UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFIA TESIS DOCTORAL Entre el límite y lo ilimitado: un estudio sobre la categoría estética de lo sublime en la obra de Immanuel Kant MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Sara Barquinero del Toro Director Marco Antonio Díaz Marsá Madrid © Sara Barquinero del Toro, 2023 UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFÍA ENTRE EL LÍMITE Y LO ILIMITADO. UN ESTUDIO SOBRE LA CATEGORÍA ESTÉTICA DE LO SUBLIME EN LA OBRA DE IMMANUEL KANT MEMORIA PARA OBTENER EL GRADO DE DOCTORA PRESENTADA POR SARA BARQUINERO DEL TORO DIRIGIDA POR MARCO ANTONIO DÍAZ MARSÁ Madrid, 2022 UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFÍA TESIS DOCTORAL ENTRE EL LÍMITE Y LO ILIMITADO. UN ESTUDIO SOBRE LA CATEGORÍA ESTÉTICA DE LO SUBLIME EN LA OBRA DE IMMANUEL KANT MEMORIA PARA OBTENER EL GRADO DE DOCTORA PRESENTADA POR SARA BARQUINERO DEL TORO DIRIGIDA POR MARCO ANTONIO DÍAZ MARSÁ Madrid, 2022 2 4 5 A mis padres y a mi hermana ÍNDICE RESUMEN EN CASTELLANO _________________________________________11 RESUMEN EN INGLÉS _______________________________________________12 INTRODUCCIÓN ____________________________________________________15 CAPÍTULO 1: UNA HISTORIA DE LO SUBLIME 27 1.1. LONGINO Y LA APERTURA DEL CAMPO DE LO SUBLIME____________28 1.1.2. EL TEXTO DE LONGINO COMO TRATADO DE «MERA RETÓRICA»___32 1.1.2. CARACTERIZACIÓN DE LO SUBLIME TAL Y COMO APARECE EN EL TEXTO DE LONGINO _________________________________________________36 1.1.2.1 PRIMERA FUENTE NATURAL DE LO SUBLIME____________________39 1.1.2.2. SEGUNDA FUENTE NATURAL DE LO SUBLIME __________________42 1.1.2.3. FUENTES TÉCNICAS DE LO SUBLIME(PRODUCIDAS POR EL ARTE) 46 1.1.3. ESTRATO SUPRASENSIBLE, RELACIÓN ENTRE SUBLIMIDAD Y MORALIDAD. EL FALSO ENTUSIASMO ________________________________47 1.1.4. NATURALEZA Y GENIO__________________________________________52 1.1.5. LAS DOS DIGRESIONES_________________________________________54 1.2.1. LA DESAPARICIÓN DE LO SUBLIME EN LA ANTIGÜEDAD TARDÍA Y EL MEDIEVO________________________________________________________55 1.2.2. LA IMPORTANCIA DEL SERMO HUMILIS__________________________61 1.3.1.LA RECUPERACIÓN DE LONGINO Y BREVE BOSQUEJO DEL PANORAMA POSTERIOR_________________________________________________________64 1.3.1.1. CATÁLOGO DE TEXTOS RELEVANTES PARA LA CUESTIÓN DE LO SUBLIME: INGLATERRA, FRANCIA, ALEMANIA_________________________66 1.3.1.2. TABLA DE TEXTOS RELEVANTES PARA EL DESARROLLO DE LO SUBLIME DE LONGINO A KANT_______________________________________68 1.3.2. EL PROBLEMA DEL GUSTO EN LA ILUSTRACIÓN Y LA ABOLICIÓN DE UNA ESTÉTICA RACIONALISTA_______________________________________70 1.3.3. EL SENSUALISMO INGLÉS: LA NORMA DEL GUSTO DE HUME Y APERTURA DEL CAMPO DE LO SUBLIME DESDE UN PUNTO DE VISTA PSICOLÓGICO_______________________________________________________81 1.3.4. EL NACIMIENTO DE LA ESTÉTICA ALEMANA_____________________93 CAPÍTULO II: LO SUBLIME EN EL KANT PRECRÍTICO 103 2.1. LA SEPARACIÓN DE KANT DEL MÉTODO DE LA METAFÍSICA DOGMÁTICA_______________________________________________________107 2.2. ÉTICA EN EL KANT PRECRÍTICO COMO TELÓN DE FONDO DE LAS BEOBACHTUNGEN__________________________________________________120 2.3. LAS BEOBACHTUNGEN Y SU DEFINICIÓN DE LA SUBLIMIDAD Y DEL SENTIMIENTO______________________________________________________128 2.4. MELANCOLÍA, SOCIEDAD Y ENTUSIASMO EN EL KANT PRECRÍTICO 136 2.5. RECUPERACIÓN DE LAS BEOBACHTUNGEN Y COMPARACIÓN CON LAS TESIS QUE SE DEFENDERÁN EN LA CRÍTICA DEL JUICIO_______________140 CAPÍTULO III: EL PROBLEMA DEL INFINITO. LO SUBLIME MATEMÁTICO 199 3.1. GÉNESIS Y PROBLEMAS DE LA CRÍTICA DEL JUICIO________________144 3.2. EL PROPÓSITO DE LA KU. UN ANÁLISIS DE LA INTRODUCCIÓN. BREVES NOTAS PARA COMPRENDER EL PROYECTO DE UNA CRÍTICA DEL JUICIO 149 3.3. LA IMAGINACIÓN Y LA EXPERIENCIA DE LA UNIDAD. NOTAS SOBRE LA «LÓGICA DE LO IRRACIONAL»_______________________________________161 3.4. LA BELLEZA COMO FAKTUM DE LA ARMONÍA DE LAS FACULTADES. DELIMITACIÓN TEMÁTICA DE LO SUBLIME EN RELACIÓN CON LO BELLO ___________________________________________________________________165 3.5. BREVE NOTA SOBRE LA SOLUCIÓN DE LA ANTINOMIA DEL GUSTO Y EL CUARTO MOMENTO DEL JUICIO DE GUSTO________________________175 3.6. LAS DIFERENCIAS DE LO SUBLIME CON LO BELLO_________________185 3.7. DOS USOS DE LA RAZÓN, UN ÚNICO MUNDO. LO BELLO COMO SÍMBOLO DE LO MORAL Y LA DIFERENCIA DE RELACIÓN EN LO SUBLIME_______191 CAPÍTULO IV: EL PROBLEMA DEL INFINITO. LO SUBLIME MATEMÁTICO 199 4.1. CUESTIONES PRELIMINARES_____________________________________207 4.1.1. QUÉ NO SIGNIFICA LA DIVISIÓN ENTRE LO SUBLIME MATEMÁTICO Y LO SUBLIME DINÁMICO _____________________________________________207 4.1.2. SOBRE LA CANTIDAD DEL JUICIO DE LO SUBLIME _______________208 4.2. DELIMITACIÓN DEL PROBLEMA DEL INFINITO DENTRO DEL SISTEMA KANTIANO_________________________________________________________210 4.3. RECAPITULACIÓN DE ELEMENTOS EN EL KANT PRECRÍTICO: SOBRE LA MAGNITUD Y LA MATEMÁTICA EN EL KANT PRECRÍTICO Y EL INFINITO EN LA DISSERTATIO____________________________________________________213 4.4. EL FRACASO DE LA IMAGINACIÓN EN EL ENCUENTRO CON LO SUBLIME. NO HAY ESQUEMA DEL INFINITO___________________________215 4.5. SOBRE EL PROBLEMA DEL INFINITO EN LAS ANTINOMIAS EN COMPARACIÓN CON LA ESTÉTICA. EL PROBLEMA DE LA SUBREPCIÓN__222 4.6. SOBRE LAS MAGNITUDES INFINITAS DADAS EN LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL Y LA IDEALIDAD TRASCENDENTAL DEL ESPACIO Y EL TIEMPO____________________________________________________________225 4.7. QUANTUM Y MAGNITUDES EXTENSIVAS. SOBRE LOS ARTÍCULOS DE KÄSTNER Y SU RELACIÓN CON LA NOTA A B-160______________________229 4.8. EL FRACASO DE LA IMAGINACIÓN EN EL ENCUENTRO CON LO SUBLIME. LA VERTIENTE SUBJETIVA_________________________________233 4.9. LA NADA, LA EXPERIENCIA DE LO IRREPRESENTABLE_____________244 4.10. COMPRENSIÓN ESTÉTICA Y MATEMÁTICA. UN NUEVO DESTINO PARA LA IMAGINACIÓN___________________________________________________250 4.11. CUESTIONES ASOCIADAS_______________________________________254 4.11.1. MONSTRUOSO Y COLOSAL____________________________________254 4.11.2. SOBRE PIRÁMIDES Y MONTAÑAS______________________________258 CAPÍTULO V: LO SUBLIME DINÁMICO Y EL RESPETO 264 5.1. EL RESPETO: PROBLEMA Y LUGAR. SENSIBILIZACIÓN DE LA RAZÓN Y LA CRÍTICA DE SCHILLER___________________________________________266 5.2. ANÁLISIS DEL RESPETO DESDE UN PUNTO DE VISTA FENOMENOLÓGICO_________________________________________________273 5.3.¿POR QUÉ SIENTO PLACER CUANDO SIENTO RESPETO? LIBERTAD Y PERSONALIDAD MORAL____________________________________________280 5.4. BIEN SUPREMO, PROGRESO Y TEOLOGÍA MORAL. ¿LA ENTRADA DE LO MATERIAL EN EL FORMALISMO MORAL KANTIANO? _________________286 5.4.1. SOBRE LA PRESUNTA TRAICIÓN AL SINGULAR DE LA ÉTICA KANTIANA ________________________________________________________295 5.5. FETICHISMO Y LIBERTAD ________________________________________301 5.6. LUGAR DE LO SUBLIME DINÁMICO: LO SUBLIME EN COMPARACIÓN LA BELLEZA Y EL RESPETO. LO SUBLIME DINÁMICO EN SU DIFERENCIA CON EL MATEMÁTICO___________________________________________________308 5.8. ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LO SUBLIME_____________________314 5.9. BREVE PROBLEMATIZACIÓN SOBRE LA LECTURA DE CLEWIS DE UNA SUBLIMIDAD MORAL COMO OPUESTA A LA MATEMÁTICA Y A LA DINÁMICA_________________________________________________________321 5.10. INTERÉS EMPÍRICO O INTELECTUAL EN LO SUBLIME_____________322 5.11. EL ENTUSIASMO Y LO POLÍTICO_________________________________331 5.12. EMOCIÓN ESTÉTICA ÍNTIMA Y ENTUSIASMO PÚBLICO____________339 CONCLUSIONES ______________________________________________________340 BIBLIOGRAFÍA _______________________________________________________357 BIBLIOGRAFÍA PRIMARIA ______________________________________________357 BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA ____________________________________________362 LIBROS _______________________________________________________362 CAPÍTULOS DE LIBROS ___________________________________________367 ARTÍCULOS ____________________________________________________367 Resumen en castellano Entre el límite y lo ilimitado: un estudio sobre lo sublime en la obra de Immanuel Kant se propone como un análisis exhaustivo del concepto de lo sublime dentro de la obra del filósofo alemán, principalmente en la Crítica del Juicio, pero también centrándose en las Beobachtungen y el resto de su obra. La tesis comienza con una introducción a la historia del concepto de lo sublime, deteniéndose principalmente en Pseudo-Longino y en la Modernidad francesa (Boileau), inglesa (Addison, Burke, Hume) y alemana (Mendelssohn). Para ello se actualiza al castellano bibliografía actual sobre lo sublime, principalmente anglosajona. Después, Entre el límite y lo ilimitado: un estudio sobre lo sublime en la obra de Immanuel Kant continúa con un estudio del Kant precrítico en el que se trata de ver cuáles son las bases conceptuales de las que partía en la década de los sesenta, y cómo va separándose poco a poco de la metafísica heredada de Leibniz, Wolff o Baumgarten. Además, se ofrece un análisis completo de las Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen y una comparación con el acercamiento crítico ulterior. Por último, la tesis se centra en la parte crítica de la obra de Kant, analizando la «Analítica de lo sublime» de forma exhaustiva. Para ello, se hace un estudio de la Crítica del Juicio como proyecto y se explican algunas cuestiones básicas sobre el juicio reflexionante, la noción de heautonomía o los cuatro momentos del juicio de gusto, necesarias para comprender la parte relativa a lo sublime. En los dos últimos capítulos de la tesis se analiza lo sublime matemático en relación con el problema del infinito en la Crítica de la Razón Pura tanto en la Estética como en la Dialéctica, y se hace centra en la imaginación como facultad. Después, se encara la cuestión de lo sublime dinámico en relación con el respeto en la Crítica de la Razón Práctica, deteniéndose para ello en el curioso lugar que el respeto ocupa dentro de la filosofía práctica kantiana, como único sentimiento moral. En este sentido se repasa el debate entre Kant y Schiller y se proporcionan, además, algunas notas sobre el entusiasmo como emoción sublime. Resumen en inglés Between limit and limitless: a study of the sublime in the work of Immanuel Kant is proposed as an exhaustive study of the concept of the sublime in the work of the German philosopher, mainly in the Critique of Judgment, but also focusing on the Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen and the rest of his work. The thesis begins with an introduction to the history of the concept, focusing mainly on Longinus and on French (Boileau), English (Addison, Burke, Hume) and German (Mendelssohn) Modernity accounts. To this end, the current bibliography on the sublime, mainly Anglo-Saxon, is updated in Spanish. Then, Between Limit and Llimitless: A Study of the Sublime in the Work of Immanuel Kant continues with a study of the pre-critical Kant in which we try to see what are the conceptual bases from which he started in the sixties, and how he gradually separates himself from the metaphysics inherited from Leibniz, Wolff or Baumgarten. In addition, a complete analysis of the Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen and a comparison with the subsequent critical approach is offered. Finally, the thesis focuses on the critical part of Kant's work, analyzing the “Analytics of the Sublime” exhaustively. For this purpose, a study of the Critique of Judgment as a project is made and some basic questions about reflective judgment, the notion of heautonomy or the four moments of the judgment of taste, necessary to understand the part concerning the sublime, are explained. In the last two chapters of the thesis, the mathematical sublime is analyzed in relation to the problem of infinity in the Critique of Pure Reason in both the Aesthetics and the Dialectic, and a study is made of the imagination as a faculty. Then, the question of the dynamic sublime is addressed in relation to respect in the Critique of Practical Reason, stopping for this purpose at the curious place that respect occupies within Kantian practical philosophy, as the only moral sentiment. In this sense, the debate between Kant and Schiller is reviewed and some notes on enthusiasm as a sublime emotion are also provided. 15 INTRODUCCIÓN El objetivo de esta tesis es analizar concepto de lo sublime en la obra de Immanuel Kant. A lo sublime Kant dedica dos textos, uno precrítico, de 1764, las Beobachtungen, y una parte de la Crítica del Juicio, la «Analítica de lo sublime.» Acercarse a lo sublime, sentimiento estético que no parte de la armonía o los patrones comedidos de lo bello, sino del exceso, permitirá que se pongan a jugar dos partes aparentemente escindidas: lo sensible, en su impotencia y vulnerabilidad, con la potencia de las ideas de la razón. Aunque resulte doloroso al principio, el encuentro con la finitud de nuestros cuerpos y capacidades resultará inmensamente placentero después, casi más que la contemplación de lo bello. Como diría Adorno años más tarde, lo sublime se presenta como un espacio privilegiado para la reconciliación. Quizás por eso la estética interesó tanto a los románticos. Las hipótesis de partida son tres: para empezar, que con lo sublime se experimenta de forma fáctica, aunque indirecta, la libertad en el mundo, de tal modo que lo sublime culmina y unifica a la perfección el momento crítico en el terreno de la estética. Que la libertad pueda experimentarse como un hecho (y no solo como la máxima que guía un principio subjetivo) puede resultar algo enigmático para un lector de las dos primeras críticas. Sin embargo, es así como se cierra la Crítica del Juicio: Los objetos de conceptos cuya realidad objetiva puede ser demostrada (sea por la razón pura o por la experiencia, y en el primer caso por datos teóricos o prácticos y en todos casos, empero, por medio de una intuición que les corresponda) son hechos (res facti).[…] Pero, cosa muy notable, encuéntrase incluso una idea de la razón (que en sí no es capaz de exposición alguna, y, por tanto, tampoco de prueba alguna teórica de su posibilidad) entre los hechos, y ésta es la idea de libertad, cuya realidad, como una especie particular de causalidad (cuyo concepto sería trascendente en el sentido teórico) se deja exponer por leyes prácticas de la razón pura, y, conforme a ellas, en acciones reales; por tanto, en la experiencia. Es la única idea, entre todas las de la razón, cuyo objeto es un hecho y debe ser contado entre los scibilia [lo cognoscible].1 La primera hipótesis será, pues, que experimentando lo sublime se tiene una experiencia fáctica de la libertad, aunque sea en el terreno estético, y por lo tanto solo 1 KU, Ak. V. 468 16 subjetivamente universal. En este sentido, se verá cuán diferente es el papel de lo bello y de lo sublime, aunque ambos, como ejercicios de la capacidad de juzgar reflexionante que son, tienen como propósito hacer posible «el tránsito de la esfera del concepto de naturaleza al concepto de libertad».2 Lo bello, mediante el libre juego de la imaginación y el entendimiento, lleva a encontrar una finalidad sin fin que muestra la necesaria adecuación a concepto de todo fenómeno, (pese a que no haya ningún concepto que exprese la unidad del objeto bello). En este sentido, la belleza funciona como faktum de la armonía de las facultades, y como raíz común, no solo de sensibilidad y entendimiento, sino del uso teórico y el uso práctico de la razón (y es por esto por lo que lo bello puede presentarse como símbolo de lo moral). Lo sublime propone algo diferente, casi contrario: no se tratará solo de que implique un movimiento del espíritu (la belleza implica reposo) o de que la facultad que juegue con la imaginación sea la razón, y no el entendimiento, sino que una tormenta agitada y destructiva no muestra una finalidad sin fin, sino algo contrario a toda finalidad, y en un primer vistazo carente de sentido… pero que más tarde revela directamente lo suprasensible.3 En el caso de lo bello el placer es inmediato (aunque curioso, pues se exige una aprobación universal de aquello que se considera bello, pese a que ningún concepto lo rija); en el caso de lo sublime, el placer solo viene después de la incomodidad o dolor, como una convicción subjetiva de que existe algo más allá del mero fenómeno. En este sentido, la tesis tratará de ver hasta qué punto se aplican a lo sublime ciertas distinciones que Kant solo aplica explícitamente a lo bello, como el interés empírico e intelectual, la idea estética normal y la idea estética pura o los cuatro momentos del juicio de gusto. Autores como Zammito o Sgarbi4 han hecho un trabajo ímprobo para ver en qué condiciones se escribió la Crítica del Juicio, analizando los periodos de escritura y formación de los conceptos a un nivel histórico-filológico. Esta tesis tiene en cuenta su labor, pero su preocupación principal no es si la «Analítica de lo Sublime» es una adenda tardía a la obra o no, sino que se mueve en el terreno de conceptos e ideas. En esta misma dirección, también se hará una aclaración necesaria sobre cómo lo sublime matemático y 2 KU, Ak. V., 196. 3 KU, Ak. V., 340. 4 Véase ZAMMITO, J. H. The genesis of Kant’s Critique of Judgment, Cambridge: Cambridge University Press, 1992; y SGARBI, M. Immanuel Kant. Crítica del Juicio (trad. Jaime González-Capitel) Madrid: Maia Ediciones, 2011. 17 dinámico no son dos categorías estancas y opuestas (hay objetos matemáticamente sublimes y otros dinámicamente sublimes), sino que son dos formas de entender lo mismo, lo que puede atisbarse incluso a un nivel prefilosófico: algo que se antoja infinito también resulta angustiante y atemorizante; una fuerza ilimitada y terrorífica también se presenta como una potencia infinita. Del mismo modo que en la Crítica de la Razón Pura no se sugiere a que los principios matemáticos traten únicamente sobre matemáticas y los principios dinámicos sobre física (solo se analiza, a nivel discursivo, cómo el entendimiento puro se relaciona con el sentido interno) no se estudiará aquí lo sublime matemático y dinámico como dos tipos diferentes de sensaciones ocasionadas por distintos tipos de objetos: no debe entenderse la división entre matemático o dinámico como excluyente, solo como dos tipos de conexiones (fallidas) que se dan ante cierto evento u objeto. Otras precisiones de esta misma índole (como sobre la cuestión de lo Unform, o sobre qué tipo de libertad entra en juego con lo sublime) también se ofrecerán en las siguientes páginas. La segunda hipótesis, más concreta, es que lo sublime muestra que la facultad de la imaginación puede tener una vocación o destino diferente a la mera representación del mundo según leyes, tanto en un sentido teórico como en uno práctico. Si bien ante lo sublime nos encontramos abrumados de una forma que parece contraria a toda finalidad y hace fracasar a la imaginación (bien porque sea incapaz de proporcionar un esquema a un objeto desmesuradamente grande, bien porque se tope con una fuerza que atente contra toda medida o resistencia), gracias a dicho fracaso esta encuentra justamente el patrón de medida en el que se basa su quehacer, y también el nacimiento de la objetividad misma. A esto se dedicarán distintos epígrafes a lo largo de todos los capítulos de la tesis, que partirán de la evaluación del papel de la imaginación en un pensador como Descartes (respecto al problema del quiliógono en la «Sexta Meditación»), la separación progresiva del Kant precrítico de lo que, grosso modo, podría llamarse metafísica dogmática (y que implicará la emergencia de la imaginación, como un afuera de la capacidad meramente intelectual), para luego detenerse en qué significa dicho fracaso tanto a nivel matemático como dinámico. No obstante, este encuentro con el límite no implicará que la actividad de la imaginación productiva se convierta en arbitraria o pueda llevar a una suerte de «nihilismo metafórico», como el descrito por Nietzsche en Sobre verdad y mentira en 18 sentido extramoral pues en la experiencia sublime el principio rector serán las ideas morales, percibidas en tanto ideas estéticas; proponiendo una lectura diferente al irracionalismo (tópico común cuando se habla de lo sublime, tanto en pensadores precríticos como Shaftesbury o Hutcheson, como en lecturas contemporáneas que piensan la experiencia sublime como un encuentro con un afuera del lenguaje); pero también a la moralización excesiva de lo sublime. Si lo sublime tiene el valor que tiene dentro del sistema kantiano, lo hace porque se mantiene en el ámbito de la heautonomía, no ofrece dirección o reglas concretas para regir nuestros actos a través de la conmoción estética. Esta tendencia a la moralización también se da en autores dieciochescos como Addison, Mendelssohn (o el propio Kant de 1764) y es sostenida tácitamente por uno de los autores más relevantes del siglo XX, como es Lyotard, tanto en Lo inhumano como en su curso sobre lo sublime. Por último, la tercera hipótesis será que lo sublime nunca podrá pensarse como «mera curiosidad antropológica», ya se entienda como una particularidad psico o fisiológica, cual síndrome de Stendhal o glitch accesorio de la razón. En todo caso, si la experiencia sublime lleva a una aparente paradoja, será de la misma naturaleza que la propia de la razón, entre su aspiración infinita y la finitud propia de lo humano. Para entender cómo se aproximará Kant a la cuestión de lo sublime, tanto en 1764 como en 1790, será necesario comprender el viaje intelectual del concepto antes de que llegue a sus manos: la historia de lo sublime atraviesa el desarrollo de la filosofía occidental, incluso antes de que el término «estética» denomine una determinada rama de la misma con sus propias problemáticas y ambiciones. Por ello, en el primer capítulo de la tesis, «Breve historia de lo sublime», se reparará en varios ejes históricos que permiten trazar una línea comprensible, aunque discontinua, dentro de esta historia. Su vocación no será hacer un análisis exhaustivo a nivel filológico o secuencial, sino ver cómo en torno a lo sublime ya emergen algunos de los problemas a los que Kant se enfrentará más tarde: ¿es lo bello lo mismo que lo sublime? ¿Cuál es el papel y la función social que debe tener el arte para que pueda plantearse la categoría estética de lo sublime? ¿Cuál es la relación entre lo bello, lo bueno y lo verdadero? Y, más concretamente, ¿qué relación existe entre lo sublime, lo divino y la virtud, línea trazada ya desde el propio Περì ὕψους? La andadura comenzará con el planteamiento clásico de lo sublime en la obra de pseudo-Longino, tratando de vincularlo con algunas temáticas relevantes de la filosofía 19 antigua y de las controversias ulteriores: ¿es el Περì ὕψους clásico una obra de «mera retórica», como afirma Samuel Monk? Después, me detendré en la desaparición de lo sublime dentro de la filosofía medieval (siguiendo la teoría de Auerbach sobre el sermo humilis), para por fin llegar a la Modernidad. Trazando esta historia se verá que, desde su propia génesis, el ὕψους plantea una serie de problemas que atañen tanto a la metafísica como a la ética, y no a la mera teoría retórica, si bien el eje temático que rodea al término se expandirá de forma más o menos conforme y linear hasta el momento en el que Kant lo recoge. Esta historia de lo sublime se alternará con un tratamiento del gusto, desde la llamada «estética cartesiana» (aunque Descartes jamás escribió nada parecido) hasta la conformación de la Estética como una disciplina independiente por Baumgarten en 1735. Solo después de alcanzar una comprensión estricta del problema del gusto se podrá mostrar, ya de forma explícita, las diferencias del discurso kantiano sobre lo sublime dentro de la KU tanto con los pensadores que le preceden como con su propia perspectiva en las Beobachtungen. Este primer capítulo, además, permitirá actualizar al castellano (o al menos presentar) algunos estudios relevantes sobre lo sublime que no han sido traducidos, como los ya clásicos The Sublime: A Study of Critical Theories in XVIII- Century England, de Samuel Monk; Mountain Gloom and Mountain Glory: The development of the aesthetics of infinite, de Marjorie Hope Nicholson; o algunos más contemporáneos como The Sublime in Modern Philosophy: Aesthetics, Ethics and nature, de Emily Brady o The theory of sublime from Longinus to Kant, de Robert Doran. Aunque pudiera parecer de otro modo, es complejo encontrar un monográfico en castellano que pueda servir de mapa o catálogo de textos sobre lo sublime de Pseudo-Longino a Kant. Este capítulo intenta proporcionarlo, aunque no pueda introducirse hasta el fondo en todos los autores. Aunque la intervención decisiva de Kant tanto en la definición de lo sublime como en los problemas de la estética dieciochesca no vendrá hasta la Crítica del Juicio, ya se había acercado a dicha temática en su texto de 1764, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen. Al análisis tanto de este libro como de la formación intelectual de Kant se dedicará el segundo capítulo, «Lo sublime en el Kant precrítico». Las Beobachtungen no han recibido demasiada atención por parte de los estudiosos de estética: ha sido o bien considerado una curiosidad respecto a la obra de 1790 o bien una 20 recepción casi directa del texto de Edmund Burke, traducido por Lessing al alemán en 1758. Incluso dentro de los estudios kantianos suele ser considerado más por sus reflexiones éticas (junto con el análisis de las Bemerkungen y la valoración de la cercanía de Kant con Rousseau) que por su relevancia para la estética, tal vez por su marcado carácter psicologista y antropologizante: es lo que sucede en textos como el de Zammito, Juan Arana, Gema Vicente Arregui o incluso en el célebre monográfico de Schlipp. En este segundo capítulo se tratará de mostrar cómo incluso en este opúsculo precrítico Kant se diferenciará de autores que lo preceden al tratar lo sublime subjetivamente. Además, se tratará de ligar esta concepción con las semillas críticas que ya existían en su pensamiento a lo largo de la década de los sesenta, habida cuenta de que los años 1762-1763 son, pace Marzoa, Torretti o Villacañas, un bienio clave para la formación del pensamiento maduro de Kant. Así, se hablará de cómo Kant encuentra su propio método para filosofar, que no es el matemático-deductivo, wolffiano, en el que se había formado. Por último, trazaré algunas diferencias importantes entre las Beobachtungen y la Crítica del Juicio: para empezar, el ánimo propio para lo sublime, en 1764, es la melancolía, mientras que en 1790 será el entusiasmo; para seguir, los juicios estéticos carecen de la especificidad posterior, pues cuando se habla del «sentimiento moral» en las Beobachtungen no hay una separación estricta entre la parte propiamente moral de dicho sentir y el juicio sobre la belleza y la sublimidad. En el tercer capítulo, «El propósito de unificación de la Crítica del Juicio. Caracterización de la obra en general y de lo bello y lo sublime en su unión y diferencia» me detendré en ciertos conceptos generales de la KU para poder comprender la postura crítica de lo sublime. Se hablará brevemente de la génesis de la Crítica del Juicio y también de las diferencias entre la «Primera introducción» (no publicada con la obra en su momento) y la segunda, que finalmente fue parte integrante del texto; pero, sobre todo, me centraré en el propósito de unificación de la obra respecto a la filosofía previa de Kant, que él mismo explicita en la «Segunda introducción»: Por mucho que se constate un insondable abismo entre el dominio del concepto de la naturaleza, como lo sensible, y el dominio del concepto de la libertad, como lo suprasensible […] tal como si fueran dos mundos totalmente distintos de los cuales el primero no puede tener ningún influjo sobre el segundo, pese a todo, éste sí debe tener alguna influencia sobre aquel. […] El concepto de libertad debe hacer efectivo en el mundo sensible el fin dado mediante sus leyes y, por consiguiente, 21 la naturaleza también ha de poder pensarse de tal manera que la conformidad a leyes de su forma concuerde al menos con la posibilidad de los fines a realizar en ella según las leyes de libertad.5 Así, aunque la facultad de juzgar no tenga su propia legalidad, sí que tendrá un principio, el juicio reflexionante. Habrá que detenerse pues, en la diferencia entre el juicio determinante y el reflexionante y en la caracterización del juicio de gusto en sus dos vertientes, lo bello y lo sublime. El juicio teleológico quedará fuera del contenido de esta tesis excepto en momentos puntuales y necesarios para el desarrollo del argumento. Será en este capítulo donde se analizará la diferencia entre lo bello y lo sublime y algunas cuestiones más técnicas anunciadas al inicio de esta Introducción. El cuarto capítulo, «Lo sublime matemático y el problema del infinito» tendrá como objeto el análisis de lo sublime matemático, pues la Analítica de lo Sublime se inicia justamente así: [...] sublime llamamos a lo que es absolutamente grande […pero…] ser grande y ser una magnitud son conceptos totalmente distintos (magnitudo y quantitas). Igualmente, decir sencillamente que algo es grande es totalmente distinto que decir que algo es absolutamente grande. Lo último es grande por encima de toda comparación.6 Para el conocedor de la obra de Kant, esto puede parecer problemático, ya que pareciera que Kant sugiriese que en lo sublime se presenta el infinito, pese a que en la Crítica de la Razón Pura es tajante al respecto: el infinito es una idea de la razón, que no tiene objeto correspondiente en la experiencia si no es por analogía, ni siquiera la idea de mundo como totalidad puede ser pensada como tal. ¿Cómo es posible que se pueda sentir este infinito, si no se puede pensar o comprender, es decir, si no puede darse como objeto de la experiencia? La respuesta se encontrará en la definición misma del juicio estético, subjetivo y reflexionante, pero tendrá importantes consecuencias para la comprensión del infinito y la magnitud dentro de la filosofía crítica: la imaginación fracasa cuando trata de proporcionar un esquema del infinito según el patrón del número, y en este fracaso, primero doloroso, encontrará un nuevo mandato, un mandato superior a la mera composición matemática de la realidad. Del fracaso de la capacidad de representación 5 Ak. V, 176. 6 KU, Ak. V. 25. 22 surgirá algo más elevado que ésta, pero hay que ser justos con ese fracaso: no se trata de que la imaginación alcance su límite por agotamiento o debilidad, en un sentido sensible y antropológico. Pensar de este modo llevaría a entender que hay objetos que, por su propia constitución (o por la nuestra), superan nuestras capacidades y causan lo sublime: este es el mecanismo que Kant describe como subrepción, que ignora que lo que hay de sublime en la experiencia es subjetivo y no determinante, no un juicio sobre las cualidades del objeto. Un objeto resulta sublime no porque no se llegue a contar sus aristas, sino porque nos abruma incluso antes de empezar a hacerlo. En el caso de lo sublime matemático, el dolor proviene de que la imaginación fracasa cuando se le presenta algo que le parece absolutamente grande y es incapaz de esquematizar. Al tratar de proporcionar un esquema del infinito según el patrón del número, no es capaz de llegar a ningún resultado. El componente de placer vendrá de que no se quedará en este fracaso (el componente de displacer), sino que, en el encuentro con aquello que le parece enorme la imaginación encontrará su otro destino. Así, dice Kant: Aunque solo sea para poder pensar sin contradicción el infinito dado, se exige en el ánimo humano una capacidad que es ella misma suprasensible. Pues solo gracias a ella y a su idea de un noumenon, que no autoriza intuición alguna, pero que sin embargo es puesto como sustrato de la intuición del mundo en tanto que mero fenómeno, lo infinito del mundo de los sentidos queda totalmente comprehendido en la estimación intelectual pura de las magnitudes bajo un concepto, si bien la estimación matemática nunca puede ser pensado completamente mediante conceptos numéricos.7 A lo largo de este cuarto capítulo se hará, pues, un estudio general del problema del infinito dentro de la obra de Kant, desde la Dissertatio hasta la Crítica del Juicio, pasando por los artículos de Kästner, editados cien años después de su escritura. Además, se tratará de mostrar cómo la particular concepción que tiene Kant, entre la comprensión estética de una magnitud (en lo sublime) y la composición matemática, permite el cierre entre dos formas de comprender el infinito en filosofía, a veces contradictorias: un todo homogéneo e innumerable y un cierre perfecto, absoluto. Por último, el quinto capítulo de la tesis «Lo sublime dinámico y el respeto» se centrará en la relación de lo sublime con la parte práctica de la filosofía kantiana, y, en particular, se intentará realizar una conexión entre la «Analítica del Respeto», de la Crítica 7 KU, 26, Ak. V, 254-255. 23 de la razón práctica, y la «Analítica de lo Sublime», como dos experiencias subjetivas de la libertad. Esto no solo permitirá comprender mejor la relación de lo sublime con la ética, sino dar algunos apuntes sobre el lugar común que afirma que el sentimiento está completamente excluido dentro de la ética kantiana, irrelevante para la vivencia moral. Si bien a eso parecen conducir tanto el análisis de la buena voluntad con el que se abre la Grundlegung como los dos primeros capítulos de la «Analítica de la Razón Pura» (pues «el filósofo que pone como fundamento de su dictamen práctico un sentimiento de placer denominaría bueno a lo que supone un medio para lo agradable, y malo a lo que constituye una causa de inconvenientes o dolor»)8; en el tercer capítulo de la «Analítica de la Razón Practica» Kant analiza al respeto como un sentimiento que se origina en la razón práctica, el único sentimiento moral que existe y que es un sentimiento no patológico. El respeto, sugiere Kant, comparece siempre que comparece la ley moral y de forma inmediata, pero no será causa de la ley moral, sino suscitado por ella. La cuestión será que dicho sentimiento tendrá una estructura paralela a la de lo sublime dinámico, pues se trata también de un sentimiento mixto: el respeto primero resulta doloroso, humillante (solo así puede romper el egoísmo y la arrogancia), destacando la vanidad de la inclinación sensible para después revelarse así la dignidad, precisamente por permitirse ir más allá de la inclinación sensible. Esta estructura mixta se replica en lo sublime. Del mismo modo, respeto y sublimidad pueden ser víctimas de la subrepción (pues se puede creer, de forma fetichista, que es una persona u objeto lo que provoca respeto, o que cierto tipo de sucesos son sublimes por su propia naturaleza), cuando lo que en verdad es digno de respeto o propiamente sublime es nuestra propia disposición a lo suprasensible. Se hará énfasis en cómo ambos sentires solo son posibles en seres que son a la vez racionales y finitos, pero también se buscará diferenciarlos. Además, se dará cuenta brevemente del debate Kant-Schiller sobre la cuestión de la gracia y se discutirá la lectura de Clewis en The Kantian Sublime and The Revelation of Freedom, por el cuál existe un tercer tipo de sublime (el sublime moral): toda experiencia de lo sublime partirá de la receptividad de ideas morales, no cabe hacer un compartimento estanco para lo éticamente sublime. 8 KpV, Ak. V, 58. 24 Por último, se darán ciertas guías sobre la relación entre lo sublime y el entusiasmo, que también iluminará en parte la relación entre estética y política. Como puede verse, esta aproximación a lo sublime kantiano será, pues comprehensiva con el resto de la obra de Kant: no se tratará de quedarse en lo específico de lo sublime, sino de mostrar las relaciones de éste con los problemas de las otras dos críticas. No obstante, quedarán fuera de esta tesis varias cosas: para empezar, un estudio exhaustivo del juicio teleológico, parte integrante de la Crítica del Juicio, que no se tratará aquí. Asimismo, pudiera resultar interesante hablar de la recepción inmediata de la «Analítica de lo sublime» kantiana, ya sea por parte de la estética naturalista de Herder, los dos textos al respecto que dedica Schiller (más cercana a la del propio Kant), o la aproximación de Hegel por la cual lo sublime es un momento primigenio del desarrollo de las artes, en el arte simbólico egipcio o mesopotámico. Aunque sí se tienen en cuenta algunas críticas de estos autores (la cuestión de lo Unform en Herder, la idea de gracia en Schiller o la crítica a la noción kantiana de infinito que Hegel despliega en la Ciencia de la lógica) un trabajo exhaustivo con estos autores pudiera ser objeto de una investigación ulterior, como también podría serlo el estudio de lo sublime contemporáneo. Como señala Joshua Rayman, en ocasiones pareciera que la literatura académica situase el discurso kantiano sobre lo sublime como su cierre temático: «sin que haya una razón clara, estudiosos que van desde Jared Moore, Paul Guyer y James Kirwan a D.A. Russel han expandido el mito de que el trabajo de Kant pone un final en la historia de lo sublime.»9 Si bien es cierto que casi todo el trabajo posterior se refiere a Kant de un modo u otro (y a los problemas metafísico-estéticos que se tratarán a lo largo de esta tesis), esto no significa que no haya más aportaciones, o que lo sublime únicamente tenga interés en tanto que mera doxografía de un concepto. ¿Qué tiene que ver el problema de lo sublime con el problema de una ética de las imágenes en un mundo totalmente invadido por las imágenes? ¿Qué relación se puede establecer entre el problema de lo sublime y el problema de lo irrepresentable o de los límites de la expresión, al que dedicó tanto trabajo la filosofía y la crítica cultural del siglo XX? La discusión sobre el poder o el no poder de las imágenes pareciera descansar en una contradicción no explicitada: o bien se acepta 9 RAYMAN, J. W. Kant on Sublimity and Morality, Gales: University of Wales Press, 2012, 143: «For no clear reason, scholars ranging from Jared Moore, Paul Guyer and James Kirwan to D. A. Russell have peddled the myth that Kant’s work marked the end of the history of sublimity.» (Traducción propia). 25 que vivimos en una suerte de «época de la imagen del mundo» presa de una sublimidad histérica de la que es imposible escapar, o bien se afirma que existen campos de la experiencia que no deben o no pueden ser representados. Tal vez un estudio de cómo se aproximó Kant (como heredero de Pseudo-Longino y otros tantos) a la cuestión de lo sublime permitiría aclarar algunos debates sobre arte y política entre Adorno, Rancière, Lyotard, Jean-Luc Nancy, Žižek o Derrida. Pero eso también será material de otra posible investigación, a la cual los avances de esta tesis aspiran a resultar interesantes. Aquí me contento con dedicarme exclusivamente al filósofo de Königsberg: no hay un gran estudio en castellano sobre lo sublime en Kant (aunque sí algunos en inglés, como el de Robert Doran o Joshua Rayman) e incluso textos tan relevantes dedicados a la Crítica del Juicio como es Desconocida raíz común dejan fuera lo sublime, dedicándose a lo bello.10 Respecto a las traducciones, se marca qué traducción en castellano se está utilizando y el nombre del traductor en la bibliografía final. Solo se utilizan traducciones propias cuando no hay disponible una traducción en castellano, y también se indica. Las traducciones y citación de Kant también se encuentran en la bibliografía final, y se incluye una nota por la que se corrige la traducción de Gemüt como «ánimo» y no como «psiquismo» para evitar una lectura psicologista de los textos (pese a que se sigue la traducción de Pedro Ribas en lo que a la KrV se refiere, que opta por el término psiquismo). Por último, quiero agradecer el acompañamiento que durante todos estos años me han hecho a Iker Jáuregui, Jorge Velasco Baleriola, Rubén Laplaza, Patricia Rovés, Miguel Casaú, Elizabeth Duval, Enrique García Otero, Guillermo López Morlanes, Ignacio Redrado, mis padres, mi hermana, mis profesores de Filosofía de la Universidad de Zaragoza, especialmente José Luis Ezquerra, José Luis López de Lizaga, José Luis Rodríguez y Sandra Santana; a la Escuela de Doctorado UCM, al grupo de investigación Metafísica, Crítica y Política y al proyecto Deduktion, a la Residencia de Estudiantes de Madrid, que financió en parte esta investigación, al Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, que la financió casi al completo, a Haris Papoulias y a mis compañeros del curso Sobre lo Sublime: entre Longino y el post-rock de Academia La Central. 10 Cf. MARTÍNEZ MARZOA, F. Desconocida raíz común, Madrid: La Balsa de la Medusa, 1987, 60: «No entraremos aquí en cómo y por qué unos u otros de esos tres términos en principio equivalentes se refieren también transitoriamente al reconocimiento de lo sublime, ya que la teoría de lo sublime no entra en el campo ni en los objetivos del presente trabajo.» 26 27 CAPÍTULO 1: UNA HISTORIA DE LO SUBLIME 28 1.1. LONGINO Y LA APERTURA DEL CAMPO DE LO SUBLIME El objetivo de esta sección es delimitar cuál es el significado de ὕψους en el Tratado de lo sublime y realizar un breve estado de la cuestión sobre algunos asuntos que rodean al texto. De lo sublime (Περì ὕψους; latín: De sublimitate) es un tratado de retórica y estética literaria que resulta innovador por el nivel de criticismo que despliega para su tiempo, pues realiza una labor ejemplísitica y de catalogación ímproba de la escritura que le precede (principalmente dedicándose a Homero, aunque algunos ejemplos, como Fíat lux del Génesis, han llamado la atención de los comentaristas). Primero me detendré en algunas controversias abiertas sobre su autoría y datación, así como en el punto de vista de Samuel Monk11, uno de los teóricos más relevantes en el estudio de lo sublime: Monk defiende que el ὕψους del tratado de Pseudo-Longino y lo «sublime», tal y como se conoce en la modernidad, no son lo mismo. Según su opinión, es Nicolas Boileau quien, al traducir la obra clásica al francés en 1674, sentó las bases temáticas del concepto, tratándose el original de Pseudo-Longino de un tratado de «mera retórica». Por otro lado, autores como Robert Doran argumentan que se pueden encontrar la mayor parte de los fundamentos temáticos ulteriores de lo sublime en el texto original. Para dirimir esta cuestión sobre si el tratado de Pseudo-Longino es un «tratado de mera retórica» o no, se acudirá a otros textos clásicos, especialmente a la Retórica de Aristóteles. Por último, se tratará el concepto tal y como se presenta en Περì ὕψους, atendiendo a varios ejes (como la clasificación de lo sublime, que opera en el texto o la innovadora visión que ofrece de cuestiones como la naturaleza, el genio o la relación entre estética y moral, que pasará más adelante a los planteamientos modernos). El análisis se detendrá en algunos motivos temáticos, entre los que cabe destacar una relación con lo divino o lo religioso de forma secularizada, la crítica al «falso entusiasmo» (similar al Schwärmerei kantiano), el tratamiento de lo sublime como un «placer mixto» o una lucha internalizada, 11 Véase MONK, S. The Sublime: A Study of Critical Theories in XVIII-Century England, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962. El estudio cásico de Monk se centra principalmente en la influencia de lo sublime en el contexto anglosajón, pero propone una lectura de Pseudo-Longino y de «the longinian tradition» en Inglaterra, así como de Boileau y Sylvain como mediadores esenciales para la comprensión ulterior de lo sublime como categoría estética. De acuerdo con Monk, solo gracias a la traducción de Boileau es posible pensar así lo sublime y no como un artefacto retórico más. Véanse páginas 29-43. 29 como se hará en la Modernidad; y sus dos excursos, en los que se introduce una teoría sobre la decadencia cultural o un primer esbozo de lo sublime matemático. El texto, que toma como interlocutor y pupilo a Postumio Terentiano (al que se supone una figura pública, pero del que poco se sabe) trata de definir qué es lo sublime y cuáles son los elementos que hacen que lo reconozcamos en un texto como tal. La primera definición relevante que aparece en la obra es la siguiente: Lo sublime (ὕψους) es una elevación y culmen del lenguaje […] los poetas y los más grandes autores no se valieron de otro modo para alcanzar su preeminencia y nombre inmortales. Pues las cosas extraordinarias no convencen al auditorio, sino que conducen al éxtasis (έκστασις).12 Esta primera página señala que no es el primero en haberse dedicado al estudio del ὕψους, sino que su texto es una respuesta directa contra Cecilio de Caleacte13, al que acusa de «explicar qué es lo sublime mediante ejemplos incontables, como si nuestra ignorancia así lo exigiera, pero nada dice de los medios para obtener, cada cual según su carácter, cierto tono elevado».14 Otro de los puntos en los que Pseudo-Longino se separa de Cecilio y que articula gran parte de la crítica que realiza es una valoración distinta de Platón: Robert Doran señala15 que es posible suponer que Cecilio, al igual que Dionisio de 12 LONGINO, De lo sublime (trad. Eduardo Gil Bera), Barcelona: Acantilado, 2014, 6. Hay una nueva traducción de esta obra de septiembre mismo año (Acerca de lo sublime, trad. Haris Papoulias, Madrid: Alianza, 2002), pero se publicó cuando esta tesis ya estaba avanzada. 13 Cecilio de Caleacte fue un profesor de retórica que impartió docencia en Roma durante la época de Augusto y Tiberio. La figura de Cecilio, a quien Pseudo-Longino replica con su tratado, ha sido un elemento importante a la hora de dirimir la verdadera identidad de Pseudo-Longino: Cecilio vivió en el siglo I y fue amigo de Dionisio de Halicarnaso, uno de los dos candidatos principales para ser el autor De lo sublime (Casio Longino, el otro posible autor, vivió en el siglo III, así que no tiene sentido que dedicase su obra a un retórico que vivió dos siglos antes). Algunos elementos del texto que nos ocupa se pueden relacionar con la actividad de Cecilio: De lo sublime defiende a Platón, mientras que Cecilio era su detractor; y también se especula con su origen hebreo, lo cual sería una posible explicación de por qué un fragmento del Génesis aparece en la discusión De lo sublime. Solo se han conservado dos fragmentos de la obra de Cecilio, pero se sabe que su producción fue mucho más amplia en las materias de retórica e historia, siendo uno de sus textos perdidos una defensa del aticismo. 14 Id., 5. 15 DORAN, R. The theory of sublime from Longinus to Kant, Cambridge: Cambridge University Press, 2015, 32. 30 Halicarnaso, se encontraba alineado con el aticismo16, lo cual le llevaba a defender a Lisias sobre el autor griego, algo que Pseudo-Pseudo-Longino no comparte.17 Cabe destacar dos cosas sobre el término empleado. En primer lugar, ὕψους es un concepto escasamente utilizado (solo se puede encontrar por alusiones en Cecilio de Caleacte, en el propio Περì ὕψους, en un fragmento de diálogo de La Ilíada y también en la obra de Dioniso de Halicarnaso). Sin embargo, Pseudo-Longino presenta el término como un concepto autoevidente para su pupilo, y que apenas es preciso explicar, no como una innovación, así que se puede suponer que era un elemento común en la discusión sobre poética y retórica (otros autores hablan en términos similares de la grandeza, [μεγαλοφροσίνη] o, en la Antigüedad Tardía, de lo altísimo). En segundo orden, es preciso comentar que el término empleado en esta definición y en las subsiguientes, ὕψους, no fue traducido como «sublime» en el mundo moderno hasta Boileau, siendo usualmente sustituido por «elevación» o «grandeza» y siempre teniendo un valor puramente adjetival (el discurso grande, el discurso elevado) y no la entidad de un concepto. A esta cuestión me dedicaré más adelante. El edito princeps del tratado corrió a cargo de Francesco Robortello en el siglo XVI18, en 1554, pero no será hasta la traducción al francés (principal lengua vernácula del 16 El aticismo es un movimiento retórico que comenzó a inicios del siglo I. a. C, tomando su nombre de la zona geográfica en la que se da. Primero apareció como una crítica al asianismo (al que consideraban un ejemplo de la decadencia en el lenguaje y en el uso de la retórica) convirtiéndose en norma a partir del siglo I d. C. Propone una vuelta a los métodos clásicos de lingüística, retórica, apostando inicialmente por la simplicidad, la sobriedad y la comunicabilidad; y es representado por autores como Dionisio de Halicarnaso, Herodiano o Cecilio de Caleacte. Cf. ADRADOS, F. R. «Sobre el movimiento aticista», EClás nº 14, Madrid: Sociedad Española de Estudios Clásicos 14, 433-451, 1970. 17 Si bien Pseudo-Longino parece apostar por cierta sencillez y los valores áticos de la retórica, parece acusar con esto a Cecilio de no querer reconocer la grandeza de Platón por mera filiación a estos valores. 18 La autoría (y por lo tanto la datación) del tratado ha sido algo dudoso desde el mismo momento de su aparición, pues la primera copia que se conserva del mismo, del siglo X, lo atribuye a «Dyonisius Longinus» en la portada, y a «Dyonisius o Pseudo-Longino» en el índice de contenidos. Esto llevó a que la opinión sobre la auténtica autoría del mismo se repartiera entre Casio Dionisio Longino (que vivió en el siglo III d. C) o Dionisio de Halicarnaso (siglo I). Los argumentos en contra de que se tratase de Casio Longino son, por una parte, las menciones a Cecilio de Caleacte (que resultarían anacrónicas) y el hecho de que no se refiere a la erupción del Vesubio, pero sí a la del Etna, lo que lleva a pensar que no vivió aquella. Posteriormente la crítica admite que es posible que no se trate de ninguno de ambos, sino de un autor desconocido que vivió en el siglo I, lo cual resulta más convincente que la atribución a Casio Dionisio y que a Dionisio de Halicarnaso, pues el texto no concuerda en estilo con el resto de producción. Algunos estudiosos, como Malcolm Health, mantienen que el autor es Casio Longino. Sin embargo, el consenso general es que probablemente se trate de un autor desconocido, de nombre Dionisio Longino, que vivió en el siglo I; siguiendo la opinión de Mazzucchi en la preparación a la última edición italiana del texto. Cf. MAZZUCCHI, C. M. Il sublime, Milán: Vita e Pensiero, 2010. 31 momento) de Boileau cuando se introducirá el término «sublime» en el léxico crítico. De hecho, como Robert Doran señala en su estudio, las primeras traducciones a otras lenguas vernáculas no utilizaron el término «sublime» sino «height» en inglés o «altezza» en italiano (en ambos casos, altura, refiriéndose a la altura del discurso).19 En cualquier caso, el autor de De lo sublime fue un retórico griego que vivió en Roma y que se dedicó a la enseñanza u otras cuestiones públicas (él mismo se refiere a lo largo del texto a otras publicaciones que realizó, por ejemplo, un estudio sobre Jenofonte).20 La amplísima colección de referencias y citas pasan del ámbito romano (Cicerón) al griego (Demóstenes, Safo), e incluso cita la Biblia hebrea, lo cual puede hacer pensar que, o bien tenía un origen hebreo, o bien alguna otra clase de relación con éste. Otros aspectos que pueden resultar relevantes en una primera lectura son la total ausencia de la división de estilo propia de la retórica romana (alto, medio, bajo) con la separación tácita que esto establece entre él y otros retóricos, su defensa de Platón o la aparición de una proto- teoría del genio, pero ninguna de estas peculiaridades ha sido suficiente para precisar la autoría o datación de la obra con exactitud. En todo caso, sirven para descartar posibilidades. Cabe romper una lanza a favor de la interpretación que apunta a que se trata de un retórico del siglo I por el hecho de que no hable de Pompeya (algo que hubiera sido, sin duda, un perfecto elemento sublime al que referirse en el Tratado). Como se comentó, la primera sección del texto del Tratado comienza dando una definición provisional de lo sublime (que considera casi excesiva dado el conocimiento que presupone en su interlocutor) y destacando que otro teórico, Cecilio, había tratado la misma problemática desde un punto de vista inadecuado. A partir de aquí, en lugar de comentar el texto en orden, analizaré el tratado atendiendo a los bloques temáticos que presenta. El primero, si tiene sentido analizar el Tratado de lo sublime como una obra de «mera retórica». Después, la búsqueda de qué es lo sublime o si existe un arte sublime (atendiendo a la catalogación que hace), otorgándole un primer orden al campo y explicando qué formas hay de lograrlo. Por último, me aproximaré a algunas cuestiones fundamentales del texto, como la relación que plantea entre Naturaleza y techné, esbozando un precedente a la teoría moderna del genio. A partir de ahí se abordará la 19 Véase los textos de NICOLLO PINELLI, Dell'altezza del dire Dionigi Longino retore, Roma: Biblioteca Nacional Central de Roma, 1639 o JOHN HALL, Dyonisius Longinus on the height of eloquence, Londres: Roger Daniel, 1652. Robert Doran se aproxima a esta cuestión en DORAN, R. Óp. Cit. (2015), 98-102. 20 Cf. LONGINO, Óp. Cit. (2014), 17. 32 cuestión del falso entusiasmo, para acabar en la crítica sociocultural con la que se cierra lo que conservamos del texto y recapitular. Finalmente, repararé en cuál es la relación entre ese sentimiento de lo sublime y la virtud, recuperando la cuestión de por qué esta obra no puede ser interpretada como un tratado de «mera retórica». 1.1.2. EL TEXTO DE LONGINO COMO TRATADO DE «MERA RETÓRICA» Antes de que Boileau preparase su edición de Περì ὕψους en 1674, nadie consideraba que lo sublime tuviera entidad propia, sino que era simplemente un adjetivo que añadir al discurso (con la excepción de la lectura que plantea Marjorie Hope Nicholson a colación de los literatos ingleses)21. Esta situación ha llevado a que Samuel Monk, uno de los estudiosos más relevantes de la cuestión de lo sublime, piense que es Boileau el que ha articulado el término tal y como funciona en el discurso moderno22, sin que este esté en el original. A partir de esta crítica se puede encontrar una tendencia a dividir el discurso entre lo sublime, en tanto que concepto estético con entidad propia (que va más allá del discurso) y lo sublime como mero artilugio retórico. Robert Doran señala cómo el título que Boileau da al texto (Traité du Sublime ou du merveilleux dans le discours) marca en sí mismo una diferencia entre lo sublime en sí y el hecho de que aparezca en el discurso23, trazando una diferencia entre lo sublime en sí mismo y el estilo sublime. Así, Boileau afirma, consciente de esta tensión: Por lo sublime, Longino no se refiere a lo que los oradores denominan «estilo sublime»: se refiere más bien a lo extraordinario y lo maravilloso que golpea en el discurso, que hace que una obra conmueva, deleite, transporte. El estilo sublime quiere siempre grandes palabras, pero lo Sublime 21 Marjorie Nicholson, como se verá un poco más adelante, propone una lectura de lo sublime en Inglaterra que no parte de la influencia de Pseudo-Longino, sino de la experiencia del paisaje y de cierto shakespeareismo. En cierto modo (al «denostar» a Pseudo-Longino como influencia en el sentido de lo sublime en la Modernidad, al menos en lo que a la inglesa se refiere) se sitúa en la misma línea que Samuel Monk. Véase HOPE NICHOLSON, M. Mountain Gloom and Mountain Glory: The development of the aesthetics of infinite, New York: Cornell University Press, 2005. 22 MONK, S. Óp. Cit. (1962), 28. 23Como se ha mencionado interpretación que hace Boileau de lo sublime crea un gran debate entre los estudiosos, no solo en la actualidad, sino por la coherencia entre la postura de Boileau y los ideales neoclásicos (pues, en cierto modo, en un contexto de admiración por lo antiguo, la aparición de una nueva dimensión de lo estético agitaba las bases del movimiento). A esta cuestión dedica unas páginas ROBERT DORAN Óp. Cit. (2015), 101-102 y el texto de NORMAN, L. The show of the ancient: Literature and History in Early Modern France, Chicago: University of Chicago Press, 2011. 33 se encuentra en un único pensamiento, en una única figura, en un único juego de palabras. Una cosa puede estar en un estilo sublime, y sin embargo no ser sublime, es decir, no tener nada de extraordinario o de sorprendente en sí mismo.24 Como Doran estima,25 con este texto, Boileau trata de mostrar que Pseudo- Longino se separa de la tradición retórica para señalar que existe un concepto que señala a algo «maravilloso» que a veces golpea el discurso pero que es externo al mismo (y sin que el discurso sea su único medio posible). Esto es lo que «conmueve, deleita, transporta» al espectador y no tiene por qué aparecer a través de las «grandes palabras» del estilo sublime26, sino que puede darse en una única imagen o idea. Precisamente a denostar esta idea de que lo sublime solo aparece en «grandes discursos», como si fuese inseparable del estilo, se dedica Pseudo-Longino en las secciones 40 y 41 del tratado, a través de un ejemplo de Eurípides: Empleando palabras comunes y populares que no tienen en sí nada extraordinario [algunos] han conseguido la dignidad, distinción, y una apariencia alejada de la vulgaridad con la mera disposición armoniosa de las mismas. Así, entre otros, Filisto, Aristófanes, de vez en cuando, y Eurípides, casi siempre. Dice Hércules, tras la matanza de sus hijos: «Lleno de males, no me cabe ni uno más», palabras totalmente corrientes convertidas en sublimes porque son proporcionales a su aflicción.27 En el párrafo 41 refuerza esta idea aportando que «allá donde predomina el ritmo, todo se vuelve afectado, trivial y falto de pasión».28 Y algo antes, en el 36, había apuntado: […] hablando de los grandes genios literarios […] es preciso advertir de entrada que, aunque tales autores están lejos de ser impecables, no dejan de encontrarse muy por encima de los mortales, 24 BOILEAU, N. «Prefacio» a Longino. Traité du sublime, Paris: Le Livre de Poche, 1995, 70 : «Il faut donc savoir que par Sublime, Longin n’entend pas ce que les orateurs appellent le style sublime: mais cet extraordinaire et ce merveilleux qui frappe dans le discours, et qui fait qu’un ouvrage enlève, ravit, transporte. Le style sublime veut toujours de grands mots ; mais le Sublime peut se trouver dans une seule pensée, dans une seule figure, dans un seul tour de paroles. Une chose peut être dans le style sublime, et n’tré pourtant pas Sublime, c’est—dire n’avoir rien d’extraordinaire ni de surprenant » (Traducción propia). 25 DORAN, R. Óp. Cit. (2015), 127. 26 Entendiendo «estilo» como conjunto de rasgos distintivos de determinado discurso, sea poético o retórico, que van al margen de las ideas o el mensaje que este trate de comunicar. 27 LONGINO, Óp. Cit. (2014), 84. 28 Id., 85. 34 pues todas sus demás cualidades prueban que son hombres, mientras que lo sublime los acerca a la magnanimidad divina, y que, si la ausencia de errores preserva de ser censurado, la grandeza suscita admiración.29 Esto resulta relevante en la medida en que señala que lo sublime es aquello que está dentro de esos «grandes genios literarios» y que se deja traslucir en sus discursos, algo que posee un vínculo con lo divino. En esta dirección, Rayman afirma en Kant On sublimity and morality30 que comprender al autor como un mero tratadista sobre retórica parte de una mala interpretación de Aristóteles31, pues la retórica, además de a la persuasión lingüística, apela al ámbito psicológico y a la moral: Para Longino, la tarea moral y psicológica del desarrollo propio en sí misma estética, ya que las palabras se originan y evocan representaciones mentales, imágenes o emociones. La función moral de la representación estética deriva, en parte, del poder que estas representaciones tienen para motivar y elevar. Dado que el ὕψους se refiere a aquellas palabras que evocan imágenes asociadas con un entusiasmo y una pasión abrumadoras, funciona elevando al lector pasivo más allá de sí mismo, de forma violenta y a través de los afectos y no de la persuasión libre y racional. La experiencia sublime, al generar trascendencia del sí mismo, sitúa a la persona en la posición virtuosa de un altruismo superior.32 Así para Pseudo-Longino las cuestiones relativas a la Estética tienen un carácter innegablemente moral, en tanto que las representaciones estéticas tienen capacidad para 29 Id., 76. 30 RAYMAN, J. W. Óp. Cit. (2012), 5. 31 A la cuestión de cómo valorar la Retórica dentro del corpus aristotélico se dedica Quintín Racionero en su «Introducción» a la edición de Gredos de la Retórica de 1990; señalando cómo se ha caído en anacronismos en lo que respecta a la interpretación de Aristóteles al no considerar la escritura de los textos como algo problemático, que debería llevarnos, según Emilio Lledó, a la búsqueda de un «lenguaje originario» coherente con las condiciones históricas de emergencia de obras como la Retórica; al tiempo que señala que tiene sentido recuperar esta obra y su importancia por las condiciones y problemáticas propias de nuestro presente. Cf. RACIONERO, Q. «Introducción» a ARISTÓTELES, Retórica (trad. Quintín Racionero), Madrid: Gredos, 1990, 7-19. 32 RAYMAN, Óp. Cit. (2012), 6. «For Longinus, the moral and psychological task of self-development is simultaneously aesthetic, since words both originate in and conjure up mental representations or images and emotions. The moral function of aesthetic representation derives in part from the motivating, elevating power of these representations. Because ὕψους refers to words that evoke images associated with overpowering ἐνθουσιασμός and passion, it operates by raising the passive reader violently beyond ‘himself’ through the affects, rather than by free and rational persuasion. By generating this self-transcendence, sublime experience situates the person in the virtuous position of a higher selflessness.». (Traducción propia). 35 motivar la acción del espectador o lector. Lo sublime, en tanto que evoca una grandeza espiritual, lo lleva a trascender por encima de sus afectos particulares. En este punto, tal vez convenga acotar cuál es el sentido de la Retórica (cuyo título en griego es techné retorikés) siendo considerada como una técnica en el contexto clásico. Si bien pudiera parecer que la retórica es una mera herramienta de persuasión ligada a la sofística (Platón señala que fue Gorgias quien la introdujo en Atenas), la definición con la que Aristóteles abre la obra es la siguiente: «La retórica es la antistrofa de la dialéctica».33 Esto no debe comprenderse en el sentido de contrarios, sino de dos elementos necesarios (frente a la lógica, que se encarga de las certezas, ellas se encargan de lo probable) para el debate: la dialéctica para el filosófico y la retórica para lo práctico. Su método propio es el entimema, un «silogismo que parte de probabilidades y signos»34 y, en tanto que este es un silogismo, le corresponde tratar con la dialéctica. Ambas giran en torno a una misma facultad, la de detecta lo bueno y lo verosímil.35 La retórica es útil no solo en el mero sentido de persuasión, y, aunque pueda utilizarse mal (pues desde el punto de vista de Aristóteles todo bien, como la fuerza o la salud, puede utilizarse para el bien y para el mal), a lo largo de la obra se señala que, a la retórica, como techné, no le corresponde la discusión sobre los fines (la felicidad36 y lo conveniente), sino sobre los medios para alcanzarlos (sujetos a la doxa). El libro II37 de la Retórica se trabaja la relación de la retórica con el ἦθος y lo solo con el πάθος: De que los oradores sean dignos de crédito se señalan, pues, tres causas: porque tres son las causas que nos mueven a creer fuera de las demostraciones. Son estas tres: la prudencia, la virtud y la 33ARISTÓTELES, Óp. Cit. (1990), 7-19. 