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El giro vegetal. 
El arte contemporáneo 
contra la ceguera 
vegetal

Santiago Morilla

El término “ceguera vegetal” (en inglés, plantblindness) fue acuñado en 
1999 por los botánicos James Wandersee and Elisabeth Schussler (1999, 
2001), en relación al entonces alarmante y creciente desconocimiento 
del reino vegetal que manifestaban los jóvenes estadounidenses. Pero 
después de más de dos décadas, esa pérdida de conocimientos sobre 
las plantas, sobre sus usos, beneficios, peligros y propiedades, junto a 
la manifiesta falta de destreza para reconocerlas y diferenciarlas, sigue 
estando muy vigente. De hecho, podríamos entenderla como una suerte 
de ceguera cultural o sesgo cognitivo que configura y constituye una de 
las características –aún zoocéntricas y antropocéntricas– de nuestro 
imaginario epocal actual. 

Pero, ¿por qué no “vemos” las plantas? ¿Por qué no las consideramos, 
no ya como seres vivos en un entorno tejido de codependencias 
simbióticas, sino tampoco como fuentes de conocimiento y/o espléndidas 
compañeras en nuestra convivencia y desarrollo planetario? ¿Por qué 
no están más presentes en las explicaciones de la explosión de vida en 
nuestro planeta? ¿Por qué están tan infrarrepresentadas en las aulas 
o en el vocabulario que usamos? ¿Por qué son tan tan necesarias para 
nuestra subsistencia pero, al mismo tiempo, tan invisibles? ¿Están acaso 
presentes en los discursos del arte contemporáneo? Y si es así, ¿de qué 
forma? ¿Qué imaginario –presente y futuro– estamos construyendo con, 
contra, desde o –incluso– sin ellas? 

Revalorizar la terraformación vegetal:

Las plantas constituyeron ayer y siguen constituyendo hoy uno de 
los pilares fundamentales de la llamada terraformación1 en términos 

1. El término “terraformación” apareció en la literatura de ciencia ficción anglosajona de los años 30 y 40 del 
siglo XX para aludir a la hipotética intervención antrópica en un planeta (u otro cuerpo celeste) que provocara 
las condiciones necesarias para la habitabilidad humana (atmósfera respirable, temperatura idónea, presencia de 
agua, etc.). Más tarde, en los años 60 del siglo XX, fue la divulgación científica, principalmente en figuras como 
Carl Sagan, quien más popularizaría el término, abriendo el debate no solo a su viabilidad material sino también 
a su necesidad real. A día de hoy, el término se asocia a los discursos más especulativos de la ingeniería (a menudo 
con su sinónimo “geoingeniería”), la prospectiva política y los debates críticos de las humanidades energéticas, así 
como a las prácticas de modelización del urbanismo, la arquitectura y el arte contemporáneo. Prácticas que hablan 
(a favor y en contra) de un futuro proyecto de diseño como fuerza moldeadora (¿imaginable, posible, viable?) tanto 



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biofísicos, como principales responsables que son en la producción de 
las condiciones necesarias para toda habitabilidad del planeta Tierra. 
Son, literalmente –tal como apunta el escritor científico William Allen 
(2003, p. 926)-, los principales mediadores entre el mundo físico y el 
biológico, en tanto que alimentan día a día la vida en la Tierra desde su 
aprovechamiento y síntesis de la energía solar. 

Hace aproximadamente 2.000 millones de años la vida se desarrolló 
en medios acuáticos. Fue entonces cuando se expandieron las 
cianobacterias (capaces de realizar la fotosíntesis) y aparecieron también 
las primeras células eucariotas, los cloroplastos y las mitocondrias. Todos 
estos organismos fueron capaces, por primera vez, de proveer y procesar 
energía, reduciendo el CO2 y aumentando el porcentaje de oxígeno 
atmosférico. Esto lo cambió todo. Había comenzado la terraformación, 
es decir, el lento caminar hacia lo que entendemos hoy en día como una 
planetariedad óptima y adecuada para el desarrollo de la vida terrestre. 

Pero fueron las plantas quienes desde el mar iniciaron la conquista de 
la vida terrestre en nuestro planeta Tierra. Ellas aceleraron la explosión 
de la biodiversidad en el período Cámbrico y generaron las moléculas 
de ozono que absorbieron la radiación ultravioleta. Y, con el tiempo, 
permitieron que la vida se desarrollase, lentamente, más allá del mar. 
Fue en este momento, hace entre 542 y 530 millones de años... cuando 
una célula vegetal compuesta evolucionó en lo que conocemos hoy como 
un alga: un organismo acuático con capacidad fotosintética que crece 
rápido y se adapta fácilmente. Las ancestrales algas –¡qué paradoja!– son 
hoy consideradas una esperanza futura por su capacidad de asegurar la 
alimentación de la humanidad. Es, sin duda, un superalimento natural 
para nosotros los humanos, pero también es una forma de vida que 
enlaza con lo más consustancial de nuestra terraformación al tiempo que 
conecta nuestra lejana relación genética –ya sea mediata o inmediata– 
participada por todos los seres vivos. Esta paradoja no solo nos hermana 
con nuestro ancestral origen vegetal, como señala el filósofo Emanuele 
Coccia, y nos ayuda a “darnos cuenta de que la vida que yace en las 
profundidades más íntimas del ser que comemos podría engendrarnos: 
[una vida que] es exactamente la misma que está en nosotros” (2021, p. 
107). Además, esta paradoja nos señala otra cuestión que es, a menudo, 
invisible para nosotros: que las plantas son los únicos organismos 
que pueden producir su propio alimento (son autótrofos), y que dicha 
autonomía es la base de la pirámide alimenticia de todos los demás 
seres vivos, incluidos, cómo no, los seres humanos. Así, reconocer la 
fascinante capacidad autogenerativa de los vegetales y la fuerza plástica 
que evidencian en sus constantes metamorfosis, nos acerca un poco más 
al abismo que para un humano significa poder llegar a entender un poco 
más el comportamiento de otras especies, y cómo esto puede cambiar 
radicalmente nuestras relaciones interespecie. Porque las plantas se 
presentan ante nosotros bajo un gran número de formas, sí, pero con 
un único vector generativo que, como apunta Coccia, se manifiesta 
siempre como una fluida transformación desde un único órgano hacia 

