Piel afuera, ciudad adentro.
Anotaciones en torno a la ética del límite de Eugenio Trías*

Pablo LÓPEZ ÁLVAREZ

Universidad Complutense de Madrid

I

La violencia ejercida por otros contra mi cuerpo es violencia ejercida contra mí.
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, § 48

Construido con verdadero cuidado teórico y una decidida voluntad de sistema, el proyecto 

intelectual que Eugenio Trías ha venido desarrollando en las últimas décadas resulta ya un referente 

filosófico  imprescindible.  La  filosofía  del  límite y  la  serie  de  conceptos  a  ella  asociados  –razón 

fronteriza, suplemento simbólico, cerco hermético, cerco del aparecer– han mostrado su fertilidad 

en ámbitos como la metafísica, la ontología, la teoría del conocimiento, la estética, la filosofía de la 

religión y la ética. En todos estos espacios ha permanecido abierto y en permanente variación el 

núcleo de la propuesta de Trías, encaminada a la construcción, tan demorada como firme, de un 

modelo de razón capaz de enfrentarse a sus propias sombras y de pensar, eludiendo toda tentación 

dogmática, una realidad irreductiblemente plural.

Concientes de la dificultad de aislar cualquiera de los ámbitos de ejercicio de la filosofía del 

límite  (que  escapa  por  voluntad  de  su  autor  a  la  moderna  inclinación  a  la  especialización1), 

quisiéramos en cualquier caso dirigir  nuestra  atención hacia las dimensiones éticas, y,  por  ello, 

políticas, de la obra de Trías: en un desarrollo necesariamente parcial, nos detendremos en algunos 

de sus contenidos, en una serie de anotaciones que, inevitablemente, tomarán apoyo en tradiciones 

y familiaridades propias. En concreto, quisiéramos explorar el sentido materialista de determinados 

principios de la ética del límite –el reconocimiento del carácter irreconciliable del ser, la atención a 

los procesos de elaboración y constitución del mundo, el peso atribuido a la noción de materia 

como fundamento de la existencia y el rechazo de instancias absolutas de valor– e, igualmente, 

valorar la estrecha relación que guarda la noción de límite con la idea misma de civilización, con los 

diversos procesos de racionalización política y jurídica y, por tanto, con la posibilidad de una crítica 

del presente.

* Publicado en La filosofía del límite. Debate con Eugenio Trías, edición de Jacobo Muñoz y Francisco José Martín, Madrid, 
Biblioteca Nueva, 2005. 
1 «Desde siempre he considerado que la filosofía es unitaria. No existen especialidades filosóficas. Se trata de desplegar 
una Idea sobre los distintos ámbitos en los cuales circula la reflexión filosófica» (Ética y condición humana, Barcelona, 
Península, 2000, p. 11).

1



II

La tierra no parecía la tierra. Nos hemos acostumbrado a verla bajo la imagen encadenada de un monstruo conquistado, pero  
allí...,  allí  podía  vérsela  como algo monstruoso  y  libre.  Era algo no  terrenal,  y  los  hombres  eran...  No,  no se  podía decir  
inhumanos. Era algo peor, saben, esa sospecha de que no fueran inhumanos [...] Lo que en verdad producía estremecimiento era  
la idea de su humanidad.

Joseph Conrad, El corazón de las tinieblas

Los trazos generales de la filosofía del límite son con seguridad conocidos. En la misma 

disposición de enfrentar a la razón filosófica a un diálogo con sus propias sombras, con las que se 

mantiene  en  permanente  tensión  (lo  irracional,  la  locura,  el  mito,  la  pasión,  lo  siniestro,  lo 

religioso), late ya la concepción de la existencia humana en términos de límite: el hombre configura 

y habita el mundo en virtud de la distancia que establece y ocupa con respecto a lo puramente 

natural y a lo divino-metafísico. En la medida en que puede ser pensado y dicho, el ser mismo se 

presenta como ser del límite, noción central en la propuesta filosófica de Trías, que se constituye 

como «campo gravitatorio» en torno al cual se mueve un sistema binario, formado por la  razón  

fronteriza –esto es, «la suerte de logos que corresponde al ser del límite»– y el suplemento simbólico –o «la 

suerte de forma expositiva que puede dar cuenta del excedente inherente a la naturaleza limítrofe 

del ser»–. La cartografía esencial del modelo queda dispuesta, pues, a partir de la triple referencia al 

ser (ser del límite), al sentido (razón fronteriza) y a aquello que excede el ser del límite, susceptible 

únicamente  de  una  exposición  indirecta  y  analógica  (símbolo).  La  razón que  afronta  el  reto  de 

nombrar el mundo es una razón que se comprende como razón fronteriza o limítrofe: es decir, 

situada  en  la  zona  de  cruce  o  intersección  del  aparecer  físico-natural,  condición  de  todo 

acontecimiento,  y  el  espacio  de  lo  inaccesible,  de  aquello  que  no  se  da  sino  indirectamente, 

pudiendo ser pensado pero en ningún caso conocido. Se trata de una razón consciente de sus 

límites –y, por tanto, crítica– y capaz de afrontar «la reflexión crítica y auto-reflexiva de ese ámbito 

en el cual se puede producir significación y sentido».2 

Algunos rasgos han de irse añadiendo a esta aproximación inicial. Conviene destacar, en 

primer lugar, la consideración del límite bajo la forma de una  mediación, establecida entre lo que 

aparece y lo que se oculta, entre aquello que no consiste más que en lo que es y aquello que jamás 

se pliega a las exigencias del pensar finito3. Esta concepción del límite como mediación ayuda a 

ajustar el alcance de la noción del ser del límite, pues arrastra consigo la certeza de que lo real no 

puede darse sino bajo la forma del conflicto y la conexión entre sus diversos elementos: la realidad, 

2 Ciudad sobre ciudad, Barcelona, Destino, 2001, p. 32.
3 «Yo insisto en la necesidad de una mediación. Para lo cual propongo una ontología en la que se asigna al ser del límite  
ese carácter mediador (entre este mundo y el arcano), en el que se redefine la razón como razón radicada en ese límite, 
es decir, como razón fronteriza, y en que se dispone del simbolismo (en su doble uso religioso y artístico) para avanzar 
hacia el arcano provistos de un método expositivo que actúa de mediación» (Ibíd., p. 85).

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en suma, no se encuentra inmediatamente disponible. Por lo mismo, no podemos predicar del ser una 

identidad anterior al límite, que permanecería oculta para el pensamiento finito. Que el ser sea ser del  

límite, y el límite sea mediación, quiere decir que el límite no es algo que alcance o se imponga al ser, 

restringiéndolo u ofuscándolo; sino que, más bien, sólo por y en el límite tiene lugar el ser, un ser 

que, carente de la condición de algo dado y clausurado sobre sí mismo, ha de ser pensado en la 

serie de sus oposiciones.

En la intersección de los campos que se proyectan desde él, el límite abre un espacio –lo 

delimita– en el cual lo real no aparece ya como materia muda, infinitamente idéntica a si misma, 

sino como realidad nombrada, significada y habitada. Aparece como mundo. El límite es justamente 

instauración de mundo4: sin él –digamos: sin hombre, el ser que puede constituir (un) mundo–, lo real se 

presentaría  como  lo  que  carece  de  orden  y  disposición5.  No  hay,  por  tanto,  una  raíz  o  un 

fundamento del ser oculto e inalcanzable para el habitante del cerco fronterizo, sino que mundo y 

límite se encuentran en relación de copertenencia. Con otras palabras: el límite no es lo que habría 

que  superar para  acceder  al  mundo verdadero,  sino aquello que  retorna para  que el  mundo sea 

posible. Ni siquiera puede hablarse de un todo del mundo sin la mediación instituida por el límite, 

sin la relación partes extra partes de las diversas esferas de lo real. Así apreció Adorno, comentando 

la dialéctica hegeliana, la implicación lógica de las categorías de mediación y totalidad:

Hegel  reconoció  la  preeminencia  del  todo  con  respecto  a  sus  partes,  finitas,  insuficientes  y 

contradictorias  cuando  se  las  confronta  con  él;  pero  no  derivó  una  metafísica  del  principio 

abstracto de la totalidad, ni glorificó al todo en cuanto tal […] De igual modo que no independizó 

las partes frente al todo, como elementos suyos, sabía perfectamente el crítico del Romanticismo 

que el todo sólo se realiza a través de las partes, únicamente a través de la desgarradura, de la 

distanciación, de la reflexión [...] Su todo es, en definitiva, solamente el dechado y quitaesencia de 

los momentos parciales, que en cada instante remiten fuera de sí mismos y brotan, disociándose 

unos de otros; no es nada que estuviese más allá de ellos. A esto es a lo que apunta la categoría de 

totalidad, que es incompatible con toda intención armonizadora (por mucho que el Hegel tardío la 

haya abrigado subjetivamente).6

4 «El cerco fronterizo, lugar de la mediación, es también el lugar  fundacional, el que se proyecta en los dos cercos 
extremos, que se trazan ambos desde él […] Los dos cercos extremos se constituyen en y desde el cerco fronterizo» 
(Ibíd., p. 86). 
5 Félix Duque ha presentado con envidiable claridad la forma en la cual el pensamiento heideggeriano contempla el 
proceso de alzado, a partir de la tormenta del ser, de «un ser desde el cual es literalmente factible “tomar medidas”, poner 
un orden relativo, mudable, en ese caos, estableciendo vanos, huecos, creando por así decir “bolsas de nada”: vacíos 
relativos, interiores invaginados, dentro de los cuales colocar esas líneas de fuerza, armoniosamente dispuestas a base de 
retorcerlas y dirigir unas contra otras. Ese ser “genera” desde sí lugares y tiempos, espacia y da tiempo al tiempo. En 
una palabra, convierte al ser en “mundo”» (En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Madrid, Tecnos, 2002, p. 
77). Igualmente: «así que bien podemos imaginarnos que, sin el hombre, el ser sería un caos, o sea: algo descoyuntado,  
amorfo, sin trabas ni articulación» (p. 88).
6 Th. W. Adorno, Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1969, pp. 18-9.

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En tanto que mediación instauradora, el límite no se refiere tanto de una línea restrictiva 

como  a  un  territorio  ocupable,  una  franja  de  territorio  de  lindes  cambiantes,  susceptible  de 

«colonización,  cultivo  y  culto»7.  La  originalidad  teórica  de  esta  noción  ha  sido  expuesta  con 

precisión por Manuel Barrios: «ese límite que detiene –a Pascal, a Kant, a Heidegger, a cada uno de un 

modo distinto, haciéndoles concebir de diferente manera a la razón– se le hace presente a Trías 

como  límite  que  contiene;  y  lo  que  contiene  es  el  ámbito  mismo  de  donde  emerge  una  razón 

fronteriza. El límite, pues, no como mera negación, sino como ámbito positivo de realidad»8. El 

límite se piensa de manera positiva, como un territorio que, definido por la permanente tensión, la 

indecisión entre  ser  y  nada,  entre  razón y  sinrazón –el  vértigo de lo  limítrofe–,  se  dispone sin 

embargo como el único lugar dado para la morada del hombre. 

Lejos  de  ser  una  categoría  abstracta  o  vacía,  la  habitabilidad atribuida  al  límite  permite 

concretar el significado de éste, destacando un doble aspecto: por un lado, la necesaria relación del 

mundo con el trabajo en virtud del cual el hombre modifica, determina y se adapta a un suelo; y, 

por otro, la imposibilidad de concluir o consumar esa labor fundacional.  Aquello que hace del 

límite algo habitable –la producción, la palabra, el proyecto– muestra igualmente, en la permanente 

renovación de su tarea, que el mundo no es susceptible de  apropiación.  La serie de operaciones 

culturales que sostienen la vida responde menos a un adueñamiento del mundo, logrado a través de 

una progresiva aproximación a su esencia real, que a un ejercicio de distanciamiento con respecto a 

la voraz inmanencia de lo natural, en virtud del cual interponemos entre nosotros y lo terrenal una 

precaria frontera de objetos y de significaciones que constituyen nuestras condiciones de población. 