34 ARISTÓTELES, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos (trad. Miguel Candel San Martín) Madrid: Gredos, 1995, 313-314. 35 Pseudo-Longino señala en su texto que la poética puede ser más audaz que la retórica en sus formas, pues no debe ocuparse de la verdad, solo de la verosimilitud. Cf. LONGINO, Óp. Cit. (2014), 46-47. 36 La felicidad en Aristóteles es el objeto de la deliberación práctica (Cf. ARISTÓTELES, Óp. Cit. (1990), 204- 206.) y es algo por una parte particular y por otro conjunto. Conviene actuar de forma que lleguemos a la felicidad y no a lo contrario, y la catalogación que se hace de la misma está unida a la virtud, a la seguridad, la autosuficiencia y a los bienes (Cf. Id., 204-206; 213-217). Si bien propone una suerte de ἦθος plural, a diferencia de Platón. 37 La Retórica se compone de tres libros distintos, y Quintín Racionero señala que esta obra no aparece listada en el catálogo de Diógenes, pero se reconoce en dos números distintos de la lista: el 78, Techné rhetoriké I-II y el 87, Peri léxeos, sobre la expresión. El primero puede coincidir con los libros I y II, pues trata de la argumentación en el discurso, mientras que el tercero es un estudio de la expresión (y puede identificarse con el III libro de la Retórica). (Cf. ARISTÓTELES, Óp. Cit. (1990), 29; y sobre la datación o las discusiones sobre el estilo de la obra Id., 38-40). 36 benevolencia; porque los oradores sabemos recurren a la falsía en aquellas cosas sobre que hablan o deliberan, sea por todas estas causas juntas, sea por algunas de ellas; ya que, o bien por falta de prudencia no opinan con rectitud, o bien opinando rectamente no dicen lo que en realidad creen por maldad, o bien, siendo prudentes y honrados, no son benevolentes, por lo cual es posible que no aconsejen lo mejor a los que han de decidir el litigio. Y fuera de estas causas no hay otras.38 Si bien el texto de la Retórica enseña los elementos del discurso deliberativo práctico y cómo mejorarlo (en vistas a convencer y conmover) no se contempla que la retórica sea un mero ejercicio de sofística, sino que se vincula con la virtud. Por su parte, el Libro I de la obra dedica los capítulos 5, 6 y 7 a la felicidad y al bien. Con todo, algo que diferencia al pensamiento de Aristóteles del de Platón y otros filósofos es que él no asocia el έκστασις únicamente con la poesía, pues señala que puede ser útil para el orador y el πολιτικοι. Así, en cierto modo, eleva algo propio de lo poético como lo más noble verbalmente. 1.1.2. CARACTERIZACIÓN DE LO SUBLIME TAL Y COMO APARECE EN EL TEXTO DE LONGINO Ahora caracterizaré el ὕψους, tal y como se presenta en el Tratado de lo sublime. Como se mencionó, la primera exposición que aparece en el texto es que se trata de una«elevación y culmen del lenguaje»39. Desde esta definición aún pudiera parecer que la cuestión de lo sublime es, ante todo, relativa a la retórica. Sin embargo, apenas unas páginas más adelante, se da otra: «lo sublime es el eco de un alma grande»40. Esta segunda definición de lo sublime señala una serie de cuestiones por las que no sería defendible que la interpretación clásica de lo sublime atiende a la mera retórica y la moderna al concepto. Cuando se dice que se trata de «el eco de un alma grande» se trata como la expresión de una subjetividad. Esto queda refrendado por las siguientes líneas del texto, que conciernen al silencio de Áyax41: «Una mera idea, sin palabras, a veces suscita admiración a causa de 38 Id., 309-310. 39 LONGINO, Óp. Cit. (2014), 17 40 Id. 19. 41 Áyax fue un héroe troyano que aparece en la Ilíada y la Odisea, el hombre más fuerte de Troya después de su primo Aquiles. Cuando éste murió, él y Odiseo recuperaron el cadáver, optando los dos a herederos de su armadura en su funeral. Tras un juego de ingenio, que Áyax perdió, la armadura fue entregada a Odiseo y él, delirante, confundió poco después un rebaño de ovejas con los aqueos. Al disiparse su locura y 37 la grandeza de su pensamiento. Así, el silencio de Áyax en el inframundo es más grande y sublime que cualquier palabra».42 Este punto de lectura es extraordinariamente contemporáneo, pues, como se verá, la discusión de lo sublime y lo inefable quedará ligada en la posmodernidad a la pregunta por el silencio o la imposibilidad del decir: ¿significa esto la relación directa con un elemento suprasensible, como si de un signo de lo divino se tratase? ¿cuál es el sentido de este «vacío» en el discurso, que testimonia sobre los límites de la palabra? El punto que sugiere la lectura del texto es que, si bien esta grandeza se testimonia a través del silencio, si este elemento tiene sentido o puede alcanzar la sublimidad lo hace en la medida que se sitúa dentro de un discurso.43 El silencio de Áyax adquiere valor en la medida en la que señala una subjetividad grande, una grandeza del alma de Áyax con un marcado componente ético. Esta subjetividad creadora se manifiesta en momentos del texto, y no tanto en la composición completa, aunque la composición puede ayudar a amplificar el efecto.44 Precisamente por esto, el punto de vista de Kant se aproxima más al de Pseudo-Longino que el de algunos pensadores modernos que le preceden. Por lo demás, el tratamiento que otorga a lo sublime es similar al moderno, pues se basa en describir su efecto en quien lo contempla como mejor forma de caracterizarlo. Esta es la misma línea de pensamiento que opera en autores como Dennis, Boileau, Burke, o incluso en el Kant precrítico. Asimismo, el Tratado se ordena abordando paralelamente la cuestión de la recepción y la creación, como sucederá en la Modernidad. Antes de entrar en la clasificación de las fuentes de la sublimidad, y su descripción hay que reparar en una de las preguntas que subyacen en el inicio del texto, a saber: si lo sublime existe como arte, pues «algunos piensan que someter tales magnitudes a la normativa del arte es un autoengaño»45. Es decir, si lo sublime es un producto de la naturaleza (que se manifiesta en el arte) o directamente uno del arte. En un primer vistazo, darse cuenta de que había manchado su espada de guerra indignamente, Áyax se suicidó. El llamado «silencio de Áyax» es narrado en la Odisea, cuando Odiseo desciende al inframundo y se topa con el alma de éste. Al tratar de contactar con él, por orgullo Áyax no le responde nada. Cf. Odisea, XI, 553-563, citado por LONGINO en Óp. Cit. (2014), 19. 42 Id. 43 Es por esto por lo que se puede encontrar en Longino unos mimbres teóricos que se acercarán más a la postura de Rancière (como seguidor de Kant) que, a otros críticos de lo sublime, como Neumann o Lyotard, como se apuntará en la conclusión. 44 Es por esto por lo que Longino considera que La Ilíada es más sublime que La Odisea, pues si bien La Odisea posee una gran estructura narrativa, los momentos sublimes de La Ilíada son superiores (Cf. Id., 25- 27). 45 Id., 7. 38 pareciera que se tratase de algo natural (el eco de un alma grande), sin embargo, el mero hecho de escribir un tratado con carácter pedagógico sobre el tema señala que, tal vez sea posible enseñarlo, planteando un debate análogo a la cuestión moderna sobre la relación genio-naturaleza. El punto de vista de Pseudo-Pseudo-Longino será que es posible aproximarse a la grandeza exponiéndose a la grandeza de los que nos preceden. Después, dedica las secciones III-VII a mostrar cómo por un exceso de técnica o teatralización se puede romper el efecto sublime en lugar de potenciarlo, entre otros posibles defectos.46 A estas cuestiones preliminares (que a lo largo del texto se van desgranando) se dedican las secciones I-VII del Tratado, mientras que la VIII ofrece una clasificación de las fuentes de la sublimidad (que no reside en el texto, sino que surge fuera de él y se apoya en la clasificación). Las fuentes de la sublimidad, de acuerdo con Pseudo-Longino, son la siguientes: La primera y más importante es la concepción elevada de pensamientos […] La segunda es una pasión vehemente e inspirada. Estas dos expresiones de lo sublime suelen ser innatas, mientras que las que vienen a continuación son, además, producto del arte, a saber: la doble formación de figuras, según sean del pensamiento y de la expresión, la dicción noble, que comprende la selección de palabras, la alocución metafórica y el pulimento del lenguaje, y por fin, la quinta causa de la grandeza y adecuada conclusión de las precedentes, la dignidad y elevación de estilo de la composición.47 Como se ve, dichas fuentes de sublimidad se clasifican en naturales (el «pensamiento grande» y la «pasión vehemente e inspirada») y artificiales (que atienden a la composición y al estilo). Primero, se abordará esta clasificación como forma de exposición de lo sublime, centrándose en las fuentes naturales de la sublimidad. Seguidamente se recogerán algunos debates o problemas que plantea el texto: la relación entre lo suprasensible y lo moral, la aproximación a la «hinchazón» o al falso entusiasmo como defecto retórico, o cómo se esboza el primer planteamiento filosófico sobre la cuestión de la Naturaleza y el genio. 46 Los defectos que Longino señala entre las secciones III y IV de su texto son la hinchazón, la puerilidad, el entusiasmo amanerado y la insustancialidad es caer en el amor por la novedad o en tratar de lograr una falsa sorpresa. Todos estos defectos se asientan en el puro afán de novedad estilística, sin que haya un pensamiento sublime detrás en el que el orador o poeta pueda apoyarse (o que lo enturbia con sus artimañas técnicas). 47 Id., 19. 39 1.1.2.1 PRIMERA FUENTE NATURAL DE LO SUBLIME Las fuentes de sublimidad natural son dos: la concepción de pensamientos elevados y la emoción desbocada. A la primera, que es la principal, Pseudo-Longino le dedica gran parte del texto que se conserva, mientras que la discusión sobre el πάθος se ha perdido (aunque, al estar muy ligada a la primera, puede reconstruirse). Se ha dicho que es la principal no solo porque sea la que presenta cabalmente el campo semántico de lo sublime, sino porque, de las dos fuentes naturales de lo sublime, es la única imprescindible, pues Pseudo-Longino señala que «lo sublime muchas veces es independiente de la pasión.»48 El término en griego empleado para referirse a esta concepción elevada es νόησις, En términos platónicos, es el grado más alto de conocimiento, pues se refiere a la capacidad del alma para captar de forma inmediata las ideas o los principios, similar a lo que, en la Modernidad se denominará «intuición intelectual». En este sentido, los «pensamientos grandes» no precisan de una razón discursiva que los soporte (en cuyo caso el término sería διάνοια), sino de una cierta grandeza o «magnanimidad» (μεγαλοφροσύνη) que, según Pseudo-Longino, «tiene que ver más con un don que con una adquisición», aunque «hemos de llenar nuestras almas con miras a lo sublime.»49 Esto puede leerse como cierto elitismo heroico (aquellos que son capaces de esos grandes pensamientos) o, por el contrario, como una cierta democratización de la genialidad, pues la exposición a lo sublime predispone a la sublimidad. Sin pensar, como Robert Doran hace, que uno debería decantarse por la segunda opción (pues sí que hay un cierto tono heroico atravesando al texto), también es cierto que la sublimidad se apoya en un deseo de trascendencia que todos poseemos, según sus propias palabras: Aparte de otras cosas, que la naturaleza nos ha distinguido, no para ser animales de baja y vil condición, sino para introducirnos en la vida y la gran asamblea de los juegos universales [...] ha implantado en nuestras almas un insuperable amor por lo grande y lo que es más divino que nosotros. Por eso, ni siquiera el mundo es suficiente para la ambición especuladora y reflexiva de la humanidad, y muchas veces nuestra imaginación rebasa los límites del espacio.50 48 Id., 18. 49 Id., 19. 50 Id., 75. 40 Si bien aquí Pseudo-Longino reconoce cierta disposición natural para la trascendencia, esto no hace que sea accesible: la forma en la que es posible acercarse a ella es exponiéndonos a esa nobleza de pensamiento, y no tanto a través de artefactos retóricos, que solo pueden ampliar ciertas ideas que ya tienen que estar ahí. Es por esto por lo que gran parte del Tratado sobre lo sublime se constituye como un catálogo de escritores que han llegado a plasmar lo sublime en sus textos. Los autores en los que más se apoya en el texto son clásicos, como Homero o Hesíodo, pero uno de los primeros ejemplos de esa μεγαλοφροσύνη es el «Hágase la luz» del Génesis, comparándolo con el ejemplo de Áyax de forma implícita: Padre Zeus, libera de la oscuridad a los hijos de los aqueos, haz claridad y concédenos ver con los ojos, y, en cuanto haya luz, destrúyenos.51 La elección de esto dos ejemplos, relacionados con la divinidad, señala otra de las caras de lo sublime según Pseudo-Longino, como si se tratase de una «inspiración divina» secularizada que pasa de poeta a poeta, apoyándose en Platón para su exposición: Este hombre [Platón] nos muestra, si no descuidamos su consejo, que existe otro acceso a lo sublime. ¿En qué consiste y qué tipo de acceso es ése? La imitación y emulación de los grandes escritores y poetas que nos preceden. Apliquémonos de veras, querido amigo, porque muchos quedan poseídos por un dios mediante un hálito exterior, y es como si estuvieran propiamente inspirados.52 Pseudo-Longino insta a que sus lectores se expongan ante los grandes de la cultura y a los momentos sublimes de sus textos para poder así alcanzarlos, sin que «ese proceso [constituya] un caso de plagio, sino que más bien es como hacer una réplica de una imagen bella, o una figura, o una obra artística.»53 Esta fijación por los héroes pasados no está exenta de rivalidad, como muestra la comparación que él mismo hace entre Platón y Homero, aunque es una rivalidad que engrandece: 51 Ilíada, XVII, 645-647, citado por LONGINO en Óp. Cit. (2014), 23. 52 LONGINO, Óp. Cit. (2014), 35. 53 Id., 36. 41 […] hasta pienso que no hubiera alcanzado tales cúspides en materias filosóficas, ni se hubiera aventurado en expresiones y argumentos poéticos de no haber competido con toda su alma contra Homero, al modo de un joven oponente que rompiera una lanza con el hombre que admira, mostrando un celo quizá excesivo, pero sin perder de vista su provecho y preeminencia.»54 En este sentido, para considerar la sublimidad de un escrito, Pseudo-Longino pide que se dialogue con una comunidad humana que va más allá del presente inmediato, bien sea para compararse con los grandes hitos del pasado, bien para preguntarse qué pensará la posteridad sobre lo que hemos hecho, de tal forma que parece existir alguna clase de acuerdo intersubjetivo que es lo que valida o permite dirimir qué es la sublimidad. Aunque en esto Pseudo-Longino puede recordar al sensus communis kantiano, hay que marcar una diferencia entre ambas posiciones. Si bien en ambos casos hay una invocación de la «comunidad universal» en lo que se refiere a la percepción estética, la comunidad a la que invoca Pseudo-Longino es psicologista y antropologizante: pide que uno se pregunte qué pensaría de un texto Homero o Demóstenes, o que intentemos imaginar cuál puede ser la reacción del futuro a un texto, no invocar la subjetividad de cualquier ser racional finito. La descripción de la primera fuente natural de la sublimidad (que primero se caracteriza como μεγαλοφροσύνη y que luego invoca a la mímesis) se ve completada por unas palabras sobre la imagen o la imaginación, en la sección XV del texto. La definición que opera de imagen es la siguiente: «imagen es cualquier clase de pensamiento que produzca expresión, aunque hoy se emplea esa palabra cuando, de entusiasmo y pasión, te parece que ves lo que dices y lo pones ante los ojos del auditorio.»55 Las imágenes tienen un poder distinto para la oratoria y la poética56: en la poesía se busca admiración, en la 54 Id. 55 Id., 38. 56 El término utilizado en griego es φαντασία, como la capacidad del orador o poeta de hacer que su oyente visualice imágenes: «Imagen [φαντασία] es cualquier clase de pensamiento que produzca expresión, aunque hoy se emplea esa palabra cuando, de entusiasmo y pasión, te parece que ves lo que dices y lo pones en los ojos del auditorio.» (Id., 39), pero señala que en el aspecto en el que él está interesado, lejos de su valor cognitivo o de su capacidad de representación (en la línea platónica o aristotélica, ya como mediación de sensación y opinión o de sensación en intelecto), es en la producción de imágenes en una imaginación productiva alineada con el punto de vista estoico la φαντασία como mediación productiva de las pasiones y elemento constitutivo de la producción del lenguaje. Cf. ANTOINE GAGIN, F. G. «Las pasiones en el estoicismo» en Estudios de Filosofía, núm. 34, 194, 187-199, 2006; REFINO, E. «Longinus and Poetic Imagination in Late Renaissance Literary Theory» en BUSSELS, S; DILBEEK, M; MAN ECK, E; PIETERS, J. Translations of the sublime. The early modern reception and dissemination of Longinus Περì ὕψους in 42 oratoria claridad e impresión en el auditorio, subyugándolo y persuadiéndolo. La facultad de la imaginación es la que permite trasladar esos pensamientos elevados con el máximo impacto posible, «viéndolos». Teniendo en cuenta que se ha señalado a cómo esa concepción elevada tiene que ver con la captación inmediata de ideas y no con la razón discursiva, parece que es una de las mejores formas de transmisión posible. 1.1.2.2 SEGUNDA FUENTE NATURAL DE LO SUBLIME Al finalizar la sección XV del texto, Pseudo-Longino afirma que ha terminado con el análisis de la primera fuente natural de lo sublime: «con esto queda dicho lo suficiente sobre lo sublime en los pensamientos y lo que originan la emulación de la magnanimidad y de la imagen.»57 Sin embargo, la sección XVI se inicia con un estudio de las figuras (primera fuente de la sublimidad técnica) y no con un discurso sobre el πάθος, que parece anunciarse al final de la sección XLIV: «pero mejor dejar esto al azar, y pasar ahora a lo siguiente, a saber, las pasiones, de las que más arriba dije que me ocuparía en especial, pues no solo son parte del discurso en general, sino de lo sublime en particular.»58 No se conserva la parte del texto que debería dedicarse a esta segunda fuente, y que había sido prometida en el parágrafo III, pero se pueden encontrar elementos que la caracterizan en dos momentos del texto: el primero, cuando Pseudo-Longino señala los defectos posibles en los que se puede incurrir tratando de ser sublimes falsamente (sección III, Cf. supra, nota 40). El segundo, en la presentación de las cinco fuentes de sublimidad, cuando hace un excurso contra Cecilio, pidiéndole que no confunda pasión y sublimidad (sección VIII). Pseudo-Longino señala cuatro defectos comunes entre las secciones III y IV de su texto. La hinchazón consiste en «superar los límites de lo sublime»59, enturbiando el discurso con imágenes confusas que lo oscurecen cuando los oradores y poetas creen que se elevan, y que pueden conseguir que lo terrible acabe resultando ridículo. La puerilidad, por otra parte, es «un pensamiento que de tan rebuscado termina en lo insustancial», en una búsqueda de lo complejo que cae en el mal gusto. Rhetoric, the Visual Arts, Architecture and the Theatre, Boston: Brill, 2012, 45; y DORAN, R. Óp. Cit. (2015), 70. 57 Id., 43. 58 Id., 94. 59 Id., 10. 43 El entusiasmo amanerado es una pasión extemporánea y exagerada, y la insustancialidad es caer en el amor por la novedad o en tratar de lograr una falsa sorpresa. Todos estos defectos se asientan en lo que Pseudo-Longino caracteriza como «un afán de novedad en la expresión de ideas que ahora causa furor.»60 Se reparará en el entusiasmo amanerado, pues al señalar un defecto posible en la materia de pasión, Pseudo-Longino marca en cierto modo cuál es la forma correcta en la que la pasión puede ser una fuente de sublimidad. El entusiasmo amanerado: Es una pasión inoportuna (ακαιρός) y vacua, allá donde no se requiere pasión alguna, o bien exagerada, cuando es preciso que sea contenida. Muchas veces algunos se dejan llevar como embriagados a expresar una pasión, no causada por el asunto, sino particular y ociosa, de modo que caen en la ignominia ante los oyentes indiferentes, como extasiados ante quienes no se extasían. Pero de la expresión de las pasiones nos ocuparemos más adelante.61 Esta descripción muestra dos elementos importantes de la pasión: debe suceder en el momento adecuado, y debe poder servirse de ese acuerdo intersubjetivo que se mencionó con anterioridad (ser capaz de sobrevivir a la prueba de si otros encontrasen esa emoción como algo digno). El remedio que proporciona Pseudo-Longino aparece más adelante, cuando trata las cuestiones de las figuras y el cómo sacarles el máximo partido en el discurso: «nunca es más efectista el apasionamiento expresivo que cuando no parece que el orador trajera un discurso con tal propósito, sino que lo ha parido para la ocasión»62, esto es, cuando las muestras de sublimidad parecen espontáneas, casi requeridas por la situación de la que el orador o el poeta se hace cargo, con cierto carácter de urgencia ligado al καιρός. Esta urgencia ligada al momento parece tener el carácter de una posesión divina (ἐνθουσιασμός) de forma secular: aquel que es «inspirado por los dioses» se distingue del «bardo inspirado» que cae en un entusiasmo amanerado, falso. Robert Doran63 se detiene en cómo la imagen que escoge Pseudo-Longino, el borracho, recuerda a cuando en el Ión de Platón se describe el entusiasmo de un rapsoda. Uno es un «entusiasta amanerado» cuando 60 Id., 60. 61 Id., 11. 62 Id., 48. 63 Cf. DORAN, Óp. Cit. (2015), 75. 44 «algunos se dejan llevar como embriagados a expresar una pasión, no causada por el asunto, sino particular y ociosa, de modo que caen en ignominia ante los oyentes indiferentes, como extasiados ante quienes no se extasían.»64 En el Ión, Platón se refería al asunto de este modo a través de la boca de Sócrates: Porque no es una técnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo decía hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurípides llamó magnética y la mayoría, heráclea. Por cierto, que esta piedra no solo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal, que pueden hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos, de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra. Así, también, la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ahí que todos los poetas épicos, los buenos, no es en virtud de una técnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino porque están endiosados y posesos.65 El entusiasmo auténtico es como una «gran cadena de anillos» que arrastra a todos los oyentes, como si una Musa insuflase las palabras adecuadas en un poeta épico, y con ello se ganase el reconocimiento de las masas, y no tanto por su técnica o estilo. Esto vuelve a obviar la dimensión intersubjetiva de ὕψους, en la idea de que la audiencia debe «compartir» las emociones del hablante. Más adelante se verá en qué medida puede ligarse esto con el entusiasmo como emoción sublime dentro del texto kantiano, siendo su límite el «fanatismo» o Schäwermei en lugar del «entusiasmo amanerado» o inoportuno. En cualquier caso, la diferencia fundamental que en este punto tendrá la lectura de Kant respecto a la de Pseudo-Longino, como en la mayoría, será que Pseudo-Longino aún lee todas estas categorías desde un punto de vista antropológico y psicologista, mientras que la libertad o el sensus communis kantiano lo hará en términos trascendentales. Giorgio Agamben, en su texto La musica suprema. Musica e política66 también analiza este mismo fragmento del Íon, dándole una dimensión extra a las cuestiones que se están comentando que pueden sugerir algo más en el campo de lo sublime. De acuerdo 64 LONGINO, Óp. Cit. (2014), 11. 65 PLATON, Ion (trad. Carolina Delgado), Argentina: Colihue, 2014a, 533-534. 66 AGAMBEN, G. «La musica suprema. Musica e politica» en Che cos’è la filosofia? (trad. Manuel Ignacio Moyano), Macerata: Quodlibet, 2016, 133-146, 2016. En el blog: https://ficciondelarazon.org/2016/04/11/giorgio-agamben-la-musica-suprema- musica-y-politica/. (Consultado por última vez el 10/10/2020). 45 con él, las musas expresan en la Grecia Clásica la articulación originaria del evento de darse la palabra, del origen del lenguaje o del acto de hacerse hablante de una lengua. Según su análisis, el «Proemio» sobre las musas de la Teogonía de Hesíodo muestra cómo se inserta el yo del poeta como sujeto de la enunciación solo a expensas de entonar un canto que no le pertenece (pues ha sido inspirado por las musas). Las musas representarían la imposibilidad de apropiarse del lenguaje por completo, en tanto que estructura que va más allá de sus hablantes, y la figura retórica de «ser inspirado por las musas» no sería otra cosa que la teatralización del «darse» de la palabra desde el fondo comunitario del lenguaje; reforzándose la idea de que aquello que consideramos «inspirado» es precisamente aquello que muestra el fondo indecible sobre el que se asienta el orden de una comunidad lingüística compartida: Este ordenamiento, personificado por el rapsoda Ion, que se encuentra poseído por la Musa como un anillo de metal atraído por un imán, implica la imposibilidad de dar razones de los saberes y acciones propios, de pensarlos.67 ¿Tiene esto algo que ver con la noción kantiana del entusiasmo? Se verá que sí más adelante, en la medida en que lo que diferencia al entusiasmo kantiano de fanatismo es justamente la publicidad de aquello que lo suscita, y el posible criterio compartido con otros espectadores. Por otra parte, cuando en la sección VIII del texto de Pseudo- Longino se presentan las fuentes de sublimidad, éste arremete contra Cecilio en su confusión entre el ὕψους y el πάθος. De acuerdo con Pseudo-Longino, la emoción es solo una fuente de lo sublime y no la totalidad, pues es posible encontrar momentos de lo sublime sin que estos requieran emoción alguna (y por esto se ha dicho que la primera fuente, la concepción grande, es la más relevante a la hora de delimitar qué es lo sublime). Así, Pseudo-Longino señala que «lo sublime muchas veces es independiente de la pasión [...] también entre los oradores, los discursos elogiosos, ceremoniales y de circunstancia desbordan esplendor y elevación por todas partes, pero suelen carecer de pasión.»68 Además, Pseudo-Longino apunta a que hay ciertas emociones que no son aptas para el efecto sublime, como la tristeza y la pena, de igual modo que Kant señalaría más adelante que el asco rompe el efecto estético. Si bien se podría discutir que la tristeza o las 67 Id., sección 4. 68 LONGINO, Óp. Cit. (2014), 18. 69 Id., 8. 70 Id., 65. 46 aflicciones también pueden ser materia de sublimidad (como en el caso de la tragedia). Lo que es seguro es que Pseudo-Longino pensaba que la emoción era una fuente natural de sublimidad, pero contingente, menos relevante que la concepción grande del pensamiento, y ligada a un momento adecuado, la espontaneidad, y a una pasión vehemente que trasciende la particularidad para ligarse al sentir universal de la comunidad humana. 1.1.2.3.FUENTES TÉCNICAS DE LO SUBLIME(PRODUCIDAS POR EL ARTE) Frente a las fuentes naturales de sublimidad, Pseudo-Longino presenta tres maneras de expresarla técnicamente: la doble formación de figuras (de pensamiento y expresión) de las que se ocupa en las secciones XXX-XXXII, la dicción noble (selección de palabras, metáforas, lenguaje pulido) de la que se ocupa en XXXIII-XXXVI y en XXXVII- XXXVIII, y la dignidad y elevación del estilo, trabajada en XXXIX-XLIII. No obstante, pareciera que estas tres fuentes de sublimidad son de algún modo accesorias a las fuentes naturales, especialmente a la primera. Al inicio del Tratado señala: Lo mismo que Demóstenes opinaba respecto a la vida del común de la humanidad, que el mayor de los bienes es la buena fortuna y el segundo, no menos importante, el decidir bien [...] puede decirse del discurso. Aquí, la naturaleza equivaldría a la buena fortuna, y el arte, a las buenas decisiones.69 En este sentido se podría pensar que, si bien el uso de figuras, la dicción o el estilo son precisas para transmitir una emoción desbordada o un pensamiento elevado, siempre tienen una relación subsidiaria con las primeras fuentes (si bien son necesarias para lograr la expresión de lo sublime). En lo tocante a las figuras, parece apostar por la simplicidad y la apariencia de naturalidad, pues «la expresión común es a veces más significativa que la elegante, porque es reconocida en el acto de partir de la vida corriente y el hecho de ser familiar la vuelve convincente.»70 Notar que una figura es una figura provoca una ruptura de su hechizo similar al de darnos cuenta que el canto del pájaro que escuchamos 47 es el de un pájaro mecánico, y no un prodigio de la naturaleza, como señalará Kant más adelante en la Crítica del Juicio. Por último, para terminar este análisis sumario del texto de Pseudo-Longino, se tratarán dos cuestiones ligadas al concepto de lo sublime tal y como lo trata, que después serán tematizadas por la Modernidad. La primera de ellas será la relación de lo sublime con lo moral, afirmándose ya aquí una suerte de «estrato suprasensible» secularizado, y esbozándose una crítica al «falso entusiasmo». Por otra, se verá qué relación se propone en el texto entre la Naturaleza y la técnica y una de las primeras elaboraciones de una teoría del genio, que en el contexto longiniano tiene un componente heroico. 1.1.3. ESTRATO SUPRASENSIBLE, RELACIÓN ENTRE SUBLIMIDAD Y MORALIDAD. EL FALSO ENTUSIASMO El Tratado de lo sublime apunta dos maneras distintas en las que lo sublime transporta más allá de lo sensible. Ambas aparecen enunciadas en el parágrafo VII del texto: una de ellas habla de una elevación del alma que lo contempla, la otra su capacidad de conectar con el resto de los seres humanos de forma universal, incluso a pesar del tiempo y las particularidades de cada oyente. Así: Lo sublime de verdad eleva nuestra alma, como si fuera algo instintivo, y exultante de dignidad, rebosa alegría y orgullo, como si fuera la creadora de lo que ha oído. Cuando un hombre inteligente y experto en literatura oye repetidamente un pasaje cuyo efecto no es disponer a la mente para la grandeza del alma y no deja en el pensamiento más que las meras voces que, examinadas de nuevo, cada vez significan menos, puede decirse con certeza que no es verdaderamente sublime porque no pasa del oído. Solo es realmente grande aquello que ocasiona una reflexión profunda y hace difícil, cuando no imposible, toda réplica, mientras que su recuerdo es consistente y duradero. En general, consideramos hermoso y sublime de verdad lo que agrada siempre a todos. Cuando gente de diferentes costumbres, modos de vida, intereses, edades y lenguajes piensan igual sobre el mismo asunto, ese juicio y aprobación concertada por parte de tantos discordantes hacen que nuestra fe en lo que admiran sea fuerte e inexpugnable.71 Me detendré en la primera mitad del binomio, aquel movimiento del alma que «eleva nuestra alma, como si fuera algo instintivo, y exultante de dignidad». Al margen de 71 Id., 16. 48 que sea compartido e intersubjetivo, decimos que es sublime aquello que hace que nuestra alma vaya más allá de sus propias limitaciones, trascendiéndolas de forma secular. Robert Doran caracteriza así la relación de Pseudo-Longino con la estética de la trascendencia: El compromiso singular de Longino con una estética de la trascendencia se asemeja a una experiencia análoga a la religiosa o a la mística. Esto implica una comprensión dual de la estructura del ser, que está a la vez abrumado ([por un] «poder y una fuerza invencible» que «saca lo mejor de cada oyente») y un «éxtasis» [έκστασις] literalmente: ir fuera de sí mismo), la misma estructura que definirá la experiencia de la sublimidad en la edad moderna.72 Así, Doran marca la analogía que existe entre la experiencia de lo sublime con una experiencia religiosa: lo sublime lleva a trascender el propio límite valiéndose en ocasiones de la expresión «ser poseído por Dios», comprendido de una forma secular. Esto conlleva un primer sentimiento de dolor (sentirse abrumado por esta fuerza que te posee) pero también de salida de uno mismo, valiéndose del término έκστασις, y marca la similitud de esta caracterización con la imagen moderna de lo sublime.73 De acuerdo con Philo, existen cuatro tipos de éxtasis:74 el primero, la furia maníaca que lleva a la sinrazón. El segundo, un asombro intenso y repentino. El tercero, la quietud del pensamiento. Por último, un estado inspirado, casi cercano a la posesión y a la locura, que es en lo que se basan los profetas. De acuerdo con Robert Doran, el «éxtasis longiniano» tiene elementos del segundo tipo (el asombro intenso) y del último, y sugiere la comparación de este éxtasis con el Ión: «Dios les arrebata el intelecto [a los poetas] cuando los usa como sirvientes, como hace con los profetas y los adivinos piadosos. . . el dios mismo es el que habla.» 75 Esta comparación entre la emoción de lo sublime y el entusiasmo también es trazada por Robert Clewis en The Kantian sublime and the revelation of freedom. En 72 DORAN, R. Óp. Cit. (2015). « Longinus’s singular commitment to an aesthetics of transcendence, to an experience resembling or analogous to mystical religious experience. This involves a dual structure of being at once overwhelmed («invincible power and force» that «get the better of every hearer») and elevated ecstasy, literally: going outside of oneself), the structure that will come to define the experience of sublimity in the modern age. (Traducción propia). 73 El primer autor que marca la importancia de estos parágrafos y de la incorporación del Génesis es Thomas Burnet, en el texto The Sacred Theory of Earth, trabajado por MARJORIE HOPE NICHOLSON en Óp. Cit. (1959), 184-225. 74 En ¿Quién es el heredero de lo divino? citado por DORAN, R. Óp. Cit. (2015), 43. 75 PLATÓN Óp. Cit. (2014a), 534d. 49 cualquier caso, el ὕψους comprendido como éxtasis (esto es, no tanto un afecto concreto como una estructura de la experiencia) hace trascender los límites subjetivos como si fueses «poseído por un Dios», si bien esta imagen tiene un sentido secular en Pseudo- Longino. En él, la sublimidad es el eco de la grandeza moral de un alma, que se hace sensible a través de las palabras de un poeta u orador, haciendo que se pueda inteligir principios o reglas que no conocemos de forma explícita pero que podemos reconocer, y con ello elevándonos. Por otra parte, la comunidad humana más allá del tiempo concreto, representada por el juicio de los clásicos y del porvenir, es la medida de la grandeza, lo universal y trascendente de lo humano tomando la palabra al igual que en el caso de las musas de Agamben, un saber que el poeta u orador no «sabe» o del que no puede dar cuenta como tal. Esta comunidad humana (aún comprendida desde un punto de vista antropológico) es por una parte el fundamento de lo sublime pero también su prueba: que un texto supere las barreras del tiempo y las costumbres prueba con creces su sublimidad en el acuerdo intersubjetivo. Algo más adelante en este mismo texto, Doran señala a su vez que esta imagen de «posesión divina» o del éxtasis no es algo típico de la época76 y que puede deberse a la influencia de Philo, al igual que el uso del antiguo testamento.77 Otros términos que aparecen en el texto para describir los efectos de lo sublime son ἔκπληξις (asombro) o θαυμάσιον (maravillarse). Estas dos expresiones ofrecen una guía para el recorrido de lo sublime como concepto estético en los términos en los que lo plantea Agamben en Gusto. De acuerdo con él, el problema del gusto (y el juicio de lo sublime es una cuestión de gusto) se presenta siempre como el de un saber que no puede dar razón de su conocimiento, citando a Montesquieu («la aplicación pronta y exquisita de reglas que ni siquiera se conocen»), Descartes (el asombro como la primera pasión en las pasiones del alma, una pasión vacía; la belleza como una «causa libre»), Diderot («todo lo que contiene en sí mismo el poder de suscitar en mi mente la idea de relaciones»), sin que me remita a ningún contenido o significado preciso o a Leibniz («el gusto son percepciones confusas 76 Asimismo, el empleo del término éxtasis es una de las marcas que muestran que no es probable que el Tratado de lo sublime fuese escrito en el Siglo I, dado que el término no empezó a popularizarse en el ámbito romano hasta el siglo III. 77 Si bien el término theophoresis también aparece en la obra de Dioniso de Halicarnaso (que fue candidato durante un tiempo a ser el autor de este texto), lo hace en un sentido distinto. 50 sobre lo que no se conoce»). El gusto se considera como una «pasión vacía» o un «sentido supernumerario» que no tiene un lugar ni en lo sensible ni en lo inteligible. Aunque el texto de Agamben se centra en lo bello, el recorrido que hace por los juicios de gusto puede aplicarse al juicio de lo sublime, especialmente en el capítulo del texto que se dedica a lo clásico. Citando el Banquete, Agamben considera al amor como un intermedio entre saber e ignorancia, comparándolo con la opinión verdadera: «Puesto que justamente la sabiduría es una de las cosas más bellas y Amor es Amor de lo bello, de esto se sigue necesariamente que Amor es filósofo, y en cuanto tal está en el medio entre el sabio y el ignorante.»78 Además, comenta: Esta belleza no se le revelará en un rostro ni en unas manos, ni en cualquier otra cosa que pertenezca al cuerpo, y tampoco como concepto o ciencia, ni como una cosa que resida en algo distinto de ella, por ejemplo, en un ser vivo, en la Tierra o en el cielo, o en alguien más, sino como ella es para sí y consigo misma, eternamente unívoca.79 El amor en Platón es nexo (ergo unión y diferencia) entre belleza y verdad, entre lo visible y la belleza invisible de la idea. Lo bello, como tal, no puede ser objeto de la ciencia, pues es lo más aparente80 y remite a lo invisible. En este mismo texto de Platón, también se le da al Eros el poder de la adivinación, como saber que no puede dar razón de sí, solo signos. Solo si se la coloca en este fondo, es decir, solo si se da cuenta de la compleja herencia metafísica de la que está preñada la ciencia que, a finales del siglo XVIII ingenuamente se propone como «ciencia de lo bello» y «doctrina del gusto» es posible plantear en su justo término el problema estético del gusto que es, a la vez, un problema de conocimiento y un problema de placer, y no solo eso, en palabras de Kant, el problema de la enigmática relación entre conocimiento y placer.81 El itinerario propio de los juicios estéticos, de acuerdo con la lectura que Agamben hace de Platón, es el tránsito de lo sensible y visible a lo suprasensible e invisible. En cierto 78 PLATÓN, El Banquete (trad. Marcos Martínez Hernández) Barcelona: Gredos, 2014b, 204 ab. 79 Id., 211. 80 PLATÓN, La República (trad. Manuel Fernández Galiano y José Manuel Pabón), Madrid: Alianza, 1999, VII. 81 Id., 20. 51 modo esta idea, válida para Grecia, se recuperará en la heautonomía kantiana (pues bien podría decirse que la producción de las musas, cómo inspiración entusiasta de los artistas, encarna los valores no explícitos de la comunidad humana) será recogida por la noción de idea estética (y su ejecutor un genio). 1.1.4. NATURALEZA Y GENIO ¿Puede aprenderse la sublimidad, o solo es un ejercicio reservado para las «almas grandes», mientras que el resto solo podemos «reconocerlo»? La discusión sobre lo sublime comienza con una cuestión muy concreta: es algo que tiene que ver con la naturaleza o con la técnica82. Esto cobra relevancia en la medida en que la obra tiene cierto carácter pedagógico. Por una parte, parece que no se trata de una simple técnica, ya que no se puede reducir a reglas o formular (y las fuentes técnicas de lo sublime son secundarias respecto a las naturales) pero, por otro lado, si el ὕψους solo es una función del talento, ¿cómo puede enseñarse? Pseudo-Longino dice que hay que atender a dos cuestiones necesarias cuando uno se enfrenta a un libro de texto: ver qué es exactamente lo que se busca y a través de que medio puede lograrse. Así, a partir de aquí, creará una suerte de noción similar a lo que hoy llamamos «genio». Sin embargo, algo que diferencia la postura del Tratado de lo sublime de la postura moderna, es que no se comprende la oposición de naturaleza y arte de forma tajante. La naturaleza no puede separarse de un método o sistema, y además puede cultivarse: podemos desarrollar nuestra naturaleza (Φύσις) para buscar la grandeza. La naturaleza no es una fuerza errática, sino que tiene su propia ley, y esta ley se manifiesta en el creador u orador (como el primer elemento de la creación), pero existe un método que proporciona tanto la medida como el καιρός para la expresión, como se mencionó al hablar de la emoción como segunda fuente de la sublimidad. Pseudo-Longino se interesa más en su Tratado por los momentos de genialidad que por la estructura o la obra, y esto tiene sentido, porque en su definición de lo sublime utiliza el término καιρός.83 El «alma grande» es aquella que encuentra el momento 82 Id., 7. 83 Aunque el καιρός suele plantearse como el «momento correcto», el término va más allá de la referencia temporal e incluye otros elementos (como la simetría, la proporción, la conveniencia o el decoro). De hecho, la primera aparición del término, en la Ilíada, tiene una significación más bien espacial (la parte vital o letal del cuerpo, que debe ser protegida). El concepto de καιρός se convirtió, de acuerdo con Sipiora, en un 52 adecuado (euκαιρός) para manifestar sublimidad. Habrá que detenerse en estos dos términos. El καιρός, entendido como «momento privilegiado» se opone a la mera serie del χρόνος. Es la ocasión propicia lo que hace que una frase sea o no sublime (como en el «hágase la luz» del Génesis) y este talento para la ocasión propicia es en parte natural, pero a su vez enseñable, leyendo cómo otros grandes han sabido cuándo contenerse y cuándo dejarse llevar. El καιρός no puede forzarse, y encontrarlo es fruto de un aprendizaje tanto retórico (con la lectura) como vital, huyendo de la afectación o la banalidad. Es por esto por lo que el talento propio de la genialidad, si no va acompañado de una metodología o un conocimiento, solo de los impulsos, puede caer en los defectos expresados por Pseudo-Pseudo-Longino entre los parágrafos III y V, igual que la sublimidad impostada (recurrir a las fuentes técnicas de lo sublime para generar el efecto sin tener en cuenta su adecuación al momento): Hay, en fin, mil formas de amplificación, pero lo que ha de saber el orador es que ninguna de ellas tiene consistencia sin lo sublime, como no sea para dar pena o, válgame, Zeus, para quedar a la altura del barro, porque de cara a los demás efectos, si quitas lo sublime, es como si arrebatas el alma al cuerpo.84 En un horizonte clásico se puede comprender la creación como un ejercicio de técnica o bien como uno de inspiración (ἐνθουσιασμός) o «encuentro con la musa», que puede amplificarse, pero no impostarse. Según Robert Doran, el tratado de Pseudo- Longino parte de un lugar diferente. En mi caso, diría que se trata de una posición intermedia: si bien no es un acto de «mera técnica creativa» (como quedó reflejado cuando se analizó por qué lo sublime no es una cuestión de «mera retórica») tampoco es un ejercicio de inspiración más allá de toda convención. Prueba de ello es que la «genialidad» de una obra puede y principio normativo de la poesía griega y presente en la obra de la filosofía presocrática, sofistas como Gorgias o Iamblicus, Platón o Aristóteles y estructuró la enseñanza de Isócrates al que Longino se refiere en repetidas ocasiones en su texto en la retórica: «In short, Kairos was the cornerstone of rhetoric in the Golden Age of Greece (Cf. SIPIORA, The ancient concept of Kairos, Nueva York: State University of New York Press, 2002, 3). De acuerdo con el ensayo de Levi, «El concepto de kairos y la filosofía de Platón», esta noción tiene un papel central dentro de la obra del filósofo, pues en ella se basa la conexión entre verdad, ética y estética y, por tanto, según lo dicho antes, también caracteriza al eros, pues es lo que permite encontrar la unidad en la pluralidad (Cf. LEVI, D. «The Concept of Kairos and the Philosophy of Plato». Rendiconti della Reale Accademia Nazionale dei Lincei Classe di scienze moralia, 33, 93-118, 1924). 84 LONGINO, Óp. Cit. (2014), 32. 53 debe comprenderse por su carácter intersubjetivo y transhistórico: el «escritor heroico» es aquel cuyo texto pasa la prueba de la lectura repetida. Esto, lejos de ser simplemente un reconocimiento de la tradición, tiene que ver con la primera fuente de sublimidad que se describió en páginas anteriores. El «escritor heroico» de Pseudo-Longino no es solo un bardo inspirado, sino el noble, el «hombre de gran alma» descrito en la Ética a Nicómaco. Así, la actitud genial (como diría Kant, aquel creador cuyo espíritu es capaz de generar nuevas reglas que, sin embargo, son reconocidas por el gusto de sus congéneres) es una suerte de forma de aproximarse al mundo que va más allá de la particularidad. Precisamente por esto, si lo sublime puede enseñarse no es recurriendo a la técnica, sino exponiéndose a la grandeza de geniales predecesores y estableciendo un diálogo con sus obras. Por último, analizaré la parte de naturaleza que hay en el genio, esa «alma grande». Uno de los problemas de la descripción que Pseudo-Longino traza de la genialidad es precisamente cómo su caracterización puede parecer heroica y meritocrática (describiendo a Homero, Platón o Jenofonte casi como semidioses). Pero el término empleado, μεγαλοψυχία, proviene de la Ética de Aristóteles: «se tiene por magnánimo al hombre que, siendo digno de grandes cosas, se considera merecedor de ello, pues el que no actúa de acuerdo con su mérito es necio y ningún hombre excelente es necio ni insensato.»85 Sus contrarios son el vanidoso «el que se juzga a sí mismo digno de grandes cosas siendo indigno»86 y el pusilánime, que cree que merece menos de lo que lo hace, lo que, de acuerdo con Aristóteles, es peor87, pues niega su propia dignidad. Esto no significa que el vanidoso o el pusilánime sean malvados, solo equivocados en lo que respecta a estimar sus propias fuerzas, lo que los lleva a la timidez o a la necedad. En cambio, el ser humano de gran alma es aquel que es consciente de sus virtudes y límites, y por tanto puede actuar con moderación y al margen de las creencias populares o las creencias ajenas, negándose a cualquier clase de esclavitud u ocultar sus propias opiniones o valores. Sin vivir por y para el riesgo, son capaces de actuar con valentía (incluso sin tener en cuenta su propia seguridad) porque el honor es más importante que la mera vida. Otros rasgos que Aristóteles aporta (como su tendencia a hacer favores o a poseer cosas bellas, 85 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco. Ética a Eudemo (trad. Julio Pallí Bonet) Madrid: Gredos, 2019, 1123b/113. 86 Id. 87 Id., 1125a. 54 aunque inútiles) resultan menos relevantes para el asunto del que se ocupa esta investigación, pero si aquel «genio longiniano» es el que posee un alma grande, al estilo aristotélico, lo es porque es capaz de detectar su propia grandeza y dignidad sin sobreestimarla ni subestimarla, y actuar con valentía a la hora de proponer ideas o reglas nuevas en lo que al texto (o su propia vida) se refiere. Aunque la grandeza del alma puede entrenarse (de nuevo, exponiéndose al juicio y a la lectura de aquellos que sí la poseen), un alma vanidosa o pusilánime no puede alcanzar la grandeza en el texto solo con artefactos líricos o retóricos, lo cual vuelve a mostrar hasta qué punto nunca se puede hablar, en lo que a Pseudo-Longino se refiere, de un tratado de «mera retórica». 1.1.5. LAS DOS DIGRESIONES El texto de Pseudo-Longino contiene dos digresiones que se alejan del cuerpo del texto. La primera se refiere a los párrafos XXXV-XXXVI y la segunda al XLV. En la primera digresión, que refuta tácitamente a Cecilio (afirmando que Platón es superior a Lisias) Pseudo-Longino quiere apuntar que, si se habla de genialidad en literatura, es más relevante lo extraordinario que lo meramente correcto. Para ello, busca ejemplos en la naturaleza: si bien «ni siquiera el mundo es suficiente para la ambición especuladora y reflexiva de la humanidad, y muchas veces nuestra imaginación rebasa los límites del espacio».88 Pseudo-Longino conviene que hay ciertos elementos que excitan la imaginación más que otros, y que estos son precisamente los grandes y extraordinarios, como el Nilo, el Danubio, el Rin, o el Océano; frente a las pequeñas corrientes de agua más habituales. Esta digresión resulta relevante porque plantea dos puntos que más tarde conformarán el concepto de lo sublime moderno: el hecho de que sea algo más allá del mundo sensible y la magnitud grande o inconmensurable como algo que permite la sublimidad. La segunda digresión, en cambio, tiene una dimensión cultural, y se acerca a la ya entonces percibida decadencia de la cultura humana. En este último párrafo (el último que se conserva del Tratado) señala que «un filósofo» le ha trasladado su preocupación de que, a pesar de que en su tiempo haya tantos hombres con dotes de oratoria y lingüística, escaseen las «almas grandes», y por ende la auténtica sublimidad. Dicho filósofo plantea como hipótesis que tal vez se deba a la caída de los valores 88 LONGINO, Óp. Cit. (2014), 75. 55 democráticos de libertad, pues tal vez se utilice toda retórica como adulación y, así como el esclavo nunca puede llegar a ser un gran orador, tampoco lo puede el hombre libre dedicado a la adulación. Otra hipótesis que plantea su interlocutor, real o imaginario, es la ausencia de guerras o grandes conflictos. La respuesta de Pseudo-Longino es, por un lado, que «es muy fácil, amigo mío, y también típico de los hombres, denigrar el tiempo en que uno vive»89, pero, a su vez, que: […] no es la paz universal la que arruina a las grandes naturalezas, sino más bien esta guerra interminable que reina entre nuestros deseos y, por Zeus, esas pasiones que han ocupado la vida presente para saquearla hasta sus cimientos. El amor al dinero que insaciablemente sufrimos y el amor al placer os esclavizan, o más bien diríamos que nos echan a pique cuerpo y alma.90 Es la superficialidad lo que hace que los talentos se pierdan, y por ello una sociedad superficial, cuyos integrantes solo trabajan por dinero, alabanza o placer, engendrará menos «almas grandes» en cuyas obras pueda anidar la sublimidad. Esa será justo la preocupación moderna ulterior: que la brutalidad superficial del mundo impida la génesis de almas grandes o bellas. 1.2.1. LA DESAPARICIÓN DE LO SUBLIME EN LA ANTIGÜEDAD TARDÍA Y EL MEDIEVO Sea el texto de Pseudo-Longino una obra del siglo I o el III, la temática de lo sublime desaparecerá casi por completo hasta que Boileau lo reedité en 1764, y el texto en sí mismo no se recuperará hasta el edito princeps de Robortello. ¿Qué sucede hasta entonces? En la siguiente sección me haré cargo de una posible lectura sobre su desaparición en la época helenística y medieval, siguiendo principalmente la lectura de Auerbach en Lenguaje público y literario en la baja latinidad y en la Edad Media, y el texto Lo sublime, de Baldine Saint Girons. En cualquier caso, esto es tan solo un intento de interpretación que busca hacer una suerte de estado de la cuestión sobre la escasa bibliografía existente acerca de este tema en todo el ámbito académico, pero especialmente en castellano, y constituye la primera piedra para una posible investigación ulterior. 89 Id., 90. 90 Id., 91. 56 De acuerdo con Girons, es necesario distinguir entre dos tradiciones a la hora de emprender un estudio de lo sublime en la Antigüedad: la grecorromana, ligada a la retórica (que hace de lo sublime un sinónimo del «estilo grave», o introduce matices en este), y la griega, más filosófica y encaminada a lo elevado y lo excelso en el orden de las Ideas. Si bien antes se ha dirimido que el Tratado ha sido interpretado en ambas direcciones (aquellos que intentan insertarlo en la «mera retórica» y aquellos que ven en él una profundidad filosófica), o incluso asumiendo la postura defendida, que no existe algo así como la mera retórica en el contexto de la filosofía antigua, lo cierto es que Περì ὕψους tuvo un impacto pequeño en el pensamiento inmediatamente posterior (a pesar de que, en su tratado, Pseudo-Longino hace una de los primeros intentos filosóficos de conciliar el pensamiento clásico con el cristianismo incipiente cuando escoge el Fiat Lux como ejemplo, una de las mayores preocupaciones de los Padres de la Iglesia griegos o de los apologistas como San Justino). Otros autores se aproximan a la cuestión de lo sublime, pero no parecen tener influencia directa de Pseudo-Longino, véase el caso de Sobre el estilo, de Demetrio (circa III a. C hasta I d. C) o la asimilación que hace Quintiliano del estilo grave como estilo sublime en su Institutio Oratoria (95 d. C). Ni el De Oratore de Cicerón (55 a. C) ni el Rhetorica ad Herennium (90 a. C) dicen nada sobre el estilo sublime o su relación con el estilo grandioso o grave. Habrá que dedicar unas breves palabras a Demetrio y a Quintiliano para luego ocuparse de la pregunta sobre por qué lo sublime desaparece como tema durante tantos siglos, ver en qué lugares podría comparecer la teoría de forma no explícita o pervivir como tema. Sobre el estilo es un tratado en el que se delinean las teorías de la escuela peripatética, vinculándose al III libro de la Retórica de Aristóteles. No se trata de un texto destacable por su originalidad, pero posee un valor inestimable en lo que refiere a la recopilación de las teorías clásicas sobre la retórica y su aplicación a la división de los estilos. La autoría y datación del texto también resulta controvertida91 (al igual que en el 91 Si bien algunos piensan que el autor del tratado es Demetrio de Falero, un político peripatético al que cita dentro de Sobre el estilo, esta misma vía hace que otros expertos desconfíen de que se trate de la misma persona, pues hablaría de sí mismo en tercera persona. Si bien pudiera pensarse que debía ser contemporáneo (como a otros textos, según defiende GRUBE, en A Greek Critic: Demetrius on Style, Toronto: University of Toronto Press, 1961; la utilización de ciertas palabras o dejes de estilo «parece señalar a una fecha tardía, así como la mención de los peripatéticos en el párrafo 181 y la Media Nueva en el 204» (Cf. GARCÍA GUAL, C. «Introducción» en DEMETRIO, Sobre el estilo (trad. Carlos García Gual.) Madrid: 57 caso de Περì ὕψους). Me centraré en la cuarta categoría que Demetrio añade a la división tripartita del estilo según Cicerón (grave, medio, sencillo): el estilo potente, δεινός. El δεινός aparece en la Retórica de Aristóteles (1414a) como «exageración y exasperación del estilo», aunque en el siglo I a. C asumirá un sentido más amplio de competencia oratoria.92 En la división de Hermógenes (160-225 d. C) aparece como una de las siete categorías estilísticas fundamentales.93 Sin embargo, cabe destacar que en Sobre el estilo el «estilo potente» no se asimila al estilo grande, sino que se vincula a una oscuridad vehemente en la que no cabe el ornamento superfluo, pues rechaza el artificio, a diferencia de en el «estilo grande». Es suscitado principalmente por los temas y no tanto por la forma (recordemos las «fuentes naturales de lo sublime»). El silencio o los límites del discurso pueden ser vigorosos por sí mismos (como sucedía en el caso del silencio de Áyax) y aparece ligado, ya desde su definición, a cierta experiencia ligada a lo festivo y lo sórdido. En relación con el estilo vigoroso es claro, por lo demás, por lo que se ha dicho anteriormente, que este estilo, como los estilos descritos anteriormente, tiene un triple origen. Hay asuntos que por sí mismos son vigorosos, de tal forma que los que hacen uso de ellos parecen vigorosos, aunque no hablen vigorosamente. Por ejemplo, Teopompo describe a las tocadoras de Flauta del Pireo, los burdeles, los flautistas, cantadores y danzantes, y a emplear todas estas palabras que son vigorosas parece vigoroso, aunque se exprese pobremente […] la expresión es más vigorosa si se manifiesta mucho en pocas palabras.94 Puede unirse con cualquier estilo, pero se diferencia de los demás, no entrando en la distinción de estilo alto, medio o bajo clásica en tratados como De Oratore, al igual que sucede en el caso de Pseudo-Longino. ¿Se refieren lo mismo, pese a que utilicen términos diferentes para ella? Dicho adjetivo δεινός es utilizado en el Tratado como lo terrible, y se Gredos, 1996, 16), opinión que comparte Girons en la sección que le dedica en su texto (Cf. GIRONS, Óp. Cit. (2008), 95.) 92 Cf. GIRONS, Óp. Cit. (2008), 101-102. Demetrio dedica unos parágrafos de Sobre el estilo a apuntalar a Aristóteles (34-35) y al análisis del entimema (30-33), Cf. DEMETRIO, Óp. Cit. (1996), 38-40. 93 Véase SÁNCHEZ ROYO, A. «La teoría de los estilos de Hermógenes y el discurso Sobre la corona de Demóstenes» en Habis nº33, Prensas de la Universidad de Sevilla, 273-299, 2002. 94 DEMETRIO, Óp. Cit. (1996), 101. 58 aplica a una imagen impactante en grado máximo sin romper el efecto estético y causar repugnancia, ante la que es preferible la imagen de la divinidad: Ahora bien, aunque todas esas representaciones son impresionantes (δεινός), han de entenderse alegóricamente, porque de otro modo resultan impías y chocan con nuestro sentido de la mesura. Encuentro que Homero, dando noticia de las heridas de los dioses, sus disensiones, venganzas, lágrimas, cadenas y pasiones de toda suerte hizo cuanto pudo para convertir en dioses a los hombres del sitio troyano y a los dioses en hombres. Y, mientras que nosotros no tenemos más puerto reservado que la muerte para refugio de nuestras desdichas, él hizo a los dioses inmortales, no por su naturaleza sino por sus infortunios.95 En este párrafo introduce la necesidad de distancia y mesura ante ciertas imágenes, que solo pueden ser consideradas estéticas a través de la alegoría y el distanciamiento. Si bien son potentes, se encuentran dentro de un límite discursivo, similar a lo que sugerirá Kant en el parágrafo 49 de la Crítica del Juicio cuando señala que el asco, de ser visceral, rompe el efecto estético. Lo colosal y lo monstruoso, para Kant, se encontrarán al límite mismo de la experiencia estética y no tematizará de forma explícita lo terrible, algo de lo que más bien se ocuparán los teóricos estéticos ingleses. Pareciera como si el δεινός de Demetrio señalase a algo similar a lo que apunta lo sublime, pero con una preocupación menor por la dignidad de esta emoción y más por su efectividad y potencia dentro de un discurso grotesco: su límite negativo, de hecho, es «lo grosero» o «desagradable»96. Es por esta tendencia al feísmo y a lo oscuro por lo que algunos intérpretes como Guido Morpurgo-Tagliabue sugieren que Burke se inspira más en Demetrio que en Longino a la hora de escribir su Enquiry, pues el término δεινός proviene del verbo δειδo, utilizado primeramente como un «temer» (véase, en Homero) hasta el siglo V a. C, como es el caso de Guido Morpurgo-Tagliabue.97 Girons refuta esta teoría en su texto aduciendo que, aunque temáticamente lo sublime en Burke pueda asimilarse más a Demetrio y su δεινός que a Longino, el propio autor «se inscribe en la tradición de Longino.»98. En cualquier caso, el adjetivo δεινός es utilizado por Pseudo-Longino de una forma marginal, 95 LONGINO, Óp. Cit. (2014), 22. 96 Cf. DEMETRIO, Óp. Cit. (1996), parágrafos 302-302. 97Cf. MORPURGO-TAGLIABUE, G. DEMETRIO, Dello Stille, Roma: Edizioni dell'Ateneo, 1980. 98 SAINT GIRONS, B. Lo sublime (trad. Juan Antonio Méndez), Madrid: Antonio Machado Libros, 2008. 59 como sucederá en el caso de lo colosal en Kant. Si ha de acudir a otras palabras, la experiencia de lo sublime se acerca más a la grandeza, como se explicó en la sección anterior, o, en todo caso, a la profundidad (βάθος) comprendida, a la manera platónica, como la cualidad de las mentes grandes y superiores; mientras que los ejemplos de Demetrio acuden más bien al horror, la amenaza, la inminencia de la muerte, la mutilación y otros temas más cercanos a lo terrible. Lo que sucede con Quintiliano es exactamente lo contrario: mientras que Demetrio comparte con Pseudo-Longino un haz de temas por los cuales lo sublime, en su caso «el estilo vigoroso» interviene en el discurso por la misma naturaleza de los temas (asociándose con las fuentes naturales de lo sublime en Longino), pero utiliza para esto otro término, δεινός, en el caso de Quintiliano se encuentra, efectivamente, la palabra sublime, el sublime dicendum, pero, en este caso, para describir uno de los géneros de la tradición retórica, asimilándolo al «estilo grave», descrito por el Rhetorica ad Herennium (el documento más antiguo sobre retórica). o al «estilo alto» del que hablaba Cicerón en De Oratore, como «grandilocuente». El gran estilo, según Cicerón, aspiraba a la convicción y busca provocar la admiración del auditorio.99 En su Institutione oratoria Quintiliano aporta algunas características más que introducen algo de la temática del ὕψους o el δεινός en ese gran estilo. Para empezar, solo el «hombre del buen decir», paralelamente al «hombre de alma grande» es capaz de gobernar este estilo hasta sus últimas consecuencias: «el orador elegante, sublime y rico de pensamientos posee todo el tesoro de la elocuencia […] la dificultad es para el que va subiendo y se haya todavía abajo»100 y aspira a la potencia del decir. Pese a que para Quintiliano el equivalente griego al sublimis será Dδρός (fuerte) y no ὕψους, el término sublimis pasa a asimilarse al estilo alto o grave después de su Institutione oratoria. En este sentido, se puede apuntar que a partir de este texto se produce un deslizamiento en el significado de sublime, que se aleja de la tradición que llamé, con Girons, griega, y se aproxima más al estudio retórico de las formas de discurso. La raíz ὕψους sobrevivirá en algunos lugares (como en el caso del Theos Hipsistos101) pero 99 CICERÓN, De Oratore (trad. Eustaqui Sánchez) Madrid: Alianza, 2013, 69-71. 100 CICERÓN, Institutione oratoria (trad. Ignacio Rodríguez y Pedro Sandier) Madrid: Biblioteca Clásica, 1887, 12.1.1-45/324. 101 Los hipstarianos o hipsistarianos fueron una secta judeo-pagana principalmente de Asia Menor, que entre el 200 y el 400 a. C adoraba a theos hipsistos, El Dios más Alto (o El Altísimo) como una mezcla de 60 el término se ligará al estilo alto del discurso, sea cual sea su contenido o su raigambre filosófica. Sin embargo, que el término sublime se deslice desde un punto de vista más filosófico a uno retórico no debería explicar por sí mismo la falta de interés por lo sublime hasta la recuperación del tratado por Robortello. De hecho, cabría pensar que debería haber suscitado más interés, atendiendo a la clasificación estamental de los estilos que cristaliza en la Rota Virgili, a través de la cual, el estilo alto se asimila a la nobleza. Sin embargo, si se atiende con cuidado a esta rueda resultará más sencillo comprender por qué el estilo sublime queda en un segundo plano: LA RUEDA DE VIRGILIO, TAL Y COMO QUEDA RECOGIDA POR JOHANNES DE GARLANDIA EN SU POETRIA (1230) Como se puede ver, el estilo sublime se asimila a la nobleza, el mediano a los agricultores y el humilde al «pastor ocioso», el clero. Aún queda un elemento propio de lo sublime longiniano en la clasificación del estilo grave, la elección de Áyax como personaje ejemplar para el que conviene utilizar este tipo de registro. Sin embargo, apenas hay interés por esta rama del estilo. ¿A qué se debe esto? Zeus y Yahvé. El término «hipsistos» (como «el más alto», e innombrable) comparte la raíz con el término sublime (ὕψους). 