para exoplanetas como para nuestra propia madre Tierra. Para más información véase: Morilla Chinchilla, S. 
(2022). Estrategias de orientación para una terraformación antropodescentrada. ASRI. Arte Y Sociedad. Revista De 

Investigación En Artes Y Humanidad Digitales, (21), 4–22. https://doi.org/10.5281/zenodo.7642271



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múltiples formas (2021, p. 93). De hecho, su organización “cuasi-neural” 
y su adaptación multiforme puede –quizás– inspirarnos hacia un nuevo 
paradigma estético, sociopolítico y comportamental. 

Así pues, la existencia vegetal se estructura en base a una permanente 
autogeneración y metamorfosis contextual que, generosamente, nos 
regala otra perturbadora lección: para los animales y para los seres 
humanos vivir significa poder ingerir y asimilar constantemente los 
cuerpos (energías sintetizadas) de otros vivientes (ya sean vegetales, 
hongos o animales) dentro de nuestra propia existencia. Esta es, en 
términos materiales, al igual que también en términos cognitivos y 
trascendentales, nuestra “metamorfosis” pendiente como seres humanos 
conscientes y situados en el planeta Tierra: entender que en el acto 
de la alimentación –tanto como en el de la respiración– asimilamos 
continuamente las vidas de otras especies. No en vano, nuestra existencia 
depende de metamorfosear otras especies dentro de nuestro cuerpo, 
todos los días, en un fluido acto –consciente o no, visible o invisible– 
que a nivel macroscópico y estadístico conforma un mundo unitario, 
hecho de la misma “carne”. Podemos llamar a esa “carne” Gaia, o quizás 
Pachamana o madre Tierra, pero el caso es que en su funcionamiento 
todos somos potencial alimento para otros seres y sustento atómico 
transmutado en otras materialidades planetarias. Sin embargo, aunque 
convendremos aquí que todas y todos actuamos en el ciclo material y 
energético de la vida, algunos actores son más numerosos y esenciales 
que otros en las necesarias funciones de equilibrio y mantenimiento del 
cuerpo común. Del mismo modo que unos están mejor adaptados al 
entorno y son capaces de colaborar de manera más eficiente de la red de 
codependencias interespecie de la que formamos parte. Este es, parece 
claro, el caso del elevado porcentaje, del aproximadamente 80% de la 
biomasa total planetaria, que constituyen las plantas frente al escaso 
0,01% que representan los humanos (Bar-On, Phillips y Milo, 2018). 

Cuando las algas saltaron al medio terrestre, evolucionaron en 
briofitas, musgos y hepáticas… Algunos de estos seres pretéritos 
también consiguieron aliarse con los hongos terrestres en redes de 
colaboración simbiótica (mientras las algas proporcionaban la energía 
de la fotosíntesis, los hongos suministraban agua y nutrientes). Una 
colaboración muy al estilo de un organismo ciborg, cuya capacidad de 
alianzas protésicas consistiría en transgredir las fronteras (membranas) 
existentes y desdibujarlas, como ya apuntara la científica y filósofa 
Donna Haraway (2019). Pero esta red de alianzas y cuidados compartidos 
en el entorno terrestre pronto se enfrentó a un peligro de muerte: 
la deshidratación de sus tejidos. Su estrategia entonces se basó en 
la protección y la flexibilización de su tejido vegetal a través de otro 
“compostaje”. Es decir, fueron capaces de combinar la producción de 
cutículas con vías de transpiración para regular la evaporación y la 
entrada de CO2 y nutrientes. Aquí, la piel vegetal nos enseña que… 
sí, todos necesitamos una barrera contra los agentes externos, pero 
una barrera que nunca puede ser del todo hermética y ajena a todo 
aquello que nos atraviesa e interconecta con la vida. Más bien, quizás 
necesitemos –como las plantas– una membrana lo suficientemente 
flexible y porosa para asegurarnos el suficiente intercambio energético y 



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comunicacional con el entorno. Esta cuestión nos enfrenta, de nuevo, a 
algo que sobrevuela constantemente las líneas de este texto: un giro en 
el eje de la episteme atropocéntrica, o dicho de otro modo, la necesidad 
de derrocar el mito de la superioridad humana que tanto nos ha 
empujado a considerarnos radicalmente diferentes, superiores, intocables 
y ajenos a las consecuencias de nuestros actos en la “piel”, la “carne” y el 
flujo de la comunidad ecológica y ancestral que nos precede.