Si el hombre puede habitar la tierra es menos por haberla  hecho suya que por ser capaz de erigir, 

permanentemente y sin desmayo –de una manera nunca «acabada»–, un conjunto de elementos que 

le permiten apartar la mirada de ella, quebrantar su identificación con la superficie de la tierra9. Tal es, 

pues, el equilibrio en el que se mantiene la vida humana, que, por ello, no puede comprenderse 

desde y por sí misma, sin contar con aquello de lo que se separa y de lo que depende, referencia 

necesaria de su esfuerzo, desigual pero sostenido, por moldear el mundo. Tampoco el pensamiento 

filosófico, por tanto, aspirará ya a aprehender el ser desde un único foco de sentido absoluto, ni 

podrá fundarse sobre principios exclusivamente propios; como se indica en Ciudad sobre ciudad, la 

razón «no halla ni encuentra en ella misma (como es canónico pensar en la filosofía moderna desde 

Descartes a Hegel) el dato inaugural del comienzo [...] Frente a este modo de promover una auto-

revelación  de  la  razón  se  sugiere,  en  esta  filosofía  del  límite,  que  la  razón  se  halla  siempre 

7 Ciudad sobre ciudad, p. 35.
8 Manuel Barrios, «Un camino entre dos lugares, una salida hacia la libertad del pensar. La recepción de las obras de 
Eugenio Trías en la generación española de los 60», en A. Sánchez Pascual, J. A. Rodríguez Tous (eds.), Eugenio Trías: el  
límite, el símbolo y las sombras, Barcelona, Destino, 2003, p. 91.
9 Recojo en este punto, con cierta variación, ideas que Santiago Alba Rico ha expuesto con inteligencia y detenimiento 
en La ciudad intangible (Hiru, Hondarribia, 2001), especialmente el capítulo «1. Introducción al modo de los mitos: la 
guerra entre los hombres y las cosas».  

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adelantada  por  esa  existencia  que  le  precede»10.  La  razón  carece  de  la  posibilidad  de  la 

reconstrucción  deductiva  del  mundo:  es  incapaz  de  abarcar  un  mundo  que  le  preexiste  y 

condiciona.  Su exploración se  desarrolla  sobre  un  territorio  plural,  en el  que  cabe  diferenciar 

espacios o barrios –el religioso, el estético, el gnoseológico y el ético–, que acogen y matizan los 

modos de la experiencia humana: si el suplemento simbólico inaugura los espacios del arte y la religión, 

la razón fronteriza abre las preguntas por el conocimiento y por la ética, ámbitos en los que habrá de 

enfrentarse a su exterioridad sin apoyos simbólicos o estéticos.

Podemos encaminarnos ya, a partir de esta serie de elementos, hacia la consideración del 

uso práctico de la razón en el sistema de Trías, uso que aparece inevitablemente vinculado a la 

asunción del límite como «ser mismo»11 y al reconocimiento del carácter fronterizo como la más 

propia  e  íntima  condición humana.  Nosotros  «somos  los  límites  del  mundo»12,  pues  sólo  por 

nosotros existe la diferencia, la frontera, lingüísticamente fundamentada, entre naturaleza desnuda y 

mundo  significado.  Es  a  partir  del  análisis  de  nuestra  naturaleza  limítrofe  como  se  inaugura  la 

indagación ética, que ha de ser capaz de determinar el modo ajustado de conducirse como seres 

limítrofes. Y, de hecho, es la misma condición humana la que se dispone como sustrato de la 

exigencia del  deber ser,  en un gesto por el cual el reconocimiento de  lo que se es se convierte en 

imperativo ético. Así aparece ya anunciado en uno de los textos clave del pensamiento de Trías, 

Los límites del mundo, en el que, con explícita referencia al pensamiento de Pico della Mirandola, se 

arroja  luz  sobre  la  serie  de  conminaciones  y  prohibiciones que  vienen asociados a  la  realidad 

fronteriza: «la orden manda no querer ser lo que el límite no es, no desear ni envidiar eso que no 

es,  ángel,  planta,  arcángel,  piedra,  estrella  […] Y esa exigencia  se  determina  en la  prohibición 

respecto a permanecer sumergido, ahogado, hundido en el cerco físico […] Y se exige también que 

el límite se separe de la comunidad de las supuestas “inteligencias racionales puras”, las que carecen 

de  límite  y  con  las  que  supuestamente  se  comunica  a  través  de  la  pura  forma  verbal  vacía 

imperativa»13. Comprendernos como límite del mundo supone dirigir la propia acción no en tanto  

que existentes mudos, plegados a lo natural (lo sin fin, lo que carece de medida), ni tampoco en tanto 

que seres identificables con lo que trasciende y desborda el cerco fronterizo (lo absoluto o infinito).

En  posteriores  formulaciones,  que  encuentran  su  mejor  expresión  en  la  obra  Ética  y  

condición humana, el imperativo adquiere su forma más depurada: «obra de tal manera que ajustes tu 

máxima de conducta,  o de acción, a tu propia condición humana;  es  decir,  a tu condición de 

habitante de la frontera»14. El estudio de la noción de límite –y las implicaciones derivadas de su 

comprensión bajo la forma de un territorio– se vierte ahora en la propuesta de un imperativo ético 

10 Ciudad sobre ciudad, p. 96.
11 Ética y condición humana, p. 23.
12 Ibíd., p. 11.
13 Los límites del mundo, Barcelona, Ariel, 1985, p. 63.
14 Ética y condición humana, p. 16.

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que prescribe la asunción de la condición del hombre como poblador o habitante del límite, y 

cuyas diversas variaciones iluminan nuevos matices de la exigencia ética: «obra de tal manera que la 

máxima que determina tu conducta, y tu acción, se ajuste a tu propia condición de habitante de la 

frontera»15; «sé fronterizo; acierta a comportarte como lo que eres, límite y frontera (en relación a 

excesos y defectos indeterminados, “infinitos”)»16; «llega a ser lo que ya eres por condición; ajusta 

tu conducta y tu  ethos a tu condición fronteriza; haz de tu morada y estancia (ethos) un hábitat 

acorde con esa condición limítrofe que te define»17.

Como señala el propio autor, el imperativo ético que propone la filosofía del límite remite 

tanto a la sentencia de Píndaro –«llega a ser lo que eres»– como al adagio délfico «conócete a ti 

mismo (y obra en consecuencia)». En ambos, el conocimiento de la propia condición se presenta 

como fundamento de la corrección de la acción, y así ocurre igualmente en el interior de la filosofía 

del  límite,  cuyos  elementos  permiten  además  modular  un  aspecto  éticamente  relevante:  la 

realización de aquello que  se es  no consiste en la aprehensión de una realidad natural, sino que 

apunta a la elevación del hombre al plano en el cual puede hacerse cargo de su dignidad propia. Se 

trata,  en  otros  términos,  de  superar (en  su  doble  sentido  filosófico  de  negar y  asumir)  la  mera 

existencia natural y atribuir consideración moral al sujeto en virtud de cuya labor de demarcación el 

mundo puede dejar de ser invivible. Desde un modelo de razón alejado en algunos puntos del de 

Trías, Hegel transmite esta concepción en su Filosofía del derecho: «según su existencia inmediata, el 

hombre es en sí  mismo algo natural,  exterior a su concepto. Sólo por medio del cultivo de su 

propio cuerpo y espíritu,  esencialmente cuando su autoconciencia se aprehende como libre,  se 

toma él en posesión y deviene propiedad de sí mismo y frente a los otros»18. El desarrollo humano 

responde así, aún en palabras de Hegel, al proceso de «poner en la  realidad lo que se es según el 

concepto (como una posibilidad, facultad, disposición)», de «superar la existencia natural inmediata y 

darse la existencia sólo como suya [del espíritu] y libre». En virtud de esta asunción, la dialéctica 

puede  eludir  la  sacralización  de  lo  existente  (pues  lo  real  no  es  inmediatamente racional),  pero 

también la imposición a la realidad de leyes ajenas a su propio devenir (pues el progreso consiste en 

un comprender o  hacerse cargo de lo que se ha sido y de lo que se ha pensado). Ese doble riesgo 

queda igualmente conjurado en la formulación del imperativo ético de la filosofía del límite, que 

sitúa al poder ser como condición del deber ser:

Esa proposición no dice ni enuncia lo que es o lo que existe, sino que propone lo que, debiendo 

ser, podría llegar a ser.19

15 Ibíd., p. 59.
16 Ibíd., p. 62.
17 Ibíd., p. 100.
18 Principios de la filosofía del derecho, par. 57. Cito por la traducción de J. L. Vermal (Barcelona, Edhasa, 1988, p. 141).
19 Ética y condición humana, p. 89.

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Ahora bien: en la medida en que admite esa dependencia de realidad y deber, contenida en 

la determinación de habitar el límite en tanto que límite, el imperativo fronterizo no puede adoptar 

como horizonte ético nada más sustantivo que el propio ser limítrofe del mundo, ni, por lo mismo, 

ninguna  aspiración que  pretenda  hacerse  valer  desde  un imposible  afuera de  la  realidad  finita. 

Aquello que el hombre, límite del mundo, puede obtener del respeto por su condición no es una 

serie definida y clausurada de valores y comportamientos, sino más bien la certeza de la situación 

desde la cual está obligado, como agente libre, a ejercer la determinación de su acción. De otro 

modo: ningún valor material  sobrepasa en dignidad a  la  condición  misma por la  cual  el  hombre, 

animal de sentido, puede admitir y contestar a una propuesta ética. Si ha de conservar la primacía 

de la libertad del individuo, si ha de referirse al particular no como sujeto de conducta (sometido a la 

determinación de las causas y los efectos)  sino como  sujeto de praxis (capaz de acción libre con 

sentido), el imperativo ético será  formal:  «si el imperativo fuera material, o determinara máximas 

concretas y específicas, haría imposible la libertad»20. En las condiciones de la filosofía del límite, 

que enlaza aquí con la más estricta tradición kantiana, la proposición ética rige por su carácter  a 

priori, por su formalidad. Sólo por ella el imperativo puede pretender universalidad e incondicional: 

en la medida en que se da antes de lo particular y desde un espacio de enunciación diferente, la 

proposición ética «no puede ser relativizada por razones de contexto y circunstancia»21.

El carácter formal del imperativo no le otorga, sin embargo, una naturaleza idealista. De 

hecho, dado el conjunto de los elementos del sistema, no podría ser así: pues aquello que este 

imperativo formal exige a los principios de la acción no es que sean abstractamente universalizables 

y lógicamente consistentes, sino que se atengan a aquello en lo que consiste ser hombre, respetando 

las condiciones de desenvolvimiento de su existencia limítrofe. La recuperación de la noción de 

vida buena, en su versión más próxima al aristotelismo, sirve a Trías para equilibrar la hegemonía 

ética del deber, de indudable sabor kantiano. Si en Kant el acento viene puesto en la relación de la 

conducta con una determinación legal universal y  a priori, la moral de cuño aristotélico dirige su 

mirada  hacia  el  objetivo  de  la  acción,  que  se  presenta  como elemento  imprescindible  para  la 

determinación de la naturaleza ética de la misma. En este sentido, pueden incluirse en el ámbito del 

mal no sólo aquellas acciones que quebrantan el precepto moral del deber, sino igualmente aquellas 

que representan una agresión al término medio en el que descansa la posibilidad de una vida buena, es 

decir, aquellas que atentan contra las condiciones del mantenimiento y promoción de la existencia 

humana. 

20 Ibíd., p. 73.
21 Ibíd., p. 25.

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La filosofía del límite enlaza en este punto con uno de los más ricos hilos de sentido de la 

filosofía antigua, que lee la noción de justicia (y, por tanto, de término justo) como un atenerse de  

cada cosa a su ser.  Es justo, adecuado, propio, que cada ente se mantenga en su lugar natural y 

cumpla con las funciones que por naturaleza le corresponden, buscando una equilibrada armonía y 

evitando la tendencia a la desmesura y el exceso: así como la justicia de la ciudad depende de la 

conservación de su jerarquía interna, que distribuye a los hombres según su naturaleza (filósofos, 

guerreros, artesanos) y garantiza que cada parte de la  polis cumpla con las funciones que le son 

asignadas, así también el hombre justo responde al modelo de individuo interiormente equilibrado, 

capaz de ejercer  sobre  sí  mismo un poder por el  cual  cada parte  del  alma (racional,  irascible, 

concupiscente)  recibe  únicamente  aquello  que  le  corresponde,  sin  tiranizar  al  resto  de  las 

facultades. El reconocimiento de la singularidad de cada individuo y de la necesaria diversidad de 

modos del dominio de sí conduce a la elaboración de un saber práctico de carácter prudencial, que 

evita la formulación de reglas universalmente válidas y promueve una consideración que Trías hace 

suya:  la imposibilidad de establecer un saber absoluto acerca de lo bueno y lo malo,  que sólo 

pueden ser pensados en virtud de criterios de delimitación sometidos a variación y concreción.