61 1.2.2. LA IMPORTANCIA DEL SERMO HUMILIS En El lenguaje literario y público en la baja latinidad y en la Edad Media, Auerbach plantea una tesis que podría resumirse del siguiente modo: la principal razón de la desaparición de lo sublime como registro privilegiado es que los relatos de la vida de Cristo requieren un estilo humilde (habida cuenta la división anterior), pues para el cristiano todos los temas son igualmente graves, pero aspira a ampliar la «conquista de las almas» y para ello debe hacer comprensibles los misterios más hondos de la fe incluso a los más simples. Esto exige un estilo humilde, mundano, y la altura del discurso resulta casi una vanidad. En el primer capítulo de su texto se dedica al análisis de distintos sermones y textos de San Agustín para apoyar esta idea. El estilo sublime es innecesario para la difusión del mensaje cristiano, pues: Esta división tripartita, dice, es aplicable del modo que lo hace Cicerón a los casos jurídicos, pero no a los temas cristianos de los que hemos de ocuparnos nosotros […] Para nosotros, los cristianos, esto es inaplicable, para nosotros todos los temas son grandes, en especial cuando se habla al pueblo desde el púlpito, ya que se trata siempre de la salvación de los hombres, y no solo de la salvación temporal, sino de la eterna.102 Al discurso beato, pues, no cabe hacer la distinción entre modalidades expresivas de acuerdo con los temas, el público u orador: para el cristiano todos los temas son grandes y elevados, por bajos que parezcan, pues el tema de fondo de todo discurso es siempre la revelación, que es por su propia naturaleza un tema grave. Además, para que estos temas puedan hacerse comprensibles, es interesante usar un registro destinado a todos. Se ve así como comparece la humildad del estilo como la premisa adecuada para cualquier transmisión del lenguaje de fe: «Humilis se relaciona con humus, suelo de la tierra, y en sentido literal significa bajo, poco crecido. En sentido figurado evolucionó en diferentes direcciones. De una forma general significa sin valor, insignificante.»103 En cada 102 San Agustín citado libremente por Auerbach en AUERBACH, E. Lenguaje literario y público en la baja latinidad y en la edad media (trad. Luis López Molina), Barcelona: Seix Barral, 1969. 103 AUERBACH, E. Óp. Cit. (1969), 43. 62 contexto apela a lo bajo, a lo subalterno, al déficit moral, a la bajeza y el adocenamiento, lo cual hace que se convierta en una metáfora perfecta de la indignidad e insuficiencia de la vida terrena frente al otro mundo, y la forma más adecuada para conducir tanto el habla popular como la literaria en el Medievo. Además, se convirtió en la mejor forma de describir la Encarnación (pues señala la humildad y lo corpóreo de la muerte de Cristo en la Tierra). Así pues, se observan tres motivos para optar por la humildad del estilo: la equiparación de todos los temas para el cristiano, su adecuación al lenguaje terreno, y su expresividad para designar la muerte de Cristo en la cruz (y pretender una soberbia en el estilo o provocar la admiración del púlpito por la capacidad personal a la hora de hacer discursos resultaría insolente). De acuerdo con la teología negativa de Dionisio Areopagita, la mejor forma de mostrar los atributos de Dios es por contraste y diferencia (véase el ejemplo de la ebriedad que Dionisio trae a colación a partir del Cantar de los cantares). Incluso podría considerarse impío, como señala Girons al comentar la crítica de San Bernardo a los impíos que incurren en el orgullo y en el intento de sublimidad: Elevándose con la sola presunción de su espíritu, pero no con el Espíritu de Dios, han pretendido entrar en lo que es propio de Su Sublimidad y su Majestad, pero sin llegar a comprender que Él es delicado y humilde de corazón” (Bernardo, Sermón VIII). De manera que no es en la sublimidad o la majestad de Dios donde hay que profundizar, sino en su delicadeza y en su humildad. “No se trata de nada sorprendente”, prosigue Bernardo, “porque su jefe Behemoth no es humilde, sino como ya fue escrito omne sublime videt. Veía todo como una cosa sublime o, lo que es lo mismo, no ve nada que no sea alto y sublime”. Aquí Bernardo oponía a Behemoth aquel David “que no se aventuraba en cosas que le vinieran demasiado grandes y demasiado maravillosas por miedo a que, escrutando su majestad, acabase aplastado bajo el peso de su gloria”. Por tanto, para san Bernardo el interés por lo sublime pertenece exclusivamente a los espíritus fuertes que pretenden expresarse por sí solos, pero no tiene nada que ver con los verdaderos creyentes que saben encontrar siempre apoyo en los textos sagrados. 104. Así, la elocuencia en un grado alto desaparece por estas razones que he resumido brevemente y que tienen que ver con el léxico filosófico ligado inevitablemente al discurso de fe. 104 SAINT GIRONS, B. Óp. Cit. (2008), 105. 63 Excepciones posibles a esto podrían ser el léxico estético ligado a la luz y a la descripción del Uno y la decadencia plotiniana o la forma en la que este tema reaparece en el mundo bizantino, que abraza la contradicción entre la humildad del mundo y la extrema altura y superioridad de Dios. Se pasará ahora a la Modernidad, el contexto propio en el que se mueve Kant cuando redacta sus Observaciones, dejando esta vía de trabajo para una investigación futura posible. 1.3.1.LA RECUPERACIÓN DE LONGINO Y BREVE BOSQUEJO DEL PANORAMA POSTERIOR Quizás por este aparato teórico e ideológico tras el discurso religioso, lo sublime desaparecerá como tema con entidad filosófica, pese a que en el siglo X aparece la primera copia del tratado. Como se ha comentado, en el siglo XVI aparecen dos ediciones del éste de Francis Robortello en 1554, y de Niccolò da Falgano, en 1560, mientras que en el siglo XVII aparecen las primeras traducciones. Sin embargo, las dos primeras (Dell’altezza del dire, de Niccolò Pinelli, 1639; y On the heights of eloquence, de John Hall, 1652) no utilizan el término sublime como un concepto, sino como un adjetivo (la altura), como más tarde retomará Herder. No será hasta 1674 cuando Boileau, en su traducción al francés, utilice el término «sublime» con total entidad. Esta situación lleva a Samuel Monk105 a creer que lo sublime, tal y como se comprende en la Modernidad, es más bien una propuesta del propio Boileau y no del original y a la distinción, desde la teoría contemporánea entre lo «sublime filosófico» y lo «sublime retórico» (de menor interés) que no solo funciona en la obra de Monk, sino en las aproximaciones a la cuestión de otros autores como Guy Sircello106. En 1739, William Smith traduce de nuevo el texto de Longino, utilizando ya el término «sublime», lo que, según una lectura histórica tradicional, popularizará el tópico en el ámbito anglosajón, recibiendo una gran atención crítica que concordará a su vez con la estética prerromántica inglesa. Es a esta apertura estética a la que también se refiere 105 MONK, S. Óp. Cit. (1962), 28-29. Un punto de vista similar es sostenido por Russell en la introducción que hace de la edición inglesa de De lo sublime en 1964, aunque en su caso cree que ni Longino ni Boileau son relevantes para la discusión de lo sublime moderno más que como «impulso inicial», siendo el primer teórico relevante Burke. 106 SIRCELLO, G. «How is a theory of the sublime possible?» en Journal of Aesthetics and Art Criticism, n º 51 (IV), Oxford: Oxford University Press, 1993, 541-550, 64 Eugenio Trías en su ensayo Lo bello y lo siniestro107: de acuerdo con él, ni el mundo griego, ni la teología patrística, ni la estética renacentista tenían herramientas para poder pensar la Estética más allá de la asimilación de lo limitado y lo perfecto, con lo empobrecedor que esto resulta, siendo imposible pensar lo sublime (y por ende lo siniestro). Existen una serie de eventos filosóficos que abren el campo estético como ciertas ideas anti-griegas de San Basilio, San Gregorio de Nisa o San Agustín. En este sentido Trías no deja claro en su ensayo cómo interpreta el Περì ὕψους de Longino, si bien pareciera que acepta la tesis de Monk, por la cual la apertura estética del término tiene lugar con Boileau y es más bien su invención que de Longino. Cabe destacar el punto de vista de la ya mencionada Marjorie Hope Nicholson: según la autora, el pensamiento de lo sublime se introduce en la tradición británica en el siglo XVII, a través de Henry Moore y del platonismo de Cambridge. Lo expresa de este modo: El sentido de lo sublime en la naturaleza (que, más que cualquier otra actitud, marca la diferencia entre el paisaje y la estética del siglo XVII y el XVIII) no fue, como se ha interpretado habitualmente, el resultado de una tradición literaria derivada del redescubrimiento de Longino. Lo sublime había llegado a Inglaterra mucho antes de que las teorías retóricas de Longino empezaran a interesar a los ingleses. El sobrecogimiento, compuesto de una mezcla de terror y exultación, antes reservado a Dios, pasó en el siglo XVII primero a un cosmos ampliado, y luego del macrocosmos a los objetos más grandes del geocosmos: las montañas, el océano, el desierto. "Las montañas, que, a la vista de vuestros Hacedores, os parecen menos que colinas de topos", son solo relativamente vastas, y, sin embargo, a excepción de los cielos, son los objetos más grandiosos y majestuosos conocidos por el hombre. Los platónicos de mentalidad científica, leyendo sus ideas de infinidad en un Dios de la Plenitud, y luego leyéndolas de nuevo, transfirieron de Dios al Espacio 107 Aunque a Trías le interesa la categoría de lo siniestro, su ensayo se abre con unas consideraciones sobre lo sublime, pues lo siniestro solo puede surgir como tal en el momento en el que se «rebasa el marco clauso y limitado de una estética fundada en la categoría de lo bello» tarea llevada a cabo por la filosofía kantiana y el romanticismo, con la apertura estética que supone el concepto de lo sublime. Según Trías. existe una presunción desde la Antigüedad Clásica por la cual lo bello (el único concepto estético admisible) implica armonía y proporción de las partes, que se presentan en el mundo sensible precisamente a partir de la medida y limitación. Sin embargo, en el siglo XVIII surgen una serie de estéticas que le dan valor a la experiencia del desorden, lo desproporcionado o lo inconmensurable. Trías no se hace cargo de este contexto histórico, solo señala que «únicamente puede señalarse que esta idea, insinuada por la teología judeocristiana, abre el campo de posibilidad a una reflexión sobre el infinito positivo como una categoría ontológica y epistemológica que muy en último término, a mediados del siglo XVIII, alcanzará rendimiento en el terreno estético, subvirtiendo enteramente la sensibilidad y el gusto» hasta que, según su lectura, la exploración de lo sublime llevada a cabo por Kant supondrá «la extensión de la estética más allá de la categoría limitativa y formal de lo bello.» 65 de la Naturaleza concepciones de majestuosidad, grandeza y vastedad en las que se combinaban tanto la admiración como el asombro. [...] Las bases de "La estética del infinito" fueron sentadas por los ingleses que se encontraron asombrados y a la vez entusiasmados por el espacio infinito.108 Así, se pueden resumir las lecturas de esta reaparición de lo sublime en la Modernidad en dos vías: las que creen que se recupera algo que existía en el texto de Pseudo-Longino y las que consideran que es una invención plenamente moderna (Sircello, Monk, Trías), teniendo en cuenta por último el discurso de Nicholson, que más bien liga a esa «estética del infinito» con la recepción estética del neoplatonismo. Mi lectura propone una línea temática directa entre Pseudo-Longino y Kant, cuya mayor distancia no es solo la histórica, sino la intervención crítica (cuyos fundamentos tampoco se aplican en el pensamiento dieciochesco). De hecho, aventuraré que Kant recupera cierto espíritu de la obra original de Pseudo-Longino en su sentido más íntimo, llegando más lejos que algunas lecturas modernas, incluida la de Boileau. Para responder a la pregunta de dónde surge y por qué la cuestión de lo sublime antes de que Kant redacte la Crítica del Juicio se puede partir de al menos dos hipótesis metodológicas. En primer lugar, debe analizarse la influencia que tiene la traducción y la recepción de la obra de Longino, por un lado, o centrarse en las manifestaciones dentro de la literatura, las artes o particularmente la estética filosófica que hacen que este concepto surja. Las siguientes secciones se dedicarán a ver cómo surge el tópico de lo sublime, no únicamente en el caso de Inglaterra, sino en Francia y Alemania, atendiendo a las traducciones de Περì ὕψους pero también primeras investigaciones en el terreno de lo sublime o la amplitud o cerrazón del campo de la estética antes de que Kant redacte la 108 NICHOLSON, M. N. Óp. Cit. (2005), 30: «The sense of the Sublime in external Nature which, more than any other one attitude, marks the difference between seventeenth, and eighteenth, century landscape and aesthetics was not, as it has usually been interpreted, the result of a literary tradition stemming from the rediscovery of Longinus. The sublime had come to England well before the rhetorical theories of Longinus began to interest Englishmen. Awe, compounded of mingled terror and exultation, once reserved for God, passed over in the seventeenth century first to an expanded cosmos, then from the macrocosm to the greatest objects in the geocosm, mountains, ocean, desert. “Mountains, who to your Makers view, seem less than mole-hills to you”, are only relatively vast, yet except for the heavens they are the grandest and most majestic objects known to man. Scientifically minded Platonist, reading their ideas of infinity into a God of Plenitude, then reading them out again, transferred from God to Space to Nature conceptions of majesty, grandeur, vastness in which both admiration and awe were combined. [...] The basis of “The aesthetics of the infinite” was laid down by Englishman who found themselves astounded yet enthralled by infinite space.» 66 Crítica del Juicio, principalmente en Inglaterra, Francia y Alemania. Se analizarán los textos desde dos ópticas: el debate de la «antinomia del gusto» o si existe una norma dentro del gusto y en segundo orden, la caracterización que propia mente se hace de lo sublime. 1.3.1.1. CATÁLOGO DE TEXTOS RELEVANTES PARA LA CUESTIÓN DE LO SUBLIME: INGLATERRA, FRANCIA, ALEMANIA Autores como Edgar Carrit, Lewis White Beck, Emily Brady o Joshua Rayman atribuyen una importancia indudable al pensamiento inglés en la génesis de lo sublime como concepto moderno. Así se expresa Pluhar en su introducción inglesa a la KU, rompiendo una lanza a favor de los ingleses: [las Beobachtungen de Kant] «consisten en una psicología social amateur, discute belleza y la sublimidad en relación con las diferencias entre peptones, edades, nacionalidades o temperamento, partiendo de la base de que una teoría estética es imposible».109 Esto no va en detrimento de la relevancia del contexto alemán (Zammito es un defensor de éste) ni de lo francés, aunque es habitual en la literatura crítica apostar por una u otra opción como elemento clave para que luego Kant lo reciba y lo convierta en una categoría estética con pleno derecho. Lo que se hará a continuación es realizar una suerte de catálogo de las aportaciones más relevantes que sirva como mapa más o menos objetivo para el análisis. En el contexto francés, además de la aportación de Boileau como traductor, los textos que más relevantes resultarán para analizar el campo estético pre-kantiano no serán tanto aquellos que tematicen lo sublime sino los que surgen desde una teoría estética de corte racionalista (que más tarde será atacada por el ámbito anglosajón): Les beau arts réduits à un principe, de Batteux (1746) y tres entradas de la Enciclopedia: «Belleza», redactada por Diderot y publicada en 1751, Gusto, de Voltaire, publicado en 1757, y el Ensayo sobre el gusto, texto póstumo de Montesquieu, redactado en 1717 e incluido después del artículo de Voltaire en la edición de 1757. 109 PLUHAR. E. «Translator’s Introduction», a la edición inglesa de la Crítica del Juicio (Critique of Judgment, Hackett: Cambridge, 2010.: XXII: «consisting of amateur social psychology; it discuses Beauty and sublimity in relation to the differences between peptones, ages, nationalities, temperament, on the assumption that aesthetic theory is impossible» (Traducción propia). 67 El contexto inglés será el más relevante a nivel temático, pues desde un estudio psicológico-empirista tratará de aproximarse lo sublime desde una incipiente teoría de los afectos o del sentimiento moral. Una de las primeras discusiones sobre la cuestión se da entre John Dennis (1658-1734), dramaturgo y crítico que, en Miscellanies (1693), hace un relato de su cruce por los Alpes y los sentimientos que su jornada le suscita en relación con una naturaleza bella y terrible, que le causa sentimientos mismos, un «placer que es consistente con la razón, pero mezclada con horror y desesperanza.»110 Lo sublime aquí no es descrito como algo meramente retórico (a pesar de que la traducción de Boileau no es posterior), sino una apreciación del horror como algo estético. En 1711 sostendrá un debate con Joseph Addison (1672-1719) y Alexander Pope (1688-1744) en el que ellos, especialmente Pope, se mofaban por su gusto por lo terrible. Aunque el tema de lo sublime se aleja más de los estudios de Pope, Addison publica en 1712 unos ensayos sobre la cuestión en la revista The spectator, conocidos como The Pleasures of imagination. Entre la publicación de Addison y Pope, Shaftesbury (1671-1713) publica Letter on enthusiasm, colindando el tema del entusiasmo con el de lo sublime, como sucederá en la filosofía posterior. Hutcheson (1694-1747) no diferencia lo sublime de lo bello de forma tajante en su Inquiry of our ideas of beauty and virtue (1725, traducido al alemán en 1762 y comentado por Kant en 1764). Fruto de la apertura estética a lo sublime y a lo siniestro, Edward Young publica entre 1742 y 1745 Night Thoughts, obra inaugural de la poesía sepulcral que tantos motivos estéticos dará al romanticismo posterior. Baillie se suma a la cuestión en 1747 (An essay on the sublime), y Gerard en 1754 (An essay of taste). En 1757 Hume publicará el artículo On the standard of taste, dedicado a la antinomia del gusto, fruto de la apertura estética dieciochesca, tema al que dedicará su ensayo preliminar Edmund Burke (1724-1797) en 1757, en su famoso Philosophical enquiry of our ideas of beauty and sublime, que suele ser considerado el gran precedente de Kant a nivel temático111. Por último, Lord Kames publicará en 1763 Elements of criticism, haciéndose cargo de la línea de debate sintetizada por Hume en On the standard of taste y de los tópicos de lo sublime y lo bello. 110 DENNIS, J. Miscellanies in verse and prose, Londres: Crown, 1639, 134: «a delight that is consistent with reason, mingled with horrors and despair.» (Traducción propia). 111 Sin embargo, existe una lectura alternativa (Zammito, o Rayman) consideran que en realidad recibe influencia de Addison y Baumgarten, no tanto de Burke y Mendelssohn. 68 De Alemania se hará un breve bosquejo del nacimiento de la Estética como disciplina filosófica, con Baumgarten (Meditaciones metafísicas respecto al poema, 1735; Estética, 1750-1756) y el texto de Mendelssohn de 1758 Sobre lo sublime y lo ingenuo; aunque el contexto alemán se tratará con más detenimiento en el capítulo segundo. En líneas generales se detectará que, en el contexto inglés se tiende a sostener un empirismo del gusto (que no se centra en pruebas empíricas, sino en efectos psicológicos y relectura de los clásicos) combinado con cierta exégesis de la Biblia y con una fuerte preocupación por lo sublime; mientras que en Francia los debates se centran más bien en la relación con el clasicismo y la mímesis, o en Alemania existe un punto de vista racionalista de carácter más metafísico y ligado a la religiosidad. 1.3.1.2. TABLA DE TEXTOS RELEVANTES PARA EL DESARROLLO DE LO SUBLIME DE Pseudo-Longino A KANT Año Autor Título Idioma Notas 1554 Francis Robortello Edición del tratado de lo sublime Latín Edito princeps del Tratado de lo sublime. 1560 Niccolò Falgano da Edición Tratado sublime de del lo Latín Edición Tratado d e sublime. del lo 1639 Niccolò Pinelli De la alteza del decir. Italiano Traducción del Tratado de lo sublime al italiano. 1652 John Hall De la altura del discurso Inglés Traducción del Tratado de lo sublime al inglés. 1667 John Milton Paraíso perdido Inglés Escrito desde 1608. 1674 Nicolas Boileau Tratado sublime sobre lo Francés Traducción Tratado d e sublime del lo 1681 y 1684 Thomas Burnet Teoría sobre la tierra sagrada Latín e inglés, respectivamente 1693 John Dennis Misceláneas Inglés 69 1704 John Dennis Los fundamentos de la crítica poética Inglés 1708 Ashley Lee Cooper (Shaftesbury) Carta sobre entusiasmo el Inglés 1712 Joseph Addison Los placeres de la imaginación Inglés Serie publicaciones The Spectator de en 1717 Montesquieu Ensayo sobre gusto el Francés Fecha original 1725 Hutcheson Indagación sobre nuestras ideas de la belleza y la virtud Inglés La explicación de «Belleza» la Enciclopedia, por Diderot, recoge principalmente la lectura de este texto. 1735 Baumgarten Meditaciones filosóficas sobre el poema Alemán 1742-1745 Edward Young Pensamientos nocturnos Inglés . 1746 Batteux Las bellas artes reducidas a un único principio Francés 1747 John Baillie Ensayo sobre sublime lo Inglés 1750-1756 Baumgarten Estética Alemán 1751 Diderot Artículo “Belleza” para la Enciclopedia Tomo II. Francés 1754 Gerard Ensayo sobre gusto el Inglés 1757 David Hume La norma del gusto Inglés 1757 Voltaire Artículo Gusto de Voltaire para la Enciclopedia Francés 70 1757 Montesquieu Ensayo sobre el gusto Francés Publicado como apéndice a la obra de Voltaire 1758 Moses Mendelssohn Sublime und Naive Alemán Ganó a Kant en un concurso 1763 Immanuel Kant Ensayo para introducir la s magnitudes negativas en filosofía Alemán 1763 Lord Kames Elementos para el criticismo Inglés 1764 Immanuel Kant Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza Francés 1764 Immanuel Kant Observaciones del sentimiento de lo bello y lo sublime Alemán 1783 Hugo Blair Charlas sobre retórica y bellas artes Inglés 1.3.2. EL PROBLEMA DEL GUSTO EN LA ILUSTRACIÓN Y LA ABOLICIÓN DE UNA ESTÉTICA RACIONALISTA Como se verá, el debate sobre lo sublime es inseparable del nacimiento de la Estética y de la discusión sobre los principios del gusto. Guy Sircello112, en su texto sobre cómo es posible que se dé una teoría de lo sublime en la Modernidad, parte de estas tres cuestiones, a saber: la experiencia fenomenológica de lo sublime como tal (que se encuentran en algunos textos modernos como en la poesía de Wordsworth o el Paradise Lost, de Milton); un debate avanzado sobre el estatuto del lenguaje y su relación con el discurso (sea retórico o literario) y, por último, una pregunta de carácter analítico sobre el tema, que liga la experiencia de lo sublime a una teoría estética o de las bellas artes (en la que lo sublime 112 SIRCELLO, G. Óp. Cit. (1993), 542-543. 71 ocupa algún lugar). Se mezcla, pues, una pregunta por lo sublime en sí mismo con la apertura del campo estético de la que hablaba Eugenio Trías, que permite que lo sublime se dé como una experiencia propiamente moderna y no solo como un asunto meramente doxográfico en torno al manuscrito encontrado de Περì ὕψους. Es en este punto en el que aparece el debate en el que Samuel Monk señalaba que Boileau introducía una nueva temática, más allá de la retórica en su presentación del texto de Longino. No obstante, la cuestión de lo sublime y del problema del gusto puede ligarse con el cambio de modelo que Foucault plantea en el capítulo «Los límites de la representación» dentro de Las palabras y las cosas113: en lo que se refiere a la consideración de la capacidad del lenguaje para representar, Foucault señala que, si bien el problema de la flexión del verbo (o de la ligazón de las palabras) no era desconocido hasta el siglo XVIII, es a partir de entonces cuando emerge la cuestión de lo gramatical puro, de un lenguaje que ya no es meramente representativo, o no lo es de forma obvia, sino que es subsidiario a elementos formales y sistemáticos, que son externos al régimen mismo de la representación y que trascienden a la relación obvia e inmediata entre sujeto y objeto. Es de este mismo movimiento, que también afecta al análisis del trabajo o de la vida, del que también emergerá lo trascendental en su diferencia con el planteamiento de la mathesis universalis, como se verá más adelante. En este punto tan solo habrá que atenerse a cómo cierto régimen de la representación (que se vincularán a la estética francesa de orden cartesiano, pese a que Descartes, como tal, jamás escribió un tratado explícito sobre estética) dará pie a una pregunta tanto por el gusto como por sus categorías, inclusive (y con particular violencia, al escaparse) por lo sublime. Así, para relatar la genealogía kantiana de lo sublime me detendré en diferentes puntos. En primer lugar, en una descripción sumaria del ideal estético roto, que permite la pregunta por el gusto (esto es, la llamada estética racionalista). Después en las dos vertientes de influencia más relevantes a la hora de comprender cómo llega Kant a redactar sus Beobachtungen, la inglesa y la alemana.114 113 FOUCAULT, M. Las palabras y las cosas (trad. Elsa Cecilia Frost) Madrid: Istmo, 1990, 213-244. 114 Para la consideración madura de lo sublime será necesario el desarrollo un desarrollo del propio pensamiento de Kant: como muestra su correspondencia y la comparación de la KrV con la KU, hasta los 80s tardíos Kant no concibe la posibilidad del juicio sintético a priori en lo que respecta a lo estético. De hecho, en el primer parágrafo de la «Estética Trascendental» Kant desdeña la posibilidad de una estética como ciencia en el sentido de juicio sobre los principios del gusto y de lo bello. Habrá que hacer una serie de consideraciones sobre el nacimiento de la estética como disciplina filosófica en el siglo XVIII, luego 72 Cassirer y Mohr sostienen que hay dos tendencias en la estética dieciochesca, la empírica y la cartesiana, bien hablando del objeto o bien de la disposición psicológica del individuo. Román de la Calle, por su parte, separa las dos tendencias entre devotos y filósofos, aquellos más ligados a una tradición racionalista, institucional y con tintes clericales y aquellos que se acercan, en su lugar, a ciertas tendencias empiristas y materialistas, propias de los Enciclopedistas y los grandes filósofos ilustrados. Aunque todos los pensadores que serán mencionados parten, de una manera u otra, de una matriz cartesiana, lo harán de distinto modo. Se verá, por una parte, la tendencia a tratar de reducir el problema del gusto y lo bello a la fuerza de la razón, o incluso «adoración» poética de la misma, (como dirá Boileau) y aquellos que harán hincapié en el subjetivismo crítico. Así, en esta segunda tendencia, autores como Diderot o Voltaire desdeñarán el estudio más filosófico del gusto en favor de la labor de los críticos, gracias a la emergencia progresiva de espacios de debate como los Salones, las Academias institucionales, las querelles del XVII y el XVIII o en publicaciones como Le mercure gallant. Me refiero al problema del gusto y lo bello dado que hasta 1735 no se había acuñado el término Estética como tal (lo haría Baumgarten en las Meditaciones filosóficas en torno al poema, popularizándose a partir de su Estética, en 1750), lo cual no implica que el tema fuese desconocido o poco interesante. De hecho, bien pudiera decirse que el esfuerzo de Baumgarten solo es posible después de algunos intentos franceses de sistematizar un sistema o teoría sobre el arte y el gusto en torno a los preceptos del racionalismo cartesiano y siguiendo la línea que Descartes ya dibujó en su Regulae. Algunos de los textos más relevantes de esa «traducción de Descartes al terreno estético» (él solo escribió un texto afín en 1618, el Compendium musicae, al que aplica la mathesis universalis igualmente) acogen tanto su proyecto de mathesis universalis, su definición de la intuición o el papel subsidiario que la imaginación tiene para montar un sistema de orden en la estética o las bellas artes (y que es lo que permitirá que más adelante Baumgarten piense la estética como una gnoseología inferior). Como señala Cassirer: […] hay que observar que su empeño principal se encamina a librarse de la estrechez de la intuición y hacerse independiente de los límites de la imaginación. A estos esfuerzos filosóficos corresponde la geometría analítica […] La imaginación aparece, no como camino para la verdad, sino como se realizará un catálogo de la influencia inglesa y alemana, antes de introducirnos en el contexto y problemas propios de las Beobachtungen. 73 manantial de todas las ilusiones a las que está sometido el espíritu humano en el conocimiento natural y asimismo en el ético y el metafísico.115 En oposición a esta tendencia (racionalista, devota), llevada a cabo por Boileau en L’Art poétique (1684), Crousaz en el Traité du Beau (1715), Yves-Maria André en Essai sur le Beau (1741) y muy especialmente por Charles Batteux en Les beaux-arts réduits à un même principe (1741) se opone a teorías más abiertas al sentiment, que más bien ponen las primeras piedras para una estética sensualista, como es el caso de Bouhours, el Abate Du Bos o los filósofos ilustrados ligados a las primeras ediciones de la Enciclopedia. Voltaire, en El templo del gusto abrirá la puerta a un relativismo estético (en la que llega a decir «pregunta a un negro de Guinea por la belleza y para él será la piel negra y grasa, los ojos profundos, la nariz ancha.»116) mientras que Diderot dedicará gran parte de su artículo «Belleza» en la Enciclopedia al resumen de la postura de Hutcheson, empirista inglés. Rousseau, por su parte, vinculará igualmente la idea del «buen gusto» a la sociedad civil y al universo de los salones, aunque desde un punto de vista negativo: «la necesidad levantó tronos, las Artes y las Ciencias los han hecho fuertes».117 Si bien la temática de lo sublime tiene un carácter subsidiario dentro de la estética francesa (aunque el Arte poético de Boileau fue publicado junto con su traducción del Tratado de lo sublime, y encuentra en la sublimidad el espacio para articular el problema de la relación de la «luz de la razón» cartesiana con su veneración por el clasicismo) daré unas pinceladas sobre ésta, pues la Antinomia del gusto a la que Kant contesta en la Crítica del juicio no se puede comprender sin la ruptura del ideal de kalokagathia que abren las estéticas del sentiment. La especificidad de la capacidad de juzgar o el papel de la imaginación tampoco puede entenderse sin ver cómo se separa de la metafísica dogmática que, si bien se podría achacar a Baumgarten, Wolff, Eberhard o Mendelssohn, parte de los franceses. Estos debates en torno al estatuto del gusto y su relación con la lógica o la metafísica no pueden separarse ni del impulso de la crítica artística y literaria de la 115 CASSIRER, E. Filosofía de la Ilustración (trad. Eugenio Imaz), Madrid: Fondo de cultura económica, 2013, 311. 116 HARRISON, C; GAIGER, J. Y WOOD, A. Art in theory. An anthology of changing ideas vol. II (1648-1815) Oxford: Blackwell Publishing, 2000, 551: «Ask a negro from guinea and for him the beautiful is oily black skin, deepest eyes and a broad nose.» (Traducción propia) 117 Id., 433: «necessity raised up thrones, the Arts and Sciences have made them strong» (Traducción propia) 74 incipiente ilustración (tanto en las formas propias de la sociedad civil como en las de su institucionalización118) como uno de los problemas propios de la Modernidad artística: la relación con los clásicos. Ninguno de estos problemas va a poder separarse: […] ya se trate de la lucha entre razón e imaginación, de la oposición entre genio y regla, de fundar lo bello sobre el sentimiento o sobre una determinada forma de conocer; en todas estas antítesis late el mismo problema fundamental. Parece como si la lógica y la estética, el conocimiento puro y la intuición artística; tuvieran que confrontarse uno con otro antes de que cualquiera de ellos pudiera encontrar su propio patrón interno y comprender su inherente sentido.119 Como se ha comentado, el primer punto de partida será el cartesianismo. El ideal de conocimiento cartesiano no solo pretende abarcar todas las partes del saber, sino todos los lados del poder, o sea, de cualquier campo. Pese a que no incluye ninguna estética, la tendencia de su obra lleva un esbozo (pues se reduce todo a la unidad absoluta del saber). En la Regulae ad directionem ingenii perfila el proyecto de mathesis universalis y somete también la música a este proceso, siguiendo la tradición medieval. Solo se podrá llegar a una totalidad clara y distinta sometiendo a un principio único toda la multiplicidad heterogénea, y esto podrá aplicarse tanto al estilo como a la crítica y valoración de la obra de arte. Dado que este principio único no es individual para cada una de las ramas de la filosofía o el conocimiento se establece, de forma tácita, la univocidad del principio que debe regir la búsqueda del conocimiento matemático con aquel que debe regir la búsqueda del principio común de las artes: es así como nace la idea de arte como imitación de la naturaleza, que más o menos es planteado por Boileau y otros seguidores de Descartes, pero que será explicitado por Batteux (en su texto, el objetivo es reducir a las bellas artes a un «único principio», que será la mímesis). «Aparece así en su verdadera luz 118 El estudio sobre el gusto no podrá separarse de la incipiente «cultura de salones» y de la fundación de instituciones tales como la Academia Francesa (1635) o la Académie Royale des Inscriptions et Belles Lettres (1663) seguidas de la de pintura, música o arquitectura a lo largo del siglo XVII. En el contexto de los salones se puede ver esa relación entre distinción social y teoría estética que veremos al final de esta sección: el je ne sais quoi, abonado por Bouhours como «cualidad que trasciende a toda regla» (y que tanto juego dará en la estética posterior, véase el Ensayo sobre el gusto de Montesquieu) se refiere al mismo tiempo a las maneras sociales y al placer estético, correspondiéndose, tal vez, a lo que Kant denominaba el único posible ideal de belleza en el parágrafo 17 de la KU, y que podemos rastrear fuera del clasicismo francés en obras como El héroe (1637), de Baltasar Gracián. Para el estudio de esta conexión entre el je ne sais quoi y el ideal de humanidad puede consultarse el volumen HARRISON, C; GAIGER, J. Y WOOD, A. Óp. Cit. (2000), 205- 238. 119 CASSIRER, E. Óp. Cit. (2013), 306. 75 el concepto de naturaleza de la estética clásica, porque lo mismo que cuando se habla de la moral natural o de la religión natural, en el campo de las teorías estéticas el concepto de la naturaleza no tiene tanto un sentido real, sustancial, cuanto funcional.»120 Por tanto se asimila ese buen gusto al bon sens, dentro de este horizonte racionalista, a la Razón que clamaba Boileau. Este bon sens no es sinónimo al common sense inglés, sino a la misma razón que rige la actividad científica, en un ideal de exactitud. No es de extrañar que gran parte de las teorías derivadas de la estética de Descartes traten de buscar la armonía y la perfección matemática (a la que Kant dedicará la primera «Observación general» de la Crítica del Juicio) que se puede intuir con la fuerza de la razón. Esta intuición no puede comprenderse como la del common sense inglés, pues no se trata ni de una intuición empírica ni marcada por la convención social. Mas bien se trata de una intuición intelectual que percibe con claridad y distinción la figura de todo ser, para después poder elaborarla en conceptos puros. El punto en el que esto resulta relevante, en su diferencia con Kant, es que esta forma de intuir, no sensible, se rige únicamente por el entendimiento y es capaz de romper los límites de la imaginación. Intuición aquí no significa la capacidad de exponer sensiblemente los conceptos, ora en la mente, ora en un dibujo de papel: es la fuerza propia del entendimiento, que concibe figuras, aunque sea incapaz de aprehenderlas en lo sensible. En el caso de una figura como un triángulo, la diferencia no es tan visible. Puedo intuir de un solo golpe de vista la figura del triángulo, y es sencillo confundirla con el acto de concepción del mismo. Pero ¿qué pasa si es posible concebir una figura en el entendimiento, aunque no se pueda dibujar en la imaginación? Este es el ejemplo al que recurre Descartes en la Sexta Meditación para separar la imaginación del entendimiento: Examinaré primero la diferencia entre la imaginación y la pura intelección. Por ejemplo, cuando me imagino un triángulo, no supongo tan solo que es una figura comprendida en tres líneas, sino que también veo estas tres líneas como presentes por el poder del intelecto; esto es lo que llamo imaginar. Si quiero pensar en un quiliógono, juzgo que es una figura que consta de mil lados, con la misma certeza con que he juzgado que el triángulo consta de tres; pero no del mismo modo me imagino aquellos mil lados o los veo como cosas presentes. Y aunque entonces, por la costumbre de imaginar algo, siempre que pienso en una cosa corpórea me represente una figura quizá confusa, está claro que esa no es un quiliógono, porque no es diversa en nada de la figura que me 120 Id., 310. 76 representaría si pensase en un miriógono o en cualquier otra figura de muchos lados, ni ayuda en nada a conocer las propiedades por las que se diferencia el quiliógono de los demás polígonos.121 De esta incapacidad de la imaginación para producir una imagen del quiliógono, Descartes deduce que existe una diferencia entre ambas facultades que es fundamentalmente de grado: el intelecto llega ahí donde la imaginación, facultad de sensibilizar conceptos, no es capaz de llegar. Por esto mismo la intuición intelectual es capaz de llegar a donde no lo es la intuición sensible, finita, determinada. Este es el punto de vista propio de la metafísica dogmática a la que Kant se opone, postulando la necesidad de esta intuición finita y derivada para que se dé cualquier clase de conocimiento. En Kant, conocer, como se verá más adelante, siempre va a ser la capacidad de exponer un concepto en la intuición. El problema de lo sublime matemático va a ser, precisamente, la incapacidad de la imaginación para proporcionar un esquema coherente a la experiencia estética del infinito. En este caso, al tratarse de una diferencia de mero grado no hay conflicto entre lo sensible y lo intelectual. Es por esto por lo que la estética racionalista de los siglos XVII y XVIII no problematizará de forma explícita la cuestión de lo sublime, o, en casos como en el de Sylvain o Boileau solo se hablará de lo sublime como el grado sumo, la luz de la razón entrando con violencia en el discurso. Esta es la razón por la que los intelectuales franceses que se expondrán someramente tienen más valor como representantes de un racionalismo dogmático, que después en Alemania continuarán Ebenhard, Leibniz o Baumgarten o como teóricos del gusto. Cassirer, de hecho, acusará a la teoría del gusto francesa de fracasar no por sus propias limitaciones internas, sino por no ser lo suficientemente cartesiana, pues, en su adoración por los antiguos es incapaz de renunciar a algunos elementos empíricos y convencionales que se escapan del dominio de la razón, véase la «teoría de las tres unidades» o la caída en ciertos psicologismos que incluso se aplican a la recepción de lo sublime (el punto de lectura de Boileau en su Arte poético hace un análisis psicologista y antropológico, pero que a su vez lo trata como una irrupción de la razón). Dedicaré algunas líneas al Arte poético, poema pedagógico compuesto de mil cien alejandrinos y dividido en cuatro partes, y que toma parte dentro de la primera querelle 121 DESCARTES, R. Óp. Cit. (1977), 62. 77 dentro de la inteligencia francesa del siglo XVII.122 Boileau, poeta de corte, se había burlado de los intentos de Saint-Sorlin o Chapelain de escribir una «épica cristiana y francesa», reivindicando en su lugar a los clásicos y a Francia como heredera cultural del mundo grecorromano. Así, sigue abrazando el ideal de kalokagathía griego por el cual lo bello deriva de lo bueno, y es ésta la forma en la que debe construirse la poesía (de hecho, su texto contiene citas literales a Horacio y a Aristóteles). Sin embargo, la forma en la que se aproxima a esta idea, lejos de ser clásica, se asimila a las mismas reglas universales que sigue la lógica de Port-Royal, así como defiende el innatismo de las ideas (versos 1-6), la necesidad de claridad y distinción de las mismas (4, 5, 9) o la jerarquía en los estilos (en los cantos II y III). La concepción de la imaginación tiene cierto carácter negativo si no está contenida (89) y se propone una identidad entre verdad y belleza a lo largo de todo el canto IV, especialmente al inicio del mismo. La temática de lo sublime aparece más bien en los cantos intermedios, referentes a los estilos y a su gradación en tanto que más o menos incapaces de constituir el discurso grande. Boileau defiende la existencia de unos objetivos que deben guiar el arte poético, que no son otra cosa que la razón despojada de subjetividad: 122 Se conoce como querelles a tres disputas en torno a la estética y la retórica que sucedieron, en tres fases distintas, entre mediados del siglo XVII y principios del XVIII en Francia. La cuestión clave en estas disputas era la relación de Francia con el legado grecorromano, o bien apoyando un clasicismo o bien incidiendo en la necesidad de llevar el pulso creativo de Europa. En el caso de la primera querelle, la cuestión principal es si es posible crear una Eneida francesa (un poema épico como sería, algo más adelante, el Paradise Lost de Milton); intento que llevaron a cabo los poetas Saint-Sorlin y Chapelain, para la hilaridad de Boileau, como se comentó en el texto principal. La segunda querelle, en torno a 1690, se dedicó a la cuestión de las fábulas modernas frente a los mitos: desde el Paralelo de los antiguos y los modernos, de Perrault, se reivindicaba la mejora moral e intelectual francesa frente a los mitos clásicos griegos: «los modernos no son un ápice inferiores, y de hecho los superan [a los antiguos] en muchos aspectos. Este es un claro resumen de mi postura, que voy a demostrar en mis diálogos» (en HARRISON, C; GAIGER, J; WOOD, A. Óp. Cit. (2000), 54. La última, centrada en si la traducción de la Ilíada gana si es literal o si es compuesta al sentido moderno (Dacier vs. Houdar) llevó a una cierta postura intermedia, pues puede considerarse que la primera querelle la ganaron los partidarios de la Antigüedad Clásica, mientras que la segunda la propuesta modernizante de Perrault. Cf. Id., 11-65. Además de las querelles en un sentido puramente poético también se dan otras disputas en el ámbito de la pintura (entre Poussinistas y Rubenistas, o sobre el papel de los amateurs en el arte, una vez va perdiendo fuerza el mecenazgo en detrimento del museo y del mercado). Sobre esta cuestión véase la Introducción de Feijoó a Las cartas de la educación estética del hombre de Schiller. (trad. Martin Zubiria) Madrid: Anthropos, 1990. 78 […] si una obra quiere merecer tal nombre, si pretende ser una formación autónoma con verdad y perfección objetivas, debe desprenderse, en su puro ser, en su consistencia, de las fuerzas puramente subjetivas que fueron imprescindibles para que llegara a ser.123 Aquellos poetas con «talento», un talento que es innato, pueden aproximarse asintóticamente a un ideal de perfección, que es límite y horizonte de la tarea artística: el arte, pues, tiene una forma, lo perfecto, y por tanto un cierre. Sin embargo, en esta forma de comprender el papel del arte y la posición de la estética se encuentra atravesada de una recuperación constante de temáticas clásicas que son puramente convencionales, como la regla de las tres unidades en el teatro, la distribución por géneros en los cantos segundo y tercero o la valoración de lo clásico como superior en sublimidad por el mero hecho de serlo. El Tratado de Crousaz (1714) supera este interés tan desatado por lo clásico y depura algunas de estas cuestiones, siendo un ejemplo más claro de este «racionalismo dogmático» aplicado a la estética. Lo bello «interesa al corazón» como las ideas interesan a la mente, pero no tendrá nada que ver con el placer (esto es el dominio de lo agradable) sino con el entendimiento; aunque no utiliza la célebre definición de Baumgarten, «gnoseología inferior» pero seguirá haciendo a la imaginación subsidiaria de la capacidad intelectual, y creerá que se puede hacer un análisis racional de la belleza «partiendo de primeros principios verdaderos» y aclarando la oscuridad del término, sin un referente tan claro como el de otros sustantivos (véase: caballo). Yves-Marie André trabajará en el mismo territorio, aunque con más influencia de Malebranche que de Descartes. La operación, en cualquier caso, es similar: «Llamo bello no a lo que agrada a la imaginación a primera vista, sino a lo que tiene derecho a agradar a la razón y la reflexión por su propia excelencia». 124 Sin embargo, como se ha señalado, el texto que más lejos llevará estas pretensiones de racionalidad en el ámbito del gusto será el de Batteux. 123CASSIRER, E. Óp. Cit. (2013), 312. 124 ANDRÉ, Y.M. Essay on Beauty citado por Becq 1994: 419 (trad. A. Morizot). Yves-Maria André separa la belleza entre la esencial (independiente de la institución, es universal, inmutable y reconocible por la razón divina); la natural (de las cosas creadas, que no depende de la voluntad humana sino de la divina) y por último la arbitraria (dependiente de la libertad humana, sensual). La primera es una cuestión de Genialidad, la segunda de Gusto y la última solo del capricho. El sentimiento estético es un acompañamiento efectivo del acto de creación o recepción, y es lo que distingue al humano de otras especies. 79 La obra de éste será relevante no solo porque sintetice el espíritu del clasicismo francés (según Román de la Calle125 puede leerse su aportación como un punto medio entre dévots y philosophes dentro de la Academia Francesa, pero más bien parecería el epítome estético de Descartes) sino porque se tradujo rápidamente al inglés (1749) y el alemán (1751) y Batteux la reeditó en diversas ocasiones junto a otros cursos u obras. Esto se une a la relevancia del propio Batteux (catedrático de retórica en el College Royale desde 1750 y miembro de la Academia de Las Letras desde 1754) y su inclusión en la Enciclopedia pese al desacuerdo con Diderot. Las bellas artes reducidas a un único principio se propone instaurar una suerte de orden definitivo en el ámbito de la estética, siguiendo el espíritu de Boileau y llevándolo más lejos. Dicho principio, para Batteux, será la imitación de la naturaleza, aunque, como se ve, no de forma ingenua, sino de la bella naturaleza, una naturaleza reordenada para superar el ennui: Aburridas de un disfrute demasiado uniforme de los objetos que les ofrecía la pura naturaleza y encontrándose, además, en una situación propicia para recibir el placer, recurrieron a su genio para procurarse un nuevo orden de ideas y de sentimientos que despertara su espíritu y reanimara su gusto.126 Como Cassirer señalaba en su texto, durante los siglos XVII y XVIII la naturaleza deja de pensarse como una realidad sustantiva para convertirse en función.127 Se ha señalado que el esfuerzo de Batteux continuaba el de Boileau, no es aventurado señalar que es a su vez paralelo a la Estética de Baumgarten, aunque con un toque empirista-psicológico mayor, influencia del clasicismo propio de Boileau y de las estéticas del sentiment como las de Du Bos o Bouhours. Su enfoque para llegar a «poner orden» en el campo de las artes, como él mismo destaca en el prólogo, parte de la lectura de Homero o Aristóteles, no solo del ejercicio racional, y de hecho en el segundo capítulo del libro emprende una búsqueda de «pruebas» de su teoría en la historia humana, algo que no habría cabido en la obra de Baumgarten. 125 Cf. Véase la introducción de Román de la calle en BATTEUX, Las bellas artes reducidas a un principio (trad. Josep Monter Pérez y Benedicta Chilet Llacer), Valencia: Universidad de Valencia, 2016. 126 BATTEUX, C. Óp. Cit. (2016), 46. 127 Cf. CASSIRER, E. Óp. Cit. (2013), 310. 80 El mismo «buen gusto», como bon sens, también se interpretará en esa clave de «gnoseología inferior» y desde el ideal de kalokagathia: «lo verdadero es el objeto de las ciencias. El de las artes es lo bueno y lo bello, dos términos que, examinados de cerca, entran casi en el mismo significado.»128 De hecho, el objeto genuino del gusto no puede ser más que la naturaleza, en su variedad, y por ello las leyes de este no tendrán otro objeto que su imitación. Sin embargo esta perfección no será icástica, sino perfectiva: «Las artes imitan la bella naturaleza para encantarnos, elevándonos a una esfera más perfecta que aquella en que nos encontramos; ahora bien, si esta imitación es imperfecta, el placer de las artes estará necesariamente mezclado con lo desagradable».129 Este perfeccionamiento no implica una variedad amplísima, pues solo habrá un buen gusto, si bien puedan existir particularidades, lo que permite la comparación de las artes (que se dividen en las que atienden a la necesidad, las que atienden al placer y las que atienden a ambas, aunque solo se va a ocupar de las bellas artes, los últimos dos casos) y también la ponderación entre naturaleza y cultura. Para llegar a la perfección del gusto, en cualquier caso (y de manera similar a la que ya lo hacía Longino) deberá formarse desde temprano y atendiendo a la grandeza. La teoría del gusto según Batteux será pensada como una disciplina teleológica y orientada a una perfección objetiva externa, no subjetiva o arbitraria. Esta será la primera diferencia con el Kant maduro. Como se puede ver, tampoco habrá una separación clara entre lo bueno, lo bello y lo agradable, lo que para Batteux será una virtud. Sin embargo, sí que se planteará una relación similar entre el genio y el gusto130, y Kant tomará en cuenta el desarrollo de Batteux (aunque sin citarle) en el parágrafo 51 de la Crítica del Juicio.131 128 Id., 74. 129 Id., 93. 130 En el texto de Batteux el genio es aquel que imita la naturaleza escogiendo con gusto la manera de perfeccionarla, expresándolo de tal forma que pareciera que la naturaleza anidase en él. Su trabajo es «recoger los rasgos que existen en la naturaleza y presentarlos en objetos en los que no resultan naturales» (Id., 50). En cualquier caso, no hay que exagerar el parecido entre Batteux y Kant en este punto, ya que esa asimilación del genio como el «elegido por la naturaleza es ampliamente manejada en toda la teoría del gusto de los siglos XVII y XVIII, al igual que es otro lugar común vincular al genio con el entusiasmo». En lo que sí se asemeja más la postura de ambos es en que Batteux sí que señala al gusto como «árbitro» del genio, algo que sí recogerá Kant. 131 En este texto Kant da cuenta u ofrece una clasificación de las bellas artes que es en cierto modo similar al de Batteux (que dividía a éstas entre Poesía, Pintura, Escultura, Música, Danza, Elocuencia y Arquitectura, siendo las dos últimas mixtas, por estar vinculadas a la necesidad). En cualquier caso, la 81 En cualquier caso, el texto de Batteux sintetiza los problemas y virtudes del clasicismo francés, y es un intento de aplicar el proyecto cartesiano a la estética aún no fundada que, sin embargo, no puede evitar caer en elementos externos a la propia razón, principalmente tradicionales (algo que sí desaparecerá en Baumgarten). Así, Esta unidad en la multiplicidad matemática sirve de inspiración a la unidad en la multiplicidad exigida por la teoría clásica. Es un error creer que el principio de la unidad en la multiplicidad es contrario al espíritu del clasicismo y que en él se expresa con la mayor eficacia lo antagónico del clasicismo. Para el espíritu clásico tampoco en el campo del arte se trata de la mera negación de la multiplicidad, de su cancelación y término, sino de su conformación, su dominio y sujeción positivos. Boileau, en su Art poétique, tiende una teoría general de los géneros poéticos como el geómetra tiende una teoría general de las curvas.132 Lo mismo podría aplicarse al intento de Batteux, pese a la inclusión de ciertos elementos antropológicos y tradicionales. La vía de la estética del sentiment, en cualquier caso, será trabajada en el ámbito anglosajón que también le dará un mayor peso a lo sublime (tanto a nivel teórico como temático, pues los motivos propios de lo sublime como son el infinito, la naturaleza tosca, lo terrible o las emociones desbocadas no constituirán una parte central de la literatura francesa hasta que se reciban de nuevo por mediación del romanticismo alemán). 1.3.3. EL SENSUALISMO INGLÉS: LA NORMA DEL GUSTO DE HUME Y APERTURA DEL CAMPO DE LO SUBLIME DESDE UN PUNTO DE VISTA PSICOLÓGICO Como se dijo antes, la influencia del contexto inglés dieciochesco sobre la concepción kantiana de lo sublime suele ser la más destacada por los expertos, y el mismo Kant reconoce la importancia de Burke dentro de la Crítica del Juicio. El sensualismo inglés clasificación kantiana no tiene el mismo fin que la de Batteux, pues su propósito no es «ordenar a las artes según principio» (que, además, en el caso de Kant no podría ser la naturaleza objetiva). En este sentido la postura de Kant se asemejaría más a unas notas finales en el texto de Batteux, que especulan con la posibilidad de que haya un componente expresivo en el arte (en Kant: expresión de ideas estéticas), y no solo mimético (aunque no se expresa con claridad, pues esto implicaría que no se tratara de un «único principio»). 132 CASSIRER, E. Óp. Cit. (2013), 318. 82 nutre gran parte de las reflexiones de las Beobachtungen. Si bien incluso en este texto Kant muestra cierta resistencia al psicologismo y antropologismo más rampante, no será hasta mediados de la década de los ochenta cuando considere que sí puede pensarse la Estética como ciencia (y que por tanto pueden existir juicios sintéticos a priori sobre el gusto). Entre 1764 y 1790 Kant apostará primero por renegar de la posibilidad del gusto como material de la reflexión filosófica estricta (véase su nota al inicio de la «Estética Trascendental») y luego, como documenta Marco Sgarbi en La crítica del juicio de Immanuel Kant, se abrirá a la posibilidad de lo que luego será la heautonomía del juicio estético. En cualquier caso, será en el ámbito inglés donde se desarrolle la mayor parte del vocabulario referente a lo sublime moderno, y también donde se disparará el debate sobre el estatuto de los juicios de gusto que permitirá el «descubrimiento» kantiano de dicha heautonomía estética, con la publicación de Hume de On the Standard of Taste (y la ulterior reflexión de Edmund Burke en el «General Remark» que abre su Philosophical Enquiry). En esta sección haré un breve catálogo de ideas y textos sobre la cuestión de lo sublime haciéndome cargo de la especialidad de lo sublime anglosajón respecto a otros contextos europeos, y también se señalará cómo Hume se enfrenta al problema del gusto con un léxico inédito para sus coetáneos y precedentes franceses. No obstante, la diferencia fundamental entre el que luego será el planteamiento kantiano y el paradigma anglosajón del momento (y parcialmente el Kant precrítico) será el empirismo psicologista como paradigma para explicar tanto el gusto como la experiencia sublime, heredado de Locke. Como señala Emily Brady: «este fundamento lockeano hace que sean los objetos reales y sus cualidades el centro de la teorías estética, en fuerte contraste con las ideas metafísicas o teológicas de la belleza que se encuentran en los enfoques filosóficos anteriores».133 Esto, como destaca Cassirer134, no significa ni que estos autores acepten una suerte de vacío normativo en lo que a lo estético se refiere ni a que sean empiristas en tanto que experimentan de algún modo para descubrir las bases empíricas o fisiológicas del gusto, 133 BRADY, E. The Sublime in Modern Philosophy: Aesthetics, Ethics and nature, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, 15: «this Lockean foundation makes actual objects and their qualities central to many aesthetic theories, in strong contrast to the metaphysical or theological ideas of beauty found in earlier philosophical approaches». 134 Véase CASSIRER, E. Óp. Cit. (2013), 327-341. 83 más bien lo que hacen es documentar los efectos psicológicos de ciertas experiencias estéticas, valiéndose en ocasiones de asertos pseudocientíficos como explicación (al igual que el neoplatonismo de Cambridge utilizaba explicaciones naturalistas o fisiológicas como indicación teleológica de la existencia de Dios135), o recoger la tradición filosófica al respecto de un modo distinto al francés. Los autores más relevantes para revisar cómo se articula lo inglés son John Dennis, el conde de Shaftesbury, Joseph Addison, Francis Hutcheson, Edward Young, Lord Kames, John Baillie, Alexander Gerard y, por supuesto, Edmund Burke. Aunque aquí no cabe un análisis exhaustivo de todos ellos, se intentará ofrecer una visión cabal de cómo se articula lo sublime antes de que llegue a Kant. La primera traducción del texto de Pseudo-Longino es veintidós años previa a la francesa, de 1652, On the Heights of Eloquence, y el adjetivo empleado es «altura», no «sublime». Así expresa John Hall el contenido del texto en la dedicatoria: Debo tener algo que no puedo decir cuán divino es, ya que no depende de la sola acumulación o bordado de palabras, debe haber en él un excelente conocimiento del hombre, un conocimiento profundo y estudiado de las pasiones, un hombre no solo debe conocer muy perfectamente la agitación de su propia mente, sino estar seguro y versado en las de los demás ... y sin embargo, todo esto, sin algo que no puedo expresar, pero debe ser algo etéreo, algo por encima del hombre, mucho de un alma separada, debe ser animar todo esto y golpear en él un fuego para que sea a la vez cálido y brillante.136 De acuerdo con la lectura de Samuel Monk, esta traducción aún no plantea en punidad el contenido de lo que luego será lo sublime inglés, sino que aún se acerca al término como una cuestión de «mera retórica», altura en el discurso o altura metafórica. Señala cómo, de hecho, el término sublime no se empezará a usar con frecuencia (y en el 135 La idea de Moore en su Antidote Against Atheism (1655) es que la mejor forma de mostrar la existencia de Dios no es utilizar preceptos abstractos y racionales, sino mostrar lo divino que hay en Su Creación desde un punto de vista empírico, alabando a una naturaleza idealizada. 136 Citado MONK, S. Óp. Cit. (1962), 20, 28-29. es una cita del preludio de John Hall a su traducción: «On the heights of eloquence. I must therefore have somewhat I cannot tell how divine is it, for it depends not on the single amassing or embroidery of words, there must be in it excellent knowledge of Man, deep and studied acquaintance with the passions, a Man not only should know very perfectly the agitation of his own mind, but be sure and conversant in those others... and yet all this, without somewhat which I cannot express, but must be somewhat ethereal, somewhat above man, much of a soul separate, it must be animate all this and beat into it a fire to make it both warm and shine». 84 sentido actual)137 hasta después de la traducción de Boileau, y de hecho es descrito como «galicismo» en el diccionario Johnson de 1755138 (y un galicismo relativo al estilo, no a una dimensión estética o metafísica). Aunque señala que «en cierto sentido, el estudio de lo sublime en el siglo XVIII es un estudio sobre la tradición longiniana en Inglaterra»139, esto solo es posible porque, después de la recepción de autores como Addison y Dennis de la traducción de Boileau, se emancipa mucho más allá de los planteamientos del clásico griego. Ya se discutió esta cuestión previamente (cómo el texto de Pseudo- Longino en ningún caso es un tratado de «mera retórica», aunque tal vez la primera modernidad inglesa pudiera verlo así), así que no se ahondará más en el tema. En lo que sí me detendré es en cómo el campo temático de lo sublime se expandirá por el interés de los ingleses en tres vértices: la relación entre naturaleza y la teleología, la inclusión del terror como elemento sublime y el problema del juicio de gusto. Todos los textos de sobre lo sublime en Inglaterra se presentan en una fuerte conexión con la naturaleza y ciertos espacios de la misma, en especial con la imagen de la montaña o Los Alpes en particular. Así sucede en Dennis, Addison, Baillie o Gerard, algo menos en el caso de Shaftesbury, Hutcheson y Lord Kames (que hacen hincapié, por su parte, en elementos irracionales, y no tanto en la armonía de la naturaleza o la teleología natural). Esto se da tanto en los análisis de la belleza como en los de la sublimidad (que no se encuentran claramente demarcados, excepto en Addison o Burke). La idea de Nicholson es que, de hecho, lo sublime entra en la literatura y en el arte inglés no tanto por influencia de Pseudo-Longino sino por un cambio de concepción en la naturaleza frente a los paradigmas (religiosos) previos al siglo XVII. Incluso sin la traducción de Boileau, de acuerdo con ella, el gusto por lo sublime ya se encontraba presente en Inglaterra. El núcleo de su argumento es el siguiente: la adoración por la montaña, en sus elementos tanto divinizantes como oscuros (el peligro, lo escarpado) solo es posible por un cambio en la concepción de la naturaleza que no podría darse ni en un poeta renacentista ni en otro contexto, como el francés, si no fuese por la intervención del 137 ¿Por qué Longino no se popularizó antes? Esta es una pregunta que se hace Monk, respecto a, por ejemplo, el papel que podría tener en las querelles francesas. No hay una respuesta concluyente. Cf. Id., 25- 28. 138 Id., 21. El diccionario citado decía así: «The ground of lofty style, a Gallicism, but now naturalized». 139 Id., 10: «in a sense, the study of the eighteen-century sublime is the study of the Longinean tradition in England». 