Tal y como apunta el divulgador científico David Beerling (2019), hoy en 
día más de 7.000 millones de personas dependen de las plantas para vivir, 
pero pocas se detienen a considerar que fue gracias a la odisea histórica 
del reino vegetal que hoy es posible nuestra existencia real, nuestra 
alimentación, respiración, producción, desarrollo e, incluso, nuestra salud 
y calidad de vida. Y no solo eso, sino que sostiene que solo es a través de 
una mejor comprensión evolutiva de nuestra biomasa vegetal planetaria 
(desde su nacimiento en el agua hasta su conquista de los continentes, 
como un claro y determinante proceso para nuestra existencia pasada 
y presente) que podremos afrontar nuestra supervivencia futura como 
especie en equilibrio con los actuales límites planetarios. 

Romper la inercia del imaginario antropocentrado:

“The world is not the world as manifest to humans; to think a 
reality beyond our thinking is not nonsense, but obligatory”. 
Graham Harman (2011, p. 26) 

Recordemos, ahora en términos antropológicos, que el conocimiento 
vegetal y botánico impulsó históricamente el desarrollo de la agricultura, 
hace unos doce mil años, proporcionando –como apunta el historiador 
Yuval Noah Harari– “la base material para agrandar y reforzar las redes 
intersubjetivas” (2017, p. 178). Una expansión que requirió de una gran 
capacidad de gestión de actividades, burocracias y logísticas que, gracias 
a la invención sumeria de la escritura y el dinero (2017, pp. 179-180), 
agilizó el procesamiento de datos con impuestos y tributos. Comenzó 
así nuestra condición sedentaria generalizada y nuestra organización 
social en torno a ciudades y agrupaciones gremiales, encargadas éstas de 
centralizar la gestión y la planificación de los usos agroalimentarios (por 
ejemplo, la acumulación y la distribución del grano para la población y los 
ejércitos). No en vano, fue el conocimiento vegetal el que –en gran parte– 
condicionó la organización del trabajo y articuló el comercio en términos 
materiales, determinando el privilegio del disfrute del tiempo libre en sus 
distintos órdenes sociales. Y con todo ello, también regó indirectamente 
los terrenos del ejercicio político, filosófico y artístico, así como de las 
encomiendas religiosas, por citar algunos “frutos” civilizatorios.

Aunque la “ceguera” señalada por Wandersee y Schussler puso en 
relieve el eje de preferencia por el mundo humano (el antropocentrismo) 
y el animal (el zoocentrismo), también apuntaba hacia una pérdida 
específica del peso de la Botánica en el ámbito académico. Podemos 
entender este sesgo como el resultado de un desplazamiento hacia 
otras especialidades y campos de conocimiento que guardarían más 
sintonía con las competencias que se esperaban para el mercado laboral 



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de la última década del siglo XX, más pendientes de las hojas de ruta 
pautadas por los ritmos del capital (el capitalocentrismo). Pero, además 
de estos condicionantes de corte político, económico y cultural, los 
mismos botánicos argumentaron en un artículo publicado en la revisita 
Plant Science Bulletin que el principal causante de la “ceguera” sería la 
naturaleza misma de nuestro sistema de procesamiento de información 
visual (2001, pp. 2-9). Es decir, no se trataría de un fenómeno únicamente 
derivado de nuestra condición de mala salud (podría pensarse como 
un tipo de agnosia visual), sino más bien una mezcla entre una 
condición perceptiva precondicionada que –además– se sumaría a las 
consecuencias de ciertas prácticas culturales que consistirían en ignorar 
toda alteridad e interdependencia vital en nuestro entorno simbiótico, 
compartido con otras especies. 

De hecho, los humanos, al abrir los ojos, no somos capaces de ver 
todo nuestro entorno de una vez, con la misma intensidad, atención y 
capacidad de procesamiento, sino que discriminamos y seleccionamos 
automáticamente la ingente cantidad de información que nos llega. Como 
apunta Allen: “cada segundo, los ojos generan más de 10 millones de bits 
de datos para el procesamiento visual, pero el cerebro extrae solo unos 
40 bits y procesa completamente solo los 16 bits que llegan a nuestra 
atención consciente” (2003, p. 926). Esto supone un verdadero cuello de 
botella para la percepción y el entendimiento humano, donde las plantas, 
como seres aparentemente sésiles (carentes de movimiento), tienen 
todas las de perder en la pugna por la atención óptica antrópica. 

El cerebro humano está preprogamado para fijarse primero en el 
movimiento, en el sonido, en los patrones llamativos y, sobre todo, en las 
figuras que resaltan del fondo como amenazas potenciales. Por lo tanto, 
con un ritmo vital que se desarrolla fundamentalmente en otro espacio-
tiempo y con una dieta que no incluye a los humanos, las plantas tienen 
todas las papeletas ya rifadas para no recibir excesiva atención visual por 
nuestra parte.