La  conjunción  de  las  nociones  de  «justo  término»  y  «vida  buena»,  que  refuerzan  la 

consideración  de  la  causa  final de  la  praxis,  permite  así  a  Trías  equilibrar  el  peso  que  la 

determinación o causa formal de la acción juega en la tradición kantiana, y conjurar al mismo tiempo, 

en virtud de su recuperación del vínculo clásico de la libertad con los fines asociados a la vida 

humana,  el  riesgo  de  abstracción  del  trascendentalismo  ético  –que,  como vieron  sus  críticos, 

amenaza con universalizar  cualquier contenido–. En este sentido, no son ajenas a la filosofía del 

límite las huellas de la crítica filosófica al formalismo ético, desarrollada por idealistas y románticos 

en reacción a los principios morales del kantismo y que viene a recuperar, no en vano, la noción 

aristotélica de ethos como espacio de objetivación y realización moral. Así se aprecia, de manera 

clara, en la ética hegeliana, que se opone a la concesión de valor a una acción por su mera relación 

con una voluntad buena –que quedaría puesta así como absoluta– y al margen de su conexión con la 

vida comunitaria, sus necesidades y su fundamento. Junto al derecho de la voluntad subjetiva, es 

preciso atender al  derecho de la objetividad [Recht der Objektivität], por el cual «la acción, que es una 

alteración que debe existir en un mundo real y quiere por lo tanto ser reconocida en él, debe ser 

adecuada a lo que tiene validez en ese mundo»22. La consideración del bien, en este sentido, no 

puede prescindir de la satisfacción de las necesidades del cuerpo y del espíritu –imponiendo al 

sujeto la exigencia, en palabras de Schiller, de «hacer con horror lo que el deber ordena»–, ni debe 

perder de vista el valor del bienestar o felicidad [Wohl] como fin universal23. En el Agregado al 

22 Principios de la filosofía del derecho, par. 132, obs. (op. cit., p. 228).
23 Enciclopedia (3ª ed.),  par.  478 (Traducción castellana de Ramón Valls  Plana,  Madrid, Alianza,  1997, p. 518).  Cfr. 
igualmente Principios de la filosofía del derecho, par. 130: «el bienestar no es un bien sin el derecho. El derecho no es el bien 

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parágrafo 123 de la Filosofía del derecho este principio se presenta con particular vigor24: «pero que el 

hombre sea un ser viviente no es algo contingente, sino conforme a la razón, por lo cual tiene 

derecho a convertir sus necesidades en fines. No hay nada degradante en el hecho de vivir, y frente 

al hombre no puede existir una espiritualidad más elevada»25. En la medida en que ha apuntalado la 

filiación terrenal  y  objetiva del  sujeto moral,  Trías  puede igualmente recuperar,  con elementos 

propios, el enlace entre el deber y la eudaimonia: el incumplimiento del mandato fronterizo bloquea 

toda posibilidad de vida venturosa26, pues no consiste sino en una violencia ejercida directamente 

contra los fundamentos de la propia existencia. En estos términos, el mal es pensado como traición 

al  límite encarnado que es el hombre: el mal es lo inhumano, lo desmesurado, lo dislocado, lo que 

transgrede la distancia que el hombre interpone entre sí mismo y el nudo ser, quebrantando, con 

ello, las fronteras de un ente elevado a la condición de valor.

El límite ético queda así definido en virtud del respeto no tanto a unos valores cuanto a una 

condición humana común, inapropiable e incondicionalmente valiosa. En virtud de ella, el sujeto 

de la acción, ya no plegado a lo dado ni elevado a lo absoluto, ejerce su autodeterminación por 

referencia a una instancia trascendental y a priori, la realidad del límite, que convierte en deber ser 

su propio ser. Con ello, se avanzan ya las consecuencias que para la subjetividad práxica representa la 

disposición ontológica de la filosofía del límite. Al margen de cualquier reduccionismo moral, Trías 

recoge el desafío de la complejidad del mundo y construye un modelo de sujeto que se mantiene a 

la altura de esa exigencia27. Reconocemos así en la estructura del sujeto ético, en primer lugar, la 

voz que enuncia el imperativo fronterizo (cuyo sujeto, por encontrarse más allá del límite, «no 

puede ser identificado», aunque analógicamente, «podría llamársele la “voz” del “padre muerto”, o 

del “Dios muerto”»28): tal es el vestigio metafísico –correspondiente al cerco hermético– que es 

condición de posibilidad del uso práctico de la razón. En segundo lugar, aparece el sujeto que 

recibe, que escucha el imperativo y es interpelado por él como un «tú» –correspondiente al cerco 

sin el bienestar (el fiat iustitia no debe tener como consecuencia pereat mundus)» (op. cit., p. 225).
24 Cf. Spinoza (Ética, IV, Prop. XLV, escolio): «servirse de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (no hasta la 
saciedad, desde luego, pues eso no es deleitarse) es propio de un hombre sabio […] Pues el cuerpo humano está 
compuesto de numerosas partes de distinta naturaleza, que continuamente necesitan alimento nuevo y variado, a fin de 
que todo el cuerpo sea igualmente apto para hacer todo lo que puede seguirse de su naturaleza, y, consiguientemente, a 
fin de que también el alma sea igualmente apta para conocer al mismo tiempo muchas cosas». 
25 Principios de la filosofía del derecho, par. 123, Agregado (op. cit., pp. 218-219). Ludwig Siep ha comentado con especial 
perspicacia el significado de este paso hegeliano de la moralidad a la eticidad, por el que la voluntad particular no 
encuentra ya su esencia en su «conformidad a la ley» sino más bien «queriendo fines que estén necesariamente ligados 
con la libertad (jurídica, moral y ética) de todos en una comunidad determinada»  («¿Qué significa “superación de la 
moralidad en eticidad” en la  Filosofía del Derecho de Hegel?», en VV. AA.,  Estudios sobre la Filosofía del Derecho de Hegel, 
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, p. 183).
26 Ética y condición humana, p. 75.
27 Ciudad sobre ciudad, p. 237: «El sujeto reproduce en sus carnes la topología del límite; una parte de sí mismo exige 
postular el cerco hermético (el lugar en donde afinca el sujeto de la proposición imperativa); otra parte es aquella que, 
en el cerco fronterizo, escucha la voz (de la conciencia); por último una tercera parte de la subjetividad responde a esa 
voz, produciendo efectos de sentido y de incidencia práctica en su mundo de vida, o en el cerco del aparecer».
28 Ética y condición humana, p. 112.

9



fronterizo–; y, por último, se distingue al sujeto que responde a esa voz, el sujeto actuante cuya 

determinación produce efectos en el mundo físico –correspondiente al cerco del aparecer–. Esta 

disposición,  articulada  con  extraordinaria  riqueza  en  el  epígrafe  «Uso  práctico  de  la  razón 

fronteriza»  de  Ciudad  sobre  ciudad,  no  promueve  un desdoblamiento  del  sujeto –pues  «los  tres 

sujetos son uno y el mismo límite, el que refleja su condición fronteriza»–, sino que da cuenta de la 

pluralidad de instancias que en él se dan cita y confirma con ello la naturaleza mediada del espacio 

ético. Queda asentado, así, que la acción humana no adquiere validez por ser desarrollo de lo que 

fácticamente se es (una  voluntad,  un interés,  un hábito),  sino que requiere  la  participación de 

elementos que superan las especificidades de los individuos empíricos, apuntando a un horizonte 

incondicional y universal de valor: si somos morales, lo es por situarnos en un plano que trasciende 

la  mera  voluntad  individual.  E,  igualmente,  se  muestra  que  aquello  que  constituye  el  núcleo 

inalienable de  un sujeto –en tanto  que  sujeto  ético– sólo  puede aprehenderse  atendiendo a  su 

pluralidad y diferenciación internas: la ética se da siempre bajo la forma del conflicto.

La consideración de la complejidad del sujeto apunta, además, hacia otro rasgo de especial 

significación práctica: su insoslayable relación con la intersubjetividad. Así se presenta en uno de 

los más importantes capítulos de Ética y condición humana, «El sujeto de la proposición ética», en el 

que la diferencia que recorre internamente al sujeto es asumida como elemento de enlace y apertura a 

lo intersubjetivo: «todo sujeto, por el solo hecho de serlo, se halla internamente referido a una 

alteridad que no le viene de fuera, sino que se halla ínsita en su propio núcleo»29.  El legado de 

Hegel,  explícitamente acogido aquí  por Trías,  ilumina aquí  la posibilidad de comprender el ser 

subjetivo como ser para otro, autoconciencia que sólo puede satisfacerse en otra autoconciencia. El 

sujeto ético, instituido como tal en su condición de receptor e interlocutor del imperativo ético, 

encuentra la posibilidad última de asumir su propia condición en el seno de lo colectivo –como su 

interiorización  o  pliegue–,  sólo  en  el  cual  puede  formarse,  adquirir  competencia  lingüística  y 

simbólica  y  ser  investido  con  la  condición  de  persona.  Partiendo  de  presupuestos  distintos, 

Gustavo Bueno ha planteado con precisión la clave de este movimiento: «la persona humana puede 

ser  considerada como una “institución” en virtud de la  cual  un  individuo,  hijo  de  hombres,  es 

declarado sujeto de derechos y obligaciones, es declarado “digno de respeto”, en función de la 

responsabilidad que le  otorga la  propia institución»30.  Retomando las  categorías  de  Trías:  si  es 

posible la constitución del individuo como persona, es porque tal posibilidad formaba parte –y no 

de cualquier modo, sino esencialmente– de su condición; pero sólo por referencia a una comunidad 

puede llevarse a cumplimiento esa exigencia.

29 Ibíd., p. 117.
30 Gustavo Bueno, El sentido de la vida: seis lecturas de filosofía moral, Oviedo, Pentalfa, 1996, p. 175.

10



La formulación del imperativo pindárico –siempre al borde de la paradoja: llegar a ser lo 

que se es– se despliega pues en un conjunto de elementos de alto sentido ético. Reconocemos que 

el hombre no se encuentra inmediatamente consigo mismo, sino que lo hace sólo bajo la forma de 

un tránsito, de un hacerse cargo, de un devenir. Nos hallamos en relación de mediación con nuestra 

propia condición31, y esa mediación se lleva a cabo de un modo histórico: sólo desde el punto de 

vista de la temporalidad puede darse cuenta de ese proceso de humanización que queda abierto con 

la respuesta al imperativo fronterizo. Este proceso es, además, inseparable del antagonismo –la serie 

de dialécticas en virtud de las cuales se despliega– y que nos permite «encaramarnos del complejo 

proceso  que  configura  la  Historia  Natural  hacia  un  orden  nuevo  en  el  cual  la  naturaleza  se 

transmuta en mundo, lo natural en cultural, lo físico en físico-metafísico»32. A partir del análisis de 

la pluralidad interna del sujeto, asumimos igualmente que no es la autenticidad el centro de sentido 

de la reflexión ética, sino otra serie de nociones que sirven de fundamento ético sin comprometer 

al sujeto con una identidad cerrada: la libertad, la dignidad, el respeto. Esto es, que la génesis de la 

noción  de  persona  debe  más  a  un  progreso a  partir  de  la  negación  y  superación  de  categorías 

culturales previas que a un regreso a las determinaciones estrictamente naturales y psicológicas del 

ser humano. Lo moral no se basa en un conocimiento empírico de sí mismo (el orden de los derechos 

es irreductible al orden de las necesidades) sino en un reconocimiento de sí mismo como ser capaz de 

habla y acción libre, reconocimiento que es posible sólo en el seno de la historia y merced a una 

condición civil labrada sobre las luchas políticas y sociales concretas.

Con ello, nos encaminamos ya al elemento que culmina la construcción ética de la filosofía 

del límite: la atribución a la persona en la que se encarna la triple estructura de la subjetividad del 

carácter incondicional de fin en sí misma. Desde la ética del límite, y en virtud de los principios a los 

que  hemos  ido  aludiendo,  se  vuelve  imposible  proyectar  un  espacio  de  valor  –fundado  en 

presupuestos  culturales,  ideológicos  o  económicos–  al  que  deba  condicionarse  el  valor  de  la 

persona, instancia de constitución y despliegue del límite, verdadero nexo de sentido en el que la 

realidad adquiere consciencia de sí. El sujeto no es, como se ha visto, algo natural ni dado, sino 

más bien el resultado de un alzado: ahora bien, es ese mismo alzado el que instituye la realidad 

como tal, la que quiebra la lógica reproductora de lo natural y abre la posibilidad del valor. Si el 

mundo tiene una consistencia –consiste en algo–, si puede elevarse y mantenerse, es sólo por la labor 

civilizatoria  en virtud  de  la  cual  el  hombre  implanta  en  el  seno  de  lo  real  límites,  relaciones, 

distancias, que ofrecen lugar a lo que puede ser dicho y desmienten toda apelación a una realidad 

más verdadera que la que puede leerse en sus intersecciones. En este sentido, el respeto a la persona 

31 Ciudad sobre ciudad, p. 232: «Si se nos propone ser, o llegar a ser, habitantes del límite, la razón inmediata de ello 
estriba en que ésa es justamente nuestra propia condición.  Sólo que ésta, para realizarse, necesita,  como necesaria 
mediación, esa proposición sin la cual nuestra naturaleza libre no se pondría realmente a prueba».
32 Ética y condición humana, p. 136.