85 neoplatonismo de Cambridge y trabajos como los de Henry Moore (An antidote against atheism, 1652) o Thomas Burnett (A Sacred Theory of Earth, 1681). En estas obras, desde un punto de vista neoplatónico, se ofrece una lectura de la naturaleza como argumento para demostrar la existencia de Dios. La tesis central de Moore será que el poder y la providencia del Señor solo pueden comprenderse si se comprende como un diseño perfecto, y que, en este sentido, las ciencias naturales son el mejor antídoto contra el ateísmo (y permiten contemplar a las escarpadas montañas como Iglesias naturales). Es esta lectura, que introduce lo alto y el vértigo como elementos estéticos físicos y a la vez temibles y divinizantes lo que hace, según Nicholson, que lo sublime encuentre un campo tan fértil en la Inglaterra dieciochesca.140 Por otro lado, Thomas Burnett se posiciona en esa misma dirección en lo que respecta al debate teológico sobre la decadencia de la naturaleza y la idea del huevo mundano [Mundane Egg]: la pregunta a la que se enfrenta es si Adán y Eva se encontraron con un mundo similar o distinto al nuestro. Que fuese similar implicaría que Dios decidió crear el mundo con distintos accidentes geográficos, como las montañas o los barrancos, y que fuese diferente achacaría estos defectos a los hombres. Esta es de hecho la idea preferida por el mundo clásico y también por los Padres de la Iglesia (véase, por ejemplo, De génesis a Maniqueos). La noción del huevo mundano hace de Dios un «constructor renacentista», que creó el mundo con la perfección de un huevo, hasta que el ser humano pecó, provocando la caída de los océanos, la edificación de las montañas y la decadencia de la naturaleza en general. Uno de los culpables de dicho desnivel del terreno sería, de hecho, el Diluvio Universal.141 Frente a esta lectura de la naturaleza como corrupta por el ser humano, la apuesta de Moore y Burnett es dignificar lo existente, divinizándolo. Desde aquí, la montaña será de hecho reconfigurada como un canto a la altura o un templo mundano. De acuerdo con Nicholson es esta nueva filosofía, teológica a la vez que científica, la que hará que los poetas se interesen de otro modo por la naturaleza, ora para cantar sus alabanzas (como Wordsworth) ora para incluir lo exagerado dentro de lo estético (y por tanto el infinito sublime, lo nocturno, la violencia). Lo siguiente que llama la atención de lo sublime moderno inglés es el hecho de que aparezca un elemento terrorífico que no se anuncia en el texto clásico. Este terror 140 Véase HOPE NICHOLSON, M. Óp. Cit. (2005), 144-184 141 Id. 177 86 sublime es, de hecho, uno de los más populares en el análisis superficial de lo sublime en obras artísticas o en el estudio de las preocupaciones románticas, pero ni Kant ni Pseudo- Longino lo invocan en ninguno de sus textos. Se lo debemos, en cambio, a John Dennis (antes que a Burke), que enfatizará el carácter mixto del sentimiento tal y como luego hará Kant. Para sentir el placer que lo sublime provoca hemos de sentir primero un displacer, que, en el caso de Dennis se expresa más desde el terror y el miedo que desde la incomprensión o la humildad. Lo sublime es: Una perturbación de la mente, que procede de la percepción de un mal que se aproxima, y que amenaza con la destrucción o con grandes problemas para nosotros y los nuestros. Cuando la perturbación llega repentinamente, llamémosla Terror, que después y gradualmente se convierte en Miedo. Aquello que es poderoso y que puede hacernos daño es la causa del terror común y, cuanto más poderoso es el daño que puede hacer, más se convierten la causa del terror, el cual, cuanto más grande es, más se une al asombro, y más se acerca a lo maravilloso.142 Esta lectura de lo sublime de Dennis143 (en relación con su turbulenta biografía) abrirá un campo de lo sublime terrorífico que interesará a los ingleses, y que luego se abrirá a la estética de lo feo y de lo nocturno (como en el caso de los célebres Night Thoughts de Edward Young144, en 1742). Es por esto por lo que serán los ingleses los que más hincapié harán en el carácter mixto del sentimiento sublime, que necesita del displacer tanto como del placer, como se podrá comprobar en Addison, Young y Burke; y que no tiene por sí mismo (o no siempre) un elemento moralizante, en una estela más cercana al δεινός de Demetrio. Si bien ese «terror» se emparentará con lo que después, en 142 DENNIS, J. The grounds of criticism in poetry, 1704, 132 (version online de http://sublime.nancyholt.com/Dennis/index.html, consultada 12/11/2020): «A Disturbance of Mind, proceeding from an Apprehension of an approaching Evil, threatening Destruction or very great Trouble either to us or ours. And when the Disturbance comes suddenly with surprise, let us call it Terror, and then, gradually, Fear. Things then that are powerful and likely to hurt are the Causes of common Terror, and the more they are powerful, and likely to hurt, the more they become the cause of Terror, which Terror, the greater it is, the more it is joined with Wonder, and the nearer it comes to Astonishment. » (Traducción propia) 143 John Dennis (1658-1734) fue dramaturgo, poeta y crítico de arte, su apodo era «El furioso», ya que le echaron de Cambridge por una pelea con espada, y luego tuvo sendos y violentos debates tanto con Addison como Alexander Pope, fruto de una versión inglesa del debate entre Antiguos y Modernos (Dennis apostaba por los Antiguos, por su sentimiento religioso). Es el primer inglés que teoriza sobre lo sublime, en Miscellanies (1693) y luego en The grounds of criticism (1704). 144 Edward Young (1683-1765) poeta prerromántico, iniciador de la poesía sepulcral como género, en la línea de Alexander Pope y Joseph Addison. 87 Kant, será lo sublime dinámico (la capacidad de sobreponerse interiormente a una fuerza exterior que parece invencible) en el caso de Dennis no tiene un carácter moral tan marcado145, ni en el de Edward Young; aunque sí en el caso de Addison.146 Para Young, la oscuridad sublime se expresa a través de la pequeñez humana y la ulterior salvación posible, pero siempre a través de una fascinación por la oscuridad nocturna y un tempus fugit que no termina de calmarse por la promesa de la vida eterna. Véase este fragmento de la Cuarta Noche: ¿Nunca has visto el vuelo llameante del cometa? Mientras el ilustre extranjero pasa, esparce terror Sobre las naciones que observan su cola de fuego De enorme longitud, se abisma En las profundidades del éter, visita innumerables mundos Cuya gloria no es solar; dobla ampliamente El Cabo del Paraíso y vuelve a visitar la Tierra Luego de un largo viaje de mil años. Así, en el período destinado, retornará Aquel, que ya estuvo en la Tierra y ordena el brillo del cometa; Y con él nuestro triunfo sobre la tumba.147 Cuyo recorrido culmina en la Novena: Los cometas, viajando desde lejos con su fuego calculado; Expande tu pensamiento y piensa más allá del hombre. Tu alma, hasta ahora marchita, contraída y arrugada, Arruinada por el aire pestilente de la Tierra, Florecerá, los brillantes ardores la ayudarán A desarrollar sus facultades ocultas 145 Véase al respecto el trabajo que sobre él hacen MONK, S. Óp. Cit. (1935), 40-45 y BRADY, E. Óp. Cit. (2018), 14-15. 146 Joseph Addison (1672-1719) fundó la revista The Spectator (junto con Robert Steele), donde se publicaron The pleasures of imagination un proto-tratado de estética, en verso, que incluía la cuestión de lo sublime. Sin embargo, a lo largo de su texto Addison emplea la palabra «sublime» para referirse a lo meramente estilístico y «great» para aquello que en Longino habría sido la primera o la segunda fuente de sublimidad (lo cual sirve a Samuel Monk como argumento para mostrar cómo lo sublime, hasta la intervención francesa, era un concepto meramente retórico pues es así como lo trataba John Hall) 147 YOUNG, E. Night Thoughts, London: T. Heptinstall, 1798, 81. 88 Y a elevarse hasta las sublimes cumbres del pensamiento.148 Aunque se enfatiza en el sobrecogimiento ante la grandeza y el poder del universo (una reminiscencia al cielo estrellado de Kant), y el terror que pudiera causar en aquel que los contemple, el momento de placer no proviene de una disposición moral, sino del pensamiento. En el caso de Addison sí que existe una relación entre sublimidad y moralidad, pero que no se plantea como una suerte de elemento estético que permita articular la determinación de la voluntad, sino como un elemento de «gracia» (similar a lo que ulteriormente serán las «almas bellas» de Schiller). Addison será el primero en separar lo sublime y lo bello con claridad, mucho antes que Burke; y, al igual que Kant posteriormente, situará la sublimidad en el «horror agradable» de ciertos elementos de la naturaleza; pues las obras de arte: […] aunque a veces puedan parecer bellas o extravagantes, no pueden tener nada de la vastedad e inmensidad que proporciona tan gran entretenimiento a la mente del espectador… Hay algo más audaz y magistral en los trazos descuidados y ásperos de la naturaleza que en las sutilezas y adornos del arte. La belleza de un jardín o del palacio más majestuoso son estrechas, la imaginación las recorre de inmediato y requiere de algo más para gratificarlas; pero, en los amplios campos de la naturaleza, la vista vaga arriba y abajo sin reclusión, y se alimenta con una infinita variedad de imágenes.149 Addison, además, hace un estudio de la imaginación desde un punto de vista empirista. Los juicios de gusto (de los que más tarde hablará Hume) parten de un placer de la imaginación, facultad humana de relacionarse con objetos exteriores desde el placer. Cuando se dice que el placer es sublime es porque se llena con un objeto externo por su grandeza150, o porque obtiene un placer, secundario, de traer eso ausente al discurso (en 148 Id., 273. 149 ADDISON, J.; STEELE, R. The Spectator in four volumes: volume III, London: Everyman’s Library, 1945, 284 (414): «For though they may sometimes appear as beautiful or strange, they can have nothing in them of that vastness and immensity, which afford so great an entertainment to the mind of the beholder… There is something bolder and more masterly in the rough careless strokes of nature, than in the nice touches and embellishments of art. The beauties of the stateliest garden or palace lie in a narrow compass, the imagination immediately runs them over, and requires something else to gratify her; but, in the wide fields of nature, the sight wanders up and down without confinement, and is fed with an infinite variety of images, without any certain stint or number». 150 Id., 280 (412). 89 el caso de lo sublime, invocando tormentas, montañas o el terror infinito en el arte). Sin embargo, todo esto se hace desde un punto de vista antropologizante y naturalista (el hecho de que algo colme nuestra imaginación depende de sus atributos físicos) De esta manera vemos que cada especie diferente de criaturas sensibles tiene nociones diferentes de la belleza, y que cada una de ellas se penetra más de las bellezas de la misma clase. En ninguna parte es esto más notable que en las aves de la misma forma y proporción: entre ellas vemos al macho galanteando a la hembra por el solo colorido de su pluma, y sin descubrir encanto sino en el color de las de su especie.151 Este mismo elemento casi fisiológico aparecerá también en Burke, otro de los ingleses que también enfatiza el papel de lo terrible dentro de la sublimidad (y quizá el segundo texto más célebre de lo sublime moderno, después de la Analítica de lo Sublime). En su Enquiry (que Kant no pudo leer antes de las Beobachtungen, pues se tradujo al alemán en 1773 y él no leía inglés, aunque sí lo pudo conocer por el ensayo de Mendelssohn al respecto, en 1757152) ordena el campo semántico relativo al terror, ya planteado por Addison y otros, y ofrece una separación exhaustiva entre lo sublime y lo bello que el Kant precrítico respetará casi al completo. En lo que al terror se refiere, mientras exista una distancia (para que el temor no sea físico y real, sino figurado), lo sublime es más poderoso que lo bello, como también señalarán las Beobachtungen. Así se introduce lo sublime en la obra: Todo lo que resulta adecuado para excitar las ideas de dolor y peligro, es decir, todo lo que es de algún modo terrible, o se relaciona con objetos terribles, o actúa de manera análoga al terror, es una fuente de lo sublime; esto es; produce la emoción más fuerte que la mente es capaz de sentir. Digo la emoción más fuerte, porque estoy convencido de que las ideas de dolor son mucho más poderosas que aquellas que proceden del placer. Sin duda alguna, los tormentos que tal vez nos veamos obligados a sufrir son mucho mayores por cuanto a su efecto en el cuerpo y en la mente, que cualquier placer sufrido por el voluptuoso más espero, o que pueda disfrutar la imaginación 151 Id., 281 (412). 152 Zammito, Shaw y Rayman consideran que la influencia de Burke en Kant es menor de lo aparente, y que más bien recibe influencia de Addison, Baumgarten o Lord Kames en los años 60: «for Kant in the early 1760s, the two poles of work on aesthetics, science and critique, were defined by Baumgarten and Henry Home (Lord Kames), rather than Mendelssohn and Burke» (Cf. ZAMMITO Óp. Cit (1992), 30; RAYMAN, J. Óp. Cit. (2012), 38-40. 90 más viva y el cuerpo más sano y de sensibilidad más exquisita. Ahora bien, dudo mucho que no haya hombres que se pasen la vida con las mayores satisfacciones, aun al precio de acabar en los tormentos que la justicia infligió en pocas horas al desgraciado último rey de Francia. Pero, como el dolor es más fuerte al actuar que el placer; la muerte en general es una idea que nos afecta mucho más que el dolor; porque hay muy pocos dolores, por exquisitos que sean, que no se prefieran a la muerte. Lo que hace de ordinario que el dolor sea más doloroso, si esto puede decirse, es que se considera como un emisario del rey de los terrores. Cuando el peligro o el dolor acosan demasiado; no pueden dar ningún deleite, y son sencillamente terribles; pero, a ciertas distancias y con ligeras modificaciones, pueden ser y son deliciosos, como experimentamos todos los días. 153 Burke dividirá las pasiones, de forma fisiológica, entre aquellas que apelan a la autoconservación y aquellas que apelan a la sociedad y a la reproducción. Son las primeras las que más cerca se encuentran de lo sublime, por el peligro a superar que plantean, y que pueden resultar más deliciosas que lo meramente social.154 Es por esto por lo que los elementos más «moralizantes» de Burke aparecen en lo relativo a la belleza y a las pasiones sociales y no tanto en lo sublime, que se centra más en un catálogo de elementos que excitan lo sublime, como lo brusco, lo magnífico, lo infinito o lo vasto, el poder o la oscuridad. En cualquiera de los casos, una descripción psico-fisiológica no puedan surgir preceptos morales como tal en un sentido normativo, solo una teoría del sentimiento moral. Eso es justo lo que pareciera funcionar en Burke, si bien la relación entre sublimidad y moralidad no es demasiado relevante en su obra: es cierto que le preocupa el poder seductor de lo sublime si no se une a ciertos elementos éticos o tradicionales, pero no proporciona ninguna guía para establecer este vínculo de forma clara y permite que lo monstruoso y lo horroroso estén dentro de la categoría estética (algo que en Kant no se da). Lo mismo parece que se dé en lo que refiere a religión. Dios es sublime y da respeto porque es terrorífico, no porque su ética intachable lleve a ello. De hecho, el momento más sublime literariamente hablando se da en las Escrituras: «allí donde representa que Dios aparece o habla, todo lo que hay de Terrible en la naturaleza se invoca para realzar el respeto referencial y la solemnidad de la presencia divina. »155 153 Id., 79-80. 154 Cf. Id.,81-83; 93-94. 155 Id., 115. 157 KU, Ak. V., 282-285. 91 En este sentido, podría decirse que ninguno de los sensualistas ingleses posee la capacidad de establecer una conexión sólida entre lo sublime y lo moral (pues renuncian a cualquier clase de principio normativo), solo al sentimiento o la predisposición fisio- psicológica. Esto impide una universalización completa (solo inductiva) de aquello que pudiera parecer sublime. Lo mismo sucederá con el problema del gusto: desde una perspectiva cartesiana, podría plantearse que el buen o mal gusto se conformaba en relación con ciertos estándares de imitación de la naturaleza (es lo que se puede encontrar en Batteux o Boileau). Abolida esa idea, los ingleses deben hacerse cargo del problema de cómo es posible que se puedan emitir juicios de gusto (esto es bello, esto es feo) y esperar un acuerdo común al respecto: ¿es posible que dependa de la configuración física de nuestros sentidos? Entonces, ¿el gusto es algo empírico? ¿o se trata de una cuestión convencional y cultural? Hutcheson y Shaftesbury trabajaron en esa dirección, planteando una idea del sentir común que más o menos será heredada por Kant. El autor que trabajará de forma explícita esta cuestión será Hume, y Burke abrirá su ensayo sobre lo bello y lo sublime con un «Discurso preliminar» sobre la cuestión del gusto. Estas ideas no serán problematizadas por Kant en las Beobachtungen, que sitúan lo estético muy ligado a lo moral, pero sí en la Crítica del Juicio (aunque, de acuerdo con Pluhar, Kant no había leído ninguno de estos textos.156 Del mismo modo que hará en las dos primeras críticas, Kant tratará de averiguar si la distancia entre dos asertos contradictorios (en este caso «cada uno tiene su propio gusto» y «sobre gusto se puede discutir»157) es realmente contradictoria. El problema del que se hará cargo Hume es el siguiente: cuando abordamos y debatimos sobre cuestiones de hecho se puede establecer una serie de criterios de verdad para debatir, pero no sucede lo mismo cuando lo hacemos con el buen o mal gusto propio y ajeno: La gran variedad de gustos, así como de opiniones, que prevalece en el mundo, es demasiado obvia para que haya quedado alguien sin observarla. Hasta hombres de conocimientos limitados serían capaces de señalar una diferencia de gustos en el estrecho círculo de amistades, incluso cuando las personas han sido educadas bajo el mismo tipo de gobierno, y hayan embebido pronto los mismos 156 PLUHAR. E. «Translator’s Introduction» a la edición inglesa de la Crítica del Juicio (Critique of Judgement), Hackett: Cambridge, 2010, 51. 161 Id., 40. 92 prejuicios. Pero aquellos que pueden ampliar sus miras contemplando naciones distintas y edades remotas quedan más sorprendidos de esta gran inconsistencia y contraposición.158 No obstante, esta gran variedad no impide que pueda resultar ridículo otorgar el mismo valor a ciertas obras, como las de Milton o Addison que a autores menores como a Ogilby y a Bunyan,159 y parece que «Es natural que busquemos una Norma de Gusto; una regla por la cual los diversos sentimientos de los hombres puedan ser reconciliados.»160 Otro de los elementos que le llaman la atención es que, en general, estemos de acuerdo en los principios generales pero no en la aplicación a lo particular, algo que cree que también sucede en el plano de la ética, pero no en el de la ciencia: «todas las voces se unen para aplaudir la elegancia […] y también para censurar lo rimbombante […] pero cuando los críticos pasan a considerar casos particulares esta aparente magnanimidad se desvanece.»161 Trata esta cuestión como un problema lingüístico: palabras como bueno o elegante tienen por sí mismas un valor positivo, lo cual no implica que se pueda presuponer que alguien perteneciente a otra cultura considerase buenas o elegantes las mismas cosas que nosotros, aunque probablemente sí que apreciase lo bueno y lo elegante. Precisamente por esto (y por el carácter totalizante del sentir, que nunca puede equivocarse, a diferencia del entendimiento) no hay nada a priori que permita debatir sobre el buen gusto más allá de la experiencia colectiva de la humanidad y las civilizaciones, que se comprende desde un punto de vista histórico-antropológico, o destacar factores de agudeza de los sentidos a la hora de juzgar. El ejemplo que Hume propone para esta segunda cuestión es de Don Quijote: Sancho cuenta cómo sus parientes, en una cata de vinos, se quejaron de uno presuntamente bueno diciendo que tenía cierto regusto a hierro y a cordobán. Otros jueces se rieron de ellos, pero, cuando se acabó la barrica, debieron callarse: en efecto al fondo de ésta se había caído una llave con un cordón de cordobán. De este ejemplo, Hume afirma: Aunque es verdad que la belleza o la deformidad no son cualidades de los objetos más allá de lo que puedan serlo lo dulce o lo amargo, sino que pertenecen al sentimiento interno o externo, debe 158 HUME, D. La norma del gusto y otros ensayos (trad. Teresa Beguiristain), Barcelona: Ediciones 62, 1980, 41. 159 Cf. Id., 43-44. 160 Id., 42. 162 Id., 47. 93 admitirse que hay ciertas cualidades en los objetos que por naturaleza son apropiadas para producir estos sentimientos.162 De este modo, el caos que reina en el gusto puede explicarse en parte por la naturaleza de los objetos (y la agudeza de los órganos sensoriales de cada cual) sumada a los diferentes preceptos culturales que hacen que valoremos como «bueno» o «elegante» distintas cosas, pero que a la vez pretendamos la universalidad lingüística que le dotamos al término. Los criterios que Hume acaba encontrando para esa norma del gusto tienen que ver con la posteridad (pues autores como Homero no pasan de moda por mucho que cambien las leyes o costumbres), el aplauso popular (pues considera que el acuerdo sobre si algunos particulares son alabados o rechazados es amplio) y el apoyo en aquellas personas que tengan un buen gusto afinado por la práctica del mismo, sus facultades fisiológicas naturales y su falta de prejuicios. Por supuesto, todos estos argumentos convierten a la norma del gusto en mera costumbre, aunque sea un tipo particular de costumbre, sin que desaparezca el elemento tradicional propio de los estudios literarios y filosóficos ingleses de la época (pues quizá el criterio normativo más fuerte que Hume propone es la resistencia de ciertos poetas al paso del tiempo). El Kant precrítico no ofrecerá una respuesta directa a este debate. Casi pudiera pensarse que las Beobachtungen se encuentran en parte de acuerdo con Hume, pues destacan el carácter subjetivo del sentimiento de lo sublime y lo bello, y reparten las tendencias a uno u otro según nacionalidades y sexo. Será la Crítica del Juicio la que conteste de forma directa a este ensayo. 1.3.4. EL NACIMIENTO DE LA ESTÉTICA ALEMANA Si bien la influencia inglesa es la más citada cuando se habla de lo sublime en Kant, Pluhar, Zammito o Rayman atribuyen casi la misma importancia al contexto alemán, en particular a la intervención de Mendelssohn, de la que daré cuenta de forma muy sumaria. En cualquier caso, la exposición propia del sensualismo inglés no era suficiente para las ambiciones teóricas kantianas ni encajaba con su pensamiento en formación. Así lo valora Rayman, uno de los defensores de la influencia alemana. 94 El psicologismo burkeano no puede generar juicios de gusto incondicionados y universalmente válidos que vinculen al gusto con las representaciones de la mente de forma inmediata […] La estética no exige un acuerdo contingente, sino juicios universales y necesarios que deben establecerse en la Deducción, en el caso de la belleza, o en la Exposición, en el caso de la sublimidad. Por lo tanto, estos juicios no pueden derivarse de los sentimientos psicológicos; y una estética meramente psicológica no puede desempeñar un papel en la construcción de una moral universal: es necesario algún elemento racional, no psicológico, para trascender la contingencia empírica.163 Sin embargo, de otra parte, el pensamiento alemán inmediatamente anterior a Kant comprendía la actividad de la filosofía como un ascenso a la claridad y a la distinción similar a la matemática. Esto no se traducía en una mera aspiración, sino que, desde Leibniz, pero muy especialmente en Wolff, se pretendía que la filosofía adoptase el método analítico-deductivo de la matemática, y también conllevaba (en la estela cartesiana) considerar que la imaginación o la escasa lógica que pudiera tener la sensibilidad eran solo grados menores de la facultad fundamental, el entendimiento. En el siguiente capítulo, dedicado a la génesis del pensamiento de Kant en su época precrítica, se verá cuáles son las claves filosóficas para entender su desarrollo intelectual, y se verá como, incluso en su etapa precrítica, Kant va a distanciarse progresivamente de que el método lógico-matemático como el adecuado para hacer filosofía, aunque su divorcio definitivo no se dará hasta la Dissertatio. Esto tendrá consecuencias a la hora de pensar la Estética: precisamente para expandir algunos de los límites del wolffismo a la experiencia sensible, Baumgarten generará la teoría de que es posible buscar cierta unidad y lógica en esta, siendo el mejor ejemplo la producción artística y la teoría del gusto. Así, aquella ciencia que trate con lo sensible (también con lo psicológico u otros ámbitos, aunque el arte y el gusto son su ámbito privilegiado) será regida por una «lógica natural» 163 RAYMAN, J. Óp. Cit. (2012), 36: «Hence, Burkean psychologism cannot generate unconditioned, universally valid judgements of taste that immediately bind liking with representations. However, the empirical exposition of aesthetic judgements may provide the basis for a higher, transcendental exposition, as in the critique of taste, which grounds affirmative and negative verdicts concerning the judgements of others on a priori principles. Aesthetics demands not contingent agreement but universal and necessary judgements, which are to be established in the Deduction, in the case of beauty, or in the Exposition, in the case of sublimity. Hence, these judgements cannot be derived from psychological feelings. For the same reason, a merely psychological aesthetics cannot play a role in a universalistic morality. A rational, non- psychological element is necessary to transcend empirical contingency.» (Traducción propia). 95 (facultad subsidiaria y confusa para juzgar lo particular) que lleva a cabo un «sano entendimiento». Conviene, en cualquier caso, exponer el principio metódico que guiaba a la metafísica alemana (siguiendo principalmente el trabajo de Roberto Torretti, Juan Manuel Navarro Cordón y dos obras del propio Wolff, su Vorrede y Philosophia prima sive ontologia). La cuestión de lo sublime en la Alemania dieciochesca solo la abordaré muy brevemente desde Mendelssohn. Wolff, como el autor que traslada la doctrina cartesiana a la universidad alemana (que previamente se manejaba con el neoaristotelismo de Suárez), auspiciará el punto de partida intelectual de Kant. Asumiendo la idea de método de la Regulae, propone un método unitario para el conocimiento, de orden analítico-deductivo, es decir, matemático, que también afecta a la metafísica como prima philosophia. La unidad de la ciencia era la primera de las reglas que proponía Descartes en su Regulae. Hasta tal punto es decisivo para todo el método la unidad de la ciencia establecida en la primera de las Regulae, que Descartes puede escribir: «No sin razón proponemos esta regla como la primera de todas, pues nada nos aleja más del recto camino de la búsqueda de la verdad que el dirigir los estudios no a este fin general sino a algunos particulares».164 Esta primacía de la unidad en el conocimiento no es algo meramente metodológico, si comprendemos «metodológico» como algo externo al pensamiento o al discurso, sino que es el punto de partida si deseamos adquirir un fundamento unívoco y absoluto de certeza. Para ello es preciso un método ordenado, que representa la forma en la que la lumen naturae de la razón se aproxima a su objeto, sea éste el que sea. Lo matemático no se presenta como un orden más del discurso, sino como la forma de alcanzar esta claridad necesaria para lograr un fundamento absoluto: es así como hay que comprender el proyecto de mathesis universalis, como la forma en la que el entendimiento humano puede acercarse a la verdad, sea cual sea el objeto, y comprendiendo las diferencias dentro del saber como diferencias de grado en lo que a la posibilidad de certeza se refiere, sin que exista una diferencia cualitativa en éstos: 164 DESCARTES, R. Regulae, Reglas para la dirección del espíritu (trad. Juan Manuel Navarro Cordón), Madrid: Alianza, 1996, 360. 96 Entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nada falso por verdadero, y no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz.165 Recogiendo lo que se comentó acerca del ejemplo del quiliógono que aparece en la «Sexta Meditación», esto explica que la imaginación sea tomada como una disposición de grado menor, más confusa y débil, del entendimiento. Además, esta es la razón por la que Baumgarten podrá definir la estética como una «gnoseología inferior», sin que haya ningún salto en el orden del saber que, sea cual sea su objeto, siempre procede con mayor o menor éxito según el método de la matemática.166 Ésta será la ciencia que se encarga de «las cosas posibles en tanto que son posibles»167, al menos en lo que se refiere a la ontología o metafísica general. Las distintas ramas de la metafísica especial (división que acogen todos los pensadores de la Alemania del XVIII, por su herencia aristotélica) son coherentes con la ontología, que estudia al ente en cuanto ente precisamente por su metodología analítico-deductiva. Lo mismo sucederá con los otros dos tipos de conocimiento que maneja Wolff, además del filosófico, el histórico (empírico, ora en sentido material o espiritual) o el matemático (el discurso formal sobre la cantidad). 165 DESCARTES, R. Óp. Cit. (1996), IV. 166 Véase también para esta cuestión HEIDEGGER, M. La pregunta por la cosa (trad. Eduardo García Belsunce), Barcelona: Orbis, 1985, 96-106, sobre la diferencia entre la matematización en la Antigüedad Clásica y en la Modernidad. Para Heidegger lo matemático por sí mismo no es un fenómeno propio de la modernidad sino una forma de apertura del ser: «Lo matemático es por eso el presupuesto fundamental del saber de las cosas.» (Id., 104) ¿En qué sentido lo matemático como tal aparece como definitorio de la Ciencia Moderna, si es un carácter fundamental de todo aprender humano? De acuerdo con La Pregunta por la cosa, en el sentido en el que la Modernidad, simbolizada en lo científico por Galileo y Newton, toma lo matemático en un sentido restringido, a través del cual se toma la representación fundamental de los objetos de la experiencia que va más allá de cualquier experiencia concreta del objeto, como algo que, más allá de cualquier ejemplo concreto, permite esbozar una ley de aprendizaje que habla de forma universal y regular sobre toda posible concurrencia de objetos en el mundo. Para ejemplificar este cambio en el modo de pensar la experiencia, Heidegger relata el experimento de Galileo sobre la caída. Frente a la teoría aristotélica del movimiento «cada cuerpo se mueve según su naturaleza», Galileo postula que todos los cuerpos caen a la misma velocidad, y que la diferencia de los tiempos de caída es fruto de la resistencia del aire, sin tener nada que ver con la naturaleza interna del objeto. Para mostrar esto, hizo un experimento en la torre inclinada de Pisa lanzando objetos de diferente índole y peso, evidenciando que no tenían el mismo tiempo de caída en absoluto. 167 WOLFF, C. Preliminary discourse on philosophy in general, (traducción propia), Indiana, Bobbs-Merrill, 1963. 97 Al tratarse la Metafísica de una ciencia demostrativa, modelada a la forma de la matemática, se buscará dar una determinación omnímoda del ente, apodíctica, basada en una serie de definiciones axiomáticas.168 Este método, que avanza en el conocimiento dentro de un orden puramente formal, será denominado sintético y se basará en el modelo de la matemática: Las reglas del método filosófico son las mismas que las del matemático. De acuerdo con el método filosófico solo debemos utilizar términos adecuadamente definidos (116), y solo se puede admitir como verdadero lo que ha sido demostrado suficientemente (117, 118).169 Siguiendo la estela de Descartes, que Wolff adquiera el método matemático para la Metafísica no es el resultado de un préstamo ajeno, sino que parte de la confianza plena en la idea central de la Regulae de Descartes por la cual, según un método, hay cierta forma de alcanzar el grado de certeza deseado. Cabe detenerse un momento en aclarar que, si bien pudiera decirse que analítico significa lo mismo en el Discurso preliminar y en el Kant precrítico (predicado comprendido en el sujeto), no sucede lo mismo con sintético. Para la metafísica dogmática, salvando sus diferencias, sintético significa «atributo añadido en el orden lógico de principio y consecuencia». En Kant, después de recorrer el camino iniciado en la Nova dilucidatio, sintético significará adición de conocimiento, lo que precisará una diferencia u oposición real ganada gracias a la reflexión trascendental, como se verá más adelante. Esto no significa que el pensamiento de Wolff desacredite por completo la experiencia empírica, sino que, al no distinguirse del intelectual en su cualidad (solo en grado) ambos son parte de la misma cadena demostrativa que constituye el conocimiento, solo que uno de ellos es menos fiable. Así pues, tanto el orden empírico como el lógico se rigen fundamentalmente por el Principio de Contradicción y el Principio de Razón suficiente170, que extiende su influencia también en el reino de la causalidad empírica. La Ontología de Wolff define dicho principio como «aquello que 168 WOLFF, C. Óp. Cit. (1963), 7, parágrafo 12. 169 Id., 76, parágrafo 139. Resultan en general relevantes no solo los parágrafos que cita el propio texto (116- 118), sino aquellos que van del 133 al 139. 170 Estos dos elementos son adquiridos por Wolff a través de Leibniz. Sin embargo, la identificación inmediata entre Leibniz y Wolff ha sido cuestionada por la literatura académica contemporánea (lo mismo sucede con Eberhard). Sobre esta cuestión, consúltese el artículo de Arana, J. «El problema de la unidad de conocimiento en Christian Wolff» en Anuario Filosófico vol. 12, nº 2, Navarra: Prensas de la Universidad de Navarra, 9-29, 1979. 98 contiene en sí la razón de otra cosa» y agrega luego que «la causa es un principio del que depende la existencia o actualidad de otro ente diverso del mismo.»171 Esta definición de la prima philosophia como la «ciencia de lo posible en tanto que es posible» lleva aparejada la definición del entre como posibilidad: si la noción del ente en cuestión es imposible (aquello que implica la ruptura del principio de contradicción) no puede existir, mientras que si es posible sí puede darse.172 La existencia como tal tendrá un carácter secundario, no constitutivo. Será, pues, un complemento de la posibilidad que deberá determinarse en cada caso (siguiendo el Principio de Razón Suficiente). Un caso especial de ente será Dios, cuya posibilidad implica en todo caso su existencia, ¿Qué sucederá con aquello que se quede fuera del método lógico-matemático? Heredero de la metafísica de Leibniz y Wolff, Baumgarten situará a la psicología y a la estética como negativos de la razón, inferiores y confusos (parientes del je ne sais quoi francés). Si bien esto otorga cierta autonomía al sentimiento de lo bello o lo sublime, solo funcionará en tanto que es el negativo de una razón que opera por el método lógico- matemático. Así, lo psicológico (sensación íntima) y lo estético (como teoría del gusto) serán grados menores de la razón que se aplicarán de forma confusa a lo meramente sensible. El bon sens francés aquí se transforma en aquella capacidad del individuo para otorgar una regla a priori a los juicios empíricos. Ulteriormente, como se verá, Kant sí que afirmará la importancia de la sensibilidad como estadio específico que no es un grado inferior de la facultad racional. En cualquier caso, Baumgarten será el primero en acuñar el término estética en su texto, Reflexiones filosóficas en torno al poema, entendiéndola como teoría o ciencia del conocimiento sensible en general (aunque en las Reflexiones ofrece un tratado de poética y gusto como el elemento más excelso de dicha disciplina). Como señala Manuel Cabot en su estudio introductorio, este interés por dar cuenta de la experiencia estética ya figuraba en Leibniz, y en menor medida en Wolff. La contemplación de lo bello o el placer, junto con la virtud «son distintos momentos de la reintegración en la armonía a la que tiende todo lo que es imperfecto o simplemente en 171 TORRETTI, R. Óp. Cit. (1967), 31. Es por esto por lo que Torretti piensa que (como se verá con más detenimiento en el siguiente capítulo), si bien el contacto con la crítica al principio de causalidad de Hume ayudó a Kant a cristalizar sus diferencias con la metafísica dogmática, la sospecha de la validez del Principio de Razón Suficiente para el terreno de lo existente ya se encontraba sembrada en la Nova Dilucidatio. 172 WOLFF, C. Philosophia prima sive ontologia, Verona: Dyonisius Ramanzinus, 1736, 132-133, versión online en: http://capricorn.bc.edu/siepm/DOCUMENTS/WOLF/Wolf_Philosophia_prima_sive_Ontologia.pdf. 99 potencia.»173 La Estética operará de forma análoga a la lógica, analizando de qué modo se ordena y unifica el conocimiento sensible allá donde no llega la razón. Con esta analogía se abren las reflexiones. Para demostrar, en efecto, que a partir de una noción de poema que hace tiempo se había fijado en mi mente podían demostrarse muchísimas cosas dichas ya cien veces, pero apenas probadas y, en ese acto mismo, poner de manifiesto que la filosofía y el arte de escribir un poema, consideradas a manudo diciplinas muy distantes, están íntimamente unidas.174 Las Reflexiones, en cualquier caso, consisten en una suerte de actualización de la teoría de las artes francesa a un grado más elevado, sistemático, y que encaja a la perfección con el wolffismo. El Kant precrítico se separará de esta tendencia al considerar que lo sensible no es un grado inferior al del entendimiento, y, más tarde, al considerar que el ámbito de lo estético es heautónomo, y no subsidiario de la razón determinante. No obstante, Mendelssohn ya se separó hasta cierto punto de la unidad sistemática de Baumgarten, reivindicando, por ejemplo, la autonomía de las artes (frente a lo imitativo o a la lógica) en Sobre los principios fundamentales de las bellas artes y las letras.175 Además, en Über die Empfindung señalará la diferencia entre belleza y verdad176; y él mismo dedicará un texto a la cuestión de lo sublime La lectura de Mendelssohn de lo sublime, muy ligada a lo religioso, no solo permitirá un nuevo enfoque a la hora de pensar lo sublime y los juicios de gusto, sino que fue la que permitió a Kant acceder a Burke (puesto que el texto de Mendelssohn, Philosophische Untersuchung des Ursprungs unserer Ideen vom Erhabenen und Schönen, de 1758, resumía el contenido del inglés). En el caso de Mendelssohn la preocupación por lo sublime comienza por una preocupación más general, sobre los sentimientos: ¿cómo es posible que emociones negativas o elementos feos, desagradables o incluso inmorales acaben 173 CABOT, M. «Introducción» en BAUMGARTEN, A; HAMANN, G; MENDELSSOHN, M; WINCKELMANN, J. Belleza y verdad. Sobre la estética entre la Ilustración y el Romanticismo (trad. Vicente Jaque Soriano y Catalina Terrasa Montaner), Barcelona: Alba Editorial, 1999, 11. 174 Id. 24-25. 175 «Mendelssohn es, de hecho, uno de los enlaces significativos y claros entre la tradición metafísica racionalista de Leibniz y Wolff, representada en la estética por Baumgarten, y la estética ya de corte psicologista y empirista representada por Sulzer y los académicos de Berlín» (Id., 14). 176 Id., 133. 100 proporcionando placer? A esto se dedica su texto Über die Empfindung antes de escribir sobre lo sublime.177 Es en este contexto donde desarrollará la idea de los «sentimientos mixtos», que describe del siguiente modo, aquellos que proporcionan un «raro bienestar»: Este rocoso escollo que se eleva allá arriba, por encima de la murmurante corriente, tiene un aspecto horrible. La vertiginosa altura, el engañoso miedo a caer y el hundimiento con el que parecen amenazar los fragmentos que penden alrededor, nos fuerzan a menudo a apartar de él la mirada desconcertada. Solo que, tras un pequeño alivio, volvemos a dirigir nuestros ojos a ese temible objeto. La horrible vista agrada. ¿De dónde procede ese raro bienestar?178 Dichos sentimientos mixtos, pues, son paradójicos hasta cierto punto, como la propia experiencia sublime lo es. Es por esto por lo que cuando Mendelssohn se encuentre con el texto de Burke le resultará muy afín a su planteamiento en Über die Empfindung, apenas dos años anterior. Sin embargo, como señala Pablo Dreizik, lo sublime estará ligado aúna la perfección:179 El término comúnmente aplicado a lo que es intensivamente enorme es fuerza, y la fuerza en la perfección es designada ‘lo sublime’. En general, uno puede decir: cada cosa que es o aparece inmensa hasta donde el grado de su perfección esta concernida es llamada sublime.180 Esta perfección abruma a los sentidos, incapaces de aprehenderla (y no tanto a la imaginación, como más tarde dirá Kant, ni tampoco a ninguna facultad intelectual), produciendo un choque que se experimenta como un sentimiento mixto, al igual que de aquellos de los que se ocupaba en su ensayo de 1755. Mendelssohn no volverá a tocar el tema de lo sublime hasta mucho después de que el propio Kant lo haga, en 1797, en Über 177MENDELSSOHN, M. «Sobre los sentimientos» EN BAUMGARTEN, A; HAMANN, G; MENDELSSOHN, M; WINCKELMANN, J. Belleza y verdad. Sobre la estética entre la Ilustración y el Romanticismo (trad. Vicente Jaque Soriano y Catalina Terrasa Montaner), Barcelona: Alba Editorial, 1999. 178 Id., 163. 179 Cf. DREIZIK, P. «Moses Mendelssohn. La experiencia estética de lo sublime como principio de tolerancia política y religiosa» Teología y cultura 110, Rosario: Prensas de la UCEL, 2015. 180 MENDELSSOHN, M. Über das Erhabene und das Naive in den schönen Wissenschaften, 195; citado por DREIZIK, P. Óp. Cit. (2015), 110. 101 das Erhabene und das Naive, donde se unirá de forma explícita con la moralidad y la gracia natural («la idea de inocencia y simplicidad moral está siempre ligada a la gracia sublime» También Mendelssohn plantea una división de lo sublime más cercana al producto final de Kant181, entre lo enorme (sublime matemático, externo) y lo inmenso (sublime dinámico, fuerza interna, temor, reverencia), pudiendo darse casos híbridos. En ambos casos lo que se abruma no será nuestra imaginación ni ninguna facultad intelectual, sino los sentidos, que se encuentran con algo incomprensible o que se escapa a los estándares del mero cuerpo, llevando a un vacío de la mente. Su texto se centrará en el arte más que otros autores (como expresión de la gracia divina), que puede encontrarse en el arte y no solo en la naturaleza y reivindicará su autonomía (como ya hacía en la segunda carta de Über die Empfindung).182 En cualquier caso, el joven Kant se encontrará un panorama intelectual en el que lo estético apenas acaba de nacer incipientemente como teoría o rama de la filosofía. De hecho, al inicio de la Crítica de la razón pura él mismo considera que las pretensiones de Baumgarten a la hora de hacer una Estética son espurias. Para llegar al punto de la Crítica del juicio harán falta dos cosas: una separación del método analítico-deductivo y la sustitución del mismo por el crítico (como se verá en el capítulo II) y una reflexión sobre la autonomía de lo estético sobre lo ético (y solo por su heautonomía podrá constituir un puente o cierre teórico del sistema); y solo después se verá qué significa exactamente lo sublime para él. En cualquier caso, como se verá, los grandes cambios que opera Kant respecto a todo lo que se ha tratado en este capítulo serán los siguientes: el ámbito de lo estético será tratado como subjetivo y reflexivo, no dependiente de la razón teórica ni de una idea de bien. Sin embargo, tampoco se hará (en 1790) desde un punto psicologista o antropologizante. Hablando concretamente de lo sublime, Kant ofrece una suerte de elevación longiniana que mantiene los temas en su totalidad (pues, como se verá al final lo auténticamente sublime es la libertad de la voluntad e imaginación, como correlato 181 Para profundizar en MENDELSSOHN, M. Óp. Cit. (1999), BRAITERMAN, Z. J. «The Emergence of Modern Religion: Moses Mendelssohn, Neoclassicism, and Ceremonial Aesthetics» EN WIESE, C. AND URBAN, M. (eds.), German-Jewish, Thought Between Religion and Politics, (Studia Judaica 60) Berlin: Walter de Gruyter, 2012 o, en castellano: DREIZIK, P. Óp. Cit. (2015); y, por último, RAYMAN, J. Óp. Cit. (2012), 43-48. 182 MENDELSSOHN, M. Óp. Cit. (1999), 163. 102 moderno de la noción de μεγαλοφροσίνη, la primera y principal fuente de lo sublime según Longino) pero que lo hace depurada del ideal de Kalos kagathos. En este sentido, la postura de Kant se separará de la línea cartesiana, que entiende que el papel del arte es la imitación de la naturaleza y está regido por la unidad, sin por ello abandonarse al arbitrio del sensualismo inglés. Se verá en las siguientes páginas cómo. 103 CAPÍTULO II: LO SUBLIME EN EL KANT PRECRÍTICO183 183 Una versión muy primaria de este texto fue publicada en VILLAVERDE, G; BARQUINERO, S. (Eds.) La determinación de la humanitas del hombre en la Crítica del Juicio y el humanismo clásico. Elementos para la reconstrucción de una tradición desplazada, Madrid: Guillermo Escolar Editor, 2019, 185-208. Ese texto solo se hace cargo de los puntos finales de este capítulo, relativos al mero estudio de las Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen. 104 unque la intervención decisiva de Kant, tanto en la definición de lo sublime como en sus respuestas a los problemas de la estética dieciochesca, no aparecerá hasta la Crítica del Juicio, ya se había acercado a dicha temática en su texto de 1764, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen. Este texto no ha recibido demasiada atención por parte de los estudiosos de la estética o la teoría de las artes184, posiblemente por su marcado carácter psicologista y antropológico: ha sido considerado o bien una curiosidad respecto a la obra de 1790, o bien una recepción casi directa del texto de Edmund Burke (que Lessing había traducido al alemán en 1758). Dentro de los estudios kantianos, este texto tiene más consideración por sus reflexiones éticas, junto con el análisis de las Bemerkungen y la valoración de la cercanía de Kant con Rousseau, que por su relevancia para la estética. El propósito de este capítulo es triple: se tratará de mostrar cómo ya en este opúsculo precrítico Kant introducirá un giro subjetivo en lo que respecta al estudio del gusto y el sentimiento moral. Así pues, se intentará ligar esta concepción con las semillas críticas que ya existían en su pensamiento a lo largo de la década de los sesenta, Por último, apuntaré las diferencias importantes entre las Beobachtungen y la Crítica del Juicio: en 1764, el ánimo propio para lo sublime es la melancolía, mientras que en 1790 será el entusiasmo, y los juicios estéticos carecen de la especificidad posterior (pues cuando se habla del sentimiento moral no hay una separación estricta entre el «sentimiento moral» propiamente dicho y el juicio sobre la belleza y la sublimidad). Me detendré en este capítulo en ciertos textos de 1762 y 1763, aparentemente ajenos a la temática de lo sublime (Negativen Größen, Deutlichkeit, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes) pero que resultan relevantes para comprender su papel la postura crítica de Kant, por la separación que realiza entre el método propio de la matemática y el de la filosofía. Solo así podrá comprenderse, como se verá en la KU, por qué a Kant nunca le pudo resultar convincente la fantasía cartesiana del quiliógono 184 Por ejemplo, Guyer considera que el texto carece de una teoría estética, mientras Delbos cree que se trata de una obra que busca los principios de la moralidad. Cassirer, a diferencia de ambos, considera que cae dentro de los psicologismos constantes. Cf. LEWIS, C. The Kantian Sublime and the Revelation of Freedom, New York: Cambridge University Press, 2009, 33-34. A 105 de infinitos lados como producto del entendimiento, y hablar de un «fracaso de la imaginación» en la aprehensión del infinito. Después, me detendré en la vertiente ética del Kant precrítico hasta tener el trasfondo para Las Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen recurriendo también a las Bemerkungen a éstas y a Versuch über die Kranken Heit des Kopfes, un ensayo sobre la enfermedad mental publicado el mismo 1764. Por último, daré cuenta de las diferencias entre el tratamiento de lo sublime en este texto y en la Crítica del Juicio, como puente de lectura para el estudio de esta. Antes de entrar en la cuestión del método, conviene hacer un bosquejo filológico- histórico que sitúe estos textos de Kant. Como se señaló en el capítulo anterior, todos los especialistas coinciden en separar dos corrientes de pensamiento conviviendo dentro de la filosofía ilustrada185: el bloque racionalista, encarnado por los seguidores de Descartes, Leibniz, Baumgarten, y Wolff (que en el ámbito del gusto se cristalizaba con Batteux en Francia y Mendelssohn y Baumgarten en Alemania), y una corriente empirista, que atestiguaba los límites de dicho racionalismo. En el caso alemán, esta segunda opción no solo incluía la influencia anglo-francesa, sino también el pietismo, el fideísmo religioso y figuras como las de Hoffmann y Crusius, (importantes tanto en el desarrollo de la universidad alemana como en la formación intelectual del propio Kant).186 Para los primeros «los sentimientos y las percepciones de los sentidos se describen en términos de inteligencia abstracta y, en consecuencia negativamente, es decir, por el atributo en que difieren de una idea abstracta»187 y por esto es posible que Baumgarten plantee a la estética como una «gnoseología inferior». En el segundo bloque, el ámbito anglo-francés (aunque también parte de la Escuela de Berlín), se encuentra una apuesta por la autonomía del sentimiento o la sensación. Así es el caso de Voltaire, Du Bos o Hume, lo que dista bastante de su contraparte alemana, centrada más bien en la limitación de la razón a la hora de comprender la realidad como unidad lógico-ontológica (no tanto desde un momento 185 Cf. CASSIRER, E. Óp. Cit. (2013), 304ss; BOSANQUET, B. Historia de la estética (trad. José Rovira Armengol), Buenos Aires: Nova, 1949, 152-129. 186 Una explicación detallada del mapa intelectual alemán y las influencias en el joven Kant puede encontrarse en el capítulo introductor a ARANA, J. Ciencia y metafísica en el Kant precrítico. Sevilla: Secretariado de Publicaciones, 1982, así como en VICENTE ARREGUI, G. Dios y el hombre en el Kant precrítico. Sevilla: Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1988, 33-48. Asimismo, sobre la posible relación entre la dignidad kantiana y el pietismo véase SCHILPP, P. La ética precrítica de Kant, México: Ed. De la Universidad Autónoma de México, 1966, 68-69. 187 BOSANQUET, B. Óp. Cit. (1949), 127. 106 pro-científico, empirista o escéptico, sino reivindicando el subjetivismo y el papel de la revelación). Así, las primeras críticas de Kant al racionalismo imperante en la universidad alemana vendrán de su interés en la Ciencia de la Naturaleza de Newton, de su lectura de Crusius y de su formación pietista, siempre tomando estas críticas como correcciones al racionalismo, en esencia tomado por verdadero. Esto es lo que sucede en algunos de los primeros textos de Kant, como Theorie des Himmels, pero no será hasta 1762 y 1763 (datación de los textos que se trabajarán) cuando Kant saldrá por completo de esta perspectiva tan cercana a la metafísica dogmática, a partir de una lectura atenta de la crítica de Hume al principio de causalidad. Como Torretti señala, los problemas se encontraban ya dentro del propio sistema de Wolff y Kant podría haberlos avistado sin la ayuda de Hume, tal como atestiguan los textos precríticos.188 Algunos historiadores de las ideas, véase Vaihinger, se refieren a esta etapa más alejada del racionalismo como a un «periodo escéptico»189 dentro del desarrollo intelectual kantiano. Después de dicho «periodo escéptico» (que acunaría también a los Träume) Kant recuperaría su interés en el racionalismo y desarrollaría un primer criticismo en la Dissertatio. Sin embargo, calificar este periodo como escéptico o de renuncia a la metafísica tal vez resulte exagerado: «[Kant] no cree ni por un instante que esta actitud pueda mantenerse, o que vaya a desaparecer la demanda de estudios metafísicos».190 La pregunta por la metafísica siempre cobrará sentido por la confianza de que es posible como ciencia, aunque el propio Kant desconfíe de la forma en la que se había configurado la disciplina. La «persistencia de la idea» guía la actividad intelectual de Kant tanto en la KrV como en la Deutlichkeit: «la dialéctica inevitable de la razón pura 188 TORRETTI, M. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Chile: Ediciones de la Universidad de Chile, 1967, 25. 189 Existen numerosas clasificaciones en lo que se refiere al pensamiento de Kant: Fischer considera que entre los años cuarenta y sesenta Kant sigue la estela del dogmatismo, que entra en un planteamiento escéptico-empirista hasta la publicación de la Dissertatio. Después comienza lo que podría denominarse «periodo crítico». Junto con Cohen o Paulsen, marca claramente la diferencia entre el Kant crítico y precrítico. Gema Vicente Arregui recorta más el «periodo empirista» de Kant del año 62 a la publicación de De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Villacañas, por su parte, considera que existe una mayor continuidad entre el Kant precrítico y el crítico y no acepta como tal la existencia de un «momento escéptico», mostrando la continuidad que existe entre las preocupaciones del Träume y la propia Dissertatio. En esta misma vía parecen situarse las lecturas de Marzoa y Navarro Cordón que, si bien encuentran un punto de inflexión teórico en los textos que se va a manejar, lo sitúan dentro de un único proyecto: encontrar el método adecuado para la metafísica, separándose de la escuela de Wolff para encontrar las preocupaciones propias de la Crítica. 190 TORRETTI, M. Óp. Cit. (1967), 22. 107 en una metafísica, considerada como disposición natural, no merece que se la explique simplemente como una apariencia que hay que disolver, sino también como una institución natural en cuanto a su fin.»191 2.1. LA SEPARACIÓN DE KANT DEL MÉTODO DE LA METAFÍSICA DOGMÁTICA Como destaca Lebrun, la búsqueda del método propio de la Metafísica será lo que guíe en parte la labor del Kant precrítico (y por ello dirá más tarde que la KrV no es otra cosa que un «tratado del método»192). Sin embargo, hasta que su labor no se cristalice en La Crítica de la razón pura no se encontrará una respuesta unívoca ni a la pregunta por el método, ni a la cuestión relativa al hallazgo de un concepto de metafísica constante. En todo caso, se encuentra un distanciamiento progresivo de la metafísica de Wolff, pues, pese a que partía de ella, Kant incorpora las críticas de pensadores separados del racionalismo dogmático, ya desde el plano alemán, con Crusius, o desde el ámbito anglosajón, con Newton o Hume. El libro central para ocuparse de esta separación es la Deutlichkeit, aunque ya se inicia una crítica al principio de razón suficiente de Wolff (que Kant, con Crusius, llama «principio de razón determinante») en la Nova dilucidatio. Si bien el rigor de sus maestros y el ideal de la prima philosophia como la «ciencia de lo posible en tanto que es posible» interesó a Kant desde su juventud, ya en la Nova dilucidatio planteará una crítica al planteamiento logicista-matemático de Wolff asumiendo la crítica de Crusius en Weg zur Gewissheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis (un texto de 1747 en el que señala cómo el Principio de Razón Suficiente, a la manera de Wolff, es incompatible con la libertad humana). Esto explica como el Principio de Razón Suficiente, para Crusius, se convierte en el Principio de Razón Determinante193. Desde este cuestionamiento de carácter ético-metafísico, Crusius traza la primera diferencia entre «razón» y «realidad»: no es lo mismo la posibilidad, sujeta al principio de no-contradicción, el principio cognoscendi de un ente o un suceso, que su causa o razón real, su principio essendi. 191 Ak. IV, 364, Cf. LEBRUN, G. Kant y el final de la metafísica, Madrid: Escolar y Mayo, 2009, 32-34. 192 KrV, BXXII. 193 NAVARRO CORDÓN, J.M. Caminos del pensamiento, Madrid: Guilermo Escolar Editor 2021, 4. 108 Kant recupera esta crítica de Crusius a Wolff en la Nova Dilucidatio. Cabe señalar que lo hace como una corrección al racionalismo dogmático y no como algo que lo invalide, pues busca conciliar posturas desde la confianza en el proyecto wolffiano. Así, Kant señala: «La definición del ilustre Wolff, a pesar de su fama, me ha parecido necesitar aquí enmienda, pues define razón [como]: aquello por lo que se puede entender por qué algo existe, más bien que no existe».194 Esto mezcla la definición con aquello que se define. Así se inicia, ya en 1755, la vía que lo hará separarse del wolffismo y que continuará en los textos de 1763 y, de forma más precisa, en La Crítica de la razón pura. Más adelante, en su respuesta a Eberhard, Kant se referirá a este logicismo como el «último bastión del dogmatismo»195 (pues Eberhard, a pesar de La Crítica, continuará pensando en este paradigma). Es la Nova dilucidatio el primer paso para descubrir la diferencia entre la oposición lógica y real. A este respecto, también es el texto en el que se encuentra el significado de síntesis como «acción de añadir diversas representaciones unas a otras y de comprender su multiplicidad en un único conocimiento»196 desde un punto de vista no lógico, sino trascendental. Como señala Juan Arana, Kant no podía aceptar por completo el planteamiento de Wolff (pues, en cierto modo, hacía de las Ciencias de la Naturaleza un conocimiento irrelevante) pero tampoco quería renunciar al método analítico-deductivo que el racionalismo aportaba.197 La crítica que Kant desarrolla en la Nova Dilucidatio al Principio de Razón Suficiente, no tiene intención de cuestionar la validez intrínseca del método wolffiano, sino restringirlo, aunque no lo hace a la manera de Crusius (que consideraba a la «síntesis de la razón» el principio formal del conocimiento, del que quedaban fuera no solo la sensación, sino la Revelación). En el caso de Kant no habrá un papel para la revelación sino para una definición de la existencia más allá del logicismo: «la existencia no puede ser un predicado, pues de otro modo se conocería que una cosa existe solo mediante un juicio y a través del entendimiento. Pero conocemos la existencia de las cosas por la sensación»198. Como se observa, sin ser todavía capaz de formularlo con claridad, este germen, que primero se encuentra dentro del racionalismo dogmático, será la 194 Id. 195 Cf. LEBRUN, G. Óp. Cit. (2009), 62. 196 KrV, B 103. 197 ARANA, J. Óp. Cit. (1982), 83. 198 Rx 3761. 109 primera piedra de un cambio de paradigma, pues la Metafísica, en un sentido profundo, no funciona por adición, sino por refutación de sistemas en su completitud.199 Del abuso del logicismo como método, precisamente, surgirán las «ilusiones de la metafísica» de las que luego se ocupará en los Träume o en la «Dialéctica Trascendental». Así, «la clave de la crítica kantiana de la ontología wolffiana o leibniziano-wolffiana reside, en efecto, en el diagnóstico de que en ella se quiere hacer pasar por ontología, es decir, por una teoría del ser, lo que no es más que una lógica hipertrofiada.»200 Vamos los textos de 1763 y 1764. Un año antes Kant había escrito la Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen, obra en la que se opone a la filosofía dogmática alemana por ser un saber «sofístico e inútil» que «solo externamente tiene la apariencia de ciencia»201. Será necesario constituir un método distinto, hacer una labor propedéutica antes de internarse en ella y destacar la impotencia del principio de contradicción para otorgar conocimiento. Las formas del silogismo solo son la manera a través de la cual, el intelecto desatiende lo real para entrar en la mecánica de lo meramente formal. En este texto Kant ya se preocupa por las fuentes del conocimiento y hace la primera diferencia entre Verstand y Vernunft, aunque cree que, en el fondo, no se trata de facultades diferentes.202 Estos son tres: Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral y Versuch den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen. El primero de ellos trata sobre la posibilidad de demostrar la existencia de Dios rompiendo con la tradición del argumento ontológico que Wolff y Leibniz habían hecho suyo. Lo que resulta interesante del texto es la primera parte, cuya tesis fundamental es que «el ser no es un predicado real», dándole entidad a la noción existencia [Existenz] y a su diferencia con la realidad [Realitas]. El dogmatismo se había acercado a la determinación de la existencia de Dios (como ente privilegiado, unida la problemática íntimamente al problema de la metafísica general) a partir de puros 199 Cf. LEBRUN, G. Óp. Cit. (2009), 36-38. Schlipp, en su texto La ética precrítica de Kant, México: Ed. De la Universidad Autónoma de México, 1966, considera que es más bien el discurso práctico lo que explica la necesidad de la limitación del conocimiento en La Crítica de la razón Pura. Villacañas se ocupa de esta cuestión en VILLACAÑAS, J. L. La formación de la crítica de la razón pura, Valencia: Soler, 1980. 200 NAVARRO CORDÓN, J.M. Óp. Cit. (2021), 159. 201 202 Cf. ARANA, J. Óp. Cit. (1982), 121. 110 conceptos, es decir, a partir del solo concepto de Dios, como Ens perfectissimum realissimum. Así, se demostraba su existencia, ya que «el ente más perfecto es aquel al que no le puede faltar ninguna determinación positiva y al que le corresponde toda determinación positiva de un modo infinitamente perfecto.»203 Esto implica que no puede carecer de ninguna determinación positiva, y la existencia es concebida por el wolffismo como una determinación más de la esencia, es decir, que de su esencia se infiere su existencia. Por lo tanto, que Dios no existiese significaría que Dios no fuese conocido en su completud. Esta es la crítica que ya le había hecho Santo Tomás a San Anselmo, pero Kant irá un paso más allá. En este texto no va a dudar de que Dios sea el ente más perfecto, ni siquiera de que exista, sino que se va a dedicar a atacar la premisa menor del argumento. Kant cuestionará cómo de un concepto se puede deducir la existencia del objeto, es decir, como la existencia pertenece al concepto. El punto de Kant será que no lo hace, pues «“la existencia no es predicado o determinación de la cosa” sino que es “posición absoluta de una cosa, y por ello se distingue de cualquier otro predicado”, y es “una idea a su vez absolutamente simple” y equivalente a la de “ser en general”.»204 Cuando se dice que algo es no se afirma ninguna característica o atributo de la cosa, sino su subsistir, es decir, el hecho de que existe. La primera de las tesis implica una distinción entre el pensamiento lógico y el ser que va más allá de lo que apuntaba en la Nova Dilucidatio y marca un límite para con el razonamiento deductivo. La segunda, al definir al ser como posición [Setzung], muestra dónde se debe buscar la existencia de los objetos. No será en el concepto, sino en la experiencia, e implica a aquello de lo que se predica (que tiene una determinada posición) y a aquel que predica (que tiene una posición respecto a dicho objeto). «En la cosa posible no hay posición sino por relación a un sujeto lógico, pero si la cosa es real o existente todo el conjunto de la cosa con sus determinaciones está puesto absolutamente y por tanto está más puesto.»205 La posición que tiene un predicado lógico y la que tiene un ente dado es diferente. Lo primero entra dentro de lo posible o de la esencia, mientras que lo segundo tiene una posición absoluta (el hecho de estar dado, irreductible al primer ámbito). Por último, 203 HEIDEGGER, M. Los problemas fundamentales de la fenomenología (trad. Juan José García Norro), Madrid: Trotta, 2000, 56. 204 Id., 59. 205 NAVARRO CORDÓN, J.M. «Método y metafísica en el Kant precrítico», en Logos. Anales del Seminario de Metafísica, v. 9, 75-122, 86, 1974. 