Así pues, por un lado, los humanos estaríamos predeterminados fisiológica 
y genéticamente para no considerar el reino vegetal. Y, por otro lado, y 
al mismo tiempo, las plantas serían invisibles para nosotros en tanto no 
emergen, se construyen, interrelacionan y se representan activamente 
dentro de nuestros imaginarios2 como construcciones culturales activas, 
siempre en negociación y en disputa desde los centros de enunciación del 
poder. Esta doble condición, la “natural” ceguera humana y la “cultural” 
invisibilidad vegetal, puede ser considerada, sin embargo, como un drama 
épico en los tiempos que corren. Porque hoy, más que nunca, inmersos 
como estamos en un escenario de múltiples crisis escaladas en (y para) 
un mundo herido, y donde el ser humano manifiesta su incompatibilidad 
–o al menos, su lentitud y pereza– respecto al conocimiento, sensibilidad 
y compromiso con las metamorfosis (materiales y mentales) que exige el 
equilibrio ecosistémico, urgiría dar cuenta –para empezar– de tres

2. El término “imaginario” se usa aquí en el sentido dado originariamente por Cornelius Castoriadis, para designar 
las representaciones sociales que son encarnadas y cimentadas desde sus instituciones, es decir, para designar las 
representaciones que desde el plano material de la producción cultural se irradia hacia la vida social. 



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cuestiones capitales que –quizás– podrían empezar a deconstruir, poco a 
poco, el imaginario imperante. 

En primer lugar, como ya hemos introducido, cabría señalar la completa 
dependencia de toda vida terrestre hacia las plantas y hacia su papel 
como principales agentes terraformadores. 

En segundo lugar, habría que acentuar la necesidad de metamorfosear 
la subjetividad humana, desplazarla y “desconfinarla” más allá de –
siguiendo aquí el pensamiento de Bruno Latour (2007)– los límites que 
nos marca la herencia epistémica de la modernidad. Un reconocimiento 
limitante que proviene de las arraigadas ideas del crecimiento económico 
sin fin, del progreso y del bienestar asociado al dominio extractivista 
de la naturaleza. Para Latour (2021), es necesario imaginar hoy a Gregor 
Samsa, en la novela Metamorfosis de Franz Kafka (1915), no ya condenado 
y amargado, sino encajando su nueva condición desde la que poder 
descubrir el gusto por la transformación, comprendiendo finalmente 
dónde vive y qué puede hacer: a fin de cuentas, se trata de vivir en la 
misma Tierra, pero participado de las constantes metamorfosis que, 
esta vez, son percibidas en una escala diferente. En cierto modo esta 
necesidad de transformación existencial (presente en los debates 
sobre inteligencia y sensibilidad no-humana) nos conecta con lo que el 
antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (2010) llama la “descolonización 
del pensamiento”: una profunda rebeldía que vuelque los viejos esquemas 
y concepciones dualistas (naturaleza vs cultura, sujeto vs objeto, 
humano vs no-humano, etc.) que nos han separado radicalmente de las 
otredades no-humanas o, mejor dicho, más que humanas. Al respecto, 
Viveiros de Castro, escribiendo sobre el ecosistema amazónico (donde la 
vegetación es tan radicalmente diferente a la europea) enfatiza que hay 
que entender la acción de “descolonizar” como un esfuerzo permanente 
por desestructurar las relaciones jerárquicas de nuestro pensamiento en 
relación al de los demás, al pensamiento-otro, incluso al pensamiento 
más que humano. Pero, también, advierte que siempre hay que estar 
alerta, ya que “no puede haber una descolonización definitiva, porque 
el pensamiento mismo es una especie de colonización” (Skafish 2016, 
p. 412). Baste ahora, para empezar, con activar una alerta que nos avise 
de los abusos de la razón antropocéntrica que hemos asimilado junto a 
sus consiguientes jerarquías de dominación aplicadas –en concreto– a 
los ecosistemas vegetales (pero también al género, la raza, los pueblos 
indígenas/originarios, los paisajes, los animales, etc.)

En tercer lugar, cabría señalar que también urgiría reconocer que, en el 
ecosistema humano, existe el estatuto epistémico de las imágenes que, 
desde la producción de signos visuales, construye, reproduce y cimenta, 
día a día, el marco de la cognición y acción posible. Un marco donde las 
imágenes reproducen mayoritariamente el inflexible binarismo ontológico 
del “asentamiento moderno” (Latour 2007, pp. 31-79) o de la “alianza 
moderna” (Harari 2017, pp. 225-245) … es decir, imágenes que reproducen 
el pacto existente entre el progreso científico y el crecimiento económico, 
a cuenta y crédito del discurso de la razón (que considera, en última 
instancia, al mundo como un pastel estático e inagotable en términos 
materiales, y homogéneo en términos biológicos y ecológicos). 