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particular como  fin representa el único modo de tratarnos con un hombre  de la manera que (le)  

corresponde33. Con un matiz relevante: por mucho que la acción humana haya de desarrollarse de 

manera relativa a un contexto y en virtud de una serie de mediaciones sociales y culturales, aquello 

que imprime rango ético a la acción no es el respeto a ese marco determinado sino el ejercicio de 

libertad  singular  con el  que  el  sujeto responde  al  imperativo  ético.  Colocando el  fundamento 

normativo en la condición compartida por los hombres, la filosofía del límite puede mantener la 

compatibilidad entre la multiplicidad de las narraciones particulares y la universalidad de los derechos 

(otorgados a los habitantes del límite por el hecho de serlo): el reconocimiento de la condición de 

persona no arrastra la imposición de un modo material de vida.

La ética del límite apunta, con estos elementos, al modo en el que el imperativo ético obliga 

normativamente a los órdenes políticos y jurídicos. Pues aquello que dicho imperativo prescribe –el 

atenerse  a  la  condición  limítrofe–  sólo  puede  cumplirse  adecuadamente  en  el  seno  de  un 

ordenamiento  colectivo.  El  sujeto  no  se  constituye  como  persona  de  manera  monológica,  por 

reflexión  sobre  sí  mismo  y  sus  objetos,  sino  dialógicamente,  como resultado  de  un  proceso  de 

formación y atribución de identidades en el que queda alterado el régimen natural de relaciones de 

poder.  La pregunta por la  condición humana se desliza de esta  manera hacia  la  consideración 

filosófica del problema del derecho, en un gesto por el cual la filosofía del límite hace suya la tarea de 

«subrayar y asegurar aquellos “derechos” o “libertades” que constituyen al sujeto en sujeto libre y 

responsable,  o  que  garantizan  que  esa  libre  respuesta  del  sujeto,  como  persona  singular,  al 

imperativo ético pueda llevarse a cabo sin constricción, violencia ni imposición», pues «esa libertad, 

plenamente garantizada en el marco comunitario civil en el que vive y se desarrolla todo sujeto 

personal, constituye el inalienable primer Derecho Fundamental sin el cual no hay posible acceso a la 

condición fronteriza»34.

Los trazos fundamentales del modelo de comunidad que puede pensarse desde la ética del 

límite quedan así trazados: la ciudad fronteriza se asienta sobre el reconocimiento del espacio jurídico 

como elemento trascendental para el cumplimiento de la condición humana. Los ciudadanos son 

contemplados como «sujetos de derechos fundamentales», investidos de la condición de «sujetos 

cívicos,  civiles,  fundadores  de  una  posible  ciudad  fronteriza  derivada  del  libre  ejercicio  de  su 

33 Así lo ha expresado un pensador como Ronald Dworkin: «Si los derechos tienen sentido, la invasión de un derecho 
relativamente importante debe ser un asunto muy grave, que significa tratar a un hombre como algo menos que un 
hombre, o como menos digno de consideración y respeto que otros hombres» (Los derechos en serio, Barcelona, Ariel, 
1994, p. 295).
34 Ética y condición humana, pp. 149-50. Igualmente: «el único deber humano es ser feliz. Pero el sujeto es algo más que 
sujeto en relación a lo que debe ser. Es también, y sobre todo, sujeto poseedor de “derechos”, los cuales derivan en su 
integridad de su posición relativa a la proposición ética. El primero de esos derechos es la libertad [...] Si esa libertad no 
es respetada [...] entonces la condición fronteriza se destruye. Y lo mismo debe decirse en relación a toda forma que no 
garantice los máximos posibles de igualdad en las condiciones en que el sujeto pueda responder de la proposición ética 
imperativa» (p. 148).

12



acción»35. A la consideración del valor incondicional de la persona, que se nutre de la moral estoica 

y el derecho romano, se suma «el gran legado hegeliano: la intersubjetividad»36,  para colocar los 

cimientos de «un nuevo concepto de comunidad», bajo la forma de una «densa y compleja trama de 

personas que reconocen mutuamente su dignidad en el hecho de constituirse cada una en máscara a 

través de la cual resuena la “voz” de ese imperativo categórico, incondicional, que nos conmina a 

realizar  nuestra  Medida  Humana,  o  nuestra  condición  (limítrofe)  de  habitantes  de  la  frontera; 

frontera entre la naturaleza y el mundo; o entre el mundo y el misterio»37. Las diversas variaciones 

de la ética del límite comienzan a roturar los senderos que habrá de transitar la razón fronteriza en 

su uso cívico-político, sobre el que retornaremos más adelante.

III

Southern trees bear strange fruit / Blood on the leaves / Blood at the root
Black bodies swinging in the southern breeze / Strange fruit hanging from the poplar trees

Lewis Allan / Billie Holiday, Strange Fruit

Los cuerpos humanos, además de caducables y deteriorables, son vulnerables y por ello sufren heridas y se transforman en 
cuerpos heridos.
Toda herida, como solución de continuidad en la superficie cutánea del espacio corporal, es una transgresión de sus fronteras, más  
o menos dolorosa y más o menos profunda, que abre el clausurado espacio del cuerpo.

Cristóbal Pera, El cuerpo herido

Es imposible, siquiera restringiendo la atención a su aspecto propiamente ético, dar cuenta 

de la amplitud y riqueza de la propuesta de Trías, apreciables no sólo en la tensa urdimbre de sus 

categorías, sino también en las líneas de pensamiento que proyecta y en la serie de variaciones a las 

que da lugar y de las que se nutre. Pero hay algunos elementos que poseen un especial significado 

para  la  indagación  ética  y  a  los  que  resulta  imprescindible  referirse,  aunque  sea  desplazando 

levemente su sentido original.38

Puede subrayarse, en primer lugar, la firme comprensión de la condición humana –y de la razón 

práctica a ella asociada–  bajo la forma de una finitud alzada a valor. La asunción del hombre como 

habitante del límite dirige la mirada hacia la finitud y la corporalidad. Como se indicaba ya en Los  

límites del mundo, el fronterizo se define por ser materia lingüística y pasionalmente animada, y por 

ser inteligencia materialmente subsistente: por ser carne de límite, materia de inteligencia y pasión39. 

A esta luz, los seres humanos aparecen como entidades corpóreas cuyo constitución histórica no 

consiste  tanto en una  superación o  anulación de la finitud como en una elevación de su ser a un 

35 Ética y condición humana, p. 154.
36 Ibíd., p. 195.
37 Ibíd., p. 205.
38 «Creo que toda innovación en filosofía consiste en desplazar el centro de gravedad de los conceptos principales que 
la componen», Ciudad sobre ciudad, p. 25.
39 Los límites del mundo, p. 173.

13



ámbito  de  sentido  en  el  que  este  queda  significado.  El  hombre  es  siempre  límite  del  cerco  del 

aparecer, desde el cual se alza en virtud de un trabajo sobre su propia condición, evitando al mismo 

tiempo la tentación de trascender las fronteras de la finitud: su figura queda recortada frente a la 

doble infinitud de lo inmanente –el ciclo sin tiempo del hambre y el deseo– y de lo trascendente –

lo  perfecto,  lo  invariablemente  idéntico  a  sí–,  igualmente  aniquilantes  ambas,  igualmente 

incapacitadas para alojar un mundo. En la mejor tradición nietzscheana, el límite es algo que no ha 

de ser simplemente soportado, sino propiamente amado como destino, pues sin él no hay apertura a las 

exigencias –trágicas, nunca clausuradas– del espacio de la vida. 

El significado de este proceso de alzado es enorme: en la medida en que la posibilidad de la 

moral viene dada por un exilio –y no por un permanecer o retornar a lo natural  humano–, la 

reflexión se abre a la  consideración de la tarea de elaboración y transformación por la  cual  el 

espíritu supera su inocencia y su inmediatez. El alzado del ser a esta su razón sólo es posible por el 

escindirse y darse límite del espíritu, por su necesaria exteriorización en la labor común de constitución y 

cultivo  de  lo  natural.  La  vida  del  espíritu  no es  ajena  –ni  previa–  al  trato  con los  materiales 

mundanos, sino que sólo por ese trato puede desplegarse. Hemos aludido ya al rasgo que, como 

parte de su territorialidad, incluye en Trías la noción de límite: su susceptibilidad de «colonización, 

cultivo y culto». No creemos inoportuno, en este contexto, volvernos de nuevo hacia Hegel, cuya 

influyente crítica al ideal del  «estado de naturaleza» ayuda a clarificar la función del límite y la 

necesidad en el itinerario de la autoconciencia humana:

Las representaciones acerca de la inocencia del estado natural y la candidez de las costumbres de los 

pueblos  incivilizados,  así  como,  por  otra  parte,  la  concepción  de  que  las  necesidades,  su 

satisfacción,  el  goce y  las  comodidades  de la  vida particular,  etcétera,  son fines  absolutos  […] 

muestran su desconocimiento de la naturaleza del espíritu y los fines de la razón. El espíritu sólo 

tiene su realidad efectiva si se escinde en sí mismo, se da un límite y una finitud en las necesidades 

[Bedürfnisse] naturales y en la conexión de esa necesidad [Notwendigkeit] exterior, y penetrando en ellas se  

cultiva,  las supera y conquista así su existencia  objetiva.  El fin racional no es por lo tanto aquella 

candidez natural de las costumbres ni el goce como tal que en el desarrollo de la particularidad se 

alcanza con la cultura. Consiste, por el contrario, en que la candidez natural, es decir, la pasiva 

carencia de sí y el primitivismo del saber y el querer, o sea la inmediatez e individualidad en las que está 

hundido en espíritu, sean elaboradas y transformadas, y que en primer lugar esta exterioridad suya 

reciba la racionalidad de que es capaz: la forma de la universalidad, la intelectualidad. Sólo de esta manera el 

espíritu está en esta exterioridad como tal consigo mismo y en su propio hogar.40

40 Principios de la filosofía del derecho, par. 187, obs. (op. cit., pp. 308-309).

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Escindirse de sí  mismo, imponerse un límite, abandonar la pasiva carencia de sí, traer a 

razón las formas de su exterioridad: modos de enfatizar –de manera ciertamente poco «idealista»– 

la constancia de que el proceso de civilización tiene menos la forma de un desarrollo triunfal del 

espíritu  desde  sí  mismo que  de un penoso traer  a  conciencia  la  serie  de  las  mediaciones  que 

constituyen la vida colectiva de los hombres. Constancia que nos aproxima, de vuelta a la filosofía 

del límite, a un ulterior corolario: el reconocimiento de la necesaria relación entre razón y consciencia de la  

mortalidad. Se trata de una intuición bosquejada ya por Hobbes, quien remitía la posibilidad de la 

ciencia y de la ética a la expulsión del hombre del paraíso originario (que le enfrenta al mundo y a la 

necesidad de discernir lo útil de lo pernicioso, lo bueno de lo malo: el hombre no es racional por 

ser divino, sino por haber dejado de serlo), y que Borges expresó magistralmente en el relato «El 

inmortal», incluido en El Aleph. La desoladora imagen de la ciudad de los inmortales, de la que ha 

desaparecido el lenguaje, la cultura y la piedad, muestra a contrario la dependencia de civilización y 

finitud: sin necesidad de trabajo conjunto y de cooperación entre los individuos, la razón agoniza 

junto  con  el  lenguaje;  recorridas  infinitamente  todas  las  experiencias  y  los  modos  de  su 

transmisión,  la  posibilidad  de  expresión  estética  desaparece;  superada  la  fragilidad  de  la  vida 

particular, la solidaridad con el dolor ajeno se diluye. La pregunta que queda trazada por el relato –

¿y  si  el  arte,  la  política,  el  lenguaje  y  la  moral  tuviesen  lugar  sólo  porque  no  somos  inmortales?– 

encuentra su resonancia propia en la filosofía del límite. Dispuesto con firmeza contra la idea de 

que la razón «se encuentra» con el límite, Trías recuerda que, más bien, debe considerarse que hay 

razón  porque hay límite: «porque hay límite hay razón; porque hay límite esa razón es razón que exige ser  

concebida a través y desde su expresión lingüística»41. En la misma línea, inteligencia y mortalidad aparecen 

enlazadas de manera explícita en Los límites del mundo42, así como en el capítulo de Ciudad sobre ciudad 

titulado «Entre la vida y la muerte»: 

Creo que la comprensión de nuestra condición mortal  constituye el  paradigma,  el  modelo o el 

patrón de toda posible comprensión (de nosotros mismos, de nuestros prójimos y lejanos y del 

mundo en  general).  Creo  que  somos  inteligentes  porque  nos  sabemos  mortales.  O que  es  la 

conciencia (primero oscura, luego más y mejor clarificada) de esa condición mortal lo que provoca 

en nosotros el salto a la condición inteligente que nos determina y define como humanos. O que 

salimos del entumecimiento vegetal y de la semiconsciencia animal en virtud de esa provocación 

que constituye la conciencia de la muerte.43

41 Ética y condición humana, p. 137. Igualmente, Ciudad sobre ciudad, p. 45.
42 «El ser fronterizo se abre a la “comprensión” y a la “conciencia” a partir o desde ese saberse finito, o temporal-finito, 
cercado por un origen natalicio y un fin letal, o marcado por la limitación inexorable de ser y saberse nativo y llamado a 
caducar» (Los límites del mundo, pp. 172-73).
43 Ciudad sobre ciudad, p. 130.