111 definir a la existencia como equivalente a la de «ser en general»» implica que el discurso sobre el ser no se puede dar en el ámbito de las esencias, sino en el de la realidad efectiva [Wirklichkeit]. El caso concreto de la existencia de Dios se puede apuntar a una distinción que luego Kant trabajará en La Crítica de la razón pura (concretamente en A 639 y ss.) y que aplicará al caso de Dios: la realidad de un concepto. Todo el conjunto de notas que determina lo que un concepto es, es algo distinto a la existencia del objeto que cae bajo ese concepto. La realidad de un concepto sí que está regida por el principio de contradicción, no así la segunda. En cambio, el conjunto de notas que componen el concepto «Dios» puede ser definido como el ens realissimum o el ens perfectissimum, no así afirmar su existencia (en relación con el sujeto que conoce). Este cambio en la forma de valorar la existencia con respecto a la esencia, además, muestra que es la existencia de las cosas lo que la razón encuentra, lo que le es dado. Esta diferencia entre lo lógico y lo real es aplicada en el Versuch den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen, concretamente al problema de la causalidad como algo radicalmente diferente al Principio de Razón Suficiente (contra la premisa de Wolff por la cual «la razón de la existencia de una cosa es su causa»206). Así, en este texto ya no solo se hablará de la diferencia entre la determinación lógica de un concepto y su existencia, sino entre las relaciones lógicas y las reales (entendiendo aquí «reales» como «fácticas», no como realitas). En Begriff der negativen Größen, Kant señalará que la noción lógica de contradicción no es el único tipo de contradicción posible, así como la aplicación del Principio de Razón Suficiente no es apta para comprender las relaciones de causa y consecuencia que se dan en el mundo: si bien existen conceptos que se anulan a sí mismos, como un triángulo con cuatro vértices (y esto constituirá el nihil negativum) es posible que dos realidades se opongan sin que su resultado sea algo absurdo a nivel conceptual (el nihil privativum, en este caso). En el primer caso la oposición lógica se da cuando algo se afirma y se niega a la vez, lo que lleva a una nada «un cuerpo en movimiento es algo, un cuerpo que no está en movimiento también es algo, solo un cuerpo que estuviera en movimiento y no movimiento a la vez sería nada.»207 206 WOLFF, C. Óp. Cit (1736), 881. 207 NG, 171 (de KANT, I. Ensayo para introducir en Filosofía el concepto de magnitudes negativas (trad. García Belsunce), Diálogos, nº11, 1977) 112 Más adelante se apuntará a cómo problematiza estos asuntos el Kant crítico. En el caso de la privación, en cambio, los dos predicados se oponen por algo diferente al principio de no contradicción y, de hecho, Kant la denomina la «auténtica contradicción» (por ejemplo, dos fuerzas aplicándose simultáneamente a un objeto en direcciones opuestas, de tal forma que el resultado final éste no se mueve; ni la fuerza que lo lleva hacia la derecha ni la que lo lleva a la izquierda ni el objeto en sí mismo se convierten en una «nada», sino que las tres mantienen su positividad). Para explicar cómo es posible, Kant introduce el concepto matemático de «magnitudes negativas». Esto puede resultar confuso en una primera lectura, pues tal como se ha señalado, Kant intentaba emancipar la forma de operar de la Metafísica de la Matemática. Sin embargo, esto se aplica al método matemático, entendido como un conocimiento sintético y discursivo, que opera en el orden formal, y no quiere decir que no existan proposiciones útiles en esta disciplina (además, poco después, Kant afirmará que las matemáticas también son algo que queda fuera de la mera lógica).208 Kant aplica esta teoría matemática (a través de la que +5 y -6 suman -1, o +10 y - 10 se anulan) tanto a cuestiones físicas como a lo relativo al placer o a la virtud.209 Esto, conlleva que existan dos fundamentos posibles: el lógico [Logischer Grund] y el real [Real Grund]. El primero juega solo con la posibilidad y el Principio de no contradicción, mientras que el segundo se ocupa de la efectividad y constituirá su primera crítica a la noción de causalidad (entendida analíticamente como idéntica a la relación de principio y consecuencia, pues el principio real jamás es un principio lógico). La causalidad no podrá sustraerse de ellos, sino de la experiencia.210 208KrV, B 15-18. 209 Kant no ejemplifica la cuestión de las magnitudes negativas solo con cuestiones relativas a la naturaleza, sino también con la Psicología (placer) y la ética, haciendo una referencia implícita a Maupertius, un filósofo que trató de calcular la felicidad total de la vida humana, algo que no puede hacerse, según Kant, porque la relación placer-displacer se construye por oposición (el displacer no es solo ausencia de placer). Esta misma circunstancia sucede con la virtud y el vicio: el demérito no es «falta de virtud», sino virtud negativa, un impulso contrario a la virtud que se Opone a ésta. Así, el pecado de comisión no es distinto en naturaleza que el de omisión. (Cf. VICENTE ARREGUI, G. Óp. Cit. (1987), 174-182, SCHLIPP, P. Óp. Cit. (1996), 62.) 210 Navarro Cordón señala que aquí Kant utiliza el término «concepto» [Begriff] de un modo diferente al que usará en la Crítica, Oponiéndolo a juicio (que viene a significar juicio lógico). Concepto aquí alude, de acuerdo con Navarro Cordón, a la acepción de [Begreifen] como «captar algo», una noción no de «concepto a priori» o empírico, sino como inanalizable, un captar la posición absoluta de la existencia (Cf. NAVARRO CORDÓN, J.M. Óp. Cit. (1974), 91) 113 En cualquier caso, no se puede ni demostrar la existencia de Dios ni explicar las relaciones de causalidad por el mero concepto, sino en la experiencia. Esto, sumado al hecho de que la Filosofía no crea sus conceptos a través de definiciones (como sí hace la Matemática) sino que parte de una serie de conceptos que debe analizar, es lo que conllevará que no pueda asimilarse el método metafísico al matemático como pretendía la metafísica dogmática. De esta manera, ni la metafísica trabaja con «meros conceptos», ni se aceptan las definiciones de «existencia» y «posibilidad» que reducen a la primera al ámbito de la segunda. Esto tendrá consecuencias para todo planteamiento metafísico, ya sea para la metafísica general o la especial, así como corolarios en el ámbito ético. Torretti lo resume así: La metafísica tradicional no conocía más que una forma de oposición o contrariedad, la oposición lógica, basada en la contradicción. Gracias a ello podía explicar, por ejemplo, la presencia del mal en el mundo como una simple ausencia o limitación del bien, que no va en desmedro de la bondad infinita del Creador omnipotente de las cosas… pero aún la posibilidad de Dios se torna sumamente problemática en cuanto se hace ver que las diversas realidades que el ens realissimum debe reunir entre sí pueden anularse entre ellas.211 La Deutlichkeit ahonda en esta misma cuestión: todas las proposiciones en las que debe consistir la Metafísica deben ir más allá de la mera forma lógica y poder ser traducidas en experiencia, lo que no significa que se hable de lo empírico o de la experiencia meramente científica como «experimentalidad»212: «se sabe por experiencia 211 TORRETTI, M. Óp. Cit. (1967) 33-34. 212 A lo largo de la historia del pensamiento, la noción de experiencia ha sufrido grandes cambios: desde una consideración más bien negativa de la misma tanto en los presocráticos (Parménides, Empédocles, Anaxágoras) como en Platón WOLFF, C. Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes, capítulo 5, citado por GUTIERREZ, C.B. La noción de experiencia en Kant, en Revista de la Universidad Nacional de Colombia, (1985)1-20 «conocimiento vulgar de los hechos sin fundamentación alguna». Hasta la defensa de la experiencia que se da en la obra de Kant ha habido distintos cambios en la consideración de esta. Empereia para Aristóteles es el conocimiento de lo particular (Analíticos Posteriores II, 19), que ocupa un lugar entre la percepción sensorial y la ciencia (Metafísica I, I), y, en este sentido, nos otorga un saber del qué, pero no del por qué o el fundamento. Podemos decir, en este sentido, que se realiza una valoración más positiva del término experiencia, que continuará, hasta cierto punto, durante el aristotelismo medieval. Sin embargo, la metafísica racionalista de Wolff resulta más despreciativa con el término experiencia, tal y como señala Kant en los Progresos o en la Metafísica Dohna. Para Wolff, como para Aristóteles, la experiencia solo se encarga de lo particular y de lo individual, sin ser capaz de hacer juicios generales. Resulta curioso, pues, que la inducción como método cognoscitivo no está basada en la experiencia, pues la inducción sí que es capaz de realizar juicios generales: «Quien afirme saber por experiencia que el aire es pesado tiene necesariamente que aducir un caso especial de mediciones 114 que también fuera de la matemática es posible, en muchos casos, llegar a estar convencidos con certeza cabal mediante razones.»213 Ahí se expone con más claridad cierto «tratado del método filosófico», pues la tarea de la filosofía va a consistir en «analizar u hacer detallados y determinados los conceptos que son dados confusamente»214, por tanto su conocimiento será analítico, a diferencia del matemático215. Sus objetos son diferentes, el de la matemática es «fácil y simple, el de la filosofía, empero, complicado»216, pues la matemática se ocupa solo de la cantidad y el número de veces en los que una unidad está dada, mientras que «de las cualidades que constituyen el objeto propio de la filosofía existe una variedad infinita, cuya distinción demanda un gran esfuerzo»217. Además, en matemáticas son pocos los conceptos inanalizables (mientras que en la filosofía son infinitos).218 De esta manera, La Metafísica219 queda definida como «una filosofía acerca de los primeros fundamentos del conocimiento» que debe alejarse del método matemático: comparativas de un mismo cuerpo, antes y después de que se le haya colocado en el vacío por medio de una bomba neumática.» (WOLFF, C. Óp. Cit. (1985)). Como puede verse, la experiencia por sí misma no resulta válida para hacer un juicio general, sino que precisa de reglas conceptuales y de una base matemática. En el pensamiento propio de la Ciencia Moderna se transformará el tiempo experiencia de tal forma que comience a designar algo más que el juicio particular y perceptivo. La experiencia deriva experimentalidad, separándose la experientia ordinata «lo vivido, lo percibido, lo vago» del experimentum «una experiencia controlada y dirigida, que constituye en sí misma un método», y, por tanto, experiencia pasa a designar algo similar a lo que mentaba Wolff (supra). Giorgio Agamben, en el ensayo Infancia e historia, destaca que, con este traslado (que iguala la experientia ordinata y el experimentum) se produce un gran movimiento filosófico: antes de la misma, ciencia y experiencia tenían cada una su lugar propio, mientras que ahora son solo uno,.Tal vez en el texto en el que mejor pueda verse este desplazamiento del término sea en el parágrafo 82 del Novum Organum, de Francis Bacon: «Queda la observación pura de los hechos, que se llaman hallazgos, cuando se presentan por siÌ mismos, y experimentos cuando se los ha buscado. Este género de experiencia no es otra cosa que una hoz rota, como se dice, y que esos tanteos, con los cuales un hombre procura en la oscuridad encontrar el camino, mientras que sería mucho más fácil y prudente para eÌl esperar el diÌa o encender una antorcha y proseguir su camino con la luz.» (BACON, F. Novum Organum Scientarum. Aforismos Sobre la interpretación de la naturaleza y el reino del hombre (trad. Cristóbal Litrán) Barcelona: Orbis, 1984. versión online en http://juango.es/files/baconnovumorganon.pdf, última fecha de consulta 02/06/2019) 213 UD, 292. 214 Id., 278. 215 Id., 275. 216 Id., 282. 217 Id., 282. 218 Id., 279. 219 La «Primera Meditación» de la Deutlichkeit está consagrada al conocimiento filosófico y a la relación entre filosofía y matemáticas. La Metafísica queda definida como un conocimiento filosófico más específico que se pregunta por los primeros fundamentos del conocimiento. Así, la metafísica posee más dignidad, 115 Hemos advertido entre ambas ciencias diferencias notorias y esenciales en [la índole]del conocimiento, en vista de las cuales cabe decir […] que nada ha sido más perjudicial a la filosofía que la matemática, quiero decir, la imitación de ésta en el método de pensar, donde es imposible utilizarla, pues en lo que toca a la aplicación de la matemática en aquellas partes de la filosofía donde se atiende al conocimiento de las cantidades, ello es algo enteramente distinto y la utilidad que puede prestar es enorme.220 Las certezas que la Metafísica (como parte especial de la filosofía) debe buscar son diferentes a las de la matemática, pues ésta procede por síntesis: […] puede decir con seguridad que lo que no ha querido representarse en su objeto, mediante la definición, tampoco está contenido en él. Pues el concepto de lo definido surge en primer lugar con la definición y no posee ningún otro significado fuera del que la definición le confiere221 Mientras que la Metafísica debe analizar lo dado, la matemática utiliza signos como medio sensible de su conocimiento. Así pues, las palabras aluden a conceptos universales con infinitas notas para tener en cuenta y, sin una relación obvia con signos sensibles restringidos, es sencillo errar. Este error había sido pensado por la metafísica dogmática como fruto de un «juicio prematuro» o un «pensamiento insuficiente» que eventualmente podría arreglarse. Sin embargo, la postura que ya aquí comienza a desarrollar Kant (y que cristalizará en la KrV) es más radical. Es posible que el error auténtico sea el de no ser consciente de la limitación de mi propio conocimiento, que existan algunos errores que no tengan que ver con la falta de claridad, la ausencia de datos o se constituyan como un escollo subsanable, sino que vengan dados por la propia limitación de la razón: Erróneo no es siempre sinónimo de prematuro: el juicio falso no procede tanto de que creamos haber alcanzado demasiado pronto la verdad, sino simplemente de que creamos poseerla; y solo lo creemos porque nos hemos situado sin más en una temporalidad tranquilizadora, donde pues apela al uso puro del entendimiento y su tarea es los primeros fundamentos del resto de saberes. VILLACAÑAS, J. L Óp. Cit. (1980), 34-36. 220 UD, 289. 221 Id., 291. 116 indefectiblemente terminará por obtenerse la regulación justa, donde mi opinión obtendrá siempre una sanción verdadera.222 Esta clase de error más profundo, que surge de no ser conscientes de los límites de nuestra razón, es aupado por la Metafísica dogmática, en la medida en la que utiliza a la lógica como el método propio de la Metafísica, transformando el canon formal en organon. Del uso abusivo es precisamente de donde surge la apariencia trascendental que será tratada más tarde en la Dialéctica, que estudiará la lógica detrás de esta ilusión: Filosofar no es únicamente buscar el que algo sea una ilusión o un engaño del entendimiento, sino que ha de considerar también como tal ilusión es posible. La ilusión es, ella misma, un fenómeno real en la naturaleza de nuestro espíritu, y hay que investigar el fundamento de que mi juicio sea una tal ilusión.223 Esto no implicará renunciar al proyecto de una metafísica como ciencia, sino a separar su método del lógico matemático. La metafísica también puede convencer: Se sabe por experiencia que también fuera de la matemática podemos en muchos casos llegar a estar convencidos con certeza cabal mediante razones [Vernunftgründe]. La metafísica es solo una filosofía aplicada a percepciones más generales de la razón [allgemeinere Vernunfteinsichten], y tiene que aplicársele lo dicho.224 En este punto, podría parecer que la propuesta de Kant apela a una suerte de intuición intelectual racional que, igual que permite encontrar la similitud entre un triángulo equilátero y ciertas formas de la naturaleza, permite hacerlo con conceptos. No obstante, no se trata de una intuición «meramente lógica» sino que siempre debe poder traducirse a la experiencia y se compone de una multitud de proposiciones indemostrables: 222 LEBRUN, G. Óp. Cit. (2009), 50. 223 La confusión entre la mera lógica y el conocimiento trascendental es excusable, pues las categorías que manejará la Crítica son ajenas a todo lo sensible y poseen unidad lógica. (Cf. LEBRUN, G. Óp. Cit. (2009), 55-57); (Rx 3706, 242) VILLACAÑAS, J. L. Óp. Cit. (1980), 32-34. 224 UD, 292. 117 Es indemostrable toda proposición que se concibe inmediatamente bajo uno de estos principios supremos y no puede ser pensada de otro modo; vale decir, cuando la identidad o la contradicción residen inmediatamente en los conceptos y no han de captarse a través del análisis o de una característica mediadora. Todas las demás proposiciones son demostrables. Todo cuerpo es divisible es una proposición demostrable, pues es posible mostrar en virtud de un análisis, o sea, mediatamente, la identidad del predicado y del sujeto: Todo cuerpo es compuesto; lo que es compuesto, es divisible; luego, todo cuerpo es divisible. La característica mediadora en este caso es ser compuesto. En la filosofía hay muchas proposiciones indemostrables, como dijimos arriba. Estas caen todas bajo los primeros principios formales, pero de modo inmediato. En cuanto contienen a la vez principios de otros conocimientos constituyen ellas los primeros principios materiales de la razón humana. Por ejemplo, todo cuerpo es compuesto es una proposición indemostrable, en cuanto el predicado solo puede concebirse como una característica inmediata y primordial en el concepto de cuerpo. Tales principios materiales constituyen, como Crusius dice acertadamente, el fundamento y la firmeza de la razón humana. Pues como arriba dijimos, ellos son la materia de las definiciones y los datos a partir de los cuales se puede inferir con certeza también cuando no se tienen definiciones.225 La diferencia del planteamiento kantiano y el de Crusius, aunque sospechan del mismo modo de la Metafísica dogmática, es que para Crusius esta indemostrabilidad es explicada, o bien cayendo en el psicologismo o bien en los límites de la Razón con respecto a la Revelación, mientras que lo que Kant desarrolla en la Deutlichkeit es ya la primera piedra del planteamiento trascendental. La Metafísica solo podrá alcanzar certeza eliminando de su método el de la matemática o el de la mera lógica, que se acerca al estudio del ente desde la perspectiva única de la cantidad y definiendo sus conceptos (y que, como destacaba en Der einzig mögliche) creen hablar del «ser en general» cuando se quedan en el ámbito de las esencias). «La clave de la crítica kantiana de la ontología «wolffiana» o «leibniziano-wolffiana» reside, en efecto, en el diagnóstico de que en ella se quiere hacer pasar por ontología, es decir, por una teoría del ser, lo que no es más que una lógica hipertrofiada.»226 La ontología, corregida críticamente, debe ocuparse de la experiencia en tanto que experiencia, una experiencia que es dada y que no se deja construir. La lógica hace abstracción de todo contenido, la matemática de la existencia de los objetos, y cuando la razón pura procede a partir de meros conceptos se equivoca de varios modos. En primer lugar, no tiene en cuenta que el objeto propio de la Metafísica 225 UD, 294-295. 226 NAVARRO CORDÓN, J. M. Óp. Cit. (2021), 159. 118 está dado y no puede ser definido sintéticamente como en la matemática y en segundo orden no diferencia el régimen del concepto del régimen de la existencia o de lo real. Por último, no es consciente de las propias limitaciones de la razón y su capacidad de caer en ilusiones. Esta separación entre lo lógico y lo dado que plantea la Deutlichkeit es incompatible con la Metafísica de Wolff y ya no podrá ser planteada, como sucedía en la Nova dilucidatio, en términos de una «corrección». Algo más adelante Kant señala que el método auténtico de la Metafísica es el mismo que el que Newton practica en la ciencia natural227, al igual que en otros momentos parece aseverar que el método de la filosofía es el análisis. Ninguna de estas será su postura más adelante en La Crítica de la razón pura, y debe comprenderse su intento por encontrar ese método común y específico de la Filosofía, una preocupación que le transmitirá por carta a Lambert.228 En la Deutlichkeit se afirma que la Metafísica debe ocuparse de objetos dados y existentes, partiendo del análisis de conceptos y aplicando el principio de causalidad en lugar del principio de razón. Debe notarse aquí que «análisis» no significa lo mismo que «método analítico-deductivo», siguiendo la estela de Wolff, pues lo que se analiza no son los conceptos, sino la experiencia.229 Lo mismo sucede cuando se utiliza el término sintético, que no tiene el mismo sentido que más tarde tendrá en la KrV. Cuando la matemática procede sintéticamente lo que hace es combinar, comparar y deducir conceptos de otros más primitivos, creando sus definiciones con su propia actividad. Pensar que cuando aquí se utiliza el término «síntesis» significa lo mismo que en la Crítica: Significaría negar la evolución de Kant en un problema tan medular, desconocer la originalidad de la Crítica o ver en la Deutlichkeit lo que en modo alguno allí está dicho […]. La síntesis, en el sentido crítico, al juzgar sintético a priori está referido al objeto de la experiencia real o posible230. 227 UD, 286. 228 «Durante varios años he enfilado mis reflexiones filosóficas en todas las direcciones imaginables y después de tantos vuelcos, en que busqué cada vez en la manera de proceder las fuentes del error o del saber, he llegado por fin a estimarme seguro del método que se debe observar si se quiere eludir ese espejismo del saber que hace que a cada paso uno crea haber llegado a una solución cuando otras tantas veces tiene que desandar su camino, de lo cual nace también la destructiva desunión de los pretendidos filósofos; porque no hay ningún criterio común que introduzca concordia en sus esfuerzos.» (Ak X, 55) citado y traducido por TORRETTI, R. Óp. Cit. (1967), 52 229 UD, 289. 230 NAVARRO CORDÓN, J. M. Óp. Cit. (1974), 100. 119 Esto no se aplica cuando se señala que la matemática define sus conceptos sintéticamente. Tal y como son tratados estos términos en la Crítica, análisis y síntesis son una actividad externa a la subjetividad, dos formas en las que ésta puede operar, mientras que sintético, en un sentido fuerte, apelará en la KrV a la unidad de la experiencia.231 Pudiera parecer que después de la Deutlichkeit queda muy empobrecido el lugar de la metafísica, es por esto por lo que algunos denominarán a este momento, desde 1762 a 1766, el «momento escéptico» de Kant.232 No será hasta la Dissertatio, texto que aquí no se analizará, cuando Kant enuncie de forma crítica cuál va a ser el método propio de la discilplina. Llegados a este punto, una serie de conclusiones antes de entrar en el estudio de las Beobachtungen: 1. Kant se separa de la metafísica dogmática al afirmar que el método de la filosofía no puede ser el de la matemática, por las diversas razones que se han planteado: su objeto, su forma de proceder, y el hecho de que la Metafísica trabaje con lo dado y no construya sintéticamente su discurso. 2. Kant solo puede concluir esto en 1764 porque en los textos del año anterior había realizado una fuerte crítica a la noción de ontología de Wolff, discutiendo sus nociones de «ente como posibilidad» o «existencia como predicado de la esencia», y que sitúan en un plano irreductible a lo meramente lógico a la existencia o la realidad efectiva. 3. Los límites de la Metafísica son ya planteados, en cierto modo, como límites de la razón. Así puede ver en las siguientes sesiones cómo, por un lado, existe una preocupación por la libertad humana en el Kant precrítico, que también se constituye al margen del método analítico-deductivo wolffiano y, cómo se dejará un espacio para la sensación empírica, lo que repercutirá en la forma en la que Kant se aproxima al estudio de lo bello y lo sublime. 4. Por último, podría apuntarse a que, en la afirmación sobre como la existencia es una posición absoluta, (cambiando en cierto modo la primacía con la «esencia» o «posibilidad» en el sentido del racionalismo clásico), Kant deja una puerta abierta para 231 KrV, A 110. 232 Cassirer considera que algunos de los textos «empiristas» en Kant tienen un valor menor y se acomodan dentro del escepticismo, y en general los diversos comentaristas del Kant precrítico parecen estar de acuerdos en que en torno a 1763 y 1766 se rompe de forma casi escéptica con el racionalismo para luego recuperar algunas de sus ideas o impulso en la Dissertatio. José Luis Villacañas no es de la misma Opinión, y dedica gran parte del primer capítulo de su texto La formación de la Crítica de la razón pura, entre las páginas 30 y 44. 120 un «subjetivismo» de la actividad de la razón, todavía no articulado críticamente, pero presente de forma incipiente. Esto también se podrá observar en las Beobachtungen. 2.2. ÉTICA EN EL KANT PRECRÍTICO COMO TELÓN DE FONDO DE LAS BEOBACHTUNGEN Anteriormente se mencionó el texto de la Nova Dilucidatio, y se apuntó a que la crítica de Crusius al Principio de Razón suficiente destacaba la falta de espacio para la libertad humana dentro del sistema wolffiano. Sin embargo, en 1755, Kant solo le dedica unas pocas líneas a esta cuestión y de forma tangencial, siendo su preocupación principalmente gnoseológica: Exista un acto de volición libre, esta existencia excluye lo opuesto a esta determinación, pues, por no haber existido alguna vez, y porque la existencia de suyo no determina el que haya o no haya sido alguna vez por virtud de la existencia de esta volición […] la razón que antecedentemente determina la existencia queda más que suficientemente patente que sin esta determinación omnímoda del ser que se concibe llega a ser, no puede haber lugar tampoco para la existencia.233 Si bien este Escolio a una proposición se preocupa más bien por la característica de ens creatum de los seres contingentes, Kant plantea que la existencia libre es opuesta a la determinación omnímoda del ser. ¿Cómo afirmar un «acto de volición libre» a la par que se predica una determinación omnímoda de la realidad, esto es, Dios? Kant no soluciona aquí esta cuestión, que es ya una versión temprana de una de las grandes preguntas kantianas: ¿cómo es posible que se dé la libertad en el mundo? Sobre este respecto también se pronuncia en la tríada de textos de 1755-1756, todos ellos dedicados al Terremoto de Lisboa, donde se plantea a la naturaleza sensible como algo amoral, y al ser humano como un ser más dentro de esta misma naturaleza.234 [La naturaleza] humilla al hombre en cuanto que le permite ver que no tiene ningún derecho, o al menos lo ha perdido, a esperar de las leyes de la naturaleza, que Dios ha dispuesto, resultados 233 PND, proposición VIII, Escolio (Según Nova dilucidatio o Nueva explicación de los primeros principios del conocimiento metafísico (trad. Agustín Uña Juárez), Madrid: Coloquio, 1987) 234 Véase VICENTE ARREGUI, G. Óp. Cit. (1987), 111-117. 237 Citado por VICENTE ARREGUI, G. Óp. Cit. (1987), 115. 121 rápidos y cómodos, y él quizá también aprenda a comprender de esta manera: que en este remolino de sus pasiones no puede esperar la meta fácil de todas sus aspiraciones.235 Esta es la primera forma en la que la naturaleza, en este caso el terremoto, humilla al ser humano tanto en su búsqueda de la felicidad como en su intento de determinarse éticamente. La segunda forma en la que lo hace es mostrando que acontecimientos como éste no son arbitrarios, sino que parecen ser coherentes con las leyes propias de la Naturaleza, y por tanto con la intención de Dios. No obstante, lo que Kant plantea en el texto sobre Lisboa no es que la virtud carezca de sentido, solo señala que nuestra tendencia a buscar o poner fines no es propia de lo sensible, sino de algo extra-natural. Es decir, que no es formulado como «inteligible» en este punto, y además se encuentra todavía unido íntimamente a la noción de «felicidad»: Si el hombre es un ser insignificante y necio en medio de un inmutable e inmejorable mundo de leyes naturales, está claro que de tener un destino personal e importante no puede ser ni la mera permanencia en el mismo ni la simple satisfacción ante las eventualidades que nos reporta.236 Así parece plantearse la idea de una destinación distinta a lo sensible ya en 1755, sin que pueda articularse de forma consistente, pues parece demasiado ligada a veces a la felicidad (una felicidad que no proviene de lo sensible, pero que va aparejada a la virtud) o a «la intención que Dios tiene ante los ojos en el ordenamiento del mundo»237 y nuestra confianza en ésta. En general, hay consenso en la literatura especializada sobre este asunto. Dentro del terreno de lo cognoscitivo, Kant se apega a Wolff hasta 1762, asumiendo solo algunas correcciones (véase: un afuera de la razón en su proceder analítico-deductivo que pudiera ser la libertad). También parecen estar de acuerdo en que, al igual que en el terreno de la fundamentación de la Metafísica y su método, también en el terreno práctico o ético Kant camina a tientas hasta que logra un desarrollo maduro de su sistema, planteando más problemas que soluciones. En este sentido, como se señaló en la introducción de este capítulo, Schlipp incluso llega a afirmar que La Crítica de la razón pura y los Prolegomena 235 Citado por VICENTE ARREGUI, G. Óp. Cit. (1987), 114. 236 VICENTE ARREGUI, G. Óp. Cit. (1987), 116. 122 responden en gran parte a la necesidad de Kant de lograr un espacio para la libertad dentro de un sistema que también da cuenta de una naturaleza newtoniana.238 El mismo consenso se repite en torno a los dos referentes esenciales para el Kant de los sesenta, que posee herramientas para separarse progresivamente del racionalismo dogmático: el moralismo inglés de Hutcheson y las ideas de Rousseau sobre la dignidad humana, cuya relevancia se ve en las Bemerkungen que hace Kant a su manuscrito sobre lo bello y lo sublime. El único que disiente en la relevancia de ambos es Schlipp, que cree que Kant solo muestra intereses similares y comprensión por sus esfuerzos, sin asumir nunca sus posiciones teóricas.239 Aunque la pregunta por cómo es posible que la libertad se dé en el mundo no será planteada con claridad hasta más adelante (pues no existe una diferenciación entre lo sensible y lo inteligible hasta la Dissertatio, al menos no con la profundidad crítica), en la Deutlichkeit aporta algunas nociones útiles para los textos críticos, así como en Negative Größen y en las Bemerkungen. Son estos textos los que actúan como telón de fondo para el texto de las Beobachtungen. El problema de la libertad en la Deutlichkeit aparece dibujado por la falta de claridad de su concepto: «La proporción de un trillón con la unidad se entiende con toda nitidez, mientras que los filósofos no han logrado hacer comprensible hasta ahora el concepto de la libertad.»240 Entra dentro de esas nociones inanalizables con cualidades infinitas, una de esas percepciones generales de la razón [Allgemeinere Vernunfteinsichten], de tal forma que incluso pareciera que Kant se niegue a dar cuenta de ella o considere «muy difícil» resolver nada sobre ella. En cualquier caso, la cuarta meditación de la Deutlichkeit versa sobre qué certeza pueden alcanzar tanto la moral como teología racional, y apunta que pueden aspirar a la «máxima evidencia filosófica»241, pese a que ésta no llega todavía, al menos en el caso de los fundamentos 238 SCHLIPP, P. Óp. Cit. (1966), 10-11 y Villacañas, J.L. Óp. Cit. (1980), 30. 239 Si bien en este punto Schlipp cree que «uno es influido por el fuego que ya arde.». (SCHLIPP, P. Óp. Cit. (1966), 39.) y destaca la importancia del pietismo dentro de la formación de una idea de dignidad humana: «hemos encontrado que el ambiente y la educación pietistas de los primeros días de Kant, en el hogar y la escuela, tuvieron una influencia grande y duradera sobre su vida y carácter, así como sus ideas y doctrinas. En contra de la interpretación y la estimación acostumbradas de esta influencia como un obstáculo, el pietismo inicial de Kant le proporcionó no solo un supremo respeto por el valor de la persona humana y por los valores inherentes a la relación social, sino también el ímpetu inicial hacia una interpretación dinámica y no estática de la vida y la experiencia humana.» 240 UD, 282. 241 UD, 296. 123 primeros de la moral242. Kant escoge el concepto de obligación como el ejemplo de esa «falta de claridad»: Quiero mostrar solamente cuán poco se conoce todavía el concepto primordial de obligación [Verbindlichkeit] y cuán lejos se está, por ende, de ofrecer en la filosofía práctica la nitidez y seguridad de los conceptos y principios fundamentales necesarias para la evidencia de éstos. Uno debe hacer esto o aquello, y evitar lo otro; ésta es la fórmula con que se expresa toda obligación. Todo deber [Sollen] expresa una necesidad de la acción y admite dos acepciones. O bien, yo debo hacer algo (como medio), sí quiero otra cosa (como fin); o bien, yo debo inmediatamente hacer algo (como fin) y hacerlo de veras. La primera puede llamarse la necesidad de los medios [necessitas problematica], la segunda, la necesidad de los fines [necessitas legales]. La primera clase de necesidad no indica ninguna obligación, sino solo la prescripción. […] Como el empleo de los medios no tiene más necesidad que la que pertenece al fin, todas las acciones que la moral prescribe bajo la condición de ciertos fines son contingentes y no pueden llamarse obligaciones, a menos que se las subordine a un fin necesario de suyo.243 Después, Kant parece plantear que estar de acuerdo con la voluntad de Dios no es un fundamento para la acción moral. La cuestión sería saber qué es eso que debo hacer inmediatamente de acuerdo con la necesidad de los fines. Kant sugiere que esta norma es indemostrable deductivamente, pues no puede conocerse o inferir qué es lo que se debe hacer, bien sea desde el concepto o la consideración de una cosa como fin (pues entonces la acción volvería a regirse por la «prescripción», sería solo un medio, necessitas problemática). Unas líneas más abajo proporciona una solución, quizá la versión arcaica del imperativo categórico: Haz lo más perfecto que esté a tu alcance» es el primer [Grund] formal de toda obligación de actuar, así como la proposición "omite todo lo que obstaculiza la máxima perfección realizable por ti", lo es con respecto al deber de omisión. Y así como de los primeros principios formales de nuestros juicios acerca de la verdad, no se desprende nada si no se dan primeros principios materiales, así tampoco se desprende de estas dos normas del bien ninguna obligación especialmente determinada, si no se le unen principios materiales indemostrables del conocimiento práctico. Solo en nuestros tiempos se ha empezado a comprender que la facultad de representarse la verdad es el 242 UD, 297. 243 UD, 298. 124 conocimiento, pero la facultad de sentir [Empfinden] el bien es el sentimiento [Gefühl], y que ambas no deben confundirse.244 Aunque se utilice el término «perfección» es obvio que aquí no se trata de una perfección discursiva o de acuerdo con conceptos, como sería el caso de un teorema o un triángulo perfecto. Sin embargo, aquí no se habla de otro uso de la razón, sino del sentimiento, por lo que se puede leer como un intento de amalgamar el racionalismo y el empirismo en el terreno ético.245 Las diferencias de este planteamiento frente al crítico son fundamentalmente tres: para empezar, sin poder pensar todavía en la razón práctica, Kant trata más bien de mostrar qué se sitúa fuera del conocimiento teórico y cómo el sentimiento tiene un papel como motor de la acción moral. De la misma forma que en la KpV el sentimiento de respeto será el motor inmediato a la conciencia de la ley. Así, parece que el fin en sí que hace de la acción moral una acción moral es el bien per se, como una clase peculiar de objeto que «es totalmente indemostrable y es un efecto inmediato de la conciencia del sentimiento de placer que acompaña a la representación del objeto.»246 De esta forma, la pregunta de cómo es posible que se dé la libertad en el mundo se respondería a través del sentimiento directo del bien. Por último, este sentimiento del bien no se diferencia del que luego se llamará «juicio estético», pues pareciera que lo bueno es bello y lo malo es feo, y que todavía está muy ligado a la volición de una voluntad divina: «hay una fealdad inmediata de la acción contraria a la voluntad de aquel de quien proviene nuestra existencia.»247 En cierto modo, Kant mantiene aquí la herencia de Crusius: tanto el bien como lo divino son un afuera del conocimiento teórico-discursivo, aunque ambos parecen ser desterrados como «incognoscibles». A este respecto, cabe preguntarse si el sentimiento al que apela Kant es el mismo al que se refieren los moralistas ingleses como una sensación que, en pensadores como Hutcheson o Shaftesbury, se asimila o bien a la benevolencia o al altruismo, (así como el amor a Dios). Estos son presentados por Kant como «principios materiales» añadidos al principio formal superior, es decir, el que insta a obrar según la máxima perfección posible. 244 UD, 299. 245 Cf. VILLACAÑAS, J.L. Óp. Cit. (1980), 47. 246 UD, 299. 247 UD, 300. 125 No parece, pues, que Kant utilice «sentimiento moral» de la misma forma en la que lo hacían los moralistas ingleses, sino que está ligado a un principio o ley interna que se ubica más allá de las prescripciones concretas (que solo se pueden encontrar prácticamente), y que aparece en la experiencia siguiendo esta máxima: Si se representa una acción como buena de modo inmediato -sin que contenga subrepticiamente cierto otro bien que pueda reconocerse en ella a través del análisis merced al cual se la llama perfecta- entonces la necesidad de esta acción constituye un principio material indemostrable de la obligación.248 Por tanto, el «momento empirista» de Kant no sería una irrupción completa del moralismo inglés, sino que quedaría reducido a esta función: la libertad entra en el mundo a través de un tipo de sentimiento concreto, un sentimiento moral, del que todavía no se puede decir nada, pero que hace sentir el bien. En ocasiones este sentimiento se concreta materialmente en otros «bellos sentimientos», siempre y cuando éstos no se vinculen a otro fin distinto de ese bien. Al decir esto, Kant cree haber logrado un «máximo grado de evidencia» en lo que al concepto se refiere, aunque es consciente de que la filosofía práctica se encuentra en un defecto tanto o más grande que la teórica, pues aunque crea haber encontrado ese concepto evidente, que sirve como fundamento de la moral, «es menester sin embargo determinar con mayor seguridad los supremos conceptos fundamentales de la obligación.»249 Es este el panorama que se mantiene en las Negative Größen y en las Bemerkungen. En el primero de ellos, al plantear las oposiciones reales como el terreno propio de una Metafísica, aplica la noción de negatividad también al placer y a la virtud, como se comentó en la sección previa. Esto lleva a aportar un detalle más: la acción en sí misma, contemplada externamente no es suficiente para determinar el grado de virtud de esta o de su máxima, lo que, sin duda, sembrará la distinción entre actuar por o meramente conforme al deber: Dad a un hombre diez grados de pasión que en cierto caso están en conflicto con las reglas del deber, por ejemplo, la avaricia. Ponerse doce grados de esfuerzo hacia los principios del amor al 248 UD, 300. 249 Id., 47. 126 prójimo: el resultado es de dos grados en los que se vuelve caritativo y benevolente. Pensad en otro con tres grados de codicia […] Pero esto es indiscutible: si se piensa la pasión como natural e involuntaria, el valor moral de la acción del primero es mayor que la del segundo, si bien si se la quiere calcular por la fuerza viva, el resultado del último caso supera al anterior. Es por esta razón que es imposible para el hombre inferir con seguridad el grado de sentimiento de virtud de otro desde sus acciones, y Aquel que ve en el interior de los corazones es el único que puede reservarse al juzgar.250 Del mismo modo, parece apuntar a que la omisión de un deber no es, en esencia, menos grave que el cometer un acto ajeno a la virtud (pues la no acción o la acción negativa es igualmente la actuación de una fuerza). En este sentido, resulta llamativo un cambio que aparece en el texto de 1755 sobre el optimismo: pareciera que aquí la maldad se presentase como una fuerza o potencia distinta al bien y a la virtud, mientras que en el texto sobre el terremoto de Lisboa más bien pareciera que se tratase de una carencia o indefensión. Así, tal y como aparece en este fragmento, la libertad puede entrar en el mundo sensible no solo para obrar de acuerdo con principios morales, sino como «diez grados de pasión en conflicto con las reglas del deber» o «tres grados de codicia», ya que pareciera que aquí Kant no quiere considerar a las pasiones como algo «natural e involuntario». Por último, en las Bemerkungen (que Kant hace sobre el manuscrito de Beobachtungen) Kant parece aceptar el proyecto moral y político de Rousseau en lo que respecta a la dignidad humana, de igual modo en que parece plantearse una definición primaria de «desinterés» como «interés de la voluntad general», olvidando en este caso el interés privado. Sin embargo, Kant parece dudar a lo largo de todas las Bemerkungen sobre la cuestión del cómo es posible que lo sensible pueda relacionarse con la libertad. A este respecto, es posible que el racionalismo dogmático no sea capaz de darle un espacio a ésta, pero ¿cómo se relaciona esa ley (aquí ya aparece definida como ley) o principio interno con la determinación de la voluntad? ¿qué relación existe entre la libertad y la felicidad? ¿es conocer el bien o sentirlo el equivalente a realizarlo? A todos los efectos, parece que el sentimiento no es suficiente: «Es ridículo decir: debes amar a los otros 250 NG, 184. 127 hombres; sino que más bien hay que decir: tienes una buena razón para amar a tu prójimo.»251 Kant no parece estar conforme del todo con las ideas de Rousseau en lo que a la libertad y al sentimiento moral se refiere. Si bien el texto bascula entre una opción y otra, de nuevo lo hace como búsqueda. Al final de las Bemerkungen no se llega a ninguna respuesta que verse sobre la naturaleza de este peculiar sentimiento moral o su relación entre la felicidad. Más bien aprovecha para separarse del punto de partida de Rousseau en lo que se refiere al «hombre natural». Kant señala que él prefiere trabajar desde el análisis del ser humano en sociedad, no desde la síntesis de caracteres empíricos que permiten pensar al hombre natural, y considera «difíciles de comprender» las virtudes de este último.252 El único avance teórico como tal de este texto es un cambio de posición (o al menos una explicitación) de la relación entre la moral y lo divino: Esta moral natural tiene que ser también la piedra de toque de toda religión. […] Si los hombres subordinan la moral a la religión, lo que solo es posible y necesario en la plebe oprimida, se hacen hostiles e hipócritas. Si por el contrario subordinan la religión a la moral son buenos, benevolentes y justos.253 Así, tras este rápido bosquejo en el terreno ético es posible extraer algunas conclusiones que afectan al estudio de las Beobachtungen. La principal de éstas es que el Kant precrítico aún no ha sido capaz de hacer una serie de distinciones relevantes entre conocimiento teórico y práctico, o entre lo sensible e inteligible, que permitan articular de forma sistemática qué significa obrar moralmente o cómo la libertad se relaciona con lo sensible, más allá de sus sospechas para con el racionalismo dogmático. Esto se traduce en las siguientes cuestiones: 1. No hay una separación clara del problema de la virtud y el de la felicidad. Si bien parece señalarse en la Deutlichkeit que para que una acción sea moral, solo debe tener como fin el bien, pero no se aclara la relación entre ese bien y la felicidad del sujeto. La 251 KANT, I. Bemerkungen in den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, Citado por VICENTE ARREGUI, G. Óp. Cit. (1987), 206. 252 Así, Kant dice sobre el «hombre natural» de Rousseau: «Es difícil comprender cómo el hombre sería mejor en el estado de naturaleza: 1) porque ha perdido la capacidad de sentir el placer simple, 2) porque él cree que la corrupción que se da en el estado civilizado se da también en el estado de simplicidad» (Id., 11) 253 Id., 19 y 153. 128 felicidad no debe buscarse en la naturaleza, pero no se señala si el obrar moral lleva a alcanzarla o si se encuentran (y deben encontrarse) escindidas por completo. 2. Este «bien» o «ley interna» se captará a través del sentimiento moral, pero se califica a este «bien» como indemostrable en la Deutlichkeit y no se separa el sentimiento moral de la psicología empírica o del antropologismo. 3. No obstante este sentimiento moral no es idéntico al que pudieran sostener Hutcheson, Shaftesbury o Rousseau, pues, si bien se entremezcla con consideraciones empíricas, lo hace en tanto que éstas son principios materiales del sentimiento que se expresa según la forma «obra de la manera más perfecta posible». El altruismo o la benevolencia, propios de las éticas del sentimiento, son elementos accesorios, materiales. Pareciera (aunque Kant no lo dice de forma clara) que este sentir fuese permanente en la naturaleza humana, si bien existen características empíricas que hacen que se manifieste con más o menos fuerza y de maneras diferentes, como se verá en el texto de 1764. 4. Hay una inconsistencia entre la idea de «mal» o demérito tal y cómo se dan en 1755 y en 1763, como mero egoísmo o falta de bien en el primer caso y en su radicalidad en el caso de las magnitudes. El problema del mal no se analiza temáticamente en el Kant precrítico. 5. De la confusión entre el terreno de la Antropología y la Psicología empírica con la Ética también sobreviene la confusión entre la recién nacida Estética (que, en el siglo XVIII, se confundía con frecuencia con la Psicología) y la Ética, como si lo bello y lo bueno fuesen dos formas de lo mismo (algo que tiene sentido, pues lo bueno se liga a la perfección, y Kant aún no ha problematizado la relación entre la belleza y lo que puede conocerse de la naturaleza). Aún no se han descubierto ni la autonomía de la moral ni la heautonomía de los juicios de gusto. 2.3. LAS BEOBACHTUNGEN Y SU DEFINICIÓN DE LA SUBLIMIDAD Y DEL SENTIMIENTO Las Beobachtungen se enclavan en este doble marco que se ha trazado a nivel cognoscitivo y práctico. La Estética todavía no tiene ninguna especificidad: en un primer vistazo puede advertirse que se trata de uno de los textos con más influencia «empirista» dentro del Kant precrítico, pues la reflexión estética se mezcla con la antropológica y psicológica en gran 129 parte del texto y, cuando no lo hace, las sensaciones relativas a lo bello y lo sublime se solapan y confunden con el moralisches Gefühl. Como se ha señalado en la sección anterior, pareciera que se establece en el texto una diferencia entre la «virtud genuina» (que en la Deutlichkeit se refería al «bien» y que opera según principios) y la «mera apariencia», ligada a los «bellos sentimientos» como la benevolencia y el altruismo. Solo en el primer caso se da un sentimiento moral auténtico que permite identificar el bien. Esto se relacionará en el texto con lo sublime, y es una prefiguración del sentimiento de respeto, tal y como aparece en la KpV. Quedan dentro de la «mera apariencia», aquellos actos que toman a la acción como medio y no como fin, el resto de las cualidades, sentimientos y convenciones humanas, que Kant va a estudiar en las Beobachtungen empíricamente como «inclinaciones dominantes» según el temperamento, el género y el país de residencia, más ligadas a lo bello. Que estos otros sentimientos favorezcan ciertas actitudes no implica que el primero pierda generalidad. No se trata de un momento de empirismo absoluto: «Es evidente que Kant busca principios generales y necesarios sobre los cuales erigir una teoría ética, pero no busca principios formales o emocionales o no materiales de la moralidad. Las Beobachtungen muestran que su autor sostenía que los principios morales generales en ningún sentido se oponen ni se separan de los aspectos emocionales. Se posee la afirmación expresa de Kant al respecto. Apenas ha afirmado que «la verdadera virtud puede descansar solo en principios que la hacen tanto más sublime y noble cuanto más generales», cuando agrega, «estos principios no son reglas especulativas, sino la conciencia de un sentimiento que vive en todo pecho humano.»254 Por su prodigalidad en este segundo ámbito, antropológico y psicológico y no tanto estético, algunos expertos consideran que se trata de un texto menor.255 Se ha señalado en numerosas ocasiones que en el siglo XVIII se da una fuerte comunión entre Estética y Psicología, lo que sanciona a la Estética como ciencia autónoma (pues se retrotrae a principios psicológicos o antropológicos y racionales de forma algo confusa, muchas veces desde el lugar común). Tanto la Psicología como la Estética se enfrentan a la sensación, por un lado, y a la posible espontaneidad del espíritu en el acto de 254 SCHLIPP, P. Óp. Cit. (1966), 76. 255 Cf. LEWIS, C. Óp. Cit. (2009), 33-34. Por otro lado, Henry Allison es de la opinión contraria. Véase ALLISON, H. Óp. Cit. (2001), 2-3. 130 representación por otro. Pero ¿es el intelecto activo o pasivo? Según avanza la Modernidad, el sujeto adquiere una independencia progresiva que se traduce en una actividad fundante del conocimiento y las representaciones, tanto en una perspectiva empirista o racionalista (algo diferente a lo que sucedía, por ejemplo, en el Medievo o en la Antigüedad Clásica, donde el sujeto pasivamente recibe las ideas). Entonces también se hace acuciante la pregunta por el acto mismo de representación, que interviene tanto en la Estética como en la Psicología, pues «para la estética alemana resulta sobremanera importante que en la monadología leibniziana las sensaciones también puedan ser entendidas como expresiones de la capacidad espontánea de representación.»256 Lo mismo sucede desde el moralismo inglés, especialmente en el caso de Shaftesbury (como apunta Cassirer, también se buscaba un «Newton de la teoría del gusto»257), y muchas veces el «alma» queda relegada justamente a esta función, a ser un principio vivificante del sujeto. En Las Beobachtungen Kant participa de esta tendencia estético-psicológica híbrida, donde la mente tiene una función activa en el conocimiento, pero esto no ocurre siempre mediante una decisión autoconsciente. Esta necesidad, que es previa a la volición, pero inherente a la subjetividad, es el descubrimiento filosófico más peculiar de Kant. La «espontaneidad involuntaria» del sujeto de la experiencia. La cuestión de los estados subjetivos antes del acto de conocimiento es, para Kant, crucial en el problema de la estética.»258 A esta cuestión dedica las Reflexiones 933 y 934 y Sgarbi la trata entre las páginas 52 y 55 de su libro Immanuel Kant. Crítica del Juicio, pero no me detendré en esta cuestión aquí. El texto se divide en cuatro partes: la primera sección analiza las distintas sensaciones de agrado y desagrado. Aquí, Kant ya plantea una tesis que lo distingue de los textos que se han comentado anteriormente: los sentimientos de lo bello y lo sublime no se sustentan tanto en la disposición de las cosas externas como en la capacidad de cada ser humano para ser afectado por ellas con placer o displacer: «La belleza o sublimidad residen en el sujeto, y no en el objeto, y estos sentimientos, por cierto, están presentes 256 SOMMER, R. Grundzüge einer Geschichte der deutschen Psychologie und Ästhetik von Wolff-Baumgarten bis Kant-Schiller, Stahelschen K. Hof- und Universitätsbuch- und Kunsthandlung, Würzburg, citado por SGARBI, M. Immanuel Kant. Crítica del Juicio (trad. Jaime González-Capitel), Madrid: Maia Ediciones, 2011, 52. 257 CASSIRER, E. Óp. Cit. (2013), 309. 258 ZAMMITO, J. H. The genesis of Kant’s Critique of Judgment, 53-64, citado por SGARBI, M. Óp. Cit. (2011), 53. 131 «incluso en las almas más vulgares.»259 La segunda sección está dedicada a tematizar los sentimientos de lo sublime y lo bello, y los distintos objetos a los que se suelen aplicar estos predicados (por ejemplo, el entendimiento es sublime, el ingenio bello). Además, Kant destaca que lo sublime es más poderoso que lo bello. Es por esto por lo que Goldthwait260 considera que entre ambos hay una diferencia de grado, siendo lo sublime superior. No obstante, debe ser dosificado o puede fatigar o caer en lo ilusorio: para Kant ser «más sublime que la media» es «ser romántico.»261 La tercera sección se dedica a las características y relaciones de los sexos y, por último, la cuarta sección está dedicada a las naciones, donde se introduce la idea de lo grotesco. El tratamiento temático que Kant le da al texto es similar al de Burke, Addison u otros: lo sublime es «la cara crispada, el horror o la melancolía» (lo sublime terrible), la admiración profunda y grande (lo magnífico) o lo sublime mezclado con lo bello (lo espléndido). Según este opúsculo, hay un sentimiento básico de la sublimidad al que se añaden otros que lo caracterizan de una de las tres maneras: siempre es un sentimiento mixto. Lo sublime terrible surge de este sentimiento combinado con el horror, el miedo y la soledad. Se podría pensar en esa naturaleza romántica terrible o en las poéticas de la soledad eterna (la Ondina de Hoffmann, la novela gótica, los poemas del bardo Ossian). Lo sublime magnífico está más conectado con el asombro calmado, fruto del choque con lo enorme (como Los Alpes de Von Haller, o lo que se experimenta ante una pirámide egipcia). Por último, lo espléndido surge al combinarse lo sublime con lo bello. Así, el sentimiento de lo bello puede ocasionarse por lo pequeño, lo bonito y lo variado, mientras que lo sublime aparece más bien con lo grandioso, lo único y lo poderoso (así como por el «brillo de la virtud»). Como se ha mencionado, lo sublime es más fuerte e intenso que lo bello, y por ello puede llegar a cansar al sujeto (necesita una medida, una contención). En este texto, como en la caracterización que hacen la mayoría de los escritores del siglo XVIII, el dolor aparece como un componente esencial para la consecución del placer que sobreviene con su superación. Algunas lecturas de las Beobachtungen sugieren que lo sublime es superior en cualidad a lo bello, al menos en este texto, dada la intensidad de este sentimiento y la superioridad de los objetos a los que lo 259 GSE, 32. 260 Véase la introducción de GOLDTHWAIT J. T. en Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime, California: University of California Press, 1799. 261 GSE., 37. 132 atribuye, además de por el hecho de que permite trascender la determinación de los impulsos naturales. Esta categorización cambiará cuando trate lo sublime en la en la KU. Sin embargo, se introduce una novedad con respecto al planteamiento inglés de lo sublime: tanto la belleza como la sublimidad del objeto se consideran algo subjetivo, no una propiedad del objeto: Las diversas sensaciones de agrado o desagrado no se sustentan tanto en la disposición de las cosas externas que las suscitan, cuando en el sentimiento de cada hombre para ser afectado por ellas de placer o displacer. De ahí que algunos encuentren alegrías en lo que a otros les causa asco.262 Kant sugiere que va a mirar a estas peculiaridades «con ojos de observador, y no de filósofo»263 y luego entra en consideraciones de índole antropológico sobre aquello que satisface a los corpulentos, a los comodones, a los aficionados al sexo o a los interesados en la caza. Sin embargo, no considera que esto se trate de una mera curiosidad, sino que destaca la importancia de aquellas inclinaciones que predisponen o a la felicidad o a la acción: va a excluir los caracteres particulares y también los placeres puramente intelectuales ligados a «visiones superiores del entendimiento»264 para centrarse en un sentimiento más delicado que toma, o bien la especie de lo bello o bien la de lo sublime. Así, aunque es cierto que Kant no acaba de separar lo estético ni de lo psicológico- antropológico ni de lo moral (no confiaba en la Estética o teoría del gusto como una ciencia posible ni siquiera en La Crítica de la razón pura, como atestigua la nota al pie sobre esta cuestión en la «Estética Trascendental»265) sí que los separa, en alguna medida, del resto de las posibles sensaciones. Pero lo sublime aparece ligado en la Sección Segunda al acto que tiene un fin en sí mismo, en términos de la Deutlichkeit: «El sometimiento de las pasiones propias por principios es sublime […] Entre las cualidades morales, solo es sublime la virtud verdadera»,266 aunque que sea esa virtud verdadera aquí no queda definido. También parece que todos los seres humanos son capaces de lo sublime, aunque algunos (los hombres, las personas de carácter melancólico, los españoles y los ingleses) 262 GSE, Ak. II, 207. 263 Id. 264 Id., 208. 265 KrV, B 36. 266 GSE, Ak. II, 215. 133 tienen una mayor predisposición a éste, pero tampoco se habla de cómo es posible esta universalidad del sentir o si se trata de una «falsa universalidad», meramente empírica. Lo bello, por su parte, se asocia a los sentimientos morales de una índole secundaria: «Se dan asimismo buenas cualidades morales, que son amables y bellas, y en cuanto armonizan con la virtud se las mira también como nobles»267, siendo condicional su relación con la virtud: la amabilidad es, en principio, una cualidad que puede hacerle a uno noble, pero también le permite incurrir en la ociosidad, la mentira o los vicios del vino, pues «no actúa según las reglas que rigen en general para el buen comportamiento, sino por una inclinación, que siendo bella en sí se hace pueril.»268 De nuevo esta frase da a entender que Kant cree en la existencia de una ley que rige para todo caso, pero no especifica de qué se trata: pareciera que el sentimiento de lo sublime es aquel sentimiento moral «puro» que permitía sentir el bien en la Deutlichkeit, o que permitía superar a la inclinación en el texto de las Negative Größen. De nuevo aquí se prueba la tesis de Schlipp, en la que esboza como el «sentimiento», tal y como lo entiende Kant, se separa con claridad de las teorías de Hutcheson o Rousseau, pues los «bellos sentimientos» pueden ser contrarios a esta ley. Son en ocasiones: […] pulsiones auxiliares, como suplementos de virtud, capaces de mover a unos a las acciones bellas aun careciendo de principios […] De ahí que pueda denominarlas virtudes adoptativas, mientras que denominaré virtud auténtica a aquella que se sustenta en principios. Aquéllas son bellas y encantadoras, ésta únicamente es sublime y venerable.269 Las primeras tienen una «similitud» con la virtud verdadera, en la medida en que encuentran placer en buenas acciones o en una simpatía a sus congéneres que, no obstante, es insuficiente para llevar a la realización del bien o de la libertad en el mundo, y a vencer, por tanto, las inclinaciones meramente sensibles. Lo sublime se iguala, primero, con «la dignidad» (se habla de la dignidad y la belleza sustituyendo al dúo bello- sublime) y líneas después con el sentimiento del honor. La vergüenza es tratada como un elemento extraordinario ligado a la «opinión ajena» que ha puesto la Providencia para 267 Id. 268 Id., 217. 269 Id., 217-218. 134 favorecer a la virtud auténtica, aunque éste es más bien su «reflejo sensible» y debilitado, que Kant llama «brillo de la virtud»: […] esta inclinación [no] está nunca tan próxima a la virtud auténtica como el buen corazón, porque no puede moverse directamente por la belleza de las acciones, sino por el decoro de las mismas, que llama la atención de los demás. Por todo ello, como el sentimiento del honor es en sí mismo delicado, puedo llamar reflejo de la virtud a cuanto es semejante a ella, y que se ocasiona por aquel sentimiento.270 Kant no aclara cuál es el significado específico de «sentimientos delicados», pero pareciera que la vergüenza es una virtud adaptativa suplementaria que no es bella, sino una forma degradada o meramente psicológica de lo sublime, un reflejo de la virtud. Parece que los juicios de gusto lo son en la medida en la que también son morales, pues la degeneración [Abartungen] de lo sublime, lo grotesco, sobreviene justo por la inmoralidad de los principios o de los elementos que intervienen en la experiencia estética. En este sentido no se vincula solo «sublimidad» con «moralidad», sino también con cierto concepto de «naturaleza.»271 Lo que hace que lo sublime (concretamente lo sublime terrible) se convierta en grotesco no es un exceso, sino la falta de moral o concordancia con una naturaleza que Kant no analiza de forma ingenua, sino estetizada (siguiendo la estela de Batteux que se ha comentado en el capítulo anterior y no tanto desde la ingenuidad que planteaba Rousseau). El sentimiento o el placer por lo grotesco muestra una carencia moral en aquel individuo que cultiva esa clase de deseos. Esto también supone un cambio con respecto a la KU, pues tal y como aparece en el parágrafo 40, lo único capaz de romper el efecto estético es el asco.272 Esto será posible porque estética y moral se encuentran perfectamente demarcadas en 1790, no así en el momento de redacción de las Beobachtungen. En este punto Kant todavía no ha separado con claridad qué significa sensible e inteligible (ni por tanto puede problematizar las relaciones entre estos ámbitos). Cree que el juicio de la moral no está ligado a la actividad 270 Id. 271 Id., 213-214. 272 KU, 4, Ak. V, 311. Como bien explica Trías en la introducción a Lo bello y lo siniestro (1982), parece que la capacidad de estetizar algo tenga que ver con la distancia física o emocional que se pueda mantener al respecto, pues esta distancia es la que permite «desinteresarse» y juzgar. Por eso mismo el asco en la KU (y lo grotesco en las Beobachtungen) no permiten el efecto estético, porque apelan demasiado al sujeto (no permiten la distancia). Cf. «Introducción» a TRÍAS, E. Lo bello y lo siniestro, Barcelona: Seix Barral, 1982. 135 del entendimiento, y del mismo modo que el juicio estético no tiene que ver con el conocimiento de las propiedades del objeto, sino con la sensación interna del que conoce. Esto los hace más o menos equivalente, de forma confusa, pero incluso defendiendo esta independencia con la actividad del entendimiento, Kant intuye o plantea de forma blanda la relación de estas sensaciones con la Naturaleza o la Providencia. Esto es posible porque, como se comentó en la primera sección, Kant ya se había separado del método propio de la metafísica wolffiana y de su matematicismo, no únicamente en su vertiente general y en la teológica, sino en todo ámbito. La metafísica (y la disposición al bien, así como en este punto de su desarrollo intelectual podría llamarse Psicología o su idea de Naturaleza son conceptos de los que la metafísica debe ocuparse) también se ocupa de lo bueno y lo bello, que, junto con lo verdadero, constituyen el sentido medieval del término «trascendental.» Pero ya se ha dejado claro que Kant quería vérselas con lo dado, analizando, y no construir sintéticamente un discurso definiendo el sentido de la belleza o la dignidad humana. A Kant le interesa, incluso en un texto como las Beobachtungen, que muchos consideran menor pensar el plano de la existencia y la realidad afectiva de los conceptos. Pero en este texto aún no posee la preparación necesaria para abordar su tarea: el método definitivo de la metafísica no se anunciará hasta la Dissertatio y aún no hay una demarcación ni del plano trascendental ni del sentido de los términos «sensible» e «inteligible». Como señala Manuel Sánchez Rodríguez en su tesis doctoral: Kant pensaba que, mientras que lo bello podía pretender validez objetiva al basarse en las leyes formales y universales de la sensibilidad, lo sublime se basaba meramente en el sentimiento privado y la agitación de las facultades. Más adelante, definirá lo sublime como la capacidad de ser consciente de las fuerzas del ánimo en la representación de un objeto.273 Además, señala que en la Rx 1512 se apunta una relación entre lo sublime y lo moral, pero que los materiales precríticos no permiten dibujar esta relación de forma rigurosa. Las Beobachtungen, como se ha dicho, mezclan estética, antropología y moral, y nada de esto tendrá una vocación sistemática hasta la Crítica del Juicio. 