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Estas tres cuestiones se retroalimentan y se coproducen 
constantemente: conocimiento y percepción del reino vegetal, producción 
de subjetividad antropodescentrada y creación de imágenes situadas 
desde (o contra) la ceguera vegetal. Tres cuestiones que serían, en el 
mejor de los casos y en función de la actual oportunidad histórica y del 
gradiente de su atractivo estético, capaces de incorporar otras imágenes 
(y otras imaginaciones) que reverberasen una posible emancipación de la 
otredad vegetal en el debate humano. Decimos aquí “en el mejor de los 
casos”, porque el primer y más grande escollo a superar es el destierro 
de las plantas del actual imaginario compartido en la producción 
cultural. Seamos sinceros, a día de hoy, en 2023, la gran mayoría de 
los estudiantes (cursando estudios de primer, segundo y tercer ciclo, 
occidentales y en su mayoría urbanitas) serían capaces de reconocer 
perfectamente diez logotipos de marcas de ropa, pero es muy probable 
que fueran incapaces de identificar correctamente diez plantas distintas 
en su entorno más inmediato. Para ellas y ellos (al igual que para la 
mayoría de los adultos) la vida vegetal no es siquiera considerada como 
una agencia de representación a considerar, ni siquiera como una forma 
de vida reconocida a la que se le podría atribuir rasgos de aquello que 
los humanos llamamos inteligencia o incluso consciencia3 (pese a su 
demostrada capacidad de resolver problemas, sus evidentes dotes de 
adaptación, comunicación, aprendizaje y memoria a través de sistemas de 
señalización eléctrica, o pese a ser la fibra que teje las interdependencias 
en el suministro de comida y oxígeno para todos los animales humanos 
y no-humanos). En este contexto antropomorfo es normal que 
pensemos que el destierro del plano simbólico también coproduce 
activamente el marco material que las termina excluyendo, oprimiendo y 
retroalimentando dentro de un perverso bucle que –a su vez– aumenta el 
saqueo y la precariedad existencial en el hogar compartido. 

¿Podemos acabar gradualmente con ese destierro e imaginar siquiera la 
desaceleración de esta inercia? ¿Podemos contraproducir el imaginario 
imperante que tanto reprime la vida vegetal? ¿Podemos reconocer la 
alteridad vegetal como un sujeto/objeto que se refleje en nosotros? 
¿Seremos capaces de ver la imagen de ese otro vegetal que somos y que 
llevamos dentro?

Este texto no pretende ofrecer una respuesta clara y unívoca al por 
qué de nuestra actual ceguera vegetal, pero sí quiere poner el foco –a 
continuación– en una serie de prácticas artísticas contemporáneas que 
reverberan, estimulan, acentúan y se atreven a proponer imaginarios 
alternativos desde su activa e incesante pelea por considerar la otredad 
vegetal desde una óptica antropodescentrada. Porque… si es cierto, 
como afirma Michael Marder (2013), que en el actual imaginario las 
plantas no están ni se las espera, principalmente debido a que hemos 
reprimido nuestro ancestral cuerpo vegetal dentro de sociedades 
desconectadas de su entorno (cuestión que nos remitiría a una suerte 
de fitopsicoanálisis social)… Entonces, también es cierto que podríamos 

3. Sobre estos asuntos que reclaman gradualmente otro acercamiento más heterodoxo al estudio de la inteligencia 
y la conducta de las plantas, y que interseccionan áreas de conocimiento como la botánica y la ciencia cognitiva, 
recomendamos la lectura de los libros Lo que saben las plantas (2019) de Daniel Chamovitz, y Planta Sapiens (2022) de 
Paco Calvo.



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reconectar conscientemente con la consideración vegetal a partir de los 
estímulos adecuados y de los acercamientos estéticos más transversales 
y expansivos. Algunas prácticas artísticas contemporáneas se han 
propuesto, al menos, intentarlo.

La instalación interactiva Terraformación vegetal inmersiva (2020) 
(Figs. 01-02) quiere vincular la ceguera y la evolución vegetal respecto 
a su determinante papel en los procesos de terraformación, así como 
con los compromisos que adquirimos con la tecnología (y en concreto 
con la inteligencia artificial). Esta instalación invita explícitamente al 
compromiso físico/performativo del espectador para poder “activar” 
la obra artística: tan pronto comienza a caminar sobre la cinta, una 
narración audiovisual se sincroniza con su paso, acompañando así 
la experiencia con unas imágenes que son el resultado de horas de 
entrenamiento con redes neuronales antagónicas (GAN). La inteligencia 
artificial fue alimentada con las diferentes taxonomías vegetales (desde 
las cianobacterias hasta las angiospermas) para que fuera capaz de 
generar transiciones entre las imágenes de manera autónoma y coherente 
(Figs. 03-08). Sin embargo, su reconocimiento e interpretación vegetal 
se muestra incompleta y, en cierto modo, se descubre como heredera de 
nuestro plantblindness. Entonces, la obra nos plantea aquí la pregunta, 
¿debemos sincronizarnos, juntos, humanos y no-humanos, hacia otra 
Terraformación posible?

Contra-imaginar lo vegetal desde el arte contemporáneo:

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reconectar conscientemente con la consideración vegetal a partir de los 
estímulos adecuados y de los acercamientos estéticos más transversales 
y expansivos. Algunas prácticas artísticas contemporáneas se han 
propuesto, al menos, intentarlo.

La instalación interactiva Terraformación vegetal inmersiva (2020) 
(Figs. 01-02) quiere vincular la ceguera y la evolución vegetal respecto 
a su determinante papel en los procesos de terraformación, así como 
con los compromisos que adquirimos con la tecnología (y en concreto 
con la inteligencia artificial). Esta instalación invita explícitamente al 
compromiso físico/performativo del espectador para poder “activar” 
la obra artística: tan pronto comienza a caminar sobre la cinta, una 
narración audiovisual se sincroniza con su paso, acompañando así 
la experiencia con unas imágenes que son el resultado de horas de 
entrenamiento con redes neuronales antagónicas (GAN). La inteligencia 
artificial fue alimentada con las diferentes taxonomías vegetales (desde 
las cianobacterias hasta las angiospermas) para que fuera capaz de 
generar transiciones entre las imágenes de manera autónoma y coherente 
(Figs. 03-08). Sin embargo, su reconocimiento e interpretación vegetal 
se muestra incompleta y, en cierto modo, se descubre como heredera de 
nuestro plantblindness. Entonces, la obra nos plantea aquí la pregunta, 
¿debemos sincronizarnos, juntos, humanos y no-humanos, hacia otra 
Terraformación posible?