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A partir de esta toma de conciencia de la finitud, en virtud de la cual el límite se dispone 

como núcleo de la doctrina del ser y como fundamento normativo del deber ser, la vida humana 

nos muestra su áspera naturaleza: la perseverancia de un ente mortal, agotable, por afirmarse frente 

a la furia de lo infinito, por  detener el ciclo de lo permanentemente igual y habitar esa  demora. La 

cultura no encuentra su asiento en el anhelo de inmortalidad, sino en la certeza de una mortalidad 

que es sin embargo, al contrario que cualquier infinitud, vivible. La esperanza de redimir la finitud 

humana –que, como bien vio Nietzsche,  no puede conducir finalmente sino a un desesperado 

nihilismo–, deja paso a una posición práctica que admite el anclaje territorial  de la existencia y 

busca discernir el modo en que ello determina la posibilidad de la experiencia. Ahora bien: con ello, 

la cuestión del fundamento material de la vida humana adquiere una significación moral propia. Como 

se apunta en Ciudad sobre ciudad, la reflexión en torno al concepto de matriz, primera gran categoría 

del sistema, puede permitir superar el materialismo «cínico» y avanzar «hacia una nueva forma de 

pietas en relación a esa materia viviente que asegura nuestros ciclos de vida-muerte-vida, sólo que 

asumida siempre como sustento y cobijo de nuestra propia condición limítrofe y fronteriza»44. En 

otro de los textos mayores de Trías, Los límites del mundo –y, en concreto, en el hermoso epígrafe «El 

acceso», del segundo ciclo de la ontología trágica, «Eso que somos», sobre el que volveremos–, esta 

atención al sustrato físico, a la materia y la corporalidad, adquiere una excepcional intensidad:

Pero soy físico, estoy fabricado con idéntica sustancia que los restantes cuerpos físicos […] Soy 

habitante del  universo físico, inserto en el  marco de una historia natural (o evolución cósmica) 

dentro de la cual recreo o varío la naturaleza o sustancia de lo que soy, límite del mundo, materia de 

inteligencia y pasión […] Me hallo, en cualquier caso, en relación de interacción con los restantes 

sucesos físicos […] En este sentido, pertenezco a un territorio, concepto que matiza y mediatiza los 

conceptos éticos de libertad y justicia, tramando relación con ellos. Pues a la vez que me alzo a lo 

ético y procuro ejecutar lo que estoy llamado a ser, sujeto fronterizo humano, produciendo en mí y 

entre aquellos con quienes interactúo la comunidad de lo humano, «me debo» a ese territorio que 

me da vida y sustento, o que cubre la base material, a través de la gratuidad física que se me da y del 

duro trabajo que la sociedad impone a los demás y a mí mismo, de manera que pueda dar materia a 

la pasión que me abrasa o a la inteligencia que me ilumina: a mis emociones y mis palabras.45

 

44 Ibíd., p. 118.
45 Los límites del mundo, p. 185. Puede leerse este texto a la luz de otro, igualmente sugerente, que Gustavo Bueno incluye 
en sus Ensayos materialistas (Madrid, Taurus, 1972, pp. 182-83): «la conciencia racional tiene que desear la permanencia 
de los cuerpos, en cuanto es solidaria con ellos. Este interés de la conciencia filosófica por el cambio del mundo, como 
condición de su propio progreso, y al mismo tiempo, esta exigencia de permanencia de los cuerpos, como condición 
de su existencia,  es la antípoda, por un lado, del inmovilismo, y por otro, de la visión escatológica […] La acción 
revolucionaria busca el cambio del mundo social, mediante la lucha, que, poniendo en peligro el propio cuerpo, por la 
muerte, asegure, sin embargo, una nueva posibilidad de vida a ese cuerpo que ha sido destruido». 

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El  imperativo  de  solidaridad  con  lo  corpóreo,  imprescindible  a  la  hora  de  perfilar  el 

contenido práctico de la filosofía del límite, muestra hasta qué punto la ética del límite escapa al 

idealismo. Que el límite sea constitución de mundo y mediación entre sus esferas significa, como 

hemos visto, que las partes de lo real no pueden considerarse absolutamente unidas, pero también 

que no se encuentran absolutamente desvinculadas. En este sentido, los preceptos éticos no se 

configuran por oposición al mundo, en defensa de una integridad moral propia (de un «alma»), sino 

que se desarrollan en un escenario de modificaciones objetivas del sustrato de la existencia, en 

virtud  de  las  cuales  el  hombre  construye,  a  la  escala  de  su  cuerpo,  un  mundo  cargado  de 

determinaciones,  poblado de víveres y de instrumentos,  de símbolos y de objetos de culto, de 

vinculaciones y de prohibiciones. Levantar empalizadas, excavar surcos, alterar el plano horizonte 

del  paisaje:  son  este  tipo  de  operaciones  espaciales,  de  conexión  y  engarce,  que  nos  ofrecen 

guarnición en el seno de una finitud de la que no podemos purificarnos, las que mejor iluminan la 

intención de la filosofía del límite: traer a concepto la naturaleza del acto de asentamiento humano 

en el mundo y pensar a partir de ella las exigencias éticas que se le presentan al hombre en tanto 

que límite de una materia a la que está por ello insalvablemente encadenado.

Así pues, instauración de límites del cerco del aparecer bajo la forma de una modulación o 

roturado de la materia no signada, que trastorna la continuidad de lo natural y lo distingue a partir 

de marcas y trazados. Y, por ello, apertura de la referencia al cerco hermético, al reconocimiento de 

la indisponibilidad final del sentido del ser. Un delicado equilibrio queda de este modo dispuesto 

en el ámbito de la praxis, comprensible sólo a partir de la interacción de los elementos proyectados 

desde el cerco fronterizo y que, siendo imprescindibles para el ejercicio de la acción humana, no 

poseen en sí mismos la clave de su legitimidad: ésta no puede provenir de la naturaleza ni de lo 

absoluto, sino sólo de un ajustado engaste de las dimensiones de lo material, lo fronterizo y lo 

hermético,  en  el  que  se  decanta  la  separación  de  lo  humano  y  lo  inhumano.  La  estructura 

ontológica  que  nos  muestra  la  relación  del  cerco  fronterizo  con  el  cerco  del  aparecer  y  el 

suplemento simbólico imprime, de este modo, concreción y rigor al acercamiento filosófico al mal, 

dando cuenta tanto de su posibilidad, basada en la capacidad humana de contradecir su condición, 

como de su morfología, desdoblada en dos extremos contrapuestos: el de la reducción de lo humano a 

mera existencia física o natural,  y el del  desbordamiento de la condición humana en el anhelo de 

infinitud.  Si  lo  humano adopta  como raíz  normativa  el  respeto  al  sujeto finito  como límite  y 

posibilidad del  sentido,  lo inhumano se  caracteriza por la imposición al  mundo de un sentido 

previo o superior a la labor creadora de los entes finitos, por el olvido de que todo sentido humano 

está contenido en el límite, por la subordinación, en fin, del valor de los sujetos a un único plano del 

ser: el de la pura inmanencia, que trata de contraer la condición del hombre a una imposible patria 

natural –que, paradójica y trágicamente, no puede consistir  en otra cosa que una hipóstasis  de 

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marcas culturales–; o el de lo absoluto, que decreta la validez de los cuerpos por su relación con el 

transmundo del misterio y lo revelado. En cualquiera de sus formas, lo inhumano opera negando la 

mediación que  se  produce  en el  ámbito de  lo  finito  como fuente  de  validez  ética:  el  cuerpo 

torturado, el cuerpo asesinado son cuerpos previamente marcados como falsos, cuerpos que valen  

menos que su sentido. Si lo humano es reconocer los límites legítimos de la acción sobre los cuerpos 

finitos, lo inhumano busca acercar el cuerpo a su verdad, una verdad que no es ya la verdad finita 

de los objetos de cultura, sino la verdad inmediata de lo natural o la verdad infinita de lo sagrado.

Disponiendo al hombre como medida del mundo, la filosofía del límite se previene contra 

estas consecuencias. Atiende tanto a la incurable finitud humana como a la exigencia del sentido, y 

escoge como núcleo de su propuesta ética una noción de sujeto fronterizo que es trascendental a los 

sujetos corpóreos,  impidiendo el  establecimiento de diferencias absolutas de valor entre ellos y 

volviendo moralmente irrelevantes las  identidades particulares y  colectivas.  El  imperativo ético 

convierte en deber el alzado del individuo hacia la categoría de persona, alzado que supone la 

abstracción de los rasgos étnicos, culturales, políticos y religiosos: «todo habitante de la frontera no 

es ni “francés” ni “español”, ni “romano” ni “bárbaro”, sino que participa ambigua y jánicamente 

de ambas condiciones y prerrogativas»46. Con ello se completa el significado ético de la asunción de 

la propia condición: si nuestra vida se sustenta sobre una configuración del terreno, en virtud de la 

cual elevamos espacios –paredes, recodos, cubiertas– que nos permiten contener el empuje de lo 

natural y aplazar la muerte, se trata ahora de reconocer la conmensurabilidad –la común escala– de 

nuestras edificaciones, y de otorgar el carácter de fundamento normativo a aquello que la hace 

posible. Ahora bien: ello no es pensable sin una operación de desvinculación con respecto a lo 

propio, sin la elaboración de nuevas mediaciones –una suerte de lingua franca47– que se crucen por 

encima de las diferencias del campo antropológico. La moralidad encuentra su posibilidad no en el 

ejercicio y desarrollo de identidades culturales históricamente constituidas, sino más bien en una 

enajenación en la que se abre la posibilidad de dejar atrás las nociones particulares de «hombre» y 

extender  universalmente  el  concepto  de  persona  como  categoría  normativa.  Así  se  expresa 

meridianamente en Ética y condición humana:

En virtud de ser sujeto de derechos y responsabilidades que aseguran la posibilidad de ejercicio 

responsable de su acción en relación a la proposición ético-metafísica el fronterizo se configura 

como lo que es:  ciudadano del límite, o  sujeto cívico que surge de haberse «enajenado» de sus propias 

raíces físicas, o naturales, o de cuanto no procede del ejercicio responsable de su propia libertad.48

46 Ética y condición humana, p. 151.
47 Francisco Fernández Buey ha utilizado este símil en Ética y filosofía política (Barcelona, Bellaterra, 2000, p. 299).
48 Ética y condición humana, p. 152.

18



A resultas de esta enajenación, la ética del límite se dota de un fundamento normativo –el 

individuo corpóreo leído como persona:  el  ciudadano del  límite– que  se  asienta  en  la  común 

condición de habitante de la frontera y bloquea de raíz todo desequilibrio ético. Pero, además, hace 

suya una idea esencial: en la medida en que arrastra siempre un componente de exilio y desarraigo, 

el avance ético de las comunidades humanas no dará lugar tanto a una recuperación de los lazos de 

pertenencia entre los individuos cuanto a una racionalización de los instrumentos de mediación social. 

Por  su  propia  naturaleza,  la  asunción  de  la  condición  limítrofe  no  identifica  ni  asimila a  los 

individuos, sino que, por el contrario, contribuye a  universalizar la distancia que, con respecto a la 

naturaleza y a lo divino, pero también frente a sus semejantes,  exige cada sujeto en virtud del 

respeto debido a su  persona.  Admitir  el  límite  como único lugar  habitable  ha de querer decir 

también esto:  que  la  vida humana se  desenvuelve  por  y  desde la  serie  de  lejanías  de  las  que  se 

compone  el  mundo.  En  línea  con  la  exigencia  freudiana  de  romper  el  hechizo  del  Edipo  –

reconociendo que la madre, amada por otros, no nos pertenece, nos es distante–, la filosofía del 

límite adopta la idea de un mundo escindido, quebrado por el lenguaje y el juego, el deseo y el 

trabajo,  la comunicación y la  reflexión49.  Un mundo que,  en términos familiares a  la  tradición 

materialista, no será ya nunca una unidad, pues carece de un centro absoluto y no puede recorrerse 

sino  en  el  entrecruzamiento  de  sus  partes,  en  la  infinita  sucesión  de  sus  finitudes  mediadas. 