273 SÁNCHEZ RODRÍGUEZ, M. Sentimiento y reflexión en la filosofía de Kant Estudio histórico sobre el problema estético, Zúrich y Nueva York: Olms Verlag, 2010, 29. 136 No se comentará el capítulo de los sexos, sin embargo, resulta relevante algo que aparece en la sección dedicada al carácter nacional: allí Kant muestra cómo lo sublime puede provocar cierta «inflamación de la mente» con una vertiente positiva, el entusiasmo, y una negativa, el fanatismo: El primero se cree sentir una comunión inmediata y extraordinaria con una naturaleza superior, el segundo significa el estado de la mente en el que se ha inflamado por cualquier principio por encima del grado adecuado, ya sea por máximas de virtud patriótica o de amistad, o de religión, sin la ilusión de una comunión sobrenatural que tenga nada que ver con ella.274 Por último, en la siguiente sección se verá cómo esta triada de estados de ánimo (entusiasmo, melancolía y fanatismo) se unen a lo sublime en este texto y en otro texto del mismo año (1764) antes de concluir esta sección y marcar las diferencias que este tratamiento precrítico de lo sublime y el problema del gusto tiene con lo que aparecerá luego en la Crítica del Juicio. 2.4. MELANCOLÍA, SOCIEDAD Y ENTUSIASMO EN EL KANT PRECRÍTICO Después de la página 219, el texto kantiano tiene menos interés, pues entra en la indagación empírica de los caracteres que favorecen uno u otro sentimiento, recuperando la teoría de los humores (el sanguíneo es más proclive a lo bello, el colérico al honor o reflejo de la virtud, el flemático a ninguno, el melancólico a lo sublime) y después a las caracterizaciones por sexo y nacionalidad. En este sentido Kant vincula lo sublime a la melancolía, algo que desaparecerá en la Crítica del Juicio, pues tal y como se ve: […] la auténtica virtud por principio […] contiene algo que parece concordar muchísimas veces con la melancolía […] aquel cuyo sentimiento revierte en lo melancólico no se denomina así porque le sobreviene una tenebrosa melancolía, privado de la alegría de vivir, sino porque sus sensaciones, al intensificarse por encima de cierto grado, o si, por alguna causa, tomasen una dirección equivocada, terminarían en la melancolía antes que en ningún otro estado. Éste tiene, perfectamente, un sentimiento de lo sublime.275 274 Id., 225n. 275 Id., 219. 137 Kant también se dirige a Moses Mendelssohn por carta en esta dirección, aunque desde una perspectiva que algunos de sus biógrafos vinculaban con su propia disposición psicológica: Todas las emociones de lo sublime tienen en sí más encanto que el variable atractivo de lo bello. Su bienestar será más bien pacífica satisfacción que ligero pasarlo bien. Es firme. Por eso ordena sus sentimientos a los principios; y por esto están éstos tanto menos sometidos a la inconstancia y al cambio cuanto más general es este principio al que se ordenen y cuanto más amplio es el sentimiento superior que abarca al inferior… El hombre de carácter melancólico se ocupa poco de lo que otros juzgan, de lo que consideran bueno y verdadero, y se apoya por ello solo en su propia comprensión. Porque los motivos ganan en él la naturaleza de principios no es fácil hacerle cambiar de ideas; su firmeza degenera a veces en obstinación. Contempla el cambio de modas con indiferencia y su brillo chispeante con desprecio. La amistad es sublime y, por tanto, le gusta. Puede quizá perder a un amigo inconstante, pero éste no le pierde a él tan fácilmente. Incluso el recuerdo de la extinguida amistad le resulta honorable. La locuacidad es bonita, pero el silencio reflexivo es sublime. Es buen guardador de los secretos suyos y de los demás. La veracidad es sublime y odia la mentira y el disimulo. Tiene un alto sentido ante la dignidad de la naturaleza humana. Se aprecia a sí mismo y considera al hombre como una criatura que merece respeto. No aguanta la sumisión indigna y respira libertad en su noble pecho. Encuentra despreciables todas las cadenas, desde las doradas que se llevan en la corte hasta el pesado hierro del galeote. Es un juez estricto, de sí mismo y de otros, y no rara vez está tan harto de sí como del mundo.276 Además, en las Beobachtungen, Kant plantea que fuera de lo propiamente sublime (pero lindando con él) se encuentra lo grotesco como su «contraparte». Lo grotesco es una degeneración de lo sublime que se produce por objetos que adquieren una forma monstruosa o también por el mal moral (como, por ejemplo, un sacrificio humano). En estos casos, el sentimiento de repugnancia (el asco, dirá luego en el parágrafo 40 de la Crítica del Juicio) rompe el efecto estético. Si bien el disgusto (o el dolor) es un componente esencial en la experiencia de lo sublime, en estos casos es más fuerte, lo cual ocasiona que no se produzca el sentimiento estético y, más allá de eso, que el posible placer obtenido de este es menos deseable que el objeto que lo genera (por ejemplo, el sacrificio humano). En resumen, llamar a algo «grotesco», para Kant, es escoger ciertas 276 Briefe, Ak. X., 67-68, citado por VICENTE ARREGUI, G. Óp. Cit. (1987), 31. 138 características que disgustan porque son indeseables o porque anulan el orden moral.277 En la sección cuarta, Kant amplía esta relación entre lo sublime y lo grotesco cuando habla de naciones. Por ejemplo, destaca que las tradiciones chinas o indias «permiten» la experiencia de lo grotesco más que otras. También señalará que el sentimiento de lo grotesco es propio en la personalidad del melancólico (y no en la del flemático, sanguíneo o colérico). Esta relación de lo grotesco con lo melancólico también aparece señalada en su texto de 1764 Sobre las enfermedades de la cabeza.278 Este estudio, fiel reflejo de algunas de las ideas sobre el trastorno mental de finales del siglo XVIII, se aproxima a su objeto de forma algo moralizante: «toda la locura está ciertamente injertada en dos pasiones: el orgullo y la avaricia»279. El tratado parte de la idea de que los males de la cabeza tienen su origen en la sociedad y no afectan al hombre en el estado de naturaleza, pues «la simplicidad y la sobriedad de la naturaleza solo exigen y forjan en el hombre ideas comunes y tosca honestidad […] difícilmente puede volverse loco.»280 Esta postura está claramente influenciada por la lectura de Rousseau, pero no es idéntica, como ya se ha avanzado. Si bien para Rousseau el ser humano es bueno por naturaleza, no parece que esto se mantenga en el caso de Kant281. No obstante, este afirmará que «en el estado de sociedad, la sujeción artificial y la superabundancia producen la eclosión [de las 277 En las Beobachtungen no se produce una distinción clara entre los sentimientos de belleza y sublimidad y el sentimiento moral, como tampoco se hace una distinción entre sentimiento y juicio. De hecho, Kant considera a lo sublime y lo bello «en tanto que morales» (KANT, I. 2001, 37). Del mismo modo, la concepción de la moral que se despliega en el texto tiene una estrecha conexión con el gusto e incluso se plantea que lo sublime tiene que ver con la virtud «genuina» (en una formulación más tardía, la libertad práctica, u «obrar por deber»), mientras que lo bello con una «virtud adoptada» (mera conformidad al deber), distinción que también recuerda a la de la belleza libre y adherente que luego se desarrollará en la KU. 278 De él Roger Bartra nos dice que «hay ocasiones en que la historia nos ofrece el fascinante espectáculo de un antiguo mito sorprendido, por así decirlo, durante los precisos instantes en los que echa raíces dentro de la cabeza de los hombres más racionales» (BARTRA, R. El duelo de los ángeles, Valencia: Pre-textos, 2004, 19). Con esto se refiere al encuentro que Kant tuvo en Königsberg ese mismo año con un «aventurero enloquecido» que viajaba con una suerte de niño salvaje. El texto Sobre las enfermedades aparece publicado anónimamente ese mismo año. 279 VKK, 61 (de KANT, I. Sobre las enfermedades de la cabeza (trad. Rivera de Rosales y Rábano Gutiérrez) Madrid: Antonio Machado Libros, 2009) 280 Id., 70. 281 Y, evidentemente, no cuadraría con las tesis sobre el mal radical que tardíamente Kant planteará en Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft pero que ya hemos señalado cuando se comentó el aspecto ético de las Negative Größen. En este texto tardío, Kant plantea que existe una [Gesinnung] (tendencia) al mal radical en el ser humano. Si bien es posible que la postura de Kant no fuera tan radical en el tratado sobre la enfermedad mental, no pareciera tampoco que partiera de una concepción del ser humano en estado de naturaleza como radicalmente bueno. 139 enfermedades mentales].»282 En Versuch über die Krankheiten Kant analiza dos clases: las que anulan la participación en sociedad (y producen conmiseración), y las que no (que, paradójicamente, producen desprecio). Como se dijo, el punto de partida de la enfermedad mental serán las pulsiones de la naturaleza humana: cuando estas pulsiones adquieren fuerza suficiente, se convierten en pasiones y sobrepasan en potencia al entendimiento, rebasando sus límites. Ni las pulsiones ni las pasiones son algo negativo per se (de hecho, la insensibilidad ante las pasiones es peor, aunque proteja contra la sinrazón) pero pueden abocar a formas graves de enfermedad. Una de estas enfermedades es la melancolía, le mal du siècle. Kant introduce en su texto los elementos fundamentales de la teoría de la melancolía en su contexto (la teoría de los humores, la melancolía como espacio del desequilibrio). En las Beobachtungen, la melancolía influirá en lo estético: será el estado de ánimo propicio para lo sublime y, además, lo que posibilita lo grotesco. Otra clasificación que Kant ofrece de estas enfermedades tratará dos categorías: las de la impotencia (idiotez, falta de razón, casi siempre incurables) y los «trastornos del espíritu». Estos, a su vez, son fruto de diversas inversiones: el desequilibrio es producto de la inversión de las nociones empíricas, el delirio es el fruto del desorden en la facultad de juzgar, la demencia es el trastorno de la razón en los juicios más universales283. El desequilibrio tiene que ver con la hipocondría y el soplo melancólico, que se concentra en las desgracias de la vida y que «desordena lo sensible» (por esto tiene que ver con lo grotesco). Por otra parte, el delirio trastoca el entendimiento y la facultad de juzgar, mientras que la demencia se aplica a la razón y produce juicios ilusorios y aberrantes sobre los conceptos universales. Si bien esta última puede coexistir con un buen juicio de la realidad (que linda con el genio), normalmente cae en el frenesí vehemente y ruidoso. El texto de Kant da pocas claves sobre cómo tratar un caso práctico. Sí dice que a los afectados por el desequilibrio se les puede argumentar con juicios racionales (ya que no es su capacidad de entendimiento la afectada), mientras que a los delirantes y dementes no pues nuevos razonamientos no harían más que darles materia para sus divagaciones. El texto termina con una nota amarga del «filósofo como posible demente» que bien puede estar refiriéndose a los Arcani Celestia de Swedenborg y a la próxima publicación 282 Id. 283 BARTRA, R. El duelo de los ángeles, Valencia: Pre-textos, 2004), Roger Barra se pregunta si Kant no supone que las tres clases de locura por inversión son una crítica de la razón. 140 de los Träume: «si, por alguna causa, el hombre intenta adentrarse en la Naturaleza queriendo ir más allá de los sentidos sin que la razón establezca antes sus propios designios, puede llegar a un mundo oscuro y misterioso de cosas enrevesadas, desordenadas y trastornadas».284 En las Beobachtungen se tomará a la melancolía como el temperamento que favorece la percepción de lo sublime (lo sanguíneo, lo bello), aunque también es capaz de percibir la belleza. Sin embargo, esta relación no se mantendrá en la KU: el mejor estado de ánimo ya no será el temperamento melancólico, sino el entusiasmo, un sentimiento que permite, gracias a su fuerza moral, rebasar los límites de la sensibilidad para contemplar los objetos que producen emociones sublimes. 2.5. RECUPERACIÓN DE LAS BEOBACHTUNGEN Y COMPARACIÓN CON LAS TESIS QUE SE DEFENDERÁN EN LA CRÍTICA DEL JUICIO En Las Beobachtungen Kant caracterizará lo sublime siguiendo los patrones de los pensadores que se han analizado en el capítulo anterior. Lo sublime es una emoción más fuerte que lo bello, abruma, y necesariamente debe pasar por el dolor, el terror o el desagrado antes de lograr complacencia estética que es sugerida por objetos informes, enormes o desagradables en un primer vistazo, o por fuerzas incontenibles de la naturaleza. Esta demarcación temática se mantendrá en la Crítica del Juicio, no así otras implicaciones clave que marcarán una diferencia entre ambos textos: 1. Las reflexiones del texto precrítico tienen un marcado carácter psicologista y antropológico, no un enfoque trascendental. Pareciera que el estudio de lo sublime tuviese que anclarse en cosas tales como los sexos, el carácter nacional, los humores u otras cuestiones empíricas que lo convierten en lo que Lebrun llamará más tarde «curiosidad antropológica», a diferencia del significado que tendrá lo sublime dentro de la KU. 2. Cuando el texto hace observaciones que se alejan de lo empírico, pareciera que lo sublime y el sentimiento moral fuesen una misma cosa, como si lo estético no fuese más que un apéndice a lo ético. Así, el límite del desagrado de lo sublime será la no ruptura de lo moral. La Estética, pues, no estará caracterizada por la heautonomía que poseerá en la KU, sino por una dependencia del sentimiento moral. Las Bemerkungen al texto, de hecho, 284 Id., 86. 141 consisten en una serie de reflexiones sobre los límites de la ética de Rousseau, en la medida en la que Kant cree que tienen una relación íntima con el contenido de la obra. 3. Al no tener clara ni la separación ni la relación entre la ética y la metafísica, Kant no aplica demasiado sus reflexiones sobre el método al texto de Las Beobachtungen (por ejemplo, a la hora de pensar el infinito), algo que sí sucederá en la KU, donde lo dicho sobre lo sublime tendrá un enfoque sistemático y coherente con todos los elementos de su filosofía. 4. Sin embargo, Kant será consciente en este texto, aunque de forma vaga, de que la belleza y la sublimidad son sentimientos subjetivos que se encuentran en el sujeto y no en el objeto en sí mismo, uno de los puntos claves del juicio estético en la Crítica del Juicio. 5. Por último, lo sublime se relacionará en esta obra pre-crítica con el temperamento melancólico (y por tanto con la conciencia del límite de la razón, según el texto de Sobre las enfermedades en la cabeza). Lo sublime en la Crítica del Juicio tendrá que ver, en cambio, con una afinidad con la razón y una consciencia del límite de nuestra imaginación, y se relacionará con la emoción del entusiasmo y no con la melancolía, que no aparecerá mencionada en ningún punto del texto crítico. 142 143 CAPÍTULO III: EL PROPÓSITO DE UNIFICACIÓN DE LA CRÍTICA DEL JUICIO. CARACTERIZACIÓN DE LA OBRA EN GENERAL Y DE LO BELLO Y LO SUBLIME EN SU UNIÓN Y DIFERENCIA 144 3.1. GÉNESIS Y PROBLEMAS DE LA CRÍTICA DEL JUICIO No resulta relevante hacer una génesis histórico-filológica de la Crítica del Juicio para desarrollar el contenido de esta tesis. Basta, en este sentido, remitirse a dos estudios pormenorizados de la misma: el de Zammito, cuya mayor virtud es señalar la relación del proyecto kantiano con su contexto285 y el de Sgarbi, que incorpora en una de sus secciones el análisis pormenorizado de las Reflexiones y la correspondencia de Kant, así como las previsiones y promesas de éste para diferentes ferias del libro. Sí cabe detenerse en analizar la coherencia crítica de esta obra en comparación con el resto, así como aclarar los problemas que el texto trata de resolver. Por este motivo no me detendré en si Kant escribió más tardíamente o no la «Analítica de lo sublime» o los avatares que sufrió en el proceso de composición y escritura de la obra.286 Lo relevante es saber si, como defiende Sgarbi en su estudio, la Crítica del Juicio es una amalgama de materiales, un texto heterogéneo, no unitario ni sistemático, o por el contrario lo impulsa un propósito totalmente unitario y sistemático, que tiene que ver con los problemas planteados por la filosofía crítica en obras previas. Esta afirmación de Sgarbi se debe, de nuevo, al método de análisis histórico- filológico. De acuerdo con él, Kant ya había planteado la necesidad de una Crítica del gusto en los años 60 y hallado parcialmente la deducción de los juicios de gusto en 1783- 285 ZAMMITO, J.H. The genesis of Kant’s Critique of Judgment, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, 8-17 286 Un breve resumen sería el siguiente, pace Sgarbi: la aventura intelectual comenzaría en 1787, cuando le comunica a Schultz su intención de escribir una Fundamentación de la crítica del gusto por carta. Hay diversos materiales entre el 87 y el 89 que dan cuenta de que, de hecho, estaba en su interés publicar una obra tal. La había prometido para la feria del libro de Leipzig de ese mismo año, pero esta tarea no pudo completarse. A finales de1787 parece aceptar que los juicios de gusto pueden ser juicios sintéticos a priori. Además, en 1788 le escribió a Reinhold que sus obligaciones le habían hecho imposible completarlo (y Sgarbi cree que el retraso se debe, en parte, al hecho de que Kant descubre la complejidad del juicio teleológico. En 1789 esa «crítica del gusto» pasa a llamarse ya Crítica del Juicio, como le comunica a Marcus Herz el 26 de mayo de 1789, sin que esto implique que se haya terminado el planteamiento de la obra. Esto último puede verse en su correspondencia con Lagarde hasta el 25 de marzo de 1790. De nuevo pace Sgarbi apunta que, el 1 de enero de 1790 Kant ya había escrito el grueso de la parte de la KU dedicada al juicio estético, dedicándose hasta finales de marzo al juicio teleológico y a retocar tanto la dialéctica como la deducción. Como narra Nuria Sánchez Madrid en su ensayo «Contingencia y trascendentalidad», que precede a la traducción de la Primera introducción a la Crítica del Juicio, Kant redacta primero una introducción más teórica y oscura, centrándose en la sistematicidad de la crítica y el concepto de «técnica en la naturaleza», que será sustituida en el último momento por una segunda introducción, más clara y escolar. Cf. SÁNCHEZ MADRID, N. «Contingencia y trascendentalidad» como introducción a Kant, I. Primera introducción a la crítica del juicio (trad. NURIA SÁNCHEZ MADRID), Madrid: Escolar y Mayo, 2017, 12-13 145 1784287 aunque aún no posee una fundamentación completa. Es por esto por lo que en 1770 piensa dicha crítica del gusto como un complemento a la metafísica moral. La inclusión del juicio teleológico en la Crítica del Juicio pareciera un añadido tardío, fruto del trabajo realizado en Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie. La «Analítica de lo Sublime» también sería, según este análisis, una añadidura posterior. Esto choca con el interés que Sgarbi muestra en otros puntos de su Immanuel Kant. Crítica del Juicio, donde en cierto modo parece proponer una aproximación hermenéutica al texto de 1790 en la misma línea que Lebrun, junto con otros autores como Nuria Sánchez Madrid y Oscar Cubo; y por la que Sgarbi rechaza que lo más relevante de la tercera crítica sea su aproximación a la estética o la teleología, sino que muestra el cierre de la filosofía trascendental y los principios que rigen al Juicio.288 Es un punto de vista que se separa de lecturas más clásicas, como la desplegada en el «Prólogo» a la edición de 1991 de la KU redactada por Manuel García Morente, o el propio texto de Zammito, que se recrea más bien en la relación de Kant con la tradición en el estudio de los «aparentes» objetos de la Crítica del Juicio, la Estética y la Teleología. Nuria Sánchez Madrid encuentra ese impulso sistemático y unitario en el primer intento de Kant de redactar la «Introducción» a la obra, más oscura que la que llegó a imprenta. En este primer texto pareciera que la razón no se enfrenta a un objeto determinado, sino a su propia capacidad de juicio, a sus límites, y a la necesidad de dotar de una coherencia a esta actividad. Así, según Sánchez: Proponemos ver en la combinación de oscuridad expositiva y registro retórico que recorre la Primera Introducción el síntoma del único camino que le queda a la teoría cuando la razón no se aplica a los objetos estudiados por las respectivas ciencias, sino que se vuelve sobre sí misma, sobre su enigmática pero irrenunciable heautonomía. Entonces la plasticidad poética de la lengua se convierte en el medio más receptivo a los pasos que el ánimo da para abandonar el caos a-lógico por mor del sentido, optando por el acuerdo de physis y logos.289 287 De acuerdo con la Rx 988 (Ak. XV, 432-433). 288 De acuerdo con ARANDA UTRERO, V. «Subjetividad trascendental. El giro irracional de la Crítica del Juicio», en Daimon Revista Internacional de Filosofía, n. 65, 165–173. En este texto Aranda se aproxima a las lecturas de SÁNCHEZ MADRID, N., «Contingencia y trascendentalidad» en: Kant, I., Primera Introducción a la Crítica del Juicio (trad. NURIA SÁNCHEZ), Madrid: Escolar y Mayo, 2011; CUBO, Ó. Kant. Sentido común y subjetividad, Madrid: Plaza y Valdés, 2012; y SGARBI, M, Immanuel Kant. Crítica del Juicio, Madrid: Maia Ediciones, 2011. 289 SÁNCHEZ MADRID, N. Óp. Cit. (2011), 17. 146 Precisamente la facultad de juzgar se encontrará en el mismo límite de la razón, pues no se habla aquí ni de la actividad judicativa determinante (tal y como aparece retratada en la Crítica de la razón pura) ni de la suma autonomía de la razón en lo que respecta a su capacidad práctica. Nociones como «técnica de la naturaleza» o «conformidad a fin» no apelarán ni a un concepto de naturaleza ni a uno de libertad, pues no hay objetividad en ellos, sino que se acercan a la manera en la que reflexionamos subjetivamente sobre dos experiencias: la pura apariencia de lo bello y la necesidad subjetiva de contemplar a la Naturaleza como un todo en el que incluso lo singular y contingente parece sometido a una legalidad. Pareciera que en el acercamiento a cualquier evento u objeto impere una máxima subjetiva por la cual dicho evento u objeto tiene que tener sentido con la totalidad, por la que todo puede y debe ser sometido al orden del concepto por arbitrario que parezca. Esto es: hay una esperanza tácita de que naturaleza y razón se conjuguen en una feliz casualidad que cada vez valide las pretensiones totalizadoras de la razón (y es precisamente por esto que algunos autores han querido ver en la Crítica del Juicio un primer estudio hermenéutico o semántico290). Aquí se interpretarán las tesis de la Crítica del Juicio desde esta perspectiva, en tanto que proyecto unitario y cierre del proyecto crítico; no como una obra que se pregunta por belleza, sublimidad o técnica de la naturaleza como mera agregación de temas, sino que busca los principios trascendentales del juicio que pueden llevar a un cierre de la propedéutica de la filosofía trascendental. En la «Segunda Introducción» de la obra (la seleccionada para que vaya a imprenta), también se encuentran motivos que respaldan esta postura. Así se expresa Kant en el mismo «Prólogo», después de aclarar que, si bien la razón posee un uso teórico y uno práctico, existe otra esfera excluida de ambas, que son los sentimientos de placer y displacer, y que éste es el «término medio» entre el conocer y el desear: Ninguna otra facultad más que el entendimiento puede proporcionar principios del conocimiento constitutivos a priori. […] del mismo modo, la razón, que no encierra constitutivos a priori más 290 Para más información sobre esto, véase MUMBRÚ MORA, M. «Una aproximación semántica a la filosofía teórica de Kant», en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 29, núm. 1 (2012), 149-171. BUTTS, C. Kant’s Schemata as Semantical Rules en Kant’s Studies Today, La Salle, open Court, 1969 o THOMPSON, M. Singular Terms and Intuitions in Kant’s Philosophy en Review of Metaphysics, 1972, 314-343. 147 que en relación con la facultad de desear, ha encontrado su esfera propia en la Crítica de la razón práctica. El Juicio, que, en el orden de nuestras facultades de conocimiento, forma un término medio entre el entendimiento y la razón, ¿tiene también por sí principios a priori? ¿Son estos constitutivos, o meramente regulativos? (que no determinan esfera alguna) ¿Da el Juicio la regla a priori al sentimiento de placer y dolor, que es el enlace entre la facultad de conocer y la facultad de desear?291 Este es, según el propio Kant, el propósito de la Crítica del Juicio: ver cuál es la relación entre el orden de la naturaleza y el orden de la libertad, y comprobar si esta relación está regida por principios a priori, y de qué modo.292 Que no lo estuviera significaría que este encuentro con el mundo, ora para tratarlo como objeto de conocimiento, ora para contemplarlo desde el punto de vista de la libertad, estaría marcado por la más estricta arbitrariedad, al estilo que luego desarrollará Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.293 Es a este doble propósito al que sirven los 291 KU, Ak. V, 168. 292 Un principio es una proposición universal de la que se pueden derivar otras. Pueden proceder de la experiencia, de la intuición pura, del entendimiento o de la razón, y tener carácter constitutivo o regulativo. Los principios que provienen de la experiencia son empíricos e inductivos, y no arrojan conocimiento certero. Los principios de la intuición pura, matemáticos, son los axiomas de la intuición; y los principios del entendimiento son completamente a priori y conceptuales pero dependientes de esta intuición (aunque se trate a nivel puro) para arrojar conocimiento. Todos estos son principios constitutivos de la experiencia (en el sentido de que constituyen de manera objetiva la experiencia). Sin embargo, los principios de razón son aquellos que buscan la unificación o la síntesis más allá de lo condicionado, a buscar lo incondicionado para así unificar (aunque sea formalmente) toda la serie de las condiciones. Estos principios de la razón no determinan de forma objetiva a la experiencia dada o posible, sino que lo que determinan es la manera de funcionar de las facultades superiores, dando por lo tanto unidad sistemática al entendimiento. El problema sería tomar un principio meramente regulativo como constitutivo de la experiencia (es esto lo que hace que caigamos en la ilusión trascendental: el mundo como la totalidad de lo condicionado dado nos sirve como principio regulativo, mientras no pensemos que existe una determinación objetiva que corresponde directamente a la idea de mundo como totalidad. KrV, B 670-B696. 293 En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche apunta la hipótesis de que los conceptos se basan en una actividad arbitraria de génesis de metáforas (y no solo en el ámbito ético, como desarrolló en la Genealogía de la moral, sino en el propio terreno del conocimiento). En cierto modo, el juicio reflexionante, tal y como aparece en la Crítica del Juicio, podría llevarnos a ese ámbito azaroso a través del cual todo concepto se convierte en metáfora sobre metáfora, pues nos lleva al momento en el que hallamos un singular sin concepto adecuado (y cabe suponer que todos los conceptos empíricos parten de un momento en el que el concepto todavía no está generado, sea a nivel subjetivo o histórico). La diferencia entre Kant y Nietzsche viene precisamente del papel que Kant le otorga al juicio estético de lo bello (que anuncia, incluso en ausencia del concepto, la promesa de éste) algo que en Nietzsche no funciona (pues lo bello para Nietzsche será un valor, no una instancia que nos permita pensar la conformidad a fin de la Naturaleza). Cf. Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (trad. Luis Valdés y Teresa Orduña), Madrid: Tecnos, 1996, 17-28. 148 análisis de lo bello, lo sublime o el orden de la naturaleza: a la esperanza de que existan unos principios a priori en el mismo grado cero de nuestra relación con el mundo (ya en nuestra percepción del placer y del dolor a nivel individual, en esa perplejidad placentera que nos hace sentir la regularidad natural y que sirve de base para la comprensión de cualquier fenómeno dado), y también a la esperanza de que exista un cierre, o una relación regida por principios entre los dos usos de la razón, lo que, en definitiva, no es más que esperar que sea posible la libertad en el mundo.294 En este capítulo se ahondará en estas nociones haciendo un brevísimo análisis de la «Introducción», la diferencia entre juicio determinante y reflexionante, la raíz común, la armonía de las facultades y la estructura de la obra, para así poder ver qué lugar ocupa lo sublime, pero teniendo a la vista esta cuestión y no su pura tematicidad como mera región de la estética. El análisis se detendrá en la «Analítica de lo Bello» solo en la medida en que se considera la belleza el Faktum de la armonía de las facultades y de la coherencia entre el uso teórico y práctico de la razón. Además, daré cuenta de forma sucinta de la solución kantiana a la antinomia del gusto, pues esto permitirá situar lo sublime en el punto justo en el que lo plantea Kant. Ni psicologismo estético, ni expresión gregaria de la moralidad o la religión, sino sometido a la heautonomía. Por último, se marcará la diferencia con lo bello en lo que a la moral respecta a partir del análisis del parágrafo 59. A razón de todo lo expuesto, se abordará la cuestión del carácter a-lógico o irracional de esta facultad de juzgar. En la medida en la que no se habla del entendimiento, bien puede comprenderse que no entra en juego la rigidez retratada en la «Lógica Trascendental», que adjudica de forma determinante sujetos a predicados, pero ¿significa esto que sea irracional? ¿Existe un momento ante-predicativo en alguna clase de experiencia? ¿Hay un instante en el cual algo particular, singular, puede darse sin concepto? ¿No contraviene esto las tesis de la KrV? Para esto se realizará un estudio de la imaginación, que resultará relevante para la cuestión de lo sublime, en la medida en la experiencia sublime la rompe o disloca. 294 Si bien la libertad es una idea de la razón, aparece mostrada en su efectividad en el parágrafo 90 de la tercera crítica. Nos haremos cargo de esta problemática de forma explícita en el capítulo 5 de esta tesis. 149 3.2. EL PROPÓSITO DE LA KU. UN ANÁLISIS DE LA INTRODUCCIÓN. BREVES NOTAS PARA COMPRENDER EL PROYECTO DE UNA CRÍTICA DEL JUICIO Los dos primeros parágrafos de la «Introducción» se aproximan a la división de la filosofía entre teórica y práctica, sin que «práctico» deba de confundirse con «técnico»: lo práctico no se refiere a una parte de la filosofía que se aplica en tal o cual caso, sino a la actividad de la voluntad como causa.295 «Teórico» y «práctico», por su parte, son dos legislaciones distintas aplicables a un único territorium, el de la experiencia296. La Crítica del Juicio plantea el juicio como lugar de paso entre ambas legislaciones: Por mucho que se constate un insondable abismo entre el dominio del concepto de la naturaleza, como lo sensible, y el dominio del concepto de la libertad, como lo suprasensible […] tal como si fueran dos mundos totalmente distintos de los cuales el primero no puede tener ningún influjo sobre el segundo, pese a todo, éste sí debe tener alguna influencia sobre aquel. […] El concepto de libertad debe hacer efectivo en el mundo sensible el fin dado mediante sus leyes y, por consiguiente, la naturaleza también ha de poder pensarse de tal manera que la conformidad a leyes de su forma concuerde al menos con la posibilidad de los fines a realizar en ella según las leyes de libertad.297 Dada la naturaleza de esta facultad, el juicio no posee una legalidad propia, pero sí un principio que lleva a esta unidad, y asume una mediación, a través del placer que conlleva, inaugurándose un tercer ámbito de la filosofía trascendental: […] aunque la filosofía solo puede dividirse en dos partes capitales, la teórica y la práctica, a pesar de ello, la crítica de la razón pura […] consta de tres partes: la crítica del entendimiento puro, del 295 Así, lo técnico-práctico, perteneciente al ámbito del conocimiento, da principios teóricos (en tanto que regidos por la causalidad) con el fin de llegar a tal o cual fin, mientras que los principios práctico-morales son aquellos que entran en el terreno de la libertad. 296 El campo [Fel] de un concepto son los objetos a los que este concepto se refiere; su territorio territorium es la parte del campo en la que es posible el conocimiento y la legislación a priori. Cf. KU, Ak., V, 168. La pregunta que se hace Kant cuando se pregunta por la facultad de juzgar es si el juicio tiene un territorio donde legisle a priori. 297 KU, Ak. V, 176. 150 discernimiento puro y de la razón pura, facultades que llamamos puras porque son legisladoras a priori.298 ¿Cuál es su principio? Éste no puede tomarse de la experiencia, pues lo que se busca la unidad de la misma. Tampoco debe buscarse en el orden del concepto, pues la labor del juicio, cuando el concepto es determinado, parece menos prolija. Así, Kant señala dos clases de juicios: el determinante [Bestimmendes Urteil] y el reflexionante [Reflektierendes Urteil]. En el primer caso se subsume un particular en un concepto ya dado, se trate de un concepto del entendimiento, de un concepto empírico o de un concepto sensible puro. En este caso, el juicio se limita a subsumir lo particular en algo general, a través de la comparación y siguiendo los criterios definidos en La Crítica de la Razón Pura. El juicio reflexionante, por el contrario, se encuentra con un particular sin concepto. En palabras de Hannah Arendt, el juicio reflexionante: Puede aludir a algo completamente distinto: cuando nos enfrentamos a algo que no hemos visto nunca y para lo que no disponemos de ningún criterio. Este juzgar sin criterios no puede apelar a nada más que a la evidencia de lo juzgado mismo y no tiene otros presupuestos que la capacidad humana del juicio, que tiene mucho más que ver con la capacidad para diferenciar que con la capacidad para ordenar y subsumir.299 Sin embargo, no debe comprenderse que esta división del juicio se haga inter pares, como si se definiese que un árbol puede ser de hoja caduca o perenne. Si se analiza la matriz del juicio determinante, veremos que dentro de los conceptos que entran en su legislación cabe precisar algunos matices. En primer lugar, los conceptos puros del entendimiento son necesarios, se encuentran de forma ineludible en el sujeto. Los conceptos sensibles puros, con los que operan las matemáticas, se producen de forma enteramente a priori, de la interacción de las categorías con las intuiciones pura del tiempo y el espacio. Ahí el juicio solo puede determinar. Sin embargo, ¿de dónde surgen los conceptos empíricos? Una metafísica tradicional podría responder que de la mera 298 KU, Ak. V, 179. 299 ARENDT. H. ¿Qué es la política? (trad. Rosa Sala Carbó), Barcelona: Espasa, 1997, 54. 151 combinatoria de las categorías, perteneciendo el orden del concepto a la pura racionalidad o la mera lógica. Pero no es este el propósito de La Crítica de la Razón Pura: un concepto empírico siempre alude a una experiencia, a algo dado que se encuentra fuera del sujeto y que no es creado por éste. Los conceptos sin intuición «son vacíos», y, al fin y al cabo, la intuición humana es derivada, no originaria, así que no crea su objeto desde el puro pensamiento.300 Así, Kant señala al inicio de la «Lógica Trascendental» la división de estas dos facultades: Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del ánimo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones) la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda pensamos en relación con la representación (como simple determinación del ánimo). La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede haber intuición sin conceptos. Ambos elementos son, o bien puros, o bien empíricos. Son empíricos si contienen una sensación (la cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son puros si no hay en la representación mezcla alguna de sensación. […] Tanto las intuiciones puras como los conceptos puros son solo posibles a priori, mientras que las intuiciones empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a posteriori.301 300 Véase para esto la cuarta observación la «Estética Trascendental» (KrV, B 71-73). Kant afirma que la intuición humana nunca crea su objeto. La sensibilidad es una facultad pasiva, y, dado que sin intuición no hay conocimiento, éste se encuentra marcado por la finitud y la necesidad de que haya algo dado. La intuición intelectual, por su parte (al estilo de la Regla XIII de Descartes) sería aquella que cree que la espontaneidad de nuestro pensamiento puede aprehender las cosas en sí mismas sin mediación de lo sensible. Aprehendiendo de forma clara y distinta la verdad de una proposición o la cosa en sí misma a través de la luz natural de la razón y el método analítico-deductivo que se analizó en el capítulo anterior. Kant se opone a esto por varias razones. Para empezar, no creemos poder conocer las cosas en sí mismas: «Si, por el contrario, entendemos por noúmeno el objeto de una intuición no sensible, entonces suponemos una clase especial de intuición, a saber, la intelectual. Pero esta clase no es la nuestra, ni podemos siquiera entender su posibilidad.» (KrV, B-307). Para seguir, como se dijo, en su etapa crítica busca separarse de la lógica entendida como mera lógica o forma del pensamiento sin atención a los contenidos. Por último, de existir una intuición intelectual, ésta no sería accesible para un ser finito como nosotros, sino para el entendimiento divino. HEIDEGGER, M. Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason (trad. Parvis Emad y Kenneth Maly), Indiana University Press, 1997, 58-62. 301 KrV, B 74. 152 En cualquiera de los casos, sensación y concepto son meras abstracciones teóricas para hablar del acto de conocer o experimentar, de habérselas con el mundo mediante el uso teórico de la razón: el entendimiento alude a nuestra espontaneidad, la sensibilidad a lo que nos es dado. Si la pregunta (o al menos una de las preguntas302 fundamentales de la KrV) es cómo es posible el juicio sintético a priori (entendiendo por esa síntesis a priori nada más que la forma de nuestra experiencia) habrá que preguntarse cuál es el papel del juicio reflexionante en esta síntesis. En la «Introducción a la KrV, como hemos visto, se muestra que el conocimiento o experiencia tiene necesidad de referir a un objeto mediante la intuición. La «Estética Trascendental» expone cómo dicha intuición no se encuentra al rebufo de la experiencia: las intuiciones sensibles no son una suerte de materia informe y determinable303 sobre las que se posa un concepto, sino que en sí 302 Véase la introducción al artículo de GONZÁLEZ RUIZ, L «Los tres espacios (tiempos) de Kant», Themata, Revista de filosofía, 16, Sevilla: Prensas de la Universidad de Sevilla, 1996, 85-109; donde se discuten algunas interpretaciones sobre cuál es la «clave de bóveda» del pensamiento kantiano. 303 Una interpretación sencilla, por la cual existe una materia bruta que se ordena por la forma impuesta por nuestra subjetividad no sería tan diferente a la que propone la metafísica dogmática previa a Kant. Heidegger se refiere en su curso sobre Kant a esta forma de pensar la acción del concepto sobre la intuición como pensar en «lo dado» como los materiales para hacer un pastel y la subjetividad como el molde de una tarta. Pero entender esta circunstancia así implica pensar que el material con el que Opera nuestra mente son las cosas en sí mismas, en bruto, y que la relación entre ese caos de impresiones múltiples y el concepto sucede en un único acto, de manera directa (ponerles el molde a los ingredientes de la tarta). Kant abordará esto de otro modo: esa primera materia, llamémosla bruta, de la multiplicidad de la sensación será, por propia definición, indeterminada. Pero para que a lo indeterminado pueda aplicársele la determinación debe hacerse de lo indeterminado algo al menos determinable. Esto es lo que sucede por el hecho de que todo lo dado como múltiple siempre está conformado desde la intuición pura del espacio y el tiempo (el espacio y el tiempo son la forma de lo determinable, sobre los que ya se puede aplicar la determinación a lo indeterminable). La determinación trascendental que se aplica sobre lo determinable será justamente la síntesis speciosa de la imaginación, regida por la forma de la determinación que son las categorías. Si nos detenemos un segundo en todo lo que hemos dicho, nos daremos cuenta de que estamos utilizando el término forma con distintos sentidos. Espacio y tiempo son la forma que hace de lo sensible algo determinable, pero a la vez son la materia para la forma que son los conceptos. A la cuestión de qué significan materia y forma Kant le dedica una sección en la Anfibología de los conceptos de Reflexión. En este Apéndice Kant trata de analizar algunos conceptos fundamentales del entendimiento, tratados por pares (identidad y diferencia, concordancia y Oposición, interior y exterior, materia y forma) desde la propuesta de hacer una topología trascendental que sitúe la diferencia entre lo sensible y lo inteligible y nos señale el sitio y la función de cada noción. Este lugar no es un lugar lógico o un lugar dentro del entendimiento, sino precisamente la acotación de lo que no es lógico: «permítaseme llamar lugar trascendental al sitio que asignamos a un concepto en la sensibilidad o en el entendimiento puro. [...] Podemos denominar lugar lógico a todo concepto, a todo título, que incluya muchos conocimientos.» (KrV, B-324). Anfibología, como término filosófico marcado, surge con este texto, y significa conciencia de la ambigüedad, esto es, señala a la necesidad de aclarar las ambigüedades en el uso de ciertos conceptos para separar de forma clara aquello que pertenece a la sensibilidad y al entendimiento, a diferencia de la metafísica dogmática. Con materia y forma debe hacerse este trabajo (y no poner materia como igual a 153 mismas poseen una forma pura por la cual la multiplicidad de las sensaciones nos es dada por la intuición, pero con cierta forma. Después, la «Analítica Trascendental» se preguntará de forma explícita por cómo es posible esa síntesis a priori, que no será otra cosa que la estructura del conocimiento o de la experiencia y de qué forma el entendimiento determina esa multiplicidad de lo sensible que es dada. Dicha experiencia siempre es dada como in continuum ilimitado304, de nuevo es una abstracción, pues en un caos absoluto de las sensaciones sería imposible articular siquiera el lenguaje. La labor de los conceptos es reunir o sintetizar esa pluralidad de las sensaciones en objetos de la experiencia comprensible, separándolos e individualizándolos de ese continuo sensible. Así objeto [Gegenstand], para Kant, señala a esta función de la unidad que permite separar y limitar elementos dentro del continuo. Si la pluralidad de la sensación que queremos sintetizar contiene elementos empíricos, el concepto será empírico. Por lo tanto, si por concepto comprendemos «representación mediata» que se refiere a otra, en el orden del concepto empírico siempre se podría llegar a una primera intuición empírica donada. En los otros casos se hablaría de la intuición pura del tiempo y el espacio (es decir, en los sensibles puros, o de la mera forma del tiempo, en los conceptos puros del entendimiento). Los conceptos son formas de dar unidad305 a la pluralidad produciendo una fragmentación del continuo múltiple de lo sensible, y dependiendo siempre de la sensible, y forma como el molde del pastel que generaría un concepto). Así Kant señala que materia significa lo determinable y forma, su determinación y luego ofrece una deriva de estos conceptos a lo largo de la historia de la filosofía (B 322-323) para mostrar que, tanto materia como forma son conceptos de reflexión que escapan a la división forma/entendimiento, materia/sensibilidad. El ejemplo más claro de que este binomio tiene aplicación relativa es que hay algo formal en la intuición (la intuición pura del espacio y el tiempo). Por último, incluso dentro de la imaginación trascendental encontramos implicado el término «forma» de tal manera que adquiere una nueva dimensión. La síntesis figurativa (speciosa, en latín) viene del εἶδος griego (la forma de mostrarse, el aparecer, el manifestarse). El acto de dar imagen que constituye la determinación trascendental de la imaginación es un dar forma a lo múltiple de la intuición en un primer vistazo más fundamental que la conformación que ya le dará el concepto. 304 KrV, B 211, B 254. 305 ¿De qué clase de unidad estamos hablando, y qué clase de fundamento tendría esta? Si bien explicar este tema en su complejidad requería un repaso completo por la KrV, cabe apuntar aquí la definición de fenómeno que Kant trabaja en un primer momento solo como objeto indeterminado de una intuición empírica, después del viaje crítico como objeto determinado por los conceptos puros del entendimiento y el cambio de paradigma que supone la misma noción de fenómeno. En Kant y el tiempo, Deleuze resume la cuestión del siguiente modo: «Quiero decir que la sustitución de la antigua pareja disyuntiva esencia/apariencia por la pareja conjuntiva fenómenos/condiciones o apariciones/condiciones de su aparición, aseguran una promoción del sujeto en tanto que, el sujeto constituye las condiciones mismas de 154 sensación. No obstante, este acto de fragmentación de lo múltiple, no obstante, no se hace de forma arbitraria. No solo se trata de que en la misma sensación o afección se pueda encontrar algo puro (el espacio y el tiempo) sino que los conceptos también tendrán en su seno una forma. Del mismo modo que Kant separa en la sensación «lo indeterminado» de la forma, de lo «determinable», el concepto también se separará en una determinación (la determinación trascendental) y la forma de dicha determinación, los conceptos puros del entendimiento o categorías que llevan a pensar en la forma de un «objeto en general», que marca la manera en la que los conceptos empíricos se relacionan con las intuiciones referidas a la sensación. Son los que otorgan objetividad [Gegenständlichkeit] al concepto empírico, pero entendiendo aquí por objetividad no a la actividad meramente lógica de un entendimiento racional, sino ontológica, pues se refieren a las condiciones por las que algo puede darse como algo. No son abstracciones, sino funciones de unidad dentro del propio entendimiento. Su referencia a la intuición no es a una intuición empírica, determinada, sino a la intuición pura del tiempo (para todos los objetos) y del espacio (para los objetos extensos). Así, los conceptos empíricos refieren siempre a una intuición sensible, empírica, siempre donada por la intuición. Si eliminamos todo lo que hay de empírico y particular en éstos quedará la forma del objeto en general, sobre la que versan los conceptos puros de la intuición. Sin embargo, ¿cómo se produce el trasvase del concepto a la intuición? En la «Introducción a La Crítica de la razón pura se dice que: «existen dos troncos del conocimiento humano [sensibilidad y entendimiento], los cuales proceden de una raíz común, pero desconocida para nosotros.»306 La determinación trascendental se producirá en esa misma juntura. Y ese será el papel de la imaginación, como una facultad o «arte misterioso en las profundidades del alma humana»307 que permitirá pensar cómo se exponen los conceptos en la intuición o cómo es posible subsumir la multiplicidad de las la aparición, en lugar de constituir y ser responsable de las limitaciones de la apariencia, o las ilusiones de la apariencia.» (DELEUZE, G., Kant y el tiempo (trad. Equipo Editorial Cactus) Buenos Aires: Cactus, 2008, 27). Si bien antes existía una pareja disyuntiva entre apariencia y esencia, siendo la esencia lo relevante, y la apariencia lo que debe desvelarse, la forma que Kant tiene de valorar la experiencia o de comprender el conocimiento hace que lo dado (la experiencia) sea lo único existente. El único traspaso posible a esa experiencia no será una realidad suprasensible y esencial que deba buscarse, sino precisamente comprender las condiciones implicadas en toda experiencia posible que marcarán su unidad. 306 KrV, B 29. 307 KrV, B 180. 155 sensaciones a un concepto, más allá de que estas sensaciones se encuentren ordenadas en el continuum infinito conformado por la intuición pura del espacio y el tiempo. Así, la imaginación será la responsable del acto mismo de la síntesis por el que se pregunta La Crítica de la razón pura.308 Esta síntesis, como acto de unión de lo múltiple, tendrá un componente empírico (tomando en cuenta la unidad de un objeto dado a la experiencia, como un gato) y otro puro (la imagen pura del tiempo y del espacio, de acuerdo con las categorías). Sensibiliza o expone un concepto (véase: una palabra, como gato) en la intuición, produciendo una imagen o esquema de ese concepto, como el puro mostrarse o la forma que tendría el objeto que pudiera ser subsumido bajo ese concepto, y por ello se denomina speciosa o figurativa.309 Esto proporciona una regla de construcción de la experiencia, como un haz de notas comunes que sirven para esta unificación del objeto y que permiten subsumir los diversos objetos. Dicha regla otorga, pues, una manera a través de la cual utilizar el verbo ser en un predicado (como S es P), y el acto de entendimiento e imaginación por el que se da dicha regla a lo sensible constituye la matriz del juicio determinante. En el caso de los conceptos puros de la intuición no parece preciso una suerte de momento fundacional en el que se generen dichos conceptos y se sensibilicen, en la medida en la que son trascendentales.310 Su referencia es la intuición es pura, pues apelan a la forma pura del tiempo como serie, según su contenido, a su orden, o como conjunto del tiempo en general. Pero ¿qué sucede con los conceptos empíricos? La mayor parte de estos se heredan de la lengua materna, pero, siguiendo la estructura del conocimiento trazada, bien podría darse un evento en el que me encuentre con un objeto para el que 308 En Kant y el problema de la metafísica, Heidegger considera que Kant retrocede ante el poder de la imaginación trascendental (y por eso cambia la edición B del esquematismo) en la que, sin embargo, es el centro originario de la labor crítica. Cf. HEIDEGGER, M. Óp. Cit. (1997), 189-198. En su lectura, ese retroceso ante la imaginación, lejos de aumentar el poder explicativo de la finitud humana (a la hora de fundamentar la metafísica, la vuelve una obra más psicologista; y la elección entre la edición A y B de la Crítica no es una cuestión de precisión, sino que en la segunda edición se huye del poder explicativo de la imaginación trascendental). 309 Véase supra, nota 18. El que en cualquier caso es el objeto de la pregunta kantiana por el aparecer o el darse del fenómeno nunca es la cosa en sí misma, sino su forma, su manifestación o su mostrarse. La síntesis figurativa, al ser llamada también speciosa remite al εἶδος, no al objeto en su materia bruta. Nunca se hablará de las cosas en sí mismas, sino del fenómeno en tanto que lo que aparece, al inicio de la Estética como un objeto indeterminado de la intuición, más adelante como el objeto determinado por la unidad de la síntesis guiada por los conceptos puros del entendimiento. 310KU, Ak. V. 351-352. 156 aún no poseo una determinación conceptual previa. Sin embargo, este momento no es completamente a-predicativo o a-conceptual, y no lo es por dos razones. Para empezar, la síntesis es el punto de partida de la experiencia, la Crítica solo analiza la estructura en la que uno siempre se encuentra para clarificarla. Para seguir, incluso en un evento tal, las intuiciones estarían sometidas a la forma de lo determinable (el espacio y el tiempo) y el entendimiento seguiría el mandato de sus conceptos puros (las categorías). Desde un punto de vista dogmático, pudiera parecer que los conceptos empíricos son iteraciones de los puros, pero se vio antes que el conocimiento o la experiencia siempre se comprende como acto de unificación de una multiplicidad sensible dada, que es prioritaria e ineludible. En cualquier caso, puede pensarse el encuentro con un objeto para el que todavía no tenemos un concepto empírico. Este es el momento del juicio reflexionante: El juicio reflexionante es por definición, la operación de producir el universal para un particular dado, esto es: encontrar (o lo que es lo mismo, producir) el concepto bajo el cual lo dado se subsume. Así pues, el carácter determinante de la facultad de juicio presupone su carácter reflexionante y está determinado desde él.311 Esto no implica caer en una suerte de empirismo (pace estética, existe algo puro incluso en la misma intuición312 y, en cualquier caso, la labor del concepto como regla de construcción, pese a su pura espontaneidad, reúne la multiplicidad de una forma determinada y regida por nuestras facultades intelectuales) ni en la presuposición de una experiencia desnuda, irracional y completamente desordenada y fuera de la lógica. Antes incluso de que el concepto empírico esté precisado, existe un acto de síntesis de esta variedad, regida por los conceptos puros del entendimiento, pues incluso en ese momento existe ya funcionando una actividad ineludible de síntesis que, si bien el propio Kant reconoce en un primer momento como «tosco y confuso»313 (y no es todavía una regla, en el sentido de regla de construcción determinada), apela a la necesidad de una regla y a un primer acto de reunión de la variedad: 311 MARTÍNEZ MARZOA, F. Óp. Cit. (1987), 18. 312 KrV, B 35-36. 313 KrV, B 103. 157 Esta posición de unidad del objeto o posición de objetividad en general es, pues, lo que podemos llamar el «concepto en general», esto es: el que a lo dado hayan de corresponder en general predicados, unos u otros, pero en cada caso unos determinados; ahora bien, esto, el que haya de haber en cada caso una determinada regla de enlace y solo una, el que en cada caso sea válida una descripción conceptual y solo una, es, según Kant, lo significado por la partícula es.314 Esto es lo que lleva a poder pensar la Naturaleza como sometida al completo a una serie de reglas, pese a que no conozcamos todo caso de su aplicación. En este sentido, la Introducción a la KU va un paso más allá de la KrV. Si bien el juicio reflexionante es genético en lo que se refiere al acto determinante en lo empírico, ¿cuál es su regla? ¿Podemos pensar un principio trascendental que rija al juicio reflexionante? Un juicio reflexionante sería aquel que se enfrenta a algo para lo que todavía no puede (y no podrá) dar un concepto en el sentido estricto de la «Analítica». La segunda parte de la KU, que no se trabajará en esta tesis, apela precisamente a esta clase de juicios en lo que se refiere a la naturaleza, como sometida a una finalidad [Zweckmäßigkeit] y a una esperanza de que todo en la misma pueda ser sometido al concepto y determinada por ciertas leyes: Ahora bien: como el concepto de un objeto, en cuanto encierra al mismo tiempo la base de la realidad de este objeto se llama fin [Zweck] y como la concordancia de una cosa con aquella cualidad de las cosas que solo es posible según fines se llama la finalidad de la forma de las mismas, resulta así que el principio del juicio […] es la finalidad de la naturaleza en su diversidad. […] La finalidad es, pues, un particular concepto a priori que tiene su origen solamente en el juicio reflexionante. Pues atribuir a los productos de la naturaleza algo como una relación entre ellos, de la naturaleza con fines, no se puede hacer: se puede tan solo usar ese concepto para reflexionar sobre ella, refiriéndose al enlace de los fenómenos que es dado según leyes empíricas.315 Esta pretensión se presenta con frases como «la naturaleza toma siempre el camino más corto», algo que no es conocimiento en sentido estricto, pero que asumimos en el enfrentamiento con la experiencia como seres finitos. La cuestión sobre si existe un 314 Id., 25. 315 Id., 39. 158 principio trascendental para esta clase de juicios no es accesoria, porque la opción contraria es pensar que en ese acto de reunión de lo empírico existe un momento metafórico y arbitrario (como en el texto de Nietzsche). Lo que Kant afirma en la es que esta clase de conceptos, fruto de la actividad del juicio reflexionante deben comprenderse en sí mismos no como principios psicológicos, sino como trascendentales316, y que son presupuestos si queremos pensar en la experiencia como un todo coherente. Si bien no aportan contenido o conocimiento, enunciados como que la naturaleza toma siempre el camino más corto deben ser asumidos para articular la posibilidad de una experiencia en general. Son, paradójicamente, contingentes pero indispensables. En este sentido Kant dirá que son subjetivos en la medida en la que no apelan a la objetividad de la que se ocupan las categorías (en qué consiste ser un objeto en general, desde la perspectiva del conocimiento) sino a lo subjetivo, lo que se encuentra dentro de las facultades y disposición del ánimo de éste317, o lo que queda en una representación sin que pueda ser un objeto de conocimiento: «el placer o el dolor que con ella va unido»318. Esta representación del placer o el dolor, unido a una representación recibida por la sensibilidad, es estética y se produce cuando en la mera aprehensión de un objeto se encuentra placer sin que éste se relacione con ningún concepto, solo con el sujeto. ¿De dónde proviene el placer? De la acomodación de nuestras facultades a ese objeto, que lo aprehenden en su unidad: 316 «Se llama trascendental el principio que representa la condición general, a priori, bajo la cual únicamente pueden las cosas llegar a ser objetos de nuestro conocimiento en general. Por el contrario, se llama metafí- sico el principio que representa la condición a priori, según la cual solo los objetos cuyo concepto puede darse empíricamente pueden ser determinados a priori. Así, el principio del conocimiento de los cuerpos como sustancias, y como sustancias que cambian, es trascendental cuando significa que este cambio debe tener una causa; pero es metafísico cuando significa que debe tener una causa exterior: en el primer caso, basta concebir los cuerpos a modo de predicados ontológicos (o de conceptos puros del entendimiento) como sustancias, por ejemplo, para conocer a priori la proposición que el último predicado (el movimiento producido por una causa exterior) conviene al cuerpo.» (KU, Ak. V, 181). Por ende, un principio es metafísico cuando representa lo que hay en el concepto como dado a priori; y es trascendental cuando lo presenta como un principio desde el que se pueden explicar los conocimientos sintéticos a priori. La división entre lo trascendental y lo metafísico no será ignorada por Kant quien, de hecho, la reproduce en la «Estética Trascendental» a la hora de explicar qué son el espacio y el tiempo. 317 KrV, B 64. 318 KU, Ak. V, 252. 159 Cuando en esa comparación la imaginación […] se pone, sin propósito, en concordancia con el entendimiento […] por medio de una representación dada, y de aquí nace un sentimiento de placer, entonces debe el objeto ser considerado como un final para el Juicio reflexionante.319 Lo que se piensa, pues, en la clase de enunciados que puede emitir el juicio reflexionante, es la forma del concepto en general sin que esto implique la concurrencia de un concepto determinado. No me refiero aquí a la forma de lo trascendental (las categorías) sino a algo que hace concurrir a la armonía de las facultades al completo y que muestra que, ante cualquier singular, puede esperarse la necesaria adecuación de lo sensible a concepto. Kant dirá que es justamente en el lugar en el que la imaginación esquematiza sin concepto se muestra de forma privilegiada este libre juego de las facultades. Esta será la experiencia de lo bello: En este caso, y (paradójicamente) solo en él, se hace presente la necesaria conceptualidad (adecuación a concepto en general) de los fenómenos, porque en este caso, y solo en él, lo que aparece no es la adecuación de esta o aquella figura a este o aquel ·concepto, sino la pura adecuación del libre juego de la imaginación a la posibilidad de conceptos en general. Es en tal caso cuando puede hablarse de conceptualidad sin concepto o «finalidad sin fin». Del objeto o cosa o figura en cuestión decimos que es «bello». Reconocer una figura como bella es reconocer que, tratándose efectivamente de una figura, esto es: de un objeto o cosa, no hay, sin embargo, concepto que exprese esa unidad, concepto del que esa cosa sea presencia sensible.320 Igual que una de las partes del juicio reflexionante mostraba que, en nuestros asertos sobre la naturaleza, la idea de una finalidad de la naturaleza se encuentra presupuesta como principio reflexionante del juicio, aquí comparece otra dimensión del juicio reflexionante que parece un principio trascendental del juicio con la capacidad de hacer asertos con valor universal (si bien en este caso será una universalidad subjetiva, pues apelará a nuestras facultades). El placer obtenido de lo bello funcionará de forma contraria, a saber, como faktum de que es posible la armonía de las facultades y que señala la raíz común, no solo de sensibilidad y entendimiento, sino también entre el uso teórico y el práctico de la razón: 319 Id., Ak. V, 188. 320 MARTÍNEZ MARZOA, F. Óp. Cit. (1987), 52-53. 321 Ak. V. 196. 322 EEKU, 210. 160 […] el Juicio proporciona el concepto intermediario entre los conceptos de naturaleza y el de libertad, que hace posible el tránsito de la razón pura teórica a la razón pura práctica El entendimiento […] da una prueba de que la naturaleza es solo conocida por nosotros como fenómeno, y al mismo tiempo, indica un substrato suprasensible de la misma, pero lo deja completamente indeterminado. El juicio proporciona, mediante su principio a priori de juicio a la naturaleza según leyes posibles […] determinabilidad por medio de la facultad intelectual. Ahora bien: la razón le da, por medio de su ley práctica a priori, la determinación, y así hace posible el Juicio el tránsito de la esfera del concepto de naturaleza al concepto de libertad.321 El juicio reflexionante teleológico es un presupuesto sobre los asertos sobre la naturaleza en general. El juicio estético reflexionante la prueba de esta armonía de las facultades y de que existe esa raíz común. No pertenecerá el juicio de lo bello al orden del conocimiento o de lo perfecto, pues no está regido por ningún concepto. Tampoco su placer proviene del concepto de libertad, pues no proviene de concepto alguno. Así, el juicio no estará sometido ni a las leyes de la razón teórica ni a la autonomía de la libertad, sino que la facultad de juzgar tendrá una legislación propia. El juicio se constituye como una facultad capaz de comparar los casos que se le presentan, ora para aplicar determinantemente el concepto al objeto, ora para responder ante una singularidad no regida por el concepto. No proporciona leyes de conocimiento ni de libertad, sino que su legislación es la heautonomía. El juicio supone a priori una unidad de lo múltiple y lo diverso que permita una experiencia unitaria, pero no puede comprender el fundamento de esa unidad ni prescribir una ley general, solo para el caso concreto, de forma subjetiva. Toma a la naturaleza como si formase una unidad sintética 322, por un lado, y pretende que existe un acuerdo universal subjetivo sobre qué cosas son y no son bellas. El discurso sobre lo sublime entrará dentro del juicio estético y, aunque se diferenciará de lo bello, también cumplirá una función de traspaso entre el pensamiento y lo dado, entre la naturaleza y la libertad. En la siguiente sección se va a caracterizar muy brevemente lo bello y lo sublime. Después se discutirá el problema de la antinomia del gusto (la pretensión de universalidad de estos juicios sobre la belleza o sublimidad, pese a que solo se pueda pensar esta universalidad como subjetiva) y algo más tarde la distinta 323 SGARBI, M. Óp. Cit. (2011), 14. 