Contra-imaginar lo vegetal desde el arte contemporáneo:

“Libera tu mente... Ayúdanos a reimaginar el mundo en términos más ricos que 
nos permitirán encontrarnos en diálogo con y limitados por las necesidades de 
otras especies, otros tipos de mentes... La lucha por pensar de forma diferente, por 
rehacer nuestra cultura reduccionista, es un proyecto básico de supervivencia en 
nuestro contexto actual. Espero que te unas a él”.
Val Plumwood (2009, pp. 127-128)

La práctica artística que contra-imagina lo vegetal es mestiza, decolonial, 
queer, híbrida, divergente, transversal y heterodoxa. Se encuentra más 
allá del molde de las categorías artísticas tradicionales y de las pétreas 
disciplinas académicas y, por supuesto, más allá del producto artístico 
considerado como una mera mercancía concebida para su exclusiva 
inserción en el llamado mercado del arte. Hablamos, en su mayoría, 
de prácticas que bien podrían identificarse con los procesos reflexivos 
y críticos que emanan de una investigación “en” el arte, siguiendo 
la clasificación de Henk Borgdorff (2006), o “a través” y/o “para” el 
arte, siguiendo a Christopher Frayling (1993/4). Es decir, prácticas que 
entendemos que despliegan el máximo de sus posibilidades nodales 

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como generadoras de conocimiento contra lo que conocemos ya 
como “ceguera vegetal”, capaces de materializar sus procesos de 
investigación en múltiples dispositivos (exposiciones, creación de 
software, conferencias, publicaciones, documentación, etc.) y que 
provocan encuentros necesariamente transversales e interdisciplinarios 
que, a su vez, suscitan nuevas reflexiones, cuestionamientos y diálogos 
críticos con otros medios sintientes, tecnologías y sistemas vivos que 
atraviesan distintas áreas de conocimiento (botánica, neurociencia, 
estética, estudios visuales, informática y visualización de datos etc.). 
Son, por tanto, encuentros que también colisionan inevitablemente 
con los imaginarios hegemónicos y que, en ocasiones, germinan como 
maravillosas extrañezas cognitivo/perceptivas que tienen como objetivo, 
en última instancia, ayudarnos desarrollar actitudes más respetuosas, 
atentas y comunicativas hacia lo vegetal.

Recordemos cómo Irit Rogoff en su ensayo Turning (2010), introduce 
el término “giro” como respuesta a la necesidad de producir nuevas 
narrativas, urgencias y espacios dialécticos a modo de nuevos lugares 
de observación y cuestionamiento transdisciplinar en las prácticas 
pedagógicas, artísticas y curatoriales. Así, si a finales de los años 80 
del siglo XX se produjo un “giro animal” 4 impulsado por movimientos 
colectivos en pro de los derechos de los animales (un giro que abrió 
el debate público en torno a la agencia, la conciencia y la subjetividad 
animal). Hoy en día bien podríamos estar asistiendo al desarrollo de un 
“giro vegetal” (Cielemęcka y Szczygielska, 2019; Lemos, 2020; Souter, 
2020) o una “vegetalizacion” (Lindqvist, 2017) en las humanidades 
críticas, muy presente en los compromisos del pensamiento ecofeminista 
y posthumano, y también en las prácticas e investigaciones del 
arte contemporáneo. Este desarrollo queda patente en la especial 
proliferación de obras, proyectos, instalaciones y exposiciones de artistas 
y colectivos que actualmente centran sus esfuerzos creativos en hacer 
sobresalir las plantas del fondo instrumental y decorativo al que habían 
sido relegadas históricamente. Un giro que se centra en reconocer la 
presencia cultural y ecológica de las plantas (tan fundamental pero 
–a la vez– tan invisibilizada) y, con ello, provocar nuevos encuentros, 
consideraciones, percepciones y relaciones frente a la denominada 
“ceguera vegetal” del imaginario hegemónico. 

Sin duda, este giro se rebela contra la estrategia racionalista y 
antropocentrada que separa a los humanos del resto de la naturaleza 
(dualismo razón vs naturaleza) y que, por consiguiente, nos ha estado 
alejando de nuestros ancestros e interdependencias vegetales. Un giro 
que se rebela contra lo que la filósofa y ecofeminista Val Plumwood (2002) 
llamó el “punto de vista del dominio”, es decir, el yo situado por encima de 
la otredad (en este caso, vegetal) que se asocia con el sexismo, el racismo, 
el capitalismo, el colonialismo, el extractivismo, la instrumentalización de 
la vida y el impune señoreo sobre la naturaleza. Un punto de vista cuyas 
características, en palabras de Plumwood, se basan en ver “al otro como 
radicalmente separado e inferior, en segundo plano –o background– para el 

4. Para más información sobre el “giro animal”, véase: Ritvo, Harriet. (2007). On the Animal Turn. Daedalus 136 (4); 
Weil, Kari. (2012). Thinking Animals: Why Animal Studies Now?. Columbia: Columbia University Press.



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‘ser’ que es (y está en) el primer plano, para quien la existencia del otro es 
secundaria, periférica o derivada del que es el centro o el ser en sí, y cuya 
agencia es negada o minimizada” (1993, p. 7).

Así, el arte del “giro vegetal”, en tanto que enfrenta la dominación 
antropocéntrica, también atraviesa críticamente los paradigmas 
científicos tradicionales y las injerencias del conocimiento tecnológico, 
ampliando con ello los límites del trinomio arte, tecnociencia y vida. Del 
fruto de sus investigaciones se desprende un pensamiento científico 
divergente y tecnodiverso, en los términos enunciados por el filósofo 
Yuk Hui (2020)5. Es decir, un pensamiento que no rechaza la ciencia ni la 
tecnología, sino que busca redefinir las relaciones técnicas y tecnológicas 
entre lo humano y lo no-humano con un vector motivacional que 
siempre apunta hacia un objetivo ecosófico u ecológico (términos que, 
aunque poseen matices diferentes, aglutinan –ambos– sensibilidades 
de corte ecofeminista, posthumano, decolonial y multiespecie). Porque, 
como afirmaba la crítica de arte Karin Ohlenschläger (en relación a la 
investigación artística de Eduardo Kac):

En la actualidad, la conexión entre arte y naturaleza sigue 
impregnada por dos grandes discursos: el ecológico y el 
tecnocientifico. Lo que distingue básicamente el uno del otro, 
es la diferente relación que establecen con la naturaleza. 
En general, el pensamiento tecnocientífico actúa desde una 
concepción jerárquica basada en la supremacía del ser humano 
sobre la naturaleza. En cambio, el pensamiento ecológico plantea 
un contexto dinámico y una relación circular de convivencia y 
coevolución, considerando a la persona como parte integrante de 
un ecosistema global de recursos limitados. (2007, p. 44) 

Así, mientras un discurso confía en exceso en el progreso ilimitado en 
un planeta finito e, incluso, acelera su colapso, el otro prefiere señalar 
hacia las posibles alianzas entre especies, el respeto a otras formas de 
vida no-humanas y la sostenibilidad de los ecosistemas y la circularidad 
de los recursos planetarios. El reto que reverberan numerosas y variadas 
prácticas del “giro vegetal”, especialmente en las primeras dos décadas 
del siglo XXI, es poner la creatividad (la producción de conocimiento, 
experiencias, imágenes e imaginaciones) a favor de estrechar las 
relaciones entre lo humano y lo vegetal, según el marco del pensamiento 
ecológico pero con la ayuda del conocimiento y la praxis tecnocientífica. 
Una estrategia que es, sin duda, heredera del pensamiento de Félix 
Guattari (1996) sobre la necesidad de generar conocimiento crítico y 
sensible en torno a las tres crisis principales de la contemporaneidad, la 
medioambiental, la social y la intersubjetiva.

Dentro de este “giro vegetal” podemos ubicar las reconocidas aportaciones 
de colectivos y artistas como George Gessert quien, en sus proyectos de 

5. La tecnodiversidad, término acuñado por Yuk Hui, hace referencia a la necesidad de pensar múltiples versiones 
de desarrollo tecnológico situado que involucren distintas maneras de reconciliar el impacto en el entorno con el 
mundo de lo humano a través de la tecnología. La tecnodiversidad, así entendida, fragmentaría los futuros posibles 
con tecnologías contextualizadas, autóctonas, divergentes y respetuosas con el equilibrio de los ecosistemas naturales. 
Véase: Hui, Yuk. (2020). Fragmentar el futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad. Buenos Aires: Caja Negra Editora.



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cría selectiva de flores, explora críticamente los límites de la manipulación 
genética de los elementos vegetales. Sus proyectos hibridan sistemas vivos y 
complejos donde los elementos humanos y no-humanos son los facilitadoras 
de la producción del dispositivo artístico, donde tiene lugar la colaboración 
con el ser vegetal y dentro del cual se produce la indeterminación y la 
maravilla, capaz de producir nuevas tecnologías, seres y mundos a su paso. 
Prácticas que nos enfrentan a nuevos límites morales y a las necesarias 
contracciones de un pensamiento postantropocéntrico a través del cual 
–quizás– podemos llegar a conocer realmente lo que es “lo vegetal” e 
interconectarnos con otros seres tan radicalmente distintos a nosotros… 
Para ello, eso sí, tenemos que tener muy presente cuánto y cómo reflejamos 
nuestros valores, proyectando nuestros deseos humanos en las plantas. Es 
decir, evitando conscientemente su antropomorfismo instrumental.

Por su parte, en su famoso proyecto One Trees (2000) la artista e 
ingeniera Natalie Jeremijenko supo retratar los asuntos concernientes a 
la postnaturaleza vegetal (es decir, la idea de que la naturaleza vegetal 
está siempre afectada y mediada por las contingencias y fenomenologías 
proyectadas y aplicadas por el ser humano) al plantar numerosos pares 
de árboles genéticamente idénticos en la bahía de San Francisco. Estos 
clones vegetales, evidenciaron –en su dispar crecimiento y morfología– 
las particulares diferencias sociales y ambientales a las cuales estuvieron 
expuestos. Es decir, en su exhibición y materialidad pública site-specific, 
encarnaron la mejor prueba y la más clara demostración de la falsa 
dicotomía que existe entre naturaleza y cultura. 

El colectivo artístico formado por Christa Sommerer y Laurent Mignonneau, 
muy implicados dentro del “giro vegetal”, especialmente en su proyecto Eau 
de Jardin6 (2004), también evidencian la convergencia crítica de la tecnología, 
el arte y las plantas como ecosistemas vivos interdependientes: un conjunto 
de elementos/componentes que funcionan simbióticamente, como partes 
de un mecanismo o una red interconectada. Pero, ¿acaso no es esto hoy la 
naturaleza, mejor dicho, la postnaturaleza? ¿Acaso no es un todo complejo 
ante el que hay que revisar el “holismo explosivo” que sugiere el filósofo 
Timothy Morton (2019)7, es decir, una concepción del todo que es, de hecho, 
menor que la suma de sus partes (y no al revés como solemos considerarlo)? 
El arte insiste en redimensionar nuestro lugar y nuestra corresponsabilidad 
como determinantes nodos activos dentro de dicho “todo”.

Otros artistas y colectivos relevantes que podemos señalar dentro del 
“giro vegetal” de las primeras dos décadas del siglo XXI son: Scenocosme8 
(Gregory Lasserre y Anais Met den Ancxt), con su proyecto Akousmaflore 

6. Véase: http://www.interface.ufg.ac.at/christa-laurent/WORKS/artworks/EauDeJardin/EauDeJardin.html

7. Timothy Morton, en el capítulo “Subcendencia” de su libro Humanidad. Solidaridad con los no-humanos (2019), 
plantea la realidad simbiótica como un holismo descendente que sería contrario a la idea del holismo explosivo 
que no atiende a la importancia de todas y cada una de las partes de un sistema en favor de la totalidad. Esto 
supone que todas las partes (individuos, por ejemplo) pueden ser siempre reemplazadas manteniéndose siempre la 
continuidad del todo (la humanidad). Ejemplos de un holismo explosivo se derivan de las autorregulaciones de la 
“Mano Invisible” económica, o de cualquier intervención sistémica que se justifique desde una teleología grupal 
o poblacional, como en las políticas fascistas. Para más información, véase: Morton, Timothy. (2019). Humanidad. 

Solidaridad con los no-humanos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

8. Véase: https://www.scenocosme.com/akousmaflore_en.htm



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(2007); Leslie Garcia, con Pulsum(M) Plantae9 (2011-2014); Uh513 (María 
Castellanos y Alberto Valverde), con The Plants Sense10 (2018); o el equipo 
interdisciplinar detrás del proyecto Traducir un bosque11 (2021), creado 
y dirigido por Santiago Morilla y formado por Aran Art Network, Carles 
Gutiérrez, Joaquín Díaz Durán y Matilde Barón (Figs. 09-14). Todos estos 
proyectos de investigación artística están enfocados hacia el despliegue de 
sistemas de comunicación y monitorización vegetal en tiempo real para, con 
ayuda de la mediación tecnológica, hacer perceptible aquello que no vemos 
ni oímos, que ni siquiera sabemos o creemos saber sobre las plantas.

El “giro vegetal” del arte contemporáneo, con sus extraños encuentros y sus 
estímulos tecno-mediados, nos puede ayudar a especular sobre cuestiones 
que de otro modo ni siquiera habríamos considerado, cuestiones que en 
algunos proyectos se han dejado intencionalmente abiertas para germinar 
nuevas vías de investigación sobre los fascinantes compromisos que quedan 
por establecer entre humanos y plantas. Sin duda, necesitamos imaginar 
relaciones entre especies y sistemas complejos que se den más allá de 
nuestras perspectivas del mundo centradas en el ser humano y, cómo 
no, parando la inercia de producción de una única subjetividad colonial-
capitalística. Necesitamos comprender, escuchar, sentir y dejarnos estar con 
las plantas, sin más instrumentalización ni cosificación de su existencia que 
la que se desprende de la transmutación de sus cuerpos en los nuestros 
propios, dentro de la fascinante continuidad de la vida –que menciona 
Coccia– inscrita en los límites planetarios. Necesitamos encontrarnos con 
ellas en sus términos y temporalidades vegetales, que no son otras que las 
de la propia terraformación. Pero, ¿acaso seremos capaces de hacerlo? 

Contra-imaginar lo vegetal desde el arte es un compromiso a largo plazo, 
situado consciente en una dimensión vital que es, necesariamente, 
simbólica y política. Es ir más allá de nosotros mismos, y exige auto-
extrañarnos, pero también detectar y desbrozar las raíces del “asentamiento 
moderno” para –así– poder aprender de las plantas y –tal vez– incluso 
llegar a entender qué son realmente… y qué somos (con ellas). Como 
apunta Marder: “El reverdecimiento de la conciencia no puede proceder sin 
una vegetalización del mundo fenomenológico [humano]” (2014, p. 12).

9. Véase: https://lessnullvoid.cc/pulsum/

10. Véase: http://uh513.com/?/=/seccion/proyectos/entrada/plants_sense_sp

11. Véase: https://traducirunbosque.com/



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