Finalmente, aquello que hace que el mundo sea –el límite, el cultivo, el enlace– hace también que el 

mundo sea sin resolución, esto es, en permanente mediación. Con estas palabras lo expone Trías en el 

«Preludio» a Los límites del mundo:

Ahora se trata de enunciar y decir lo que el ser es, afirmar el carácter trágico, sin fundamento, de un 

ser que, en Filosofía del futuro, determiné como devenir o suceder. El ser es devenir o suceder: singular  

sensible en devenir derivado de un fundamento en falta y referido a un fin sin fin.50 

El proyecto práctico de la  filosofía  del  límite  contribuye  a  partir  de  estos elementos a 

desdibujar el ideal de la clausura del mundo sobre sí mismo, y, con él, la esperanza de una sociedad 

humana orgánica y no contradictoria: que el mundo quede puesto por el límite mediador asegura 

que  carece  de  desenlace,  que  está  privado  de  la  posibilidad  de  la  reconciliación.  Quizá  no  tan 

paradójicamente, la plena asunción de la realidad del límite arrastra el reconocimiento del carácter 

desasosegado de la existencia del hombre, que puede habitar la finitud sólo a cambio de acogerla, 

que  escapa  al  caos  únicamente  en  virtud  de  límites  movibles  y  estabilidades  parciales.  Por  el 

49 Ibíd., p. 151: «La ciudad de los hombres supone el inevitable desarraigo de la tentación incestuosa por permanecer 
unidos a la matriz; implica una necesaria “enajenación” como ascensión a la condición cívica propia del habitante de la 
frontera; y supone el carácter siempre mestizo e impuro de toda existencia fronteriza». Cfr. igualmente  Ciudad sobre  
ciudad, p. 240.
50 Los límites del mundo, pp. 9-10.

19



contrario, las tentativas de allanar el límite, de recogerlo hacia su consumación en lo natural o en lo 

divino, conducen a lo opuesto de la redención que prometen: llevan al mundo de retorno hacia la 

nada, lo aniquilan. En este sentido, la filosofía de Trías piensa la experiencia del límite sin dulcificar 

sus aristas ni incurrir en vanos redentorismos51: querer la vida como tal es admitir una existencia 

cuyo valor no descansa en una promesa de reunificación,  sino justamente en su  resistencia  a la  

identidad, y que, por ello, permanece abierta a lo que la niega: lo inhumano, el dolor, el mal. En un 

legado que no puede ser eludido ya por ninguna ética a la altura de su tiempo, la filosofía del límite 

renuncia a suturar las fisuras y a plegar las distancias, reconociendo en ellas, por el contrario, la 

base de nuestra condición, en la que se nos hace visible una exigencia ética –nombrar lo intolerable– 

necesariamente infinita. La asunción de la condición humana y su adopción como base normativa 

de los órdenes éticos no puede albergar ya la promesa de la restauración del sentido colectivo, sino 

más bien una más civilizada administración de su ausencia.52

IV

Perderse en el objeto de deseo. ¿Cómo lo expresaba Caravaggio en los cuerpos que pintaba? Dos muchachos medio desnudos o 
desnudos. Aunque todavía son jóvenes, sus cuerpos llevan la marca del uso y la experiencia. Unas manos sucias. Un muslo  
demasiado grueso. Unos pies estropeados. Un torso que nació y creció, que suda y jadea, que da vueltas en la noche sin sueño:  
nunca un torso esculpido a partir de un ideal. Al no ser inocentes, sus cuerpos contienen experiencia.

John Berger, Y nuestros rostros, mi vida, breves como fotos

La  atención  a  la  dimensión  práctica  de  la  filosofía  del  límite,  centrada  en  textos  tan 

esenciales como Ética y condición humana y Ciudad sobre ciudad, nos ha llevado a comprender el modo 

en el  que la  asunción de  la  condición humana –ser y  deber  ser al  mismo tiempo– nos permite 

alzarnos desde lo físico sin perder su fundamento. El sentido que otorgamos a la figura humana no 

es sino la marca de la falta de pertenencia a lo natural y su lejanía de lo divino. En la misma dirección, 

la ética no aparece como el modo de superar el exilio en el que consiste la existencia, sino de 

edificar  la  falta  de  un  centro  absoluto,  y  de  poblar  un  territorio  (midiéndolo,  roturándolo, 

hendiéndolo) con figuras propias que adquieren en su interior un valor incondicional. La existencia 

no es un itinerario de revelación y reconciliación de lo absoluto,  sino un asentamiento en una 

51 Cfr. Ciudad sobre ciudad, p. 93: «La filosofía del límite halla en éste esa mediación, que el símbolo y la redefinición de la 
razón permiten  hacer  comprensible.  Una  mediación que no escamotea  el  carácter  rudo,  salvaje  y  fiero  que toda 
mediación  limítrofe  constituye.  Pero  que  no  se  resigna  al  dulce  consuelo  de  un  nihilismo  asumido  con  rostro 
regocijado, o con espléndida conciencia posmoderna».
52 Utilicé en otro lugar la expresión «sociedad del desencuentro» para acentuar la idea de que la profundización en las 
exigencias políticas de la razón práctica no habría de realizar el ideal de la comunidad idéntica sino más bien consolidar 
las vías de mediación y resolución de conflictos entre particularidades distantes. Cfr. «Los instrumentos de la libertad. 
Poder, Estado y salvación», en  La impaciencia de la libertad. Michel Foucault  y lo político (J. Muñoz y P. López Álvarez, 
editores), Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 360.  

20



condición disuelta,  soluta,  que permite la  atribución de un valor ético irrenunciable a  una vida 

incurablemente condicionada.

No  insistiremos  ya  en  estos  conceptos.  Nos  limitaremos  a  extraer  de  ellos  algunas 

anotaciones finales,  que sondean su poder de interpelación en el espacio cívico-político. No se 

trata, en cualquier caso, de una línea que el propio Trías no haya transitado, de una manera más 

que programática. Es interesante, en este sentido, tomar pie en el que es sin duda uno de los libros 

más sugerentes del autor,  La aventura filosófica,  en concreto el capítulo titulado «La política y su 

sombra».  En él,  Trías  avanza  importantes  elementos  para  pensar  el  encarnamiento  práctico  e 

institucional  de  los  presupuestos  de  la  ética  del  límite.  Habiendo trazado ya  la  naturaleza  del 

imperativo ético y las implicaciones de las nociones de deber y vida buena, se hace indispensable 

abrir la investigación acerca del tipo de proposición que haría posible enlazar la normatividad ética 

con la serie de las situaciones fácticas de la existencia conjunta de los hombres. Una proposición, 

por  tanto,  «que  permitiría  cierto  “descenso”  metódico  desde  el  “deber”  y  cierto  “ascenso” 

metódico desde el “ser”» y «abriría un espacio o dimensión del mundo en el cual éste se daría 

representación  y  configuración lingüística:  una  dimensión  en  la  cual  el  “mundo”  permitiría  el 

encuentro  en  la  diferencia (el  gozne)  entre  la  trascendencia  y  la  inmanencia».  Pues  bien,  esta 

proposición es

la proposición jurídica, la que tiene por precaria, vulnerable, frágil y asintótica aspiración el Ajuste, es 

decir, lo Justo, la Justicia. La dimensión que abre en el mundo dicha dimensión es la dimensión es la 

dimensión jurídico-legal, el mundo del derecho.53

El  desarrollo  de  esta  idea  inicial  se  mantiene  dentro  de  los  elementos  nucleares  del 

planteamiento de Trías –finitud, mediación, ajuste–, en los que toma cuerpo ahora una propuesta 

de especialísima relevancia: la consideración del derecho bajo la forma del límite. A partir del estudio de las 

nociones de deseo y poder, y de la idea de «exceso» a ellas asociada, el sentido de esta posición 

puede enunciarse así:

La única manera de poner coto y límite a esa desmesura del deseo (homicida) y del poder (criminal), 

el único camino o método por donde transitar, como a través de una frágil maroma, entre el exceso 

de poder (despotismo, tiranía, totalitarismo) y el exceso de deseo (homicidio) es el que traza el 

gozne o la bisagra misma en la cual las dos dimensiones, la cotidiana y la pública, se anudan o se 

dan cita en su diferencia: ese gozne, ese límite es la dimensión legal, verdadera tercera dimensión: el mundo 

del derecho.54

53 La aventura filosófica, Madrid, Mondadori, 1988, p. 136. 
54 Ibíd.., p. 143.

21



La  importancia  que  esta  serie  de  consideraciones  atribuye  a  lo  jurídico  no  puede 

minimizarse. Así lo corroboran, de hecho, las palabras de Trías, quien expone con claridad que el 

imperio de la ley y el derecho «define el  mundo mismo en su medida justa», de tal modo que el 

fronterizo se alza a su condición «en tanto adecúa su ser con ese límite que el derecho y la ley 

definen». En este sentido, puede establecerse igualmente que si la filosofía tiene por objeto el límite 

como límite, «entonces esta dimensión jurídica es especialmente estimulante para la reflexión del 

logos sobre sí, ya que ella define precisamente ese límite como límite en su modo de mostrarse y 

aparecer, como límite del mundo en tanto que límite mismo»55. La reflexión jurídica puede comparecer ya 

como lógica continuación de los principios de la ética del límite: a la consideración del sujeto como 

mediación y a la construcción de la noción de persona como sustrato ético esencial se añade ahora 

la necesaria concreción, en el ámbito de la acción colectiva, de la medida pública de la persona. Lo 

jurídico no aparece, por tanto, como un ámbito extraño a la subjetividad libre, sino como aquel 

espacio en el cual su valor queda enmarcado, adquiriendo verdadera sustancialidad. Ahora bien: con 

ello,  la  filosofía  de  Trías  incide  en  el  punto  preciso  en  el  que  descansan  los  procesos  de 

racionalización  jurídica  y  el  establecimiento  histórico  mismo  del  Estado  de  derecho:  la 

determinación de los  legítimos  límites  del  poder que puede ejercerse sobre los sujetos.  Así  lo ha 

elaborado un intérprete como Ferrajoli: «el Estado moderno nació históricamente como Estado de 

derecho mucho antes que como Estado democrático, como monarquía constitucional y no como 

democracia representativa. El núcleo esencial de las primeras cartas fundamentales está formado 

por reglas sobre los límites del poder y no sobre su fuente o sus formas de ejercicio. Pero también 

axiológicamente la limitación legal del poder soberano precede a su fundamentación democrático-

representativa. La primera regla de todo pacto constitucional sobre la convivencia civil no es, en 

efecto, que se debe decidir sobre todo por mayoría, sino que no se puede decidir sobre todo, ni 

siquiera por mayoría. Ninguna mayoría puede decidir la supresión de una minoría o de un solo 

ciudadano  […]  En  este  aspecto  el  Estado  de  derecho,  entendido  como  sistema  de  límites 

sustanciales  impuestos  legalmente  a  los  poderes  públicos  en  garantía  de  los  derechos 

fundamentales, se contrapone al Estado absoluto, sea autocrático o democrático»56.  Transitando 

con firmeza esta senda, los desarrollos y categorías de la filosofía del límite no sólo entroncan con 

las  más  sólidas  líneas  de  legitimación  de  los  derechos  y  garantías  fundamentales,  sino  que 

consolidan  su  compromiso  con  las  exigencias  políticas  de  la  existencia  humana,  desgranando 

55 Ibíd.., p. 144.
56 Luigi Ferrajoli, Derecho y razón. Teoría del garantismo penal, Madrid, Trotta, 1995, pp. 858-859.

22



elementos  de  crítica  de  las  desviaciones  jurídicas57 y  presentando  los  fundamentos  para  una 

«política del límite» ajena a la «doble desmesura» del totalitarismo y la Realpolitik.58

Sin poder ya demorarnos en estas consideraciones, creemos imprescindible sin embargo 

enfatizar su trascendencia. Ha de destacarse, así, que la traslación de la noción de límite al campo 

de la reflexión político-jurídica es tan relevante como para corregir las evidentes dificultades que 

arrastran en este  campo otros  propuestas  filosóficas  afines.  El  uso  que,  en este  sentido,  hace 

Nietzsche de las categorías de finitud y poder (vertidas en la noción de fuerza finita, esencial en la 

formulación de la doctrina del eterno retorno) posee una fortísima virtualidad crítica, que le permite 

mostrar genealógicamente el vínculo entre lo más noble (valor) y lo más bajo (pulsión) y negar con 

ello la legitimidad de los órdenes morales absolutos. Ahora bien, esta crítica no se complementa 

con la evaluación de los diversos usos públicos del poder ni permite afrontar la cuestión en torno a 

las  restricciones  legítimas  de  la  voluntad  de  dominio:  pretende,  muy  al  contrario,  bloquear  la 

interposición de límites normativos –en virtud de figuras como la «ley» o la «persona»– al libre 

ejercicio de la voluntad, y enfrentarse a la pretensión ética de igualar normativamente lo que es 

fácticamente  desigual.  La  atención  a  un  derecho  de  la  vida59 previo  y  superior  a  cualquier 

ordenamiento jurídico positivo conduce a Nietzsche a ver en la noción misma de «igualdad de 

derechos», en cuya defensa convergen el socialismo, el liberalismo y el cristianismo, el elemento 

esencial de la degeneración y la falta de vigor de la cultura europea, que veta el cumplimiento de la 

más justa exigencia de la vida –la hegemonía de lo superior y el sometimiento de lo inferior: que 

ejerza  el  dominio  quien  posea  la  magnitud para  ello60– y  detiene  con  ello  la  posibilidad  de  la 

verdadera  salud  humana.  Al  margen  del  compromiso  real  que  el  pensamiento  de  Nietzsche 

guardase con los órdenes sociales de cuño jerárquico, belicista y aristocratizante61, lo cierto es que 

el primado moral de la autocontención y la construcción de sí –propio del hombre «creador de ley»– 

no termina de constituir un espacio verdaderamente político, en el que habría de superar la atención 

57 Desviaciones  que  se  remiten  a  la  «inclinación  de  la  proposición  jurídica  hacia  la  desmesura  y  desajuste  de  la 
trascendencia o la inmanencia: en el primer caso (formalismo) se contempla el mundo del derecho como una pura 
ciencia formal jurídica flotante encima de todo contenido material (cotidiano o público, político o socioeconómico). 
En el segundo caso (contenidismo) se hace de lo jurídico la pura y simple expresión de contenidos que se liberan en su 
pura presentación: contenidos inmanentes al cerco del deseo o del poder, al escenario cotidiano o público» (La aventura  
filosófica, pp. 149-150).
58 Ibíd., p. 153. 
59 Cfr. José Emilio Esteban, «El aristocratismo político de Nietzsche», en Nietzsche y la «gran política». Antídotos y venenos  
del  pensamiento  nietzscheano (edición  de  Alfonso  Moraleja),  Cuaderno  Gris,  nº  5,  2001,  pp.  83-201.  Puede  verse 
igualmente  el  capítulo  «Demofobia,  después  de  1848»  del  espléndido  libro  de  Antoni  Doménech  El  eclipse  de  la  
fraternidad (Barcelona, Crítica, 2004, pp. 23-43).
60 F. Nietzsche,  Más allá  del bien y del mal,  IX, § 258 (Madrid, Alianza, 1972, trad. de A. Sánchez Pascual,  p. 233). 
Igualmente, Así habló Zaratustra (Madrid, Alianza, p. 153): «a mí la justicia me dice así: “los hombres no son iguales”».
61 Pueden verse, en este sentido, Genealogía de la moral (Madrid, Alianza, 1972, trad. de A. Sánchez Pascual), II: «Quien 
puede mandar, quien por naturaleza es “señor”, quien aparece despótico en obras y gestos -¡qué tiene él que ver con 
contratos! […] Estos organizadores natos no saben lo que es culpa, lo que es responsabilidad, lo que es consideración;  
en ellos impera aquel terrible egoísmo del artista que mira las cosas con ojos de bronce y que de antemano se siente 
justificado por toda la eternidad, en la “obra”, lo mismo que la madre en su hijo». Cfr. igualmente Más allá del bien y del  
mal, IX («Qué es aristocrático»), así como Fragmentos póstumos (KSA, XII), 2[57].

23



al desarrollo de la potencia individual y regular los intercambios de fuerza que se establecen entre 

los sujetos. La cruda fisiología nietzscheana del poder, tan afín al materialismo de los siglos XVIII 

y  XIX  y  a  sus  exploraciones  de  la  noción  de  energía62,  renuncia  a  aquellos  elementos  que  le 

permitirían pensar contra el desequilibrio fáctico de poder y sustentar positivamente la necesidad 

del sistema jurídico, y contradice con ello el principio esencial de la práctica política moderna, muy 

anterior a la pretensión democrática misma63.

Si Nietzsche emplea la finitud para combatir el límite, en un modelo que, por lo demás, no 

oculta lo  inhóspito de su propuesta,  la filosofía de Trías dispone los elementos de modo que la 

reflexión en torno a la finitud permita establecer diferencias plausibles y reconocibles entre política 

y barbarie. Dando un paso más allá del programa deconstructivo nietzscheano, el objetivo de la 

reflexión no es ya tanto desenmascarar la  irremediable finitud de lo  absoluto cuanto iniciar  la 

edificación  de  lo  inmanente.  Asumir  el  límite  como  tal  límite  –superando  definitivamente  la 

contraposición  entre  esencia  y  apariencia–  exige  superar  el  momento  de  la  desvalorización para 

avanzar hacia un ejercicio de juicio y evaluación que, justamente porque no hay un mundo otro, ha 

de poder establecer diferencias  internas al  cerco limítrofe. A ello corresponde la aparición de la 

noción de derecho, introducida en el escenario de la reflexión  por el mismo movimiento por el 

cual el mundo queda puesto como dotado de sentido práctico: su realidad responde al proceso de 

elaboración y consolidación de  artefactos jurídicos y  legales que  resignifican las  determinaciones 

originales del territorio, instituyendo una red de valores y bienes en virtud de los cuales el trato con 

determinadas  realidades  naturales  –el  cuerpo  y  sus  superficies–  es  sometido  a  los  criterios 

normativos de la dignidad y la indignidad. Precisamente porque el límite (la mediación, el alzado) es 

ya el horizonte de toda experiencia, podemos conceder que las ideas de persona y derechos son en  

realidad aquello que Nietzsche les reprocha, esto es, el resultado de una enajenación y una negación 

de las condiciones inmediatas de la vida, reconociendo al mismo tiempo que tal es el único espacio en 

el que el hombre instaura su diferencia y se hace digno de ella. Con la asunción del mundo mismo 

como resultado de la habilitación de un exilio podemos dar por clausurada toda instancia desde la 

cual las categorías –ciertamente no naturales– por las que los hombres se reconocen como iguales 

aparecen como menos reales que lo natural mismo.

Profundizando en su lectura afirmativa del límite, Trías puede esquivar el punto que en 

Nietzsche  imposibilitaba  la  política  y  eludir  igualmente  su  inversión  en  el  horizonte  de  la 
62 Cfr., por ejemplo, Genealogía de la moral, I, 13: «un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, 
de actividad -más aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede 
parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción del lenguaje, el cual entiende y mal entiende que todo hacer está 
condicionado por un agente, por un “sujeto” […] Pero tal sustrato no existe; no hay ningún “ser” detrás del hacer, del 
actuar, del devenir; “el agente” ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo».
63 Cfr. la célebre consideración de un autor considerablemente distante del ideal democrático, Montesquieu (Del espíritu  
de las leyes, XI, 4): «la libertad política no se encuentra más que en los Estados moderados; ahora bien, no siempre 
aparece en ellos, sino sólo cuando no se abusa del poder. [...] La misma virtud necesita límites […] El poder ha de  
frenar al poder».

24



Gelassenheit heideggeriana: más allá del anhelo de desprenderse de la voluntad de poder a través de una 

anulación del querer, la posibilidad de la política viene dada por el esfuerzo de pensar el poder bajo 

la forma del límite64. Es esta misma disposición, finalmente, la que sirve a Trías para corregir un 

distanciamiento con respecto a las dimensiones jurídicas de la razón práctica que ha llegado a ser 

característico en pensadores próximos a la  tradición nietzscheano-heideggeriana,  de  Foucault  a 

Derrida,  cuyos  análisis  de  la  racionalidad  política  contemporánea  han  tendido  a  sustentar  la 

posibilidad de la subversión no tanto en una crítica de la ley cuanto en una superación del derecho 

mismo. Si estas consideraciones, fuertemente deudoras del mesianismo de Benjamín65,  sitúan la 

posibilidad de la justicia en un afuera con respecto a la determinación institucional de lo jurídico, la 

filosofía  del  límite, en virtud de sus principios rectores,  acoge la  pretensión del derecho como 

elemento imprescindible de la habilitación de un mundo que carece de un sentido inmediato. Y 

apunta con ello en una dirección esencial: la indisponibilidad de la justicia, su naturaleza finalmente 

irrealizable,  no  puede  eximir  del  esfuerzo  por  su  concreción  y  reglamentación,  pues  tal  es 

exactamente la forma en la cual lo justo puede hacerse presente en un ser que es  ser del límite. La 

asunción de la justicia como una «experiencia de lo imposible»66, por decirlo con Derrida, no obliga 

a compartir el ideal de «una justicia sin derecho»67 ni muestra la superfluidad del código, sino que, 

muy  al  contrario,  hace  patente  su  necesidad:  si  bien  ninguna  determinación  jurídica  agota  el 

contenido de la justicia –¿cómo podría, tratándose de un ajuste entre partes?–, no cabe pensar en 

una justicia indeterminada. En este sentido, no debe olvidarse que la distinción entre las nociones de 

«poder» y «dominación»,  que tanto ocupó al último Foucault68,  es posible  sólo en virtud de la 

propuesta de un límite a las acciones legítimas que pueden ejercerse sobre un cuerpo, y ha podido 

por ello ser consecuentemente explorada por Trías en una línea de pensamiento que une Meditación  

sobre el poder (1977)69 y El hilo de la verdad (2004)70.

64 La aventura filosófica, p. 152, nota.
65 Explícitamente en el caso de Derrida: Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad», Madrid, Tecnos, 1997. Sobre 
W.  Benjamín,  cfr.  Jacobo  Muñoz,  «La  mirada  del  ángel.  Mesianismo  e  historia  en  W.  Benjamín»,  en  Figuras  del  
desasosiego moderno, Madrid, Antonio Machado / Mínimo tránsito, 2002, pp. 155-173.
66 J. Derrida, op. cit., p. 39.
67 Ibíd., p. 125.
68 Cfr., por ejemplo, «La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad», entrevista de 1984 publicada en Concordia.  
Revista internacional de filosofía,  nº 6, y recogida en  Estética,  ética y hermenéutica.  Obras esenciales,  Volumen III (Barcelona, 
Paidós, 1999, a cargo de Ángel Gabilondo), edición por la cual citamos. Especialmente pp. 395, 405 y 412: «no puede 
haber sociedad sin relaciones de poder […] El problema no consiste, por tanto, en intentar disolverlas en la utopía de 
una comunicación perfectamente  transparente,  sino en procurarse  las  reglas  de derecho,  las técnicas de gestión y 
también la moral, el  ethos, la práctica de sí, que permitan en estos juegos de poder jugar con el mínimo posible de 
dominación». 
69 «El verdadero poder no incorpora lo otro a partir de una identidad previa afirmada como propia, sino que deja en 
libertad la alteridad, alcanzando, mediante ese cuidado por la ajena libertad, comunidad con el otro en tanto que otro» 
(Meditación sobre el poder, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 93).
70 «La filosofía del límite es una filosofía crítica; discierne el  poder recreador,  fundado en el tema (ser  del límite) y sus 
variaciones (en las que se va creando y recreando) del  poder de dominación que insiste en su monótona conjugación de los 
verbos mandar obedecer» (El hilo de la verdad, Barcelona, Destino, 2004, p. 150).

25



Con esta posición, la filosofía del límite puede enlazar con las pretensiones de la más sólida 

tradición  ilustrada,  potenciando su  contenido  autocrítico  y  moderando el  dogmatismo que  ha 

acompañado a sus realizaciones políticas y jurídicas71. En la medida en que hace suya la pretensión 

de incondicionalidad con la que lo ético –el deber– irrumpe en el cerco fronterizo, y comprende la 

naturaleza de lo jurídico bajo la forma de un «arte de lo posible», la filosofía del límite establece que 

lo incondicional no es la ley misma, sino su fundamento ético, esto es, el individuo corpóreo elevado a 

condición  de  sujeto  de  derechos.  En  otras  palabras:  el  reconocimiento  del  carácter 

incuestionablemente  válido  de  las  bases  éticas  del  derecho  no  se  traduce  en  el  ideal  de  una 

fundamentación absoluta del orden jurídico, sino en una atención permanente a los medios de su 

defensa en un contexto de determinaciones históricas, sociales y políticas.  Con ello, la ética del 

límite  previene  contra  el  formalismo  latente  en  los  modelos  de  racionalidad  comunicativa 

desarrollados en las últimas décadas: la acentuación del plano territorial y de la materialidad del 

mundo humano impide arrancar al sujeto de su posición mundana y mantiene la concreción de la 

categoría de ciudadanía. Pensar la ciudadanía desde el punto de vista del límite obliga a conservar el 

enlace  de  los  derechos  con  el  campo de  la  existencia  fáctica  de  los  individuos,  en  el  que  las 

diferencias materiales entre los sujetos –relativas a la posesión de bienes, cultura e información– 

distorsionan la igualdad formal del enfrentamiento racional entre los hablantes.

Es  seguramente  innecesario  incidir  en  el  poder  de  interpretación  que  atesoran  estas 

categorías  en  un  momento  político  cuyo  perfil  no  es  otro  que  la  del  debilitamiento  del 

revestimiento jurídico de los cuerpos humanos y la consolidación de inmensas áreas geográficas y 

políticas de desposesión y exclusión. Lo que día a día se nos hace presente, con la velada visibilidad 

de lo banal,  es la innombrada multitud de los que se mueven más allá del límite, en el lugar sin 

fronteras en el que el sujeto carece de elementos para soportar el asedio de un poder infinito: 

cuerpos políticamente  no delimitados y,  por tanto,  indefensos,  arrasados por la expropiación de las 

condiciones de su  subsistencia  y expuestos  a  la  más desnuda vulnerabilidad:  la  del  hambre,  la 

enfermedad, la explotación, el uso. Así lo ha visto Agamben, dispuesto a alumbrar la racionalidad 

política  contemporánea  desde  la  imagen  del  campo de concentración,  el  Lager,  y  la  figura  del 

refugiado, el residente privado de toda condición de ciudadanía: «en la ya imparable decadencia del 

Estado-nación  y  en  la  corrosión  general  de  las  categorías  jurídico-políticas  tradicionales,  el 

refugiado es quizá la única figura pensable del pueblo en nuestro tiempo y […] la única categoría 

71 Cfr., en esta dirección, Ética y condición humana, p. 156, donde el criterio ético fronterizo es presentado, «frente a la 
doble marea del relativismo ético (multi-culturales)  y el  nihilismo metafísico (sistemática  aniquilación de cualquier 
pauta o criterio de discernimiento epistemológico, ético o estético)», como «un criterio  racional, heredero de la vieja 
aspiración ilustrada respecto a la razón, pero que modifica sustancialmente el angosto legado de esa tradición ilustrada, 
en cierto modo avejentado y  agotado […] La razón fronteriza  se reconoce heredera  del viejo proyecto de razón 
procedente de la Ilustración. Es, de suyo, la razón ilustrada misma, sólo que en la versión que puede corresponderle 
hoy».

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en la que hoy nos es dado entrever las formas y los límites de la comunidad política por venir»72. Su 

propuesta merece ser pensada con detenimiento, no sólo por la precisión de su diagnóstico –que 

muestra en su crudeza la serie de restricciones fácticas al ideal de los derechos del hombre– sino 

por  la  determinación  con  la  que  promueve  una  nueva  política  que  habrá  de  sustentarse  en 

categorías  diferentes  a  las  de  «ciudadanía»,  «libertad»,  «democracia»  o  «Estado  de  derecho», 

definitivamente despojadas de significación. En cualquier caso, y al margen del potencial que pueda 

albergar  la  idea  de  una  comunidad  de  singularidades,  ajena  a  cualquier  vínculo  identitario,  el 

agotamiento teórico y práctico de aquellos conceptos está lejos de poder admitirse. Más aún en un 

momento en el  que son principios como los citados,  y otros asociados a ellos,  los que siguen 

alentando en gran medida la resistencia social contemporánea y los que, al mismo tiempo y por 

ello, más directamente sufren los intentos del poder económico (y de los propios Estados-nación) 

por reducirlos a mera apariencia legal. La voz de Trías, en este sentido, parece apuntar al corazón 

político del presente al problematizar no tanto los cánones esenciales de la política moderna cuanto 

su posible supervivencia frente a la expansión de los imperativos sistémicos del capitalismo. Es de 

nuevo en Los límites del mundo donde se refrenda el impulso crítico que anida en su filosofía:

La recaída  moderna  en  la  inhumanidad,  sea bajo  la  modalidad “burguesa”  de  un principio  de 

libertad que gobierna desde el poder (pero sin justicia) o bajo la modalidad “social” de un principio 

de  justicia  que  gobierna desde  el  poder  (pero sin  libertad),  esa  doble  sombra que  constituye  el 

salvajismo (económico;  propio  de  la  sociedad  incivil)  y  la  barbarie  (política;  propia  del  moderno 

Leviatán con rostro no humano) se caracteriza por un doble modo de abstraer y vaciar de toda 

sustancia ese concepto propio y  pertinente de territorio.  El territorio,  concebido como  territorio  

humano,  es  físico-metafísico,  es  tierra  del  hombre  o  ciudad,  es  humus  telúrico de  valores,  usos, 

instituciones y expresiones simbólicas en las cuales se da cauce ejecutivo a los principios éticos (y 

estéticos) superiores. Pero en tanto la desatada libertad (económica, sin justicia) se impone sobre la 

sociedad y su territorio, convierte a aquélla y a éste en  materia prima al servicio del movimiento 

autónomo  de  las  fuerzas  económicas  que  entonces  se  desencadenan.  Desde  luego  rompe  la 

burguesía, en su revolución, toda frontera, como genialmente narró Marx en el Manifiesto comunista, 

desacralizando y desmitificando la idea misma de tierra, patria, ciudad, pero al duro precio de una 

general desertización de toda tierra, convertida en materia prima. En este sentido el capital salvaje es 

siempre personificación de la terrible figura del despoblador.73

Nada mejor que este texto para cerrar nuestro tránsito por la dimensión práctica de razón 

fronteriza. Sólo porque se ha visto en el límite la naturaleza misma del ser,  sólo porque se ha 

72 G. Agamben, «Más allá de los derechos del hombre», en  Medios sin fin.  Notas sobre la política, Valencia, Pre-textos, 
2001, p. 21.
73 Los límites del mundo, pp. 185-86.

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definido el valor de la existencia humana por su capacidad de erigir –material y lingüísticamente– 

un mundo, sólo por ello puede trazarse un dictamen tan certero sobre la naturaleza última del 

capitalismo: una fuerza de despoblación que deja en suspenso el conjunto de los enlaces sobre la que 

se  sustentaba  la  posibilidad  de  la  ciudad  y  sus  figuras,  allanando  los  pliegues  del  mundo  y 

reduciéndolo a un conjunto de cosas entre cosas, sometidas universalmente y por igual al ciclo de la 

producción  y  el  consumo.  La  atribución  al  orden  político  contemporáneo  del  poder  de 

«desertización»  recupera  y  renueva  el  estudio  marxiano  de  la  acumulación  originaria74,  que 

estudiaba la operación de desvinculación –con respecto a la propiedad de la tierra y, en general, de 

los medios de subsistencia– que es condición previa para la creación de una fuerza de trabajo a la 

altura de las necesidades productivas del capital, y muestra las tensiones que se producen entre los 

progresos  civilizatorios,  esencialmente  limitadores,  y  las  pretensiones  de  acción  ilimitada –

liberalizada– de los procesos de reproducción del capitalismo. 

En su  uso práctico,  la  noción de  límite  ofrece  así  elementos  para  pensar  el  imparable 

desplazamiento del poder de decisión social desde el campo político-institucional hacia la síntesis 

de  mercado y  tecnología  que  compone la  actual  racionalidad  económica  –desplazamiento que 

apunta, finalmente, a la superfluidad de la instancia política–. Pero ayuda igualmente a comprender el 

hecho  de  que  la  resistencia  al  orden  capitalista  adopte  tan  insistentemente  los  rasgos  del 

nacionalismo,  el  indigenismo  o  el  fundamentalismo  religioso  (que  llevan  a  su  más  desmedida 

expresión la necesidad de conservar un mundo propio). En este contexto, el pensamiento de Trías 

apunta no tanto a una sustitución de las categorías ilustradas de crítica e interpretación del presente 

como a una profundización en sus exigencias y a un detenido análisis del modo en el que pueden 

constituir  efectivamente sociedad: en esa dirección se mueve la defensa del peso político del Estado 

frente a la exacerbación de la identidades comunitarias y a la autonomización transnacional de los 

flujos del capital75. Ocupando con determinación el espacio que media entre la imposición de un 

mundo y la suspensión de sus condiciones de posibilidad, la filosofía del límite puede conservar el 

poderoso  sentido  crítico de  nociones como  libertad y  justicia al  tiempo que  vigila  los  procesos 

sociales y económicos que amenazan con vaciarlas de sentido.

* * *

74 «¿A qué tiende la  acumulación originaria  del  capital,  es  decir,  su génesis  histórica? Cuando no se limita  a convertir 
directamente al esclavo y al siervo de la gleba en obrero asalariado, determinando por tanto un simple cambio de forma, la 
acumulación originaria  significa  pura  y  exclusivamente  la  expropiación  del  productor  directo,  o lo  que es  lo  mismo,  la 
destrucción de la propiedad privada basada en el trabajo», K. Marx, El Capital, I, XXIV (México, FCE, 1946, p. 647).
75 Cfr. en este sentido «Entre el casino global y el santuario local» [1998], recogido en  Pensar en público,  Barcelona, 
Destino, 2001, pp. 134 ss.

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Debemos concluir. Las anotaciones que preceden no son sino trazos que toman pie en la 

filosofía del límite para acentuar algunos de sus centros de interés, particularmente la resonancia 

materialista de la noción del límite y los resultados prácticos del desarrollo de la razón fronteriza. A 

la luz de esta interpretación, la filosofía de Trías se muestra como un sistema capaz de profundizar 

en  la  idea  de  la  inconclusividad  del  mundo  –cuya  idea  es  accesible  sólo  en  virtud  del 

enfrentamiento  y  la  mediación  entre  sus  partes–  y  de  acoger  una  larga  tradición  crítica  que, 

reconociendo la imposibilidad de una perspectiva absoluta de valor, sitúa en la propia condición 

humana –terrenalmente fundada; asumida y no dada; común y, por ello, anónima– el sustrato de 

las normas éticas y la condición de validez de los órdenes jurídicos.

Privados  de  una  perspectiva  infinita,  la  concepción  afirmativa  del  límite  nos  permite 

conservar una irrenunciable firmeza ética: si bien nuestras disposiciones carecen de validez más allá 

de la franja de luz que nos permite reconocernos, muestran la única manera de habitar sin nostalgia 

el carácter insalvablemente finito de nuestra condición. A ello podríamos, de hecho, reconducir 

finalmente el eje de nuestra reflexión: sólo por el límite queda puesto el mundo, sólo por el límite de 

las acciones sobre los cuerpos queda  instituida la ciudad. Si el valor de un pensamiento se cifra, 

finalmente, en su capacidad de salir de sí mismo, de interpelar y resultar interpelado en su trato con 

los contenidos concretos de cada época, el modelo teórico de Trías merece con certeza una seria 

consideración.

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La filosofía  del límite.  Debate con Eugenio Trías,  edición de  Jacobo Muñoz y 
Francisco José Martín. Madrid, Biblioteca Nueva, 2005. 

Contenidos:

Introducción
Jacobo Muñoz / Francisco José Martín

Modernidad y límite. Apuntes para una contextualización intelectual
Francisco José Martín

Sobre el límite. En diálogo con Eugenio Trías
Vincenzo Vitiello

Experimentum Mundi (Nota sobre la ontología trágica de Eugenio Trías)
Jacobo Muñoz

La luz del límite, la sombra de Hegel. Una confrontación
Manuel Barrios Casares

Desde la fundación de la ciudad. Exploración en la Ciudad Fronteriza
Patxi Lanceros

La filosofía del límite como filosofía de nuestro tiempo. El debate con la postmodernidad
José Manuel Martínez Pulet

Conversación con el pensamiento de Trías
Luis Ferrero Carracedo

Piel afuera, ciudad adentro. Anotaciones sobre la ética del límite
Pablo López Álvarez

La ética del límite
Juliana González Valenzuela

Funámbulos del espíritu
Germán Cano

Piedras desechadas. Pensar con la estética del límite
Domingo Hernández Sánchez

La música en la obra de E. Trías
Eustaquio Barjau

Diálogo con Eugenio Trías
Jacobo Muñoz, Francisco José Martín

Bibliografía

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