161 relación que lo bello y lo sublime tienen con la ley moral, a partir del parágrafo 59 de la KU. No obstante, antes de adentrarme en esta cuestión, mostraré mi desacuerdo con la lectura de la KU como un espacio para «lo irracional», tal y como lo trabaja Marco Sgarbi recogiendo algunas cosas que en esta sección se han dicho. 3.3. LA IMAGINACIÓN Y LA EXPERIENCIA DE LA UNIDAD. NOTAS SOBRE LA «LÓGICA DE LO IRRACIONAL» De acuerdo con Sgarbi, la Crítica del Juicio no es una obra ni de estética ni teleología, e incluso piensa que se trata de la obra menos canónica de todas y que en su composición opera cierto pastiche. Pese a todo, cree que se trata de su obra más original, cuyo auténtico tema es la «lógica de lo irracional» (comprendiendo lo irracional como el lado no racional de la relación sujeto-objeto, pese a que los objetos no sean en sí mismos irracionales). Cuando uno piensa un objeto como bello, no aplica sobre él el uso teórico del entendimiento, sino algo que se escapa (y desde lo que Sgarbi construye lo irracional). Para pensarlo, Sgarbi se apoya en Hartmann: se trata de un concepto negativo que siempre se define desde la ratio, sea como fundamento-esencia, o acto de conocimiento. Se suele identificar lo irracional como a-lógico, pero puede haber una lógica de lo irracional: Lo irracional, pues, se identifica únicamente con una cierta forma de conocimiento que penetra en los objetos [Durchschaubarkeit] y que también es denominada conceptualidad [Begreifbarkeit]. En general se puede decir, por lo tanto, siguiendo la estela de la hermenéutica de los siglos XVIII y XIX, que no todo lo que se conoce se comprende también necesariamente, sino que hay que distinguir entre explicar y concebir o comprender. Lo racional se define, unívocamente, solo por la explicación y lo lógico. 323 162 Según Sgarbi, en la Crítica del Juicio se maneja una noción de lo irracional como «lógico» (por la forma de la finalidad, aunque sea subjetiva) pero incognoscible, como un más allá de la «Lógica Trascendental» (qué, según Sgarbi, es irracional, pero posee su ley). No se trata de una lógica objetiva, cuyo contenido son los conceptos de objetos, sino subjetiva, que se dirige al mismo sujeto. No es determinante, sino débil. La belleza es un modo de darse el sujeto y el mundo: Se trata de «una lógica de la estructura de la imagen que, por lo menos, cobra la misma importancia que la lógica discursiva, una lógica que pone en cuestión al intérprete y a la interpretación [de los aspectos] ajenos a la razón. Si en el aspecto teórico el concepto aspira a la validez universal como si de un atributo constituyente se tratara, pero dicha validez no puede desplegarse ni efectuarse más que en una formalización del dato sensible proporcionado por las intuiciones.324 Así, la KU tendría como propósito tratar una «herida abierta en el seno del mismísimo sistema crítico trascendental representada por el descubrimiento de la finitud del pensamiento»325 y su imposibilidad de dar cuenta por completo de un conocimiento a priori universal y necesario cuando se encuentra con lo singular. En este sentido, podría entenderse que existe un momento marcado en la irracionalidad y la ausencia de concepto, por un choque singular con el continuum sensible donde el concepto aún no llega. La existencia de lo bello dentro del sistema kantiano refuerza esta posibilidad desde estas lecturas, pues es un singular que parece presentarse como si aún no hubiese concepto y sobre el que el entendimiento no va a tener ningún papel. Aunque en cierto modo es así (pues en el juicio de la belleza no entra nada parecido a la racionalidad instrumental), cabe precisar algunas cuestiones a este respecto. El hecho de que no exista un concepto determinado no implica ni existencia de un momento ante-predicativo ni que la facultad de conceptos no tenga ningún papel a la hora de encontrarse con lo bello. En su presentación de la tabla de las categorías, Kant destaca que «la síntesis de algo diverso (sea empírico o dado a priori, produce ante todo un conocimiento que, inicialmente, puede ser todavía tosco y confuso, y que por ello necesita un análisis»326, que es lo permite después articular la 324 Id., 17. 325 Id., 16. 326 KrV, B 103. 163 síntesis trascendental. Este primer efecto de síntesis, tosco «es un mero efecto de la imaginación, una función anímica ciega, pero indispensable […]. Reducir tal síntesis a conceptos es la función que corresponde al entendimiento»327 para llegar a la síntesis pura que hace de la experiencia una experiencia como tal. Para estos dos actos de síntesis, Kant emplea diferentes términos: no es lo mismo composición [Zusammensetzung] que comprensión [Zusammenfassung]. La composición apelará al acto de componer que permite constituir objetividad [Gegenständlichkeit] en el sentido de entender lo que está puesto en frente a través de la aplicación [Anwendung] de los conceptos puros del entendimiento a la intuición, construyendo un concepto empírico que permite separar el continuum sensible previa articulación de las formas de la intuición. Pero esta composición requiere, primero, de la comprensión de la unidad básica, que es esa función ciega de la imaginación. Por ejemplo, para articular la síntesis de una magnitud extensiva en términos numéricos componemos mediante la síntesis de la aprehensión de las unidades y, en reproducción de estas unidades en la imaginación, pero la toma de conciencia de la unidad es a la vez anterior y posterior a ésta. Por una parte, cuando procedemos a la tercera síntesis, al reconocimiento en el concepto, reunimos lo anterior en la composición de un concepto determinado. Pero hay un primer punto, la percepción de la unidad [Zusammennehmung], la unidad a la vista, lo que en lo sublime se llamará como [In einem Augenblick] que es anterior al ejercicio matemático de medir conforme al esquema de número. Al hacer una estimación lógica de algo se busca la exposición de un concepto a la intuición a través de un esquema, pero esto solo es posible previa aprehensión de una cosa en tanto que unidad. Así, resulta erróneo decir que existe algo completamente fuera del predicado en el sistema kantiano. Para empezar, las formas de la intuición hacen siempre de la materia indeterminada algo determinable. No es posible pensar un encuentro con lo dado fuera de ellas, ya que entonces se caería en el error de interpretar la pregunta por la posibilidad de un juicio sintético a priori como algo regional (algo que solo opera, por ejemplo, en las ciencias naturales matemáticas) y no como una síntesis ya dada, que debe analizarse. En el encuentro con algo dado para lo que todavía no hay concepto (véase el ejemplo de Kant de un edificio moderno para un salvaje: el salvaje entiende la forma, la figura, el tamaño y quizá vagamente la función del edificio, pese a que carezca de concepto) sin que se dé una primera separación de la unidad, aunque 327 Id. 164 esta sea confusa o tosca. La actividad de la imaginación, a menos en este punto, no es separable del entendimiento. Tampoco lo será en lo bello, cuya potencia dentro del sistema será, precisamente, la demostración de que incluso en la ausencia de un concepto empírico determinado para un singular se pone en relación con la posibilidad de conceptos en general, que será la forma del juicio. Pese a que no sea objetiva ni aporte contenido alguno (no aporta quidditas), el nacimiento del concepto posible está presente. Es por esto por lo que los dos ámbitos estudiados del juicio reflexionante (estético y teleológico) tendrán como componente común la noción de finalidad [Zweckmäßigkeit] entendida de un modo subjetivo: apelando a la finalidad de la naturaleza, para la que no hay concepto, pero se espera que así funcione, o a la finalidad interna de un objeto que se presenta como bello. El encuentro con esta singularidad bella no se piensa solo desde el punto de vista de la complacencia [Wohlgefallen], aunque esta sea una complacencia apta (pensemos, por ejemplo, en un producto que le gustase a todo el mundo). La pregunta por lo bello adquiere sentido no como pregunta de por qué algo gusta a todos o a la mayoría, sino qué legitimidad puede tener el que determinada complacencia en un objeto reclame el asentimiento universal. Así pues, ya está dicho que no puede ser el hecho mismo de la complacencia lo que constituya el buscado fundamento de legitimidad, ya que el hecho de la complacencia es un hecho empírico (percibido mediante la sensibilidad interna) y, por tanto, individual y contingente. Las cuestiones que se comentarán brevemente en la siguiente sección son las siguientes: cómo es posible que los juicios estéticos se diferencien de los de lo bello y lo agradable, por qué decimos que son universales si se refieren a algo singular, cómo puede pensarse una finalidad sin concepto y de dónde viene esta pretensión de la comunicabilidad. Se verá que, aunque tanto en lo bello como en lo sublime no opere el juicio determinante eso no implicará que nuestras capacidades intelectuales o nuestra razón se encuentren ausentes. Lo bello confirmará la existencia de una armonía entre las facultades con la diversidad del mundo, lo sublime la disposición de nuestra imaginación para algo distinto al conocimiento cuando la imaginación fracasa a la hora de comprender un objeto. Pero lo que comparece en ambos casos no será un abandono ni del entendimiento ni de la razón, sino una confirmación de la correspondencia entre nuestras 165 facultades superiores entre todos los seres humanos y el descubrimiento de una vocación moral en nosotros. 3.4. LA BELLEZA COMO FAKTUM DE LA ARMONÍA DE LAS FACULTADES. DELIMITACIÓN TEMÁTICA DE LO SUBLIME EN RELACIÓN CON LO BELLO No cabe aquí hacer una demarcación temática de lo bello y lo sublime al estilo de las Beobachtungen, pues Kant no se entretiene en explicar los diferentes objetos que pueden ser bellos o sublimes de forma temática. Más bien, los da por sabidos y en cierto modo intuye que, al menos a nivel de «contenidos» (aunque esto no debe tomarse muy rígidamente, pues belleza y sublimidad son juicios subjetivos y por lo tanto hasta cierto punto independientes de la objetividad), mantiene la misma caracterización que en el texto precrítico. Ya en los párrafos dedicados exclusivamente a lo sublime da algunos ejemplos: «rocas temerariamente suspendidas sobre nosotros […] nubes de tormenta»328, el amplio océano, las pirámides o las montañas. Casi todos los ejemplos que da son de índole natural, menos las pirámides. Señala también que «su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible, con tal de que nos encontremos nosotros en lugar seguro»329, señalando su conexión con el miedo y el terror y la necesaria distancia que debe mantener el sujeto con lo juzgado como sublime. En el parágrafo 24, Kant afirma que a lo sublime se le pueden aplicar los mismos momentos presentados en la «Analítica de lo bello, pese a que presentará lo sublime no desde estos cuatro momentos sino desde lo matemático y lo dinámico. Además, al inicio del parágrafo 23, donde señala las similitudes y diferencias entre lo bello y lo sublime ,Kant destaca otras cosas comunes: Lo bello tiene en común con lo sublime que ambos placen por sí mismos. Además, ninguno de los dos presupone ni un juicio sensible determinante ni uno lógico determinante, sino un juicio de reflexión; consiguientemente, la satisfacción no depende de una sensación, como la de lo agradable, 328 KU, Ak. V. 262. 329 KU, Ak. V. 262. 166 ni de un concepto determinado, como la satisfacción en el bien, siendo, sin embargo, referida a conceptos, aunque indeterminado queda cuales; por tanto la satisfacción se enlaza con la mera exposición o facultad de la misma […] de aquí también que los juicios de esas dos clases sean particulares y se presenten, sin embargo, como universalmente valederos.330 Comparten que deben ser juicios lógicamente singulares, pero con una pretensión subjetiva universal. Ambos están relacionados con el placer y el displacer, con la sensación subjetiva, y no con el conocimiento del objeto. En ambos casos se aplicarán los cuatro momentos del juicio estético, aunque de modo diferente, pues bello y sublime disponen las facultades de distinta manera. Kant señalará, además, que lo bello será más puro, porque lo sublime estará ligado a algo que va más allá del objeto singular. Esta relación entre lo terrible o lo inconmensurable, mientras la vida no se encuentre en juego, permite que se eleven «las facultades del alma por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente distinta»331, que será una llamada a lo suprasensible, a la moral. Con esto se apunta ya la primera diferencia con lo bello, pero se va a centrarnos en ver primero qué comparten ambos juicios atendiendo a la «Analítica de lo Bello» y los cuatro momentos de éste, y luego matizaremos las diferencias de lo sublime. Los momentos del juicio estético se efectúan atendiendo a las cuatro familias categoriales. Tres de ellos se harán hablando únicamente del «juicio estético», menos el que habla desde la relación, que lo hará desde la belleza. El primero de ellos, de acuerdo con la cualidad, dirá que el «gusto es la facultad de juzgar un objeto o de una representación mediante una satisfacción o un descontento, sin interés alguno. El objeto de semejante satisfacción llámese bello.»332 En este primer momento se dice que el juicio sobre lo bello (o lo feo, o lo sublime) es estético y no lógico, en el sentido de que su producto de determinación es subjetivo y no objetivo (apela al placer o al displacer que siente el sujeto, y no al concepto objetivo de éste): «para decidir si algo es bello o no, referimos la representación no mediante el entendimiento al objeto para el conocimiento, sino mediante a la imaginación (unida quizá al entendimiento), al sujeto y al sentimiento 330 KU, Ak. V. 244. 331 KU, Ak. V. 261 332 Ak., V. 211 335 Véase KU Ak. V, 210. 167 de placer o dolor del mismo.»333 Esta satisfacción o placer se obtiene de algo distinto al saber técnico (te complace que algo sirva para algo y esté bien hecho para ese fin) y también a la modificación del deseo fruto del concepto de libertad (lo bueno) o a la mera complacencia empírica (lo agradable). Si lo bello es bello es porque es desinteresado (y esta será cualidad), en el sentido de que el placer que se obtiene no proviene de la existencia del objeto (esto es el interés). Así pues, algo puede resultarnos bello, aunque no exista en realidad (una representación artística) o, aunque no liguemos el placer obtenido al hecho de que el objeto pueda tener un contacto con nosotros (como tratar de poseerlo). Es posible que el juicio estético puro de lo bello se vincule con cualquiera de las cosas que hemos comentado hasta este momento (la idea de perfección, la bondad, lo agradable, el hecho de que exista, su posesión, su manejo). A esto Kant dedicará la diferencia entre la belleza libre y adherente: pero el juicio estético puro es independiente de esto. Lo agradable place por la sensación y la inclinación de los sentidos, lo que es distinto al placer de lo bello: […] cuando una determinación del sentimiento de placer o de dolor es llamada sensación, significa esta expresión algo muy distinto de cuando llamo sensación a la representación de una cosa […]. Ahora bien, en un juicio sobre un objeto en el cuál éste es por mí declarado agradable, expresa un interés hacia el mismo […] la satisfacción, por tanto, presupone no el mero juicio sobre aquel, sino la relación de su existencia con mi estado, en cuanto éste es afectado por semejante objeto.334 Así, lo agradable deleita a la sensación, no es un mero juicio o aprobación hacia el objeto, mientras que el juicio estético puro no está ligado al goce como tal. Lo bueno, igualmente, está mediado por el interés (en este caso, un interés de la razón), sea algo considerado bueno en sí mismo (el sumo bien, como fin en sí mismo) o como medio para otro fin concreto (un criterio de prudencia o utilidad). Ni lo bueno ni lo agradable se solapan, pese a que ambos estén vinculados con un interés por el objeto.335 Ni tampoco lo bueno con lo bello, pues el placer que éste produce viene de la mera representación y no de la existencia del objeto, ni tampoco está ligado a un fin como sí lo está lo bueno comprendido en un sentido moral. Así, lo agradable deleita (por el goce sensorial, 333 Id. 334 KU, Ak. V. 204. 168 compartido con los animales), lo bueno como útil es adecuado a algún fin técnico o prudente, lo bueno es apreciado o aprobado por cualquier ser con razón y puede determinar a la voluntad, mientras que lo bello solamente place. Esto no implica que lo bello sea carente de interés aunque él mismo no sea interesado: «esto es, no se fundamenta en ningún interés, pero produce un interés, de este tipo son todos los juicios morales puros».336 Un juicio de gusto necesita desinteresarse del objeto para ser tal, pero precisamente por esto la razón toma interés en él, como se verá más adelante (en lo relativo a la sociabilidad para sublime y bello, en un sentido intelectual desde lo bello y como presentación de lo suprasensible en lo sublime). En el caso de lo bello, la razón se interesa por cómo es posible o qué revela el hecho de ese tipo tan particular de placer que exige aprobación universal, pese a que no está regido por ningún concepto. En el caso de lo sublime, se revela directamente la presencia de lo inteligible o suprasensible. Podría decirse que la experiencia desinteresada satisface un interés de la razón, o lo que se podría llamar un «interés de segundo orden.»337 De hecho, en los parágrafos 41 en adelante, la Crítica del Juicio se detiene en el interés empírico e intelectual que la razón puede tener en lo bello (y que también se aplica a lo sublime). El primero será un interés indirecto y basado en algo empírico como es la sociabilidad. No es interesante el objeto en sí, pero sí lo es la experiencia de lo bello entendida a nivel social: evidencia la comunicabilidad de una forma empírica. Clewis encuentra en esta definición una afinidad con el planteamiento de Hume: Según Hume, el mecanismo de la simpatía permite a los no propietarios disfrutar de un artefacto bien diseñado o una pieza de la naturaleza bien formada que es útil pero que, de hecho, solo puede ser utilizada por el propietario: uno simpatiza con el placer que siente el propietario. Una casa hermosa debe deleitarnos meramente por la comunicación y por simpatizar con el propietario de la morada. Entramos en su interés por la fuerza de la imaginación, y sentimos la misma satisfacción que los objetos le ocasionan naturalmente. Por supuesto, el uso de la noción de interés para explicar la apreciación estética de la casa es claramente anti-kantiano, ya que mancharía la pureza del juicio en la cuenta de Kant. Los juicios estéticos puros no pueden basarse únicamente en la utilidad de un objeto. Dado que el interés empírico tiene una base social y se deriva de sentimientos como la 336 KU, Ak. V. 206n. 337 Cf. CLEWIS, R. Óp. Cit. (2009), 167. 169 simpatía, la teoría de Kant del interés empírico en la belleza resuena con la explicación de la apreciación estética de Hume.338 Este interés empírico puede darse tanto en la naturaleza como en el arte. En cambio, el interés intelectual en lo bello Clewis lo vincula con Leibniz y su descripción del placer solitario que uno puede sentir en la naturaleza (aquí no se piensa desde el punto de vista del arte, pues la asunción de un creador, como sería un artista, rompe dicho efecto) en la medida en la que se vincula de forma tangencial con el juicio teleológico. Al percibir lo bello natural puede comprenderse que la Naturaleza en sí misma concuerda con nuestras facultades y proporciona una suerte de pista de que la destinación moral de los seres racionales puede cumplirse. Según Henry Allison, ambas facetas del interés pueden aplicarse a lo sublime.339 El interés moral de lo sublime, según Clewis, sería justamente el entusiasmo, como se verá en el capítulo quinto. El segundo momento del juicio estético se articula desde las categorías de la cantidad (universal, particular o singular). Desde este punto de vista, el juicio es universal en la medida en la que, cuando pensamos algo como bello, creemos que debería ser bello para todo el mundo, y el juicio así lo exige [Ansinnen]. Pero esta universalidad no es lógica o encierra en sí una cantidad lógica dada, solo subjetiva; al igual que la exigencia no es a cada individuo en tanto que sujeto cognoscente (como sí que se le puede exigir a cada individuo que certifique que un triángulo tiene tres lados) sino más laxa: esperamos que apruebe o se adhiera a nuestro criterio, no poder demostrar que algo es bello o sublime. Eso sucedería si se tratase de un juicio determinante, pero no es el caso del reflexionante Alguien podría explicar por qué un objeto no es bello para él y tal vez modular nuestra 338 According to Hume, the mechanism of sympathy allows non-proprietors to enjoy a well-designed artifact or a well-formed piece of nature that is useful but in fact can be used only by the proprietor: one sympathizes with the pleasure felt by the proprietor. A beautiful house must delight us merely by communication, and by out sympathizing with the proprietor of the lodging. We enter into his interest by the force of the imagination, and feel the same satisfaction, that the objects naturally occasion in him. Of course, the use of the notion of interest to explain aesthetic appreciation of the house is clearly unkantian, since it would taint the purity of the judgment in Kant’s account. Pure aesthetic judgments cannot be based solely on the usefulness of an object. But, since empirical interest is socially based and derives from feelings such as sympathy (not to be confused with enthusiasms) Kant’s theory of empirical interest in beauty resonates with Hume’s account of aesthetic appreciation.» (Id., 158, traducción propia). 339 Cf. ALLISON, H. Kant’s Theory of Taste, Nueva York, Cambridge University Press, 2001, 304; CLEWIS, R. Óp. Cit. (2009), 163. 170 opinión, pero no se puede convencer a alguien de que deje de pensar algo bello como bello si se siente inclinado a considerarlo así, por lo menos no con argumentos racionales. Desde el punto de vista lógico, de hecho, todo juicio sería singular [Einzelne Urteile] en tanto que se predica de un objeto bello ante mí. Esta singularidad es precisa, pues la belleza de un colibrí solo es susceptible de ser un juicio de gusto si siento esa complacencia con un colibrí que tengo delante, y no la deduzco universal y abstractamente del concepto general de colibrí como bello, o rosa como bello, o barro como feo. No obstante, este juicio lógicamente singular aspira a la universalidad, aunque subjetiva: [...] aquí hay que notar, ante todo, que una universalidad [Allgemeinheit], que no descansa en conceptos del objeto [...] no es en modo alguno lógica, sino estética, es decir que no encierra cantidad alguna objetiva del juicio, sino solamente subjetiva; para ello uso yo la expresión validez común [Gemeingültigkeit] [...] Pero de una validez universal subjetiva [Subjektive Allgemeingültigkeit], es decir, de la estética, que no descanse en concepto alguno, no se puede sacar una conclusión para la validez lógica.340 En el parágrafo 33 de la «Deducción» se extiende en esta relación entre la singularidad efectiva del juicio y la pretensión de universalidad del mismo. La validez común proviene de que el placer es posterior al juicio y no viceversa, como aclara el parágrafo nueve. No parte de un agrado empírico a posteriori del encuentro singular con el objeto, sino de una disposición subjetiva espiritual [Gemütszustand] la que lleva a juzgar algo bello, y debe estar en su base, no ser la consecuencia del mero goce sensible. Se da por el libre juego entre el entendimiento y la imaginación: me encuentro ante la necesidad de dotar de concepto a una unidad para la que no puedo asignar un concepto o fin claro más allá del placer subjetivo que me proporciona. Esta validez, en términos generales, puede entenderse como la «concordancia de algo para otra cosa diferente» (algo que predicamos de un objeto o concepto puede aplicarse a otro concepto u objeto), como es el caso de la validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento para comprender cualquier concepto empírico. Es necesaria y universal: 340 KU, Ak. V. 218. 171 Validez objetiva y validez universal necesaria (para todos) son, por tanto, conceptos intercambiables; y aunque no conocemos el objeto en sí, sin embargo, cuando consideramos que un juicio es válido para todos y por tanto necesario, entendemos precisamente con ello la validez objetiva […] El objeto sigue siendo siempre desconocido en sí mismo; pero si, mediante el concepto del entendimiento, se determina como válida universalmente la conexión de las representaciones que le son dadas por él a nuestra sensibilidad, entonces el objeto será determinado por esta relación, y el juicio es objetivo.341 El agrado o la apreciación empírica, en cambio, son subjetivos y expresan solo mis apreciaciones particulares, como que el ajenjo es desagradable. Sin embargo, parece que los juicios de gusto tienen esta validez subjetiva con la añadidura de que pretende esa universalidad. Es por esto por lo que el juicio estético necesitará más adelante de una deducción, aunque solo para lo bello. El tercer momento del juicio de gusto es el más complejo de todos, pues su pregunta es por el fin [Zweck] del objeto bello o sublime pese a que no podría tenerlo de forma objetiva (pues debe estar marcado por el desinterés, o la ausencia de fin). Kant introduce en el parágrafo 10 la idea de finalidad formal [Zweckmäßigkeit der Form nach], que solo se puede encontrar en el objeto por reflexión y no por el uso teórico de la razón. La finalidad objetiva de un objeto es su uso conforme a un fin (el martillear del martillo), de manera externa, o la idea de perfección si atendemos a la finalidad interna (que también está regida por un concepto). El reto de Kant en este tercer momento va a ser separar la idea de belleza de la de perfección (y lo feo o no bello de lo imperfecto) reteniendo esta finalidad subjetiva. Así, la finalidad quedará expresada solo a nivel formal y subjetivo: La conciencia de la mera formal finalidad en el juego de las facultades de conocimiento del sujeto, en una representación mediante la cual un objeto es dado, es el placer mismo, porque encierra un fundamento de determinación de la actividad del sujeto, con respecto a la animación de las facultades del mismo, una interior causalidad, pues (que es adecuada), en consideración al 341 KANT, I. Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder fundamentarse como ciencia (trad. Mario Caimi), Madrid: Itsmo, 1999, 127-129. 172 conocimiento en general, pero sin limitarse a un conocimiento determinado y, consiguientemente, una mera forma de finalidad subjetiva de una representación en un juicio estético.342 El objeto bello se presenta como un fin en sí mismo, pese a que no hay concepto adecuado para expresar su fin. Una prueba de que no se puede llegar a ningún concepto es el hecho de que nos regocijamos en su contemplación, y el placer que proviene de esta no termina: si se tomase a dicho objeto bello como un enigma para el que falta el concepto, (y eventualmente se resolviera), no habría placer en continuar mirando. El juego es libre, carece de objetivo o victoria. El hecho de que la contemplación siga proporcionando placer proviene de una armonía libre entre imaginación y entendimiento, en la que la imaginación ya no es reproductiva o determinada con el entendimiento, sino que concuerdan plenamente en la apreciación de esa unidad estética que jamás llega a una conclusión o resultado. Si lo bello fuera lo perfecto, estaría regido por un concepto de alguna clase (algo es perfecto para algo) y el juicio no sería singular desde un punto de vista lógico (o el objeto sería analíticamente bello al igual que sería analíticamente perfecto): Pero ya he dicho que un juicio estético es único en su clase, y no da absolutamente conocimiento alguno (ni siquiera confuso) del objeto, conocimiento que ocurre solamente mediante un juicio lógico; en cambio, refiere la representación, mediante la cual un objeto es dado, solamente al sujeto, y no hace notar propiedad alguna del objeto, sino solo la forma final [adecuada] en la determinación de las facultades de representación que se ocupan con éste. El juicio se llama estético también solamente porque su fundamento de determinación no es ningún concepto, sino el sentimiento (del sentido interno) de aquella armonía en el juego de las facultades del espíritu.343 No obstante, el parágrafo 16 dará un espacio para la belleza ligada a conceptos. Frente a la belleza libre por completo, existirá una belleza adherente, que sí que está vinculada al concepto de perfección y que por tanto no es pura pues estará determinada por un concepto: 342 KU, Ak. V. 220. 343 KU, Ak. V. 228. 173 Pero la belleza humana (y en esta especie, la de un hombre, una mujer, un niño), la belleza de un caballo, de un edificio (como iglesia, palacio, arsenal, quinta), presupone un concepto de fin que determina lo que deba ser la cosa; por tanto, un concepto de su perfección; así, pues, es belleza adherente.344 Su satisfacción es estética e intelectual al tiempo en virtud de ese estado de ánimo [Gemütsstimmung], pero en este caso sí se puede hablar de una universalidad lógica en tanto que el objeto se atiene a una función o fin determinado. Esta reflexión kantiana no es un mero añadido a su idea de belleza345, sino que permitirá a Kant poner la primera piedra a la relación análoga entre belleza y moralidad a través del ideal de belleza y su conexión con el ideal de humanidad. De hecho, el resultado del parágrafo 17 no hablará ya de una característica del juicio de gusto a secas, sino de la belleza como tal: «Belleza es forma de la finalidad de un objeto en cuanto es percibida en él sin la representación de un fin.»346 Lo bello, pues, posee la forma de la finalidad (la forma del concepto) sin adherirse a un concepto o fin determinado, y eso es lo que produce la satisfacción. Esto se puede ver en la conformación de ideales estéticos o de nociones ideales de la belleza, que refuerzan la sensación de «feliz casualidad». Si lo bello no puede ni ser el goce empírico compartido, ni la emanación de una idea moral en un objeto singular, ¿cómo hablar de fines? Pero si no hay un fin que rija, ¿cómo puede ser comunicable o tener pretensión de universalidad? Y, si hubiera un fin ¿cómo puede haber un prototipo [Urbild] de belleza, como los ha habido a lo largo de la historia de la humanidad? La resolución de este problema pasará por afirmar la relación de este prototipo o ideal de belleza con la propia capacidad humana de otorgarse fines. Si bien es «una idea que cada cual debe producir en sí mismo»347 tendrá un componente intersubjetivo. Poco después Kant se corregirá: no debemos hablar de una idea como de un concepto de razón, sino como «la representación de un individual como adecuado a una idea»348. La imaginación es la encargada de producir ideales, como la facultad de 344 KU, Ak. V. 230. 345 De hecho, Kant aclara en los parágrafos 15 y 16 que ni la belleza es más belleza por ser perfecta ni la perfección es más perfecta por ser bella. Son conceptos independientes el uno del otro. 346 KU, Ak. V. 236. 347 KU, Ak. V. 232. 348 Id. 174 exponer conceptos en la intuición, lo cual no implica que en este caso funcione como siempre lo hace: por eso se habla de Urbild como «imagen originaria» y no como esquema del juicio determinante. Su relación con la finalidad (que en parte lo vuelve un juicio estético no puro, belleza adherente) provendrá de la capacidad subjetiva de los seres racionales y finitos de otorgarse fines y de ir más allá del plano sensible para pensar ideas morales: Sólo aquél que tiene en sí mismo el fin de su existencia, el hombre, que puede determinarse a sí mismo sus fines por medio de la razón […] ese hombre es el único capaz de un ideal de la belleza, así como la humanidad en su persona, como inteligencia, es, entre todos los objetos en el mundo, el único capaz de un ideal de perfección.349 No voy a detenerme en explicar cómo se crea una idea estética normal, que favorece la identificación o la adecuación meramente exterior, ni una idea puramente estética con un componente moral, que implica la exposición de ideas de la razón. Lo relevante en este punto es que la finalidad que se encuentra en lo bello es relativa a la peculiar situación del ser humano como un ser racional a la par que finito, y que no se adscribe a un fin concreto (ni siquiera a la perfección), sino que es percibida como finalidad sin fin.350 349 KU, Ak. V. 233. 350 En Kant la cuestión del ser humano no se resuelve en profundidad a un nivel antropológico, sino ético, atendiendo precisamente a su capacidad de darse fines. No siempre humanidad (más ligado a la ética) es sinónimo que «género humano» (filosofía de la historia) o «naturaleza humana» (más ligado a la antropología, esto sí). Desde el punto de vista de la razón práctica, humanidad significa lo mismo que la segunda formulación del imperativo categórico: un fin en sí mismo, en cada individuo concreto, haya hecho algo o no para merecerla. Al reconocer la humanidad del otro, se muestra nuestra naturaleza racional, algo que no puede ser elegido, como los fines subjetivos que cada cual se pueda proponer como individuo. El hecho de que cada ser humano se trate de un fin inalienable de cada sujeto en tanto que ser libre es lo que genera la humanidad, al menos a un nivel racional y práctico (también se la llama, en Die Religion, la personalidad y la definirá como lo único es auténticamente sagrado) ya que el ser humano es el único capaz de dotar valor, cuando creemos que lo que adoramos. Esta humanidad puede darse porque el ser humano es capaz de elegir: «si toda la conducta humana fuese regulada y gobernada únicamente por leyes físicas, lo que Kant entiende por humanidad simplemente no existiría» (VÁZQUEZ LOBEIRAS, M.J. «El ser humano como individuo y la humanidad como condición humana y como género humano en el pensamiento de Kant», Ágora. Papeles de Filosofía, 2011, 63-85, p 73). El mal nos aleja de nuestra humanidad, porque escoge unos principios distintos a la racionalidad práctica, separándose el individuo empírico de su condición humana (la libertad de proporcionarse fines), lo que hace que, en la Antropología, Kant señale que la naturaleza humana no es esencia, sino que consiste en hacerse digno de su humanidad. 175 El cuarto momento del juicio de gusto habla de las categorías de relación (posible- imposible, existente-inexistente, necesario-contingente) y en la relación del placer con la satisfacción. Se afirmará como necesaria, y la cuestión será dilucidar cómo puede decirse a la vez que es necesaria si no media aquí ni el discurso lógico ni moral, ni se habla de una necesidad empírica de lo agradable por nuestra mera configuración sensible. Sin embargo, aún queda tratar cuarto momento de los juicios estéticos, que se abordará junto a la solución de la antinomia del gusto. 3.5. BREVE NOTA SOBRE LA SOLUCIÓN DE LA ANTINOMIA DEL GUSTO Y EL CUARTO MOMENTO DEL JUICIO DE GUSTO En el apartado VII de la Introducción a la Crítica del Juicio Kant ya plantea el problema sin tematizarlo demasiado: Lo que en la representación de un objeto es meramente subjetivo, es decir, lo que constituye su relación con el sujeto y no con el objeto es la cualidad estética de la misma, pero lo que en ella sirve o puede ser utilizado para la determinación del objeto (para el conocimiento) es su validez lógica. En el conocimiento de un objeto sensible concurren ambas relaciones […]. Lo subjetivo, empero, en una representación, lo que no puede de ningún modo llegar a ser elemento de conocimiento es el placer o el dolor que a ella va unido.351 Existe una finalidad que precede al conocimiento del objeto y que no utiliza a la representación para otra cosa que para el placer. Es por esto por lo que es subjetiva, pues no se une a conceptos ni genera conocimiento o validez. Estaría unida a conceptos solo en el caso de que dicho placer o displacer estuviese generado por el concepto de libertad. Siendo subjetivo y alejado del concepto, pareciera sometido a lo empírico y contingente. Sin embargo, sucede que «el juicio de gusto no tiene más pretensión, como todos los demás juicios empíricos, que la de ser valedero.»352 ¿Cómo es posible que esto suceda? Es precisamente a esta cuestión a la que se enfrenta la «Dialéctica de la Crítica del Juicio Estético». El parágrafo 7 de la KU, no obstante, da una primera pista de cómo esto será 351 KU, Ak. V. 189. 352 Id. 176 posible: el placer que produce la representación bella (o el displacer de la fea) no es el del goce de un objeto sensible, sino que se produce cuando la imaginación se pone en concordancia con el entendimiento, pese a que el juicio reflexionante renuncie a su labor de comparar intuiciones y conceptos. Así que, pese a ser subjetivo, no se tratará de un sentir individual por la existencia del objeto, sino de armonía de las facultades. Como se comentó en el primer capítulo, el primero que enunció como tal la antinomia del gusto de forma explícita fue Hume en On the standard of taste. Pluhar señala, en el prólogo a la edición inglesa de la Crítica del Juicio que no hay constancia de que Kant hubiese trabajado este texto, pues no leía inglés.353 El problema que señaló Hume es el siguiente: a diferencia de cuando debatimos sobre cuestiones de hecho no existe un criterio o mecanismo que permita dirimir cuestiones sobre el buen o el mal gusto, sin que esto implique que esté sometido a la más grande arbitrariedad, pues parece ridículo otorgar el mismo valor a un autor menor (Ogilby, Bunyan) que a un grande (Milton, Addison). Si alguien defendiera a Ogilby o a Bunyan: Se pensaría que está defendiendo una extravagancia no menor que quien mantuviera que una topera es tan alta como Tenerife, o un pozo tan grande como el océano. Si bien puede haber unas cuantas personas que dan preferencia al primero de estos autores, nadie presta atención a semejante gusto, y no tenemos el menor escrúpulo en considerar absurdo y ridículo el sentimiento de estos supuestos críticos.354 El texto de Hume analizaba al gusto desde un punto de vista empírico y psicológico que partía de la experiencia: no hay nada a priori que permita debatir sobre el buen gusto más allá de la experiencia colectiva de la humanidad y las civilizaciones, que se comprende desde un punto de vista histórico-antropológico. El gusto podía refinarse en su capacidad 353 PLUHAR. E. «Translator’s Introduction», a la edición inglesa de la Crítica del Juicio (Critique of Judgement, Cambridge: Hackett, 1987. 354 HUME, D. On the standard of taste (1757), versión online en http://www.stefanibardin.net/wp- content/uploads/2014/01/taste_hume.pdf, parágrafo octavo. « [it] would be thought to defend no less an extravagance, than if he had maintained a mole-hill to be as high as Tenerife, or a pond as extensive as the ocean. Though there may be found persons, who give the preference to the former authors; no one pays attention to such a taste; and we pronounce without scruple the sentiment of these pretended critics to be absurd and ridiculous» (trad. propia). 177 de análisis mediante la práctica, la eliminación de prejuicios o la comparación persistente entre obras de arte (u otras materias elegantes, como la conversación o el paladar), y también dependía de la propia disposición psicológica o de los órganos sensoriales. Si hay jueces más válidos del buen gusto no son de derecho, sino, de hecho. Esto no podía valerle a Kant, pues él estaba buscando principios a priori del gusto. Kant se aproximará a este problema primero en la «Deducción», donde señalará dos características del juicio de gusto: […] primero la validez universal a priori, no una universalidad lógica según conceptos, sino la universalidad de un juicio particular, segundo una necesidad (que siempre debe descansar en bases a priori) que, sin embargo, no depende de ninguna base de demostración a priori, mediante cuya representación la aprobación que el juicio de gusto exige de cada cual pueda ser forzada.355 Como se ve, se propone una universalidad, pero no lógica, sino subjetiva, que además es indemostrable (pues si lo fuese sería lógica). No hay un «principio» del gusto como tal, solo un «principio subjetivo del juicio en general».356 Precisamente estas dos características planteadas en la «Deducción» se asimilarán bastante a la tesis y la antítesis de la antinomia.357 La «Deducción» tiene un fin distinto al de la Dialéctica, pues hace hincapié en la primera de las características: cómo es posible que pueda tener validez la pretensión universal de que todo el mundo coincida en que algo es bello. Para ello, en concordancia con su trabajo en las dos primeras Críticas, Kant tratará de buscar la posibilidad misma de cómo una proposición puede referirse a un objeto que le permite exponerse en la intuición, y cuál es el principio que rige a esta clase de juicios. 355 KU, Ak. V. 281. 356 KU, Ak. V. 281-284. 357 Lo resume así en su artículo POMPOSINI, A. «¿Qué posibilidad y discusión y acuerdo hay para Kant respecto de diversos juicios de gusto?», Estudios de filosofía, vol. 15, 2017, 59: «Esta equiparación de la antinomia del gusto con las peculiaridades es motivo de debate entre quienes han trabajado el tema, ya que, como plantea Wenzel, si el problema de las peculiaridades fue resuelto en la Deducción, entonces ¿qué necesidad habría de una dialéctica que reincide sobre el mismo problema? Dentro de la literatura sobre la Crítica del juicio se pueden dividir las posturas respecto de esta cuestión en dos grupos. El primero lo forman intérpretes que sostienen que la Dialéctica es en realidad una compleción de la Deducción, pues esta es insuficiente para legitimar la pretensión de los juicios de gusto y solo se concreta a través de la Dialéctica. En este grupo se encuentran autores como Crawford (1974), Brandt (1989), Elliot y Guyer (Rind 2000). El segundo agrupa a quienes sostienen que la Deducción está completa en sí misma y que la Dialéctica tiene una tarea distinta; en este grupo podemos colocar las interpretaciones de Allison (2001) y Wenzel (2005).» 178 En la «Dialéctica del Juicio Estético», por su parte, Kant tratará de aclarar y disolver la apariencia ilusoria de contradicción entre dos asertos que en el fondo no lo son. En este caso: «cada uno tiene su propio gusto» y «sobre gusto se puede discutir.»358 Pese a la afinidad temática, hay una evolución en el contenido, que posibilita dar un paso más del sensus communis al estrato suprasensible de la humanidad. Antes de introducirnos de lleno en el planteamiento y la solución de la «Antinomia», se va a hacer un pequeño receso en el resultado de la «Deducción», que más adelante será útil para aproximarnos a la relación de lo sublime con el entusiasmo. La pregunta de fondo es, ¿cómo puede ser comunicable una sensación y pedir el asentimiento universal si esta es subjetiva? Esto es especialmente relevante en lo bello ya que lo sublime, como veremos, tiene un principio moral tras sí «por muy oscuro que sea.»359 Pero parece que el gusto exige, de cada cual, admitir la satisfacción fruto del encuentro subjetivo con la forma de la finalidad, sin mediación de ningún concepto. A esto se dedicó el cuarto momento del juicio de gusto. La cuestión es que, como el uso del juicio no se presupone a ninguna otra cosa que a sí mismo y a la relación entre las facultades del ánimo, a lo único que obliga es a suponer que los demás están conformados del mismo modo. Los juicios de gusto, aunque no hablen de nada determinable y cognoscible por la razón teórica, sí que presuponen en todos los demás seres finitos las mismas facultades y condiciones subjetivas para juzgar (lo cual implica una relación con el placer o el displacer en virtud de esas facultades). El cuarto momento del juicio de gusto se dedica a la relación entre el juicio de gusto y la satisfacción. Las categorías de la modalidad (posible-imposible; existencia-inexistencia; necesidad-contingencia) se articulan de este modo: De toda representación puedo decir: es posible al menos que ella (como conocimiento) esté enlazada con un placer. De lo que llamo agradable digo que produce en mí realmente placer; de lo bello, empero, se piensa que tiene una relación necesaria con la satisfacción [...] como necesidad pensada en un juicio estético, puede llamarse solamente ejemplar, es decir, una necesidad de la aprobación por todos de un juicio considerado como un ejemplo de una regla universal que no se puede dar.360 358 KU, Ak. V. 282-285. 359 KU, Ak. V. 292. 360 KU, Ak. V, 261. 179 La relación del juicio de gusto será necesaria y no meramente posible, sin basarse en la existencia del objeto. Pero, además, deberá vincularse con la aprobación universal, si bien esta aprobación no es fáctica o empírica, no va antes del juicio (al igual que el placer no iba antes) sino después, e igualmente proviene no del objeto en sí mismo sino de la armonía de las facultades. Será un ejemplo de exposición de esta relación entre entendimiento e imaginación en su juego libre, dándose cada objeto bello como ejemplo de cómo esta relación necesaria con la satisfacción implica una aprobación universal. ¿Cómo puede darse esta necesidad, si no está regido por un concepto? Lo que Kant va a señalar es que esta satisfacción necesaria se basa en la peculiar relación que ante lo bello se despliega entre las facultades y cómo esto muestra la existencia de un sentido común [Gemeinsinn]. Este sentido común, como hemos señalado, no se basará en nada empírico o psicológico, sino en la armonía de las facultades. No será, pues, un sentido «exterior o físico»361 sino subjetivo, como efecto de una disposición [Stimmung] de las facultades de conocimiento que se descubre por una actividad libre de la imaginación, no ya reproductiva, sino productiva.362 Es esta la presuposición de un sentido común, capaz de someterse al examen de la publicidad que se basa en el hecho de la belleza natural, de que a veces coincidimos en que ciertos objetos son bellos: Esto ocurre también realmente siempre cuando un objeto dado, por medio de los sentidos, pone en actividad la imaginación para juntar lo diverso y ésta pone en actividad el entendimiento para unificarlo en conceptos. Pero esa disposición [Stimmung] de las facultades del conocimiento tiene, según la diferencia de los objetos dados, una diferente proporción.363 No se tratará en este caso de un bon sens como el grado inferior de la facultad cognoscitiva, que permite aplicar las reglas del entendimiento en casos concretos y sin saber por qué364, sino un sensus communis aestheticus como principio subjetivo del juzgar 361 KU, Ak. V, 238. 362 KU, Ak. V, 238-239. 363 KU, Ak. V. 239. 364 Ak. VII, 139-145; KrV B XXXII. 180 que no se determina por conceptos, sino por el placer. Este sentido común se presupone en la comunicabilidad universal con la que enunciamos nuestros juicios sobre lo bello, y de hecho, es condición necesaria para pretender, aunque sea subjetivamente, la universalidad de dichos juicios. Es «un juicio que, en su reflexión, tiene en cuenta por el pensamiento a priori el modo de representación de los demás para atener a su juicio, por decirlo así, a la razón total humana.»365 Los principios que amplían el entendimiento común también son válidos para ampliar y afinar el sentido común estético, véase: pensar por uno mismo (la máxima de ¿Qué es ilustración?), ser capaz de pensar en el lugar de cada uno y hacerlo de forma coherente (la suma de las dos anteriores). El «ser capaz de pensar en el lugar de otro» no se refiere, en este caso, a una cuestión de empatía, psicológica, sino que es un principio trascendental. Se presupone en el otro una composición de ánimo y facultades como la nuestra, ergo la pregunta es: ¿me complace esto por motivos meramente empíricos y particulares, o por ese sentido común estético que debo compartir con los otros, fruto de la armonización de mis facultades? La «Dialéctica del Juicio Estético» no busca aclarar el presupuesto que articula los juicios de gusto y su pretensión de universalidad (eso lo hace la «Deducción», como acabamos de ver). Su cometido es, en este caso, mostrar cómo la diatriba entre «sobre gustos nada se puede disputar, cada cuál lo suyo» y «sobre gustos se puede discutir» es un conflicto falso, aunque en un primer vistazo pueda parecer que cada tesis conlleva la anulación de la otra (pues la primera parece afirmar la ausencia de concepto en lo bello y la segunda el hecho de que sí hay concepto). La tesis obtiene una prueba del hecho de que no se puede convencer racionalmente a nadie de que algo le resulte bello si no lo hace: no hay demostración lógica posible, pues no se basa en conceptos. La antítesis parte de que sí se puede discutir sobre la belleza o la falta de ésta de un objeto, y sin concepto implicado no se podría entablar conversación al respecto. Una antinomia se disuelve mostrando que las dos proposiciones no se oponen en realidad. Así Kant afirma, primero, que no es lo mismo disputar (que sería una actividad ligada al entendimiento y al juicio determinante, qué predicados se aplican a qué conceptos dados) que discutir o deliberar.366 Cada una de 365 KU, Ak. V. 294. 366 Arendt encuentra en Kant uno de los fundamentos para su concepción política, si bien cree que Kant ni la explicitó ni la explotó, especialmente a partir de la noción de sensus communis y el modelo deliberativo que permite el gusto. Sobre gustos no se puede disputar teóricamente, solo discutir, y lo mismo sucede con la política. Por eso, en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant lo denomina «su política no escrita.» 181 ambas tesis se usa de distinto modo el término concepto: en la tesis se dice «no hay concepto determinado de lo bello», en la antítesis se señala a la forma misma de la belleza, que es la forma de la finalidad subjetiva que apunta a un concepto indeterminado e indeterminable: «toda la contradicción desaparece si digo: el juicio de gusto se funda en un concepto (el de un fundamento, en general, de la finalidad subjetiva de la naturaleza para el Juicio) por el cual, empero, no se puede conocer ni demostrar.»367 Aquí pueden verse dos cosas. Para empezar, tal y como abre el parágrafo 55, vemos que la «Dialéctica» no se puede hacer sobre el juicio de gusto concreto (sobre algo place o no) si no sobre el juicio de gusto en general como crítica del gusto. Esto va a señalar una distancia del cometido de la «Deducción» (que se centra en lo peculiar de cada juicio de gusto) y la «Antinomia», que se entenderá desde una generalidad más amplia. Si en el cuarto momento del juicio de gusto y en la «Deducción» podemos apuntar al sentido común como armonía de las facultades, en la «Antinomia» Kant dará un paso más: la crítica del gusto en su generalidad no va a apelar a la mera forma de la finalidad de un concepto del entendimiento. La definición de concepto en la tesis y en la antítesis apela a cosas diferentes. Mientras la tesis señala que el juicio de gusto carece de concepto determinado, la antítesis que debe haber en ella algún concepto para que pueda pretender discusión o universalidad. Lo que Kant dirá es que lo que está en juego es un concepto indeterminado que, por tanto, no será un concepto del entendimiento, sino «el concepto trascendental de razón de lo suprasensible.»368 Este será un concepto indeterminado. Los conceptos de razón son presentados en La Crítica de la razón pura como aquellos sobre la totalidad de las condiciones para un condicionado dado, o lo incondicionado. Están formados por nociones (conceptos puros del entendimiento) de tal forma que sobrepasan la experiencia posible. Su único uso admisible desde el uso teórico de la razón es regulativo (proporcionan unidad a los conceptos del entendimiento) desde las tres formas del silogismo (como alma, mundo o Dios). Si se les da un uso constitutivo, teórico y determinado, caemos en la ilusión trascendental (tomando al alma, De acuerdo con Arendt, el juicio político será también reflexionante, a la vez atiende a la singularidad y a la pretensión de universalidad. Además, hay en el sensus communis algo que nos permitirá pensar la sociabilidad de una forma no antropológica y empírica. Cf. ARENDT. H. Conferencias sobre la filosofía política de Kant (trad. Carmen Corral Santos), Barcelona: Paidós, 2012. 367 KU, Ak. V, 337. 368 KU, Ak. V, 340. 182 al mundo o a Dios como objetos dados que pueden ser cognoscibles por algún tipo de intuición intelectual o especial). Sin embargo, los conceptos de razón pueden dar una unidad sistemática a todo el conocimiento si se toma la totalidad que presentan como principios de orden. Deben funcionar como canon, no como organon, para no caer en la sofística, y, por tanto, carece de determinación, por lo que puede cumplir la función de ese concepto no determinado capaz de solventar la antinomia. Esta noción de suprasensible, además, es lo que solventa tanto las antinomias de la KrV como las de la KpV, así que la antinomia del gusto tiene un paralelismo estructural con las demás. Kant continúa la resolución de la antinomia mostrando que, si bien el juicio de gusto se aplica a objetos sensibles, no lo hace con el fin de encontrar conocimiento en éstos, solo la relación subjetiva entre el objeto y el placer que considera universal para todo sujeto con las mismas facultades. Lo suprasensible allí presente será la idea de una finalidad subjetiva de la naturaleza para el juicio: [...] toda contradicción desaparece si digo: el juicio de gusto se funda en un concepto (el de un fundamento, en general, de la finalidad subjetiva de la naturaleza para el Juicio) por el cual, empero, no se puede ni conocer ni demostrar nada en consideración del objeto, porque ese concepto es, en sí, indeterminable.369 Como se verá, no se trata de un concepto aplicado a una intuición, sino de la materia del juicio reflexionante: puede pedir la validez de sus asertos (antítesis) presuponiendo ese sensus communis, que aquí va un paso más allá y alude al estrato suprasensible del ser humano, pero no puede demostrar lógicamente nada sobre lo bello o lo sublime, pues no está regido por el entendimiento (tesis) sino por la razón. Así, la antinomia se disuelve, puesto que el conflicto no es tal. Esto preparará el terreno para la idea de humanidad del parágrafo 60, aunque ya había sido anunciada en el parágrafo 41, cuando se hablaba del interés empírico en lo bello: Aunque se descubriera en aquella forma interés unido con éste, vendría el gusto a descubrir un tránsito de nuestro juicio de goce al sentimiento moral […] también este vendría a ser representado 369 KU, Ak. V. 338. 183 como el eslabón medio de una cadena de las facultades humanas a priori de las cuales toda legislación debe depender.370 En el parágrafo 41, como se puede ver, se asienta todavía a un sentido común ligado a la comunidad empírica. En el 60 se define como sentimiento de simpatía universal que permite la comunicabilidad a la par que satisface el deseo de sociabilidad. Es, por tanto, una humanitas aesthetica (como receptividad comunicable para el sentimiento de placer o dolor) de acuerdo con la armonía de las facultades, y funciona en este sentido como un primer paso a la humanidad práctica (al igual que la Idea Estética Normal funcionaba como paso previo al Ideal de Belleza). Esta humanidad práctica, después de la resolución de la antinomia, se convierte en algo más allá del sentido común, la armonía o la sociabilidad empírica, pues: La propedéutica para todo arte bello […] no parece estar en preceptos, sino en la cultura de las facultades del espíritu, por medio de aquellos conocimientos previos que se llaman humaniora, probablemente porque humanidad significa, por una parte, el sentimiento universal de simpatía, por otra parte, la facultad de poderse comunicar universal e interiormente, propiedades ambas que, unidad, constituyen la sociabilidad propia de la humanidad. […] Como el gusto, en el fondo, es una facultad de juzgar la sensibilización de ideas morales (por medio de una cierta analogía de la reflexión sobre ambas), y como de esa facultad, así como de la mayor receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales, se deriva el placer, que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no solo para el sentimiento privado de cada cual, resulta que se ve claramente que la verdadera propedéutica para fundar el gusto es el desarrollo de ideas morales y la cultura del sentimiento moral, puesto que solo cuando la sensibilidad es puesta de acuerdo con éste, puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable forma.371 La humanidad en un sentido práctico y suprasensible, que solo puede surgir tras la resolución de la antinomia del gusto y permite pensar el tránsito de lo sensible. El placer, que en la belleza se plantea como placer compartido, con la virtud. Una vez analizados los cuatro momentos del juicio de gusto, retomaré las diferencias entre lo bello y lo sublime. Por último, volveremos a la cuestión de la relación 370 KU. Ak. V. 297. 371 KU, Ak. V. 355. 184 entre el discurso cognoscitivo y el práctico y veremos las diferentes formas en las que se relaciona la heautonomía estética con la autonomía de la libertad en lo sublime y lo bello a partir del parágrafo 59. 3.6. LAS DIFERENCIAS DE LO SUBLIME CON LO BELLO Como se dijo antes, parece que lo sublime no dependerá tanto del objeto sino de ir más allá de este. Si ya la existencia del objeto era indiferente para el juicio de gusto sobre lo bello, parece que en lo sublime es incluso más irrelevante. Ahora procederé al análisis de ambos a partir de sus diferencias concretas. Una vez analizados los cuatro momentos del juicio estético se va a ver las distinciones entre ambos, primero centrándome en estos cuatro momentos y lo descrito en los parágrafos 23 y 24, para después pasar a disecciones su distinta relación con la moralidad a partir del parágrafo 59. La primera diferencia llamativa entre lo bello y lo sublime es el método expositivo: en lugar de referir lo sublime a los cuatro momentos, Kant va a dividir lo sublime en matemático y dinámico, pues lo sublime va a conllevar un movimiento del espíritu, mientras que lo bello conlleva reposo: […]como el sentimiento de lo sublime lleva consigo como carácter suyo, un movimiento del espíritu unido con el juicio del objeto y, en cambio, el gusto en lo bello supone y mantiene el espíritu en contemplación reposada y como ese movimiento debe ser juzgado como subjetivamente final (porque lo sublime place) resulta que será referido por la imaginación, o a la facultad de conocer, o a la facultad de desear; pero, en ambas relaciones, la finalidad de la representación dada será juzgada solo por consideración de esas facultades sin fin ni interés y entonces la primera es añadida al objeto como una disposición matemática, la segunda como una disposición dinámica.372 Así, lo sublime matemático considerará ese movimiento del espíritu en relación con el uso teórico de la razón, mientras que el dinámico se vinculará al uso práctico. Es por esta misma razón que lo bello será considerado por el mismo Kant como más puro que lo sublime, pues es en este caso sí que se relacionará, aunque sea de forma vaga, con ideas de la razón y no será plenamente independiente. La pretensión de que algo sea universal 372 KU, Ak. V. 245. 185 exige una deducción, incluido el juicio estético, así que debe añadirse a la mera exposición de dicho principio. Esto se aplica a lo bello, ya que la satisfacción de éste se encuentra ligada en la forma del objeto y la finalidad que se encuentra ligada a la aprehensión de esta forma. En el caso de lo sublime no sucede lo mismo, pues no se encuentra ligado a la forma (y, pese a todo, produce una satisfacción universal y necesaria). Kant dirá que lo sublime no necesita deducción, pues en este caso exposición y deducción se solapan: Pues cuando hemos analizado la reflexión del juicio en ellos encontramos una relación conforme a fin, de las facultades de conocer, la cual debe ser puesta a priori a la base de la facultad de los fines (la voluntad) y, por tanto, es ella misma a priori conforme a un fin, lo cual contiene enseguida la deducción, es decir, la justificación de la pretensión de un juicio semejante a una validez universal y necesaria.373 Así, lo sublime se encuentra aún más alejado de la objetividad que lo bello. Además se diferenciarán en su relación con el límite, lo que dirá algo del tipo de objetos que permiten cada uno: «Lo bello de la naturaleza se refiere a la forma del objeto, que consiste en su limitación; lo sublime, al contrario, puede encontrarse en un objeto sin forma, en cuanto en él u ocasionada con él es representada la iluminación […]».374 Por lo tanto aunque el juicio de gusto no está pegado al objeto, ciertos objetos favorecerán la impresión estética de lo bello y otras lo de lo sublime. En el primer caso se acercará a lo limitado y encantador, en el segundo a lo ilimitado e informe [Unform]375. Por esta misma razón abrumará. «Lo bello de la naturaleza se refiere a la forma del objeto, que consiste en su limitación»376, mientras que lo sublime necesitará lo ilimitado en la percepción de la 373 KU, Ak. 279. 374 Id. 375 ¿Qué significa Unform en lo sublime? ¿sólo puede ser sublime algo carente de límites o forma? Unform no significa exactamente sin forma, y forma aquí (en tanto concepto de reflexión) no tiene el mismo significado que en la KrV. Los objetos sublimes no tienen por qué ser informes en sí mismo, sino que la forma que subvierten (Form puede traducirse también por simetría o equilibrio) es la descrita en el parágrafo 14 de la KU, cuando se habla de la forma de la finalidad de lo bello (como síntesis de la unidad). En lo sublime la imaginación fracasa porque no es capaz de hacer esa síntesis, no porque el objeto en sí carezca de forma, sino porque sugiere algo que va más allá de nuestras capacidades cognoscitivas. Por eso podemos encontrar un cuadro suprematista sublime, pese a que tenga las formas muy marcadas. Cf. CLEWIS, R. Óp. Cit. (2009) 69-72. 376 KU, Ak. V. 256. 186 naturaleza: «lo sublime, al contrario, puede encontrarse en un objeto sin forma, en cuanto en él, u ocasionada por él, es representada ilimitación y pensada, sin embargo, una totalidad de la misma.»377 La segunda diferencia será la facultad con la que se relaciona la imaginación en lo bello y lo sublime. En el caso de lo bello, el libre juego se daba entre ésta y el entendimiento, en lo sublime la razón será su compañera: «parece tomarse lo bello como la exposición de un concepto indeterminado del entendimiento y lo sublime como la de un concepto semejante de la razón.»378 Ante lo ilimitado e informe, la razón se verá desbordada, y esto resultará doloroso. Esto lleva a la tercera diferencia: mientras que la satisfacción de lo bello resultaba inmediata, en lo sublime comparece un sentimiento mixto entre el displacer y el placer, pues el objeto sublime se sentirá como contrario a un fin, lo cual llevará primero al dolor y luego al placer fruto de abandonar el impulso sensible. Esta determinación de algo más allá de lo sensible lleva a la cuarta diferencia. En lo bello se requería una conexión más íntima entre sujeto y objeto, desinteresada pero contemplativa, en relación con un objeto que mostraba la conformidad a fin entre éste y nuestras facultades. En lo sublime parece que es necesaria una conmoción repulsiva [Erschütterung] que de hecho nos hace abandonar al objeto como tal. Al repelernos ese objeto que percibimos como inconmensurable o temible, encontramos una disposición a algo diferente a la contemplación sensible. Así, Kant aclara: Por esto vemos que el concepto de lo sublime en la naturaleza no es, ni con mucho, tan importante y rico en deducciones como el de la belleza en la misma, y que no representa absolutamente nada de finalidad en la naturaleza misma, sino solo en el uso posible de sus intuiciones para hacer sensible en nosotros una finalidad totalmente independiente de la naturaleza.379 Esto, como se dijo, lo hace menos puro, ya sea desde el uso teórico de la razón (lo sublime matemático, que lleva a confrontar cómo en el fondo de lo matemático existe una unidad prematemática, tosca) o del práctico (que nos hace encontrar una destinación moral pese a que lo natural parezca contrario a fin). Así, lo sublime no es el objeto, sino 377 KU, Ak. V. 246. 378 KU, Ak. V. 280. 379 KU, Ak. V. 245. 187 la respuesta subjetiva a ciertos encuentros. Esto, por una parte, tiene la virtud de funcionar perfectamente para el propósito de la KU, y así hacer del juicio reflexionante un lugar de tránsito entre la naturaleza y la libertad. Sin embargo, se articula de forma menos óptima con el juicio teleológico y la esperanza de que la naturaleza pueda ser expresada por conceptos al completo, incluso aunque aún no poseamos dichos conceptos. En lo bello el objeto lleva a un reconocimiento en la naturaleza, en lo sublime la imaginación fracasará al aprehender lo sensible y por ello encontrará un destino diferente. Dado que lo sublime no es el objeto en sí, sino el juego entre imaginación y razón (en lo bello también se habla de lo subjetivo, pero no se presentará de forma tan virulenta este problema al encontrarse ligado a conceptos del entendimiento, aunque sea de manera puramente formal) se puede caer en la subrepción, cuando confundimos lo que es de placentero en lo sublime (la destinación moral subjetiva) con el objeto en sí mismo. Por ejemplo, puede pensarse que la tormenta, el vacío, o el tiempo infinito es sublime como si se tratase de algo externo a nosotros, cuando se trata del descubrimiento de algo que hay algo en nosotros más allá de lo sensible. Esto puede suceder si caemos en la idea de pensar que lo estético es ante- predicativo: así lo que sería sublime serían una serie de signos visibles de lo nouménico, y no algo meramente subjetivo y que muestra el juego entre imaginación y razón. En relación con los cuatro momentos, bello y sublime serán igualmente desinteresados en la existencia del objeto, radicalizado en el caso de lo sublime. En lo bello se buscaba que no hubiese una relación directa con la existencia del objeto, en lo sublime, de hecho, tendrá que haber una distancia suficiente entre aquello sublime que abruma o atemoriza y el sujeto (si no, el temor o el vértigo harían peligrar tanto la propia existencia que impedirían la emoción genuinamente estética): Si la naturaleza ha de ser juzgada por nosotros dinámicamente como sublime, tiene que ser representada como provocando el temor, pues en el juicio estético (sin concepto), la superioridad sobre obstáculos puede ser juzgada solamente según la magnitud de la resistencia.380 Esta resistencia o conmoción será justamente lo que hará que se reniegue lo sensible para descubrir el sustrato inteligible en el que reposan tanto el conocimiento como la virtud. Bello y sublime serán juicios igualmente universales, pues exigirán la aprobación 380 KU, Ak. V. 260. 188 de cualquiera. Pudiera parecer que la cantidad del juicio sobre lo sublime es infinita, pero en el próximo capítulo veremos que no. Finito/infinito, limitado/ilimitado son pares de conceptos que afectan a los objetos que generalmente suscitan lo bello y lo sublime, no al juicio mismo. «[...] la sublimidad no está encerrada en cosa alguna de la naturaleza, sino en nuestro propio espíritu».381En lo relativo a la relación se produce el cambio más violento. El fin aquí no vendrá de la concordancia de las facultades, sino de la disonancia entre nuestras facultades y el objeto, que parece contrario a fin. Mientras que la belleza natural parece tener en su forma una finalidad, lo sublime se siente con algo contrario a una forma o a un fin. Sin embargo, esta disonancia llevará a una finalidad subjetiva de las facultades del espíritu. […] imaginación y la razón, mediante su oposición, producen una finalidad subjetiva de las facultades del espíritu [subjektive Zweckmäßigkeit der Gemütskräfte], esto es, un sentimiento de que tenemos una razón pura, independiente, o una facultad de apreciación de las magnitudes, cuya excelencia no puede hacerse intuible más que por la insuficiencia de la facultad misma, que en la exposición de las magnitudes (de objetos sensibles) es ilimitada.382 Por último, en lo referente a la modalidad, son igualmente necesarios lo bello y lo sublime. Sin embargo, el segundo tendrá un carácter distinto. Entre placer y dolor solo satisfará necesariamente en tanto que primero se produce un displacer, no el mero placer. Este displacer provendrá de una humillación, ya sea de nuestras capacidades cognoscitivas (lo sublime matemático) o de nuestra capacidad práctica (lo sublime dinámico). En lo sublime matemático nos encontraremos con la imposibilidad de dar concepto a algo que parece sublime y que se presenta como magnífico, inconmensurable, e inmedible. Su sentido más fuerte será la noción de infinito como no numerable como algo que también puede ser terrorífico, como el tiempo infinito de la Ondina de Hoffmann o el miedo a la eternidad del castigo en el infierno. Así pues, la imaginación fracasará no a la hora de dar un concepto determinado (como sucedía en lo bello, entrando en un juego libre y contemplativo con el entendimiento) sino incluso de la forma misma del concepto. Encontrará una resistencia o conmoción dolorosa [Erschütterung] a la misma forma y eso 381 KU, Ak. V. 263. 382 KU, Ak. V. 261. 189 le llevará a comprender cómo la unidad del concepto o cómo los conceptos determinantes dados (véase, el de número) se basan en una primera y suprasensible aprehensión de la unidad, y eso será lo que dé placer. Lo mismo sucederá con el discurso práctico: una gran fuerza humillará toda pretensión de acción por nuestra parte, como si fuésemos un mero objeto determinado y no un sujeto determinable por la libertad, y esa humillación ante una fuerza será lo doloroso. Lo placentero vendrá después, por la superioridad que puede tomar el sujeto incluso con una manifestación de fuerza que lo anula, siendo capaz de encontrarla estética. En ambos casos se exhibirá un parentesco entre imaginación y razón, y no entre imaginación y entendimiento, como en el caso de lo bello. Cerraré este capítulo con algo que alude al trasvase posible del discurso cognoscitivo al práctico, cumpliendo el papel que Kant decía en el «Prólogo» que sería el de una Crítica del Juicio y que atañe a otra diferencia entre lo bello y lo sublime: su relación con la ética. 3.7. DOS USOS DE LA RAZÓN, UN ÚNICO MUNDO. LO BELLO COMO SÍMBOLO DE LO MORAL Y LA DIFERENCIA DE RELACIÓN EN LO SUBLIME Uno de los retos de la Crítica del Juicio es ofrecer una bisagra, a través de la facultad de juzgar, entre el uso teórico y el uso práctico de la razón, para que Kant pueda señalar en el Opus Postumum que el ser humano es el enlace sintético entre Dios y el mundo: Dios, el mundo y el concepto del sujeto que los une, y que les da unidad sintética a priori en cuanto que la razón misma hace su unidad trascendental. Dios, el mundo y yo, Dios, el mundo y el espíritu del hombre como aquello que enlaza los dos primeros.383 Que los usos del discurso (teórico y práctico) sean tan irreductibles entre sí como las facultades del conocimiento (sensibilidad y entendimiento) no es un fallo de Kant, sino algo que él «se esfuerza por establecer»384. Esta irreductibilidad, junto con la afirmación 383 KANT, I. Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física. Opus Postumum (Ak. XXI, 4), Madrid: Anthropos, 1991, 659. 384 MARTÍNEZ MARZOA, F. Óp. Cit. (1987), 26. 190 de que ambos discursos se dirigen a un mismo objeto, señala que, al igual que existía una raíz común entre las facultades, también habrá de haberla en los discursos, esto es: que el distingo entre el orden de la naturaleza y el orden de la libertad no señala que ambos sean partes separadas de lo mismo, sino dos maneras de aproximarse a unas y las mismas cosas. Lo bello es una demostración de la unidad de las facultades con la naturaleza, lo sublime la demostración de que, más allá del mero fenómeno, existe algo suprasensible. Pero aún queda pensar cuál sería esa raíz común entre el conocimiento y la libertad, que además sería lo que permitiría pensar cómo es posible que se dé la libertad en el mundo. De acuerdo con Marzoa, el primer punto para mostrar esta unidad es mostrar que existe una adecuación de lo sensible a conceptos (en sintonía con el juicio de reflexión que piensa un finalismo de la naturaleza) cuya demostración dada sería lo bello, como conformidad sin fin: [...]esto es: no la adecuación a este ni a aquel concepto, sino a concepto en general, la armonía universal y necesaria de las facultades de conocimiento, tendrá que aparecer allí donde aparece la raíz común y por raíz común habrá de entenderse aquello a partir de lo cual se produce la separación que por el lado del entendimiento se caracterizó como la separación del procedimiento de construcción frente al caso concreto de su aplicación, o sea: como la constitución de ese procedimiento de construcción en regla, en universal, en conjunto de notas, en concepto; de donde se sigue que la presencia de la raíz común (y, por tanto, si hemos acertado interpretativamente, la de la universal y necesaria adecuación de lo sensible a conceptos en general deberá tener lugar allí donde: hay construcción y, por tanto, proceder constructivo (esto es: esquema), pero éste no se ha separado, no se ha constituido en regla, en universal o en concepto.385 Esta adecuación de lo sensible a conceptos386 comparece donde la imaginación 385 Id., 52. 386 Marzoa plantea así en Desconocida raíz común la relación entre el discurso cognoscitivo y práctico a través de la adecuación del mundo a conceptos. La conclusión de la Crítica de la razón práctica es que los imperativos de ésta, para ser determinaciones necesarias de la voluntad, no deben estar en contradicción con la ley universal a un nivel formal. El carácter de necesidad no implica que sea algo que siempre se cumpla (pues sería una ley mecánica) sino que la máxima está presente siempre, aunque se incumpla (véase también el artículo de CALLEJO HERNANZ, M.J. «Matemática y moral. Propuesta de un punto de partida para el examen del “malentendido” sobre el imperativo categórico» en NAVARRO CORDÓN, J.M; SÁNCHEZ MADRID: N. (eds.) Ética y metafísica. Sobre el ser del deber ser, Madrid: Biblioteca Nueva, 2010, 143-167. Así, «El ámbito de las posibles acciones mías ha de estar constituido por entidades de las que tenga sentido preguntarse si se contradicen o no con la forma de ley universal, o sea: por entidades que se puedan enunciar en términos que las hagan confrontables con la forma de ley universal, esto es: en términos universales, en 191 fracasa en su labor determinante, y por tanto esquematiza sin concepto y, pese a eso, muestra la necesidad del concepto en el caso de lo bello y el estrato suprasensible del sujeto en lo sublime. Hasta aquí estamos hablando de las facultades superiores implicadas en el conocimiento o en la experiencia. Ahora, a partir del parágrafo 59, se verá qué relación tienen lo bello y lo sublime, no ya con la posibilidad misma del concepto, sino con el uso práctico de la razón. Aunque hay una diferencia entre los ámbitos de lo ético y lo estético, el parágrafo 59 de la KU explica que lo bello es símbolo de la moral: ¿divide esto a Estética y Ética? ¿Podría aplicarse esto mismo a lo sublime? Esta distancia entre Ética y Estética también se da en la heterogeneidad del discurso cognoscitivo y el práctico, para las cuales la estética quiere constituir una raíz común. Por eso se mantiene una diferencia (o diferendo, según la lectura de Lyotard) entre la capacidad de juzgar y la facultad de desear, para las cuales la estética quiere constituir una raíz común. Dicho divorcio entre Estética y Ética se tensa en el parágrafo 59 cuando el interés intelectual de lo bello se tensa hasta el punto de convertirse en símbolo de la moral, borrando en parte la diferencia entre las facultades. El símbolo, en contraposición al esquema, es un instrumento del entendimiento para conocer algo de forma indirecta, por analogía con ciertas intuiciones (pues el concepto es vacío si no tiene una intuición que le corresponda). Símbolo y esquema son dos tipos de hipotiposis, que exhiben un concepto en lo sensible. Cuando la intuición no está dada para realizar un esquema, el entendimiento se sirve del símbolo, que ofrece una representación intuitiva analógica, lo que proporciona un conocimiento indirecto o simbólico. Huelga decir que se caería en un error si esto llevase a borrar la diferencia entre ética y estética, pues, que el carácter de su relación sea simbólico hace que tomarlo como una relación objetiva llegue a caer en la ilusión (esto sería llevar demasiado lejos la comprensión de los símbolos como pistas de un mundo inteligible es divagación o delirio387). Por ejemplo, si en literatura o en arte intentamos borrar la diferencia entre estética y moral haciendo que sean un testigo de la ley moral nos equivocamos, incluso si conceptos.» (MARTÍNEZ MARZOA, F. Óp. Cit. (1987), 47-48). Sin embargo, para que una acción pueda darse y tener sentido debe poder suceder en el mundo, o sería una mera noción interna y subjetiva. Así, mis acciones deben poder ser a la par modificaciones de la naturaleza. Por tanto, debemos poder pensar toda modificación posible del mundo sensible como algo expresable en conceptos. 387 KrV, A506, Prol Ak. IV, 290. 192 tratamos de pensar a lo sublime solo como presentación negativa de la ley moral (pues dicha presentación negativa no implica ni la asunción de una máxima ni mucho menos una acción). Lyotard señala esta cuestión en su curso sobre lo sublime388, ejemplificando la diferencia entre lo estético y lo moral en la diferencia de objetos que tienen la «Antinomia de la Razón Práctica» y la del gusto. La «Antinomia de la Razón Práctica»389 aludía a la unión posible entre virtud y felicidad. En cambio, la antinomia del gusto responde al problema de cómo un placer singular puede ser universal. Confundir ambos territorios podría llevarnos a pensar al sumo bien como un objeto dado que tiene el atributo de la belleza, o que se manifiesta en el mundo a través de ésta, lo cual, hasta cierto punto, y si no se lee desde una perspectiva crítica, también puede aparecer en el parágrafo 59. se va a ver cuál es esta relación analógica y observar en qué medida esto sucede o no. La relación analógica entre lo bello y lo moral es central para el argumento de la KU, tal y como aparece en la propia Introducción: Aquí se agrega (al juzgar por analogía) un nuevo fundamento para poner en conexión al discernimiento con otro orden de nuestras facultades de representación, una conexión que parece tener mayor importancia que la del parentesco con la familia de las capacidades cognoscitivas. Pues todas las facultades o aptitudes del alma pueden reducirse a las tres que ya no cabe derivar a partir de un fundamento común: la facultad de conocer, el sentimiento de placer y displacer y la facultad de desear.390 Este «parentesco de familia» será el que se produzca por la homóloga entre el juicio estético de lo bello y el acto de juzgar moral. Sin embargo, hay una conexión «que parece tener más importancia» que será enunciado en el parágrafo IV de la Introducción como 388 Cf. LYOTARD, J. F. Óp. Cit. (1981) 204-205. 389 KpV, Ak., V. 113-119. El problema al que se enfrenta la Antinomia es a cómo puede ser posible la unión de virtud y felicidad dentro del sumo bien (como síntesis de ambas). Esto parece dificultoso, teniendo en cuenta que en el resto de la KpV se nos dice que la felicidad no puede ser ni el motor de la virtud ni su consecuencia. Sin embargo, Kant, al igual que en el caso de las Antinomias de la Razón Teórica, salvará esta dificultad separando el plano de lo sensible del inteligible: no tengo derecho a pensar que la felicidad vendrá de la virtud dentro de la causalidad sensible, pero tengo derecho a pensarla en el plano suprasensible, aunque sea de forma mediata. 390 KU, Ak. V. 197. 193 «un peculiar concepto a priori que tiene su origen exclusivamente en el discernimiento reflexionante»391, la idea regulativa de una finalidad en la naturaleza. Se va a analizar ambos tipos de relaciones, centrándonos primero en el «parentesco de familia». El juicio estético de lo bello se define en la KU por cuatro momentos: «El gusto es la facultad de juzgar de un objeto o de una representación, por medio de una satisfacción desnuda de todo interés»392; «agrada universalmente sin concepto»393, «la belleza es la forma de la finalidad del objeto, en tanto que la percibimos como representación del fin (sin que haya fin)»394 y «o bello se conoce sin concepto como objeto de una satisfacción necesaria.»395 Así, en el parágrafo 59 se señala que «lo bello gusta inmediatamente» (pero solo en la intuición reflexionante, no en el concepto como la moralidad), gusta sin interés alguno (pues el bien moral está ligado necesariamente con un interés, pero no con uno que preceda al juicio sobre la satisfacción, sino con uno primeramente producido por él). Así, la libertad de la imaginación se representa en el enjuiciamiento de lo bello como concordante con la legalidad del entendimiento (en el juicio moral la libertad de la voluntad se piensa como coincidencia de esta última consigo misma según leyes universales de razón396) y el principio subjetivo de enjuiciamiento de lo bello se representa como universal, esto es, como válido para todo el mundo, pero no como cognoscible mediante concepto universal alguno. Precisamente por este simbolismo analógico podemos tomar un interés en lo bello, aunque el juicio en sí de lo bello sea desinteresado. Lo bello interesa no solo como símbolo de la moral, sino como el faktum de una universal y necesaria adecuación de lo sensible al objeto. Sin embargo, el objeto bello en sí mismo no interesa como tal (tomando en este segundo caso «interés» en el sentido de «existencia» fáctica del objeto, o su posesión). En ambos casos, «lo bueno» o «lo bello» se producen después del acto del juicio y no antes. No se busca reconocer lo bello y lo bueno como si estos fuesen entidades 391 KU, Ak. V. 181. 392 KU, Ak. V. 207. 393 KU, Ak. V. 219. 394 KU, Ak. V. 236. 395 KU, Ak. V. 240. 396Véase CHAPERNEL ELORDUY, E. “Pensar la moral desde la belleza. Una lectura del parágrafo 59 de la Crítica del Juicio” en Revista Tópicos nº 41, Santa Fe: Prensas de la Universidad Panamericana 183-219, 204 194 objetivas, de forma que no se puede hablar de una correspondencia objetiva entre el Bien Supremo y la belleza. El segundo modo de la analogía se presenta por la finalidad en la naturaleza, y es el que puede resultarnos más problemático a la hora de diferenciar las facultados. La naturaleza resulta bella cuando innecesariamente se comporta como si fuese arte. Es en este punto en el que la razón práctica encuentra un interés en el arte, pues el mundo parece hecho a la medida de la razón. Sin embargo, no se puede caer en esta ilusión contra la que ya alertaba la KpV. Al ser el sumo bien el objeto incondicionado, es imposible que se refiera a la materialidad de las cosas y solo comparece después del juicio moral, no determinándolo a priori de forma material. ¿Funciona alguno de ambos argumentos en lo que se refiere a lo sublime? Lo sublime y lo bello comparten el hecho de que, ambos, son juicios puros de gusto relativos a principios subjetivos. Pueden aplicarle los cuatro momentos del juicio de gusto, pese a que la exposición de lo sublime parta de la división matemático y dinámico (libertad, validez universal, desinterés e inmediatez del placer). Lo sublime enseña a estimar lo contrario al interés sensorial al revelarse la imaginación como inadecuada. Es así como se expone y revela la libertad humana. El juicio sublime es subjetivo, pero no privado, sino universal para todo ser racional finito, lo cual permite su comunicabilidad. El desinterés y la distancia son esenciales para que la experiencia de lo sublime se dé. Es en el conflicto entre nuestra imaginación y las ideas de la razón en donde descubrimos nuestra propia dignidad, lo cuál satisface necesaria e inmediatamente. Aunque la descripción de lo sublime respecto a la tabla de juicios se hace desde otra división, que a su vez divide el trabajo entre sublime matemático y dinámico. Sin embargo, estos se diferencian en el tipo de objetos o eventos que los permiten. El objeto bello descansa en la forma teleológica del objeto, que concuerda con nuestras facultades, fomenta la vida y el orden. Lo sublime se da con objetos informes o sin medida, de tal forma que sus objetos no son conformes a un fin y no expresan una adecuación del objeto para nuestro juicio. Lo bello se asocia con la representación armónica, lo sublime con lo irrepresentable. El juicio de lo bello tiene una correspondencia objetiva y por eso es necesaria su deducción (que lo sublime no tiene) mientras que el juicio de lo sublime lleva a una «imaginación sin imágenes», a una forma de la nada que deja espacio para la presentación de la ley. En lo bello encontramos 195 analogía y concordancia, asombro por la forma. En lo sublime, un asombro por la magnitud, por un pasado trascendental de la imaginación que ensancha nuestra relación con el mundo. Aunque lo estético y lo moral están separados (heautonomía frente a autonomía) hay una conexión simbólica entre belleza y moralidad. La relación entre sublimidad y moralidad, en cambio, nos lleva a sobreponernos a lo sensible. En este sentido, no se produce un simbolismo analógico en lo sublime, sino una ruptura de cualquier esquema de comprensión de lo sensible que, como se dijo, muestra otro destino de la imaginación.397 Se verá en el capítulo 5 cuál es su relación con el respeto. 397 En consonancia con lo expuesto en la «Dialéctica» de la KpV sobre el primado de la razón práctica (Ak. V. 119-121): «El interés [de la razón] en su uso especulativo consiste en el conocimiento del objeto hasta los principios a priori más elevados, y el del uso práctico en la determinación de la voluntad con respecto al último e íntegro fin […] Suponiendo que dicha razón práctica tuviera de suyo principios originarios a priori con los cuales estuvieran indisociablemente vinculadas ciertas posiciones teóricas, pero que con todo se sustrajeran a cualquier posible penetración de la razón especulativa […] entonces la cuestión de cuál sea el supremo interés […] se cifra en lo siguiente: si la razón especulativa, que nada sabe de cuanto le ofrece admitir la práctica, tiene que aceptar esas proposiciones […] o si dicha razón especulativa se ve habilitada para perseguir obstinadamente su propio interés por separado y, con arreglo a la canónica de Epicuro, descartar como vanas sutilezas todo cuanto no pueda testimoniar su realidad objetiva mediante palmarios ejemplos que se le presenten en la experiencia, aun cuando esto se halle harto implicado con el interés del uso práctico puro y tampoco resultara en sí contradictorio con el teórico, simplemente porque todo ello perjudica realmente al interés de la razón especulativa por cuanto levanta los límites que se puso a sí misma y la expone a cualquier desvarío absurdo de la imaginación. […] Ahora bien, si la razón puede ser práctica de suyo y lo es realmente […] entonces es solo una y la misma razón quien siempre juega según principios a priori con un propósito teórico o uno práctico, quedando claro que […] tendría que admitir esas proposiciones tan pronto como pertenezcan inseparablemente al interés práctico de la razón pura. 196 197 198 CAPÍTULO IV: EL PROBLEMA DEL INFINITO. LO SUBLIME MATEMÁTICO 199 ran parte del discurso sobre lo sublime tiene que ver con la infinitud398, sea con grandes espacios (como montañas, pirámides, desiertos sin fin, la grandeza del universo que solo puede medirse en años luz) o con la infinitud del tiempo (la eternidad del cielo o el infierno, la Ondina de Hoffmann, relatos contemporáneos sobre IAs que podrían hacerte vivir un castigo de mil años mientras a tu alrededor apenas ha pasado un instante). El parágrafo 25 comienza con una definición de lo sublime: «sublime llamamos a lo que es absolutamente grande»399 una definición que bien pudiera concordar con la manejada por autores como Addison o Burke, menos con aquellas que reposan en la idea de «sagrado terror», como es el caso de Dennis o Mendelssohn. Sin embargo, el texto continúa con la siguiente aclaración: Ser grande y ser una magnitud son conceptos totalmente distintos (magnitudo y quantitas). Igualmente, decir sencillamente que algo es grande es totalmente distinto que decir que algo es absolutamente grande. Lo último es grande por encima de toda comparación. Y continua: «aquello en comparación con lo cual cualquier otra cosa es pequeña.»400 A esta diferencia ya se aludía en el capítulo anterior. Ahora ahondaremos en ella. En cualquier caso, pareciera que este sublime matemático concordase con la presentación del infinito, o el sentimiento que nos produce al toparnos con algo que suscita la idea de infinito, con la naturaleza bruta [die rohe Natur]. La Crítica de la razón pura aseveraba que no se puede conocer el infinito, dado que nuestra facultad de intuición sensible es siempre derivada, finita:401 el infinito es una idea de la razón, que no tiene objeto correspondiente en la experiencia si no es por analogía. Ni siquiera la idea de 398 Este capítulo se basa en parte en un artículo escrito con Paula Campo Chang dentro del volumen colectivo del proyecto Deduktion (PR65/19-22446), publicado en la editorial Herder bajo el título Sobre el problema del continuo en la filosofía de Immanuel Kant, así como en el seminario «En el taller de un pensamiento: la divisibilidad de las magnitudes en la obra de Kant» llevado a cabo por este mismo proyecto el 22 y 23 de marzo de 2021, así como en el seminario de investigación y lectura sobre la Crítica de la razón pura llevado a cabo por este mismo proyecto y el proyecto Naturaleza y comunidad IV (FFI2017- 83155-P). 399 KU, Ak. V. 248. 400 KU, Ak. V. 254. 401 KrV, B 71-73. G 200 mundo como totalidad puede ser pensado como tal ¿cómo es posible que se pueda sentir este infinito, si no soy capaz de pensarlo o comprenderlo, si no puede darse como objeto de la experiencia? La respuesta se encontrará en la definición misma del juicio estético, subjetivo y reflexionante, pero tendrá importantes consecuencias para la comprensión del infinito y la magnitud dentro de la filosofía crítica. La imaginación fracasa cuando trata de proporcionar un esquema del infinito según el patrón del número402, y en este fracaso, primero doloroso, encontrará un nuevo mandato, un mandato superior a la mera composición matemática. Del fracaso de la capacidad de representación surgirá algo más elevado que ésta, al igual que se dijo que el genio no se limitaba a asociar con su imaginación, sino que proponía una suerte de segunda naturaleza. Debe pensarse en qué consiste este fracaso: no se trata de que la imaginación alcance su límite por agotamiento o debilidad, en un sentido sensible y antropológico (aquí entraría la hipótesis de Descartes sobre el quiliógono: dónde la imaginación se muestra débil, entra el entendimiento como facultad superior). Pensar de este modo llevaría a entender que hay objetos que, por su propia constitución, superan las capacidades de un ser racional finito y causan lo sublime. Este es el mecanismo de la subrepción, que ignora que lo que hay de sublime en la experiencia es algo subjetivo y no determinante, no un juicio sobre las cualidades del objeto: un objeto nos resulta sublime no porque no lleguemos a contar sus aristas, sino porque nos abruma incluso antes de empezar a hacerlo. Medir una pirámide o una montaña, que nos impresionan por su grandeza resultaría absurdo y, de intentarlo se perdería su cualidad estética. Así pues, lo sublime, como emoción mixta, aúna un componente de displacer o dolor y otro de placer. En el caso de lo sublime matemático, se señala que el dolor viene a causa de la imaginación que fracasa cuando se le presenta algo que le parece absolutamente grande, algo que es incapaz de esquematizar. Al tratar de proporcionar un esquema del infinito según el patrón del número, no puede llegar a ningún resultado. El componente de placer vendrá de que no se quedará en este fracaso (el displacer), sino que, en el encuentro con aquello que le parece enorme, la imaginación encontrará su otro destino Así, dice Kant: 402 KrV, B 182. 201 Aunque solo sea para poder pensar sin contradicción el infinito dado, se exige en el ánimo humano una capacidad que es ella misma suprasensible. Pues solo gracias a ella y a su idea de un noumenon, que no autoriza intuición alguna, pero que sin embargo es puesto como sustrato de la intuición del mundo en tanto que mero fenómeno, lo infinito del mundo de los sentidos queda totalmente comprehendido en la estimación intelectual pura de las magnitudes bajo un concepto, si bien la estimación matemática nunca puede ser pensado completamente mediante conceptos numéricos.403 Tomar a esta sublimidad matemática como una cualidad del objeto llevaría a una ilusión o juego dialéctico paralelo a la ilusión trascendental404, pues implicaría caer en una de estas hipótesis (o en ambas): o bien se parte de que existe un conocimiento más allá de lo esquematizable por la imaginación (del que se recibe un signo al experimentar lo sublime) o bien de que tener una suerte de intuición intelectual de objetos infinitos o inabarcables. Tampoco cabe acusar de esto a la debilidad de nuestros sentidos o de lo sensible de nuestro conocimiento en general, como se señalaba en la Antropología405. Lo que fracasa en lo sublime no es tanto nuestra capacidad de aprehensión de lo dado, sino la síntesis de reproducción. En cualquier caso, la KrV ya se aproximó a la cuestión del infinito en las «Antinomias Matemáticas», con las que la «Analítica de lo Sublime» guarda afinidad temática. La conclusión de Kant fue que ni siquiera cabe recurrir al infinito cuando se piensa al mundo como totalidad de los fenómenos,406 pues: Si el concepto de magnitud del mundo solo se da en virtud del regreso y no en una intuición colectiva anterior a él, se debe precisamente a esto y a que el mundo nunca puede darse por completo, como no puede darse por completo la serie de condiciones [...] de un condicionado dado. Pero este regreso no consiste más que en determinar la magnitud. No suministra, pues, un concepto determinado ni el concepto de una magnitud que sea infinita respecto de cierta medida. No se extiende, por tanto, hasta un infinito [Unendliches] dado, por así decirlo, sino que posee un alcance indefinido [Undbestimmte] y ofrece a la experiencia una magnitud que solo se convierte en real a través de ese mismo regreso.407 403 KU, 26, Ak. V. 254-255. 404 A el paralelismo entre la subrepción en la estética y la ilusión trascendental dedica Allison en ALLISON H. Kant’s Transcendental Idealism, New Haven and London: Yale University Press, 2004, 322-330 recogidas también por Robert Clewis en Óp. Cit. (2009), 72-79. El nervio del argumento es que en ambos casos se pone en el objeto algo que solo pertenece a la propia subjetividad. 405 ApH Antropología Pragmática (trad. José Gaos), Madrid: Alianza, 1991, 37-48. 406 KrV, B 548. 407 KrV, B 550-551. 202 El infinito, tal y como queda retratado en la KrV, es una idea de la razón, que no tiene objeto correspondiente en la experiencia si no es por analogía. Tal como Kant señala en estas líneas, ni siquiera la idea de mundo como totalidad puede serlo, y el concepto trascendental de infinito tendrá un alcance muy restringido. Vuelve la pregunta ¿cómo es entonces posible que se pueda sentir ante un objeto singular, como parece exigir la experiencia estética? Esa es una de las preguntas que se tratará en esta sección, pero la única: el desarrollo de Kant de la cuestión del infinito ha resultado problemático para algunos de sus lectores más notables. Para empezar, Cohen destaca cómo el uso del término infinito en la Crítica es aparentemente contradictorio, tal y como está formulado en la «Estética Trascendental» (el espacio y el tiempo como magnitudes infinitas dadas408, en contraposición a la «Dialéctica Trascendental», que prohíbe pensar el infinito en un sentido clásico409). En otra dirección, Hegel acusa a Kant en la Ciencia de la lógica, de no haber resuelto el problema del infinito, si no de haberlo trasladado al interior del sujeto, refugiándose en el uso del término magnitud que hace Kant y que, según él, le hace caer en una «mala infinitud».410 Su nota en el capítulo «La Infinitud Cuantitativa» dice así, refiriéndose a Kant y, más aún, a lo sublime: […] la mala infinitud, especialmente en la forma de lo progreso de lo cuantitativo al infinito […] suele ser estimada como algo sublime y como una especie de servicio a Dios […] Pero el efecto de esta sublimidad moderna vuelve grande no ya el objeto, que más bien desaparece, sino solo al sujeto, quien engulle así sus grandes cantidades.411 408 KrV, B 40, B 47-48. 409 COHEN, H. Kants Theorie der Erfahrung, Berlin: Bruno Cassirer, 1925, 117-119. 410 HEGEL, G.W.F. Ciencia de la lógica. Primera parte. (trad. Rodolfo Mondolfo) Buenos Aires, Librería Hachette S.A., 1956, 297-299. La crítica de Hegel no toma en cuenta los textos de la Analítica de lo Sublime como a las sutilezas propias de la crítica en referencia a qué es una magnitud o qué es el infinito, y por ello interpreta que la infinitud de la magnitud (matemática) se absorbe por el sujeto cuando no puede ser predicada por el objeto. Así se interpreta el «Colofón» de la Crítica de la razón práctica una dramatización de este proceso: cuando mi mente no alcanza a comprender la infinitud del cielo estrellado, interioriza dicha infinitud en el sujeto. Esto es cierto de algún modo, como veremos en el desarrollo de este capítulo (el juicio de lo infinito en lo sublime es reflexivo y subjetivo, la contradicción entre el infinito potencial y actual se resolverá apelando a su vez al sujeto) pero no son ciertas algunas de las consecuencias que Hegel extrae, tomando a Kant como una suerte de Descartes refinado con una razón desbocada y solipsista. 411 HEGEL, Óp. Cit. (1956) 295. 203 Después, analiza el fragmento del Colofón a la Crítica de la razón práctica desde una lectura completamente diferente a la que se expondrá aquí, para mostrar cómo Kant, o bien se abandona a esa «mala infinitud» o bien entra en un solipsismo del yo aislado y anhelante, lo cual haría de Fichte su mejor seguidor.412 El problema, en cualquier caso, es que el infinito se traslada de lo exterior (como sería el caso de Descartes, en tanto que idea innata puesta de Dios, o el trazado de los Nuevos ensayos del entendimiento humano de Leibniz) a la interioridad del sujeto, sin solventar su problema. En este capítulo, además, intentaré aclarar cuál es el lugar sistemático del infinito dentro de la filosofía crítica. Para ello habré de mostrar cómo la contradicción entre «Estética» y «Dialéctica» que denunciaba Cohen es solo aparente; y también me detendré en la diferencia entre magnitud y quantitas. Ambos caminos pasan por marcar la diferencia de uso del término infinito en matemáticas y metafísica (partiendo de la diferencia de método esbozada en el capítulo segundo). Además, habrá que atender, tal como el propio Kant hace en el parágrafo 25 de la Crítica del Juicio, a la diferencia entre la composición y la comprensión, o entre la comprensión estética y matemática de un objeto: solo así puede entenderse cómo lo sublime, en tanto que emoción mixta, lleva a descubrir otro destino de la imaginación distinto a la mera representación del mundo en su vertiente matemática u objetiva. Si bien el displacer o placer negativo tendrá que ver con la incapacidad de la imaginación para proporcionar un esquema de lo infinito, de lo absolutamente grande, el placer vendrá de que «aunque solo sea para poder pensar sin contradicción el infinito dado, se exige en el ánimo humano una capacidad que es ella misma suprasensible.».413 Este será el lugar de lo sublime, que funcionará como colofón o cierre entre las facultades, cumpliendo el propósito que Kant apuntaba al inicio de la Crítica del Juicio (ofrecer una vía de paso entre el uso teórico y el práctico de la razón, entre lo sensible y lo suprasensible). Esta duplicidad entre el displacer del número que crece indefinidamente, desbordando el esquema, y el encuentro con lo suprasensible, como fin final de la metafísica, encontrará su correlato en el «Colofón» de la Crítica de la razón práctica, pero se planteará una lectura del mismo distinta a la de Hegel: 412 Cf. Id., 300. 413 KU, 26, Ak. V. 254-255. 204 Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí. […] La primera comienza por el sitio que ocupo dentro del mundo exterior de los sentidos y amplía la conexión en que me hallo con una inconmensurable vastedad de mundos, meta mundos y sistemas de sistemas, en los ilimitados tiempos de su movimiento periódico, de su comienzo y su perdurabilidad. La segunda parte de mi propio yo invisible, de mi personalidad, y me escenifica un mundo que posee auténtica infinitud.414 Incluso si solo se hablase del infinito, y no de lo sublime, la postura de Kant tendrá como virtud articular dos sentidos del término que se han utilizado a lo largo de la historia del pensamiento.415 El primero, ligado a «inconmensurable vastedad de mundos» o «ilimitados tiempos», al desquicio del número que siempre crece, a lo inacabado y siempre inacabable; el segundo a lo universal, completo, perfecto y absoluto. Se verá cómo la primera caracterización del infinito se referirá a lo que Kant denomina en el texto sobre Kästner como infinito potencial y la segunda como al infinito actual, matemático y metafísico, respectivamente. Kant ligará el infinito matemático con una infinitud más fundamental, metafísica, rehabilitándola al tiempo que nos impide pensar que puedan darse magnitudes infinitas entre los objetos del mundo, pues espacio y tiempo, las únicas magnitudes infinitas, no son objetos éste416 y, como se dijo en la página anterior, ni siquiera al mundo comprendido como totalidad puede atribuirse el predicado de la infinitud. El análisis sublime matemático tendrá un doble interés: ver en qué medida concuerda y completa la lectura del infinito dentro de la filosofía crítica, y mostrar cómo el encuentro con esa naturaleza bruta puede llevar al paso posible entre lo sensible y lo suprasensible. Serán necesarias, pues, unas aclaraciones preliminares sobre el significado de la división entre lo sublime matemático y dinámico. Para terminar, haré una observación sobre si lo sublime solo puede encontrarse en la naturaleza o también en el arte (pues el propio Kant escoge el ejemplo de una basílica o una pirámide cuando se aproxima a lo sublime matemático) y también una aproximación a lo monstruoso, lo 414 KpV, Ak. V. 161-162. 415 Sobre esta doble caracterización del infinito véase los libros MOORE, A.W. The infinite, Londres: Taylor&Francis, 1991 o BELL, J.L. The continuous, the discrete and the infinitesimal in philosophy and mathematics, Switzerland: Springer, 2019, y el artículo de MOORE, A.W. «Aspects of the Infinite in Kant, en Mind: Vol. 97, nº386, Londres: Prensas del University College of London, 1988, 205-206. 416 Por la tesis de la idealidad trascendental de éstos, KrV A 372-373). 205 colosal y lo grotesco, buscando su relación y diferencia con la forma en la que aparecían descritos en la obra pre-crítica. 4.1. CUESTIONES PRELIMINARES 4.1.1. QUÉ NO SIGNIFICA LA DIVISIÓN ENTRE LO SUBLIME MATEMÁTICO Y LO SUBLIME DINÁMICO Aunque el análisis de lo bello se realiza conforme a la tabla de las categorías, en el caso de lo sublime éste se divide entre matemático y dinámico. Esto no implica que se trate de dos tipos diferentes de sublimidad (aunque los ejemplos en ambas sean diferentes) ni que existan objetos «matemáticamente sublimes» o «dinámicamente sublimes» por separado: se trata de dos maneras de comprender lo mismo. Incluso a un nivel no filosófico esto puede verse con facilidad: generalmente un objeto inmenso también nos resulta atemorizante, y una fuerza a la que no podemos oponernos se presenta como una potencia infinita. Dicha división entre matemático y dinámico aparece en la tabla de las categorías según la edición B y en la división de la «Representación Sistemática de Todos los Principios del Entendimiento Puro»: la síntesis «es o matemática o dinámica, ya que en parte va dirigido a la intuición de un fenómeno en general y en parte a la existencia del mismo.»417 Los principios de uso matemático (los «Axiomas de la Intuición» y las «Anticipaciones de la Percepción») son apodícticos, mientras que en los dinámicos su necesidad a priori solo se aplica mediata e indirectamente, y su evidencia es indirecta. solo se aplican al «pensar empírico en una experiencia.»418 Lo mismo sucede con la tabla de las categorías (cantidad y cualidad entran dentro de lo matemático y modalidad y relación de lo dinámico). No obstante, esto no implica que «Axiomas» y «Anticipaciones» traten sobre las matemáticas (mientras que «Analogías» y «Postulados» se refieran a la física, como el propio Kant aclara419), sino que son dos formas distintas mediante las que el entendimiento puro se relaciona con el sentido interno. Lo mismo se aplicará a lo sublime. En los principios matemáticos hay un grado de certeza mayor, pues sabemos que todas las intuiciones son magnitudes extensivas y que todo objeto de la sensación tiene 417 KrV, B 199. 418 KrV, B 200. 419 KrV, B 201-201. 206 un grado (puesto que las condiciones a priori de la intuición son siempre necesarias). Por su parte, los principios dinámicos (que la experiencia solo es posible mediante la representación de una necesaria conexión de las percepciones o que en todo cambio permanece la sustancia) son accidentales y solo capaces de «certeza discursiva.»420 Al distinto tipo de conexión presentada se dedica la nota que cierra esta sección, añadida en B: se habla de composición [Zusammenfassung] cuando unimos: [...] la síntesis de una diversidad cuyas partes no necesariamente se implican unas a otras. Por ejemplo, dos triángulos que corten un cuadrado por la diagonal no se implican por sí el uno al otro necesariamente. Lo mismo ocurre con la síntesis de lo homogéneo en todo aquello que es susceptible de ser tratado matemáticamente421 Sea por agregación en las magnitudes extensivas o por coalición en las intensivas (y de unión [Zusammennehmung]) cuando realizamos una síntesis de lo diverso en la que sus miembros se implican necesariamente, como el accidente a la sustancia o el efecto a la causa. Si en el primer caso se habló de la síntesis matemática de lo homogéneo, aquí hablaremos de la síntesis dinámica de lo heterogéneo, que implica a la existencia de los fenómenos y a la conexión de estos con el pensamiento. Lo que va a tratar de hacer el parágrafo 25 de la KU es separar el juicio de lo sublime según estas dos formas de aproximación al objeto, ora la determinación matemática de lo homogéneo, ora la determinación dinámica de la existencia. Sin embargo, en ambos casos, en este primer acceso a lo sublime y al tratarse de un juicio estético y no lógico no hablaremos de determinación matemática. Para ello se marca la diferencia entre magnitud y quantitas, como se verá en las próximas páginas. En cualquier caso, resultaría un error pensar que existen eventos que suscitan lo sublime comprendido de una forma matemática y otros de una manera dinámica. De la misma manera en la que en los «Principios» o en la tabla de las categorías no se habla hablando de dos órdenes del ser, sino de tipos de conexiones sobre los mismos fenómenos. 420 KrV, B 162. 421 KrV, B 201n. 207 4.1.2. SOBRE LA CANTIDAD DEL JUICIO DE LO SUBLIME Que Kant quiera marcar el carácter matemático y dinámico de la síntesis en lo que respecta a lo sublime, necesidad que no sintió en la «Analítica de lo Bello», tiene que ver con la diferente forma en la que se analiza este sentimiento categorialmente. Lo primero que se conocía el juicio de lo bello era su cualidad, el desinterés, pues la especificidad del juicio estético de lo bello frente a otros placeres es precisamente su no interés en la existencia del objeto (es por esto por lo que se resiste a una determinación objetiva). El primer punto al que Kant presta atención en lo sublime es, sin embargo, la cantidad. Sin embargo, no debe pensarse que la cantidad del juicio de lo sublime se aplica a la inmensidad de lo absolutamente grande, pues una magnitud tal, como maximum, se resiste a la posible igualación de la categoría de cantidad (que parte de lo homogéneo que todo lo matematizable tiene en común). Podría parecer que la cantidad del juicio de lo sublime es este maximum, pero como no se hablar aquí de la determinación objetiva de los objetos (los objetos informes, los absolutamente «grandes») sino del carácter subjetivo e indeterminado del juicio reflexionante, la cantidad del juicio sublime no será «lo grande», sino la universalidad del juicio, de igual modo que en el caso de lo bello, puede exigirse el asentimiento universal para llamar «sublimes» a ciertos fenómenos de la naturaleza o el arte que se antojan inconmensurables, sin que esto implique que esos objetos sean absolutamente grandes e informes desde la óptica del juicio determinante (de hecho, los ejemplos son de cosas medibles de forma objetiva: una pirámide, una basílica, una montaña). Se trata de objetos singulares que suscitan en nosotros la idea de que no pueden ser medidos, de que es imposible para la imaginación proporcionar un esquema que haga de esa intuición de la naturaleza bruta algo comprensible. Aquello que se señaló como «grande» sin comparación siempre será un fenómeno, y por tanto algo que posee una magnitud extensiva que puede ser cuantificada y determinada. Sin embargo, este «aquello» que se señala en el juicio de lo sublime no apela a los «Principios del Entendimiento», sino que se comparece como quantum: «la cantidad no es la 208 magnitud, sino el número de veces que la misma unidad está contenida en la magnitud extensiva»422 Cuando se habla de lo sublime no se toma al objeto como cuantificable, sino como una magnitud en sí mismo. No tratamos de medirlo, nos abrumamos. Es por esto por lo que Lyotard aventura en sus lecciones que lo sublime «no es exactamente un fenómeno»423, pues no se experimenta al objeto en tanto que aparición que se rige por los principios del entendimiento, sino que se realiza un juicio meramente reflexionante (a «ojo de buen cubero», y en un instante [In einem Augenblick] y no por el concepto de número [Zahlbegriffe]) sobre la representación subjetiva del objeto, y seguimos su lectura en lo que a esta nota se refiere. Una cantidad nunca podría ser absoluta, y sin embargo en lo sublime algo se presenta como máximum incomparable. Esto sucede porque no se habla de un objeto, sino de la disposición del ánimo. Es a esta disposición a la que se aplica el predicado de la universalidad. Una universalidad que no es lógica, sino estética, y que se refiere a la relación de la representación del objeto con el placer o el displacer, y no a su relación objetiva y determinada por los predicados del entendimiento. Como se vio en el capítulo anterior, en el parágrafo 21, Kant nombra a esta validez subjetiva y universal [Gemeingültigkeit], donde el Gemein alude a la comunidad: «La Gemeingültigkeit, anuncia la allgemeine Stimme, la voz universal, una universalidad de voces o de la aprobación que es constitutivamente reclamada por el juicio de gusto singular». 424 Una vez aclarado que cuando se habla de la cantidad del juicio de lo sublime no se habla de la aparente infinitud del objeto que lo suscita, me dedicaré a lo largo de las siguientes secciones al problema del infinito dentro del sistema kantiano. La intención es comprobar si de verdad existen elementos contradictorios en lo que respecta a éste, como anunciaba Cohen, o si existe alguna innovación en el discurso sobre el infinito en 1790 (tanto en lo sublime matemático, como en el texto de los artículos de Kästner) respecto a La Crítica de la razón pura. 422 LYOTARD, J.F. Leçons sur l’Analytique du sublime, Paris, Éditions Galilée, 1981, 104: «la quantité n’est pas la grandeur, mais le nombre de fois qu’une même unité est contenue da la grandeur extensive.» (Traducción propia). 423 Id., 106. 424 Id, 109: «la Gemeingültigkeit, annonce la allgemeine Stimme, la voix universelle, une universalité de voix ou de suffrages, qui est constitutivement réclamée par le jugement de goût singulier» (Traducción propia). 209 4.2. DELIMITACIÓN DEL PROBLEMA DEL INFINITO DENTRO DEL SISTEMA KANTIANO Tal y como aparece definido en el parágrafo 25, el infinito es aquella magnitud respecto a la que cualquier otra solo es igual a una parte de la misma. Pensar una magnitud cuantitativamente infinita en el reino de los fenómenos es imposible, pero ¿es eso con lo que uno se topa cuando se encuentra con un objeto en la naturaleza que suscita en nosotros el sentimiento de lo sublime? ¿Cómo se articula el problema del infinito con lo sublime matemático, y qué aporta esta pregunta para trazar el lugar sistemático de lo sublime dentro del sistema kantiano? Como se dijo en la introducción de este capítulo, la Magnitud (magnitudo, quantum) debe distinguirse de la Cantidad (quantitas), tanto en un sentido lógico como en uno trascendental, pues aquella es un concepto comparativo de la facultad de juzgar.425 Algo es una magnitud sin necesidad de compararla con otros objetos. Cuando se juzga algo como sublime no se hace un juicio de la cantidad, matemáticamente determinado, se trata de un «patrón de medida meramente subjetivo que subyace al juicio reflexionante sobre magnitudes»426 y de cuál es la conexión entre ambas funciones del juicio. La quantitas, haciendo abstracción del contenido del juicio y atendiendo a su función lógica, es aquella función del entendimiento que permite decir que un juicio es universal, particular o singular. Mientras que trascendentalmente es el título de las categorías de unidad, pluralidad y totalidad como conceptos puros del entendimiento de acuerdo con la división sistemática del principio común de la capacidad de juzgar. Entra dentro de las categorías matemáticas, que se refieren a los objetos de la intuición tanto pura como empírica. Su síntesis también es la de los principios matemáticos, incondicionalmente necesarios y apodícticos.427 La cantidad se refiere, pues, a la multiplicidad de lo sensible en la medida en que lo homogéneo se piensa como unidad. El esquema para aplicarlo en lo sensible es el número, que es lo que permite determinar cuántas veces se repite una unidad en la síntesis de lo homogéneo en el tiempo.428 Sin embargo cantidad como 425 KU, Ak. V. 248. 426 KU, Ak. V. 249. 427 Cf. KrV B96, B 106-110, B 199-201. 428 KrV, B 182, B 300. 210 quantitas presupone la comprensión del quantum, que lo posibilita: quantitas se refiere a una magnitud ya extensiva, quantum a una magnitud en general, como en el caso de las magnitudes infinitas dadas. Por otra parte, como se retrataba en el tercer capítulo, una cantidad continua es aquella por la que no hay una parte simple (a menos que de dicha continuidad se recorte tal o cual objeto). En el caso de lo infinito, el análisis entra en el regreso o progreso inacabable. Espacio y el tiempo como formas de la intuición serán quanta continua, pues ninguna parte de estos puede darse si no es por una limitación o progresión que siempre puede continuarse.429 Cuando cité el «Colofón» de la KpV, se habló de una infinitud metafísica de la razón frente al juicio de lo ilimitado desde la razón teórica. La virtud de la aportación de Kant va a ser ligar el infinito matemático con dicha infinitud, a la vez que se nos prohíbe pensar que pueda predicarse de los objetos del mundo o del mundo en sí mismo. La solución de esta aparente contradicción detectada por Cohen va a partir de que espacio y tiempo. Las únicas magnitudes dadas infinitas no van a ser objetos del mundo sin que ello atente contra su propia función dentro del aparato crítico. La «Analítica de lo Sublime» proporciona argumentos sólidos para desmontar las críticas de Cohen o Hegel, al igual que otro. La clave para hacerlo se encontrará de forma más explícita (sin que contradiga lo dicho en la Crítica) en dos textos de 1790430: la «Analítica de lo Sublime» y las notas póstumas Sobre los artículos de Kästner. Precisamente por la naturaleza de este último texto, me haré cargo de otra objeción de Eberhard como transmisor de la tradición filosófica de Leibniz y Wolff, y también con el problema de si es posible pensar un polígono de infinitos lados. Será con estos últimos oponentes teóricos con los que se pueda afinar la diferencia entre la comprensión lógica y la estética, dando cuenta de la diferencia fundamental entre matemáticas y metafísica y así mostrar la especificidad de la comprensión estética que está en juego en el juicio de gusto. El primer paso será recoger algunas cuestiones del Kant precrítico al respecto de estas cuestiones. 429 KrV, B 211, Dissertatio, 1. 430 Sin que esto suponga, a nuestros ojos, que constituyan una innovación completa respecto a la crítica, como sí que defiende Diego Sanhueza en su introducción a la traducción al texto Sobre los artículos de Kästner, o algo que pone en tensión el armazón crítico, como parece sugerir Lyotard en sus Lecciones. SANHUEZA, D. «Consideraciones sobre el infinito en la filosofía de Kant» en Revista de filosofía nº 71, Chile: Prensas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Chile, 2015, 151-162. 211 4.3. RECAPITULACIÓN DE ELEMENTOS EN EL KANT PRECRÍTICO: SOBRE LA MAGNITUD Y LA MATEMÁTICA EN EL KANT PRECRÍTICO Y EL INFINITO EN LA DISSERTATIO Merece la pena recuperar algunos elementos del Kant precrítico y volver sobre un texto que apenas se trabajó en el capítulo segundo, la Dissertatio. Se dijo que, a partir de 1764, Kant comienza a separarse de la metafísica dogmática. Como se vio, ya el Kant precrítico señaló que el método de la filosofía no puede ser el de la matemática, pues su objeto difiere, así como su forma de proceder (la matemática es sintética, construye, la filosofía analítica, trabaja con conceptos dados). Su crítica parte de la oposición a ciertos presupuestos fundamentales de la ontología wolffiana, como la idea del ente como posibilidad y muy especialmente de la existencia como un predicado de la esencia. Kant comprende la existencia como una realidad efectiva irreductible a lo meramente lógico. Se afirma que la existencia es una posición absoluta, combatiendo la primacía de la esencia (como possibilitas) del racionalismo crítico y dogmático. Dado que la metafísica no puede funcionar según el método analítico-deductivo o por la construcción sintética de conceptos, como la matemática, se plantean unos límites de esta metafísica que, en cierto modo, son los límites de la razón, limitada por la sensación empírica (aún no formulada críticamente en la diferencia entre intuición y concepto) y el terreno de la libertad humana (tampoco descubierta la esfera de lo suprasensible).431 Llegados a este punto de la investigación, es posible figurarse cómo se opondrá el Kant precrítico a la idea de infinito operante en la metafísica dogmática: no es posible deducirla analíticamente, e incluso si se formulara como un concepto meramente lógico esto no implicaría ni su existencia ni su efectividad. Pareciera más bien que se tratase de una de las ilusiones de la metafísica a las que luego se dedicarían los Träume. En la Dissertatio Kant ya se enfrentó directamente a la cuestión que aquí me ocupa. Esta comienza con una corrección a la definición de los términos de «infinito» y «continuo»: 431 Todas estas cuestiones han sido desarrolladas en la primera mitad del capítulo segundo atendiendo a algunos textos de mediados de los sesenta (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral y Versuch den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen). 212 Se hace patente cómo ocurre que, teniendo por lo común irrepresentable e imposible un mismo significado, tanto el concepto de continuo como el de infinito sean rechazados por muchos, ya que según las leyes del conocimiento intuitivo la representación de ellos es completamente imposible.432 Según Kant, aquí opera una falsa definición de infinito, que hace que sea una magnitud mayor que cualquier otra que se pueda pensar (se piensa, pues el infinito como máximo), de la que, sin embargo, siempre podemos hacer el ejercicio de postular una mayor (∞+1). Kant propondrá aquí que, en lugar de definir al infinito como una magnitud (en el sentido de quantitas) se piense como una multitud [Menge] mayor que todo número y que lo excede. Así, Kant critica a aquellos que rechazan el infinito matemático, pues utilizan una definición del término que solo puede caer en la contradicción, tratándola como maximum, y por tanto como impensable (pues no se puede pensar una multitud máxima), y por ello refutan al infinito que ellos mismos han construido. Pero: Si por el contrario concibieran el Infinito matemático como un quantum que, referido a una medida tomada como unidad, es una multitud mayor que todo número; si además reparan en que la mensurabilidad solamente denota aquí la relación a la capacidad del entendimiento humano conforme a la cual solo agregando sucesivamente la unidad a la unidad, según un concepto definido de multitud, y llevando a cabo esa progresión en un tiempo finito, es posible llegar a aquel concepto completo que se llama número; entonces habrían discernido claramente que aquello que no es congruente con determinada ley de un cierto sujeto no por eso excede toda intelección, ya que puede darse un entendimiento, aunque humano, en verdad, que sin aplicación sucesiva de una medida, discierna distintamente de una sola mirada una multitud.433 Sin embargo, la intelección que se tiene de esa infinitud no va a ser matemática, sino que apelará a la Ganzheit estética, a un vistazo que, como se destacó antes, no es en sí mismo matemático. El infinito no es comprensible en un sentido matemático porque no somos capaces de aplicar el esquema del número a esta multiplicidad: El esquema puro de la magnitud (quantitas) entendida como concepto del entendimiento, es, en cambio, el número, el cual constituye una representación que comprende la sucesiva adición de 432 Dissertatio, 21 433 Id. 213 unidades homogéneas. El número no es, pues, otra cosa que la unidad de síntesis de lo diverso de una intuición homogénea en general. 434 Esto no puede aplicarse al infinito, del que no podría haber esquema, pues exigiría que fuésemos capaces de recorrer todo el conjunto de notas de este concepto para poder pensar su aplicabilidad a la experiencia posible. Puede postularse como entidad mental, pero no definirse, aplicarlo a objetos de la experiencia o dibujar sus contornos, pero ¿qué pasa si se puede concebir en el entendimiento, aunque no se pueda dibujarlo en la imaginación? 4.4. EL FRACASO DE LA IMAGINACIÓN EN EL ENCUENTRO CON LO SUBLIME. NO HAY ESQUEMA DEL INFINITO ¿Qué significa que la imaginación fracase en lo sublime? Como se comentó, no se trata de que alcance su límite por agotamiento o debilidad, en un sentido sensible o antropológico (y allí donde no llegue la imaginación, tal vez llegue el entendimiento). Este es el punto de vista que sostendría un Descartes en la «Sexta Meditación», cuando separa la imaginación del entendimiento: Examinaré primero la diferencia entre la imaginación y la pura intelección. Por ejemplo, cuando me imagino un triángulo, no supongo tan solo que es una figura comprendida en tres líneas, sino que también veo estas tres líneas como presentes por el poder del intelecto; esto es lo que llamo imaginar. Si quiero pensar en un quiliógono, juzgo que es una figura que consta de mil lados, con la misma certeza con que he juzgado que el triángulo consta de tres; pero no del mismo modo me imagino aquellos mil lados o los veo como cosas presentes. Y aunque entonces, por la costumbre de imaginar algo, siempre que pienso en una cosa corpórea me represente una figura quizá confusa, está claro que ésa no es un quiliógono, porque no es diversa en nada de la figura que me representaría si pensase en un miriógono o en cualquier otra figura de muchos lados, ni ayuda en nada a conocer las propiedades por las que se diferencia el quiliógono de los demás polígonos. 435 De esta incapacidad de la imaginación para producir una imagen del quiliógono, Descartes deduce que existe una diferencia entre ambas facultades que es fundamentalmente de grado: el intelecto llega ahí donde la imaginación, facultad de 434 KrV, B 182. 435 DESCARTES, R. Óp. Cit. (1977), 61-79. 214 sensibilizar conceptos, no es capaz de llegar. Por esto mismo la intuición intelectual es capaz de llegar a donde no lo es la intuición sensible, finita, determinada. Este es el punto de vista propio de la metafísica dogmática a la que Kant se opone, postulando la necesidad de esta intuición finita y derivada para que se dé cualquier clase de conocimiento. En Kant conocer (como sinónimo de «tener experiencia) siempre va a ser la capacidad de exponer un concepto en la intuición. El problema de lo sublime matemático será precisamente, la incapacidad de la imaginación para proporcionar un esquema coherente a la experiencia estética del infinito, pues la aprehensión nunca se detiene y la imaginación entra en un progreso incapaz de reproducir lo anterior sin olvidar lo que venía justo antes, y así poder conformar una unidad. Para comprender por qué esto es así, analizaré qué sucede en ese fracaso de la imaginación con los elementos que da la KrV. Como se vio en los dos capítulos anteriores, del rechazo de Kant al método analítico-deductivo en Metafísica resulta su abandono de la idea de «intuición intelectual» (solamente intelectual) como forma de cognición válida (pues la intuición humana será siempre derivada). Esta cuestión también tiene su correlato en el caso de la naciente Estética (entendida como teoría del gusto o de las artes): si Baumgarten definía la Estética como «gnoseología inferior» en 1755, lo hacía recogiendo la tradición del bon sens, «lógica natural» o «sano entendimiento», como si se tratara de una capacidad subsidiaria y menos clara para juzgar lo particular, que no es capaz de llegar a las cotas de claridad propias del entendimiento, o de dar razón de su ser. Como se vio, para Kant, sensibilidad y entendimiento no se diferencian por una mera cuestión de grado, la impresión estética no será la contraparte confusa de la actividad del entendimiento (ni siquiera se habla de «conocimiento» en los juicios de gusto). En cualquier caso, no se entenderá lo estético como una forma confusa de conocimiento (en lo bello) que atestigua los límites de la sensibilidad finita (en lo sublime). Aquí no está en juego el conocimiento. Ni la imaginación, ni la intuición serán grados menores y confusos del entendimiento para Kant. Esto es relevante para pensar lo sublime, porque comprenderlo de este modo (a la impresión sensible como vertiente inferior del entendimiento) llevaría a entender que hay objetos que, por su propia constitución, superan las capacidades finitas del ser racional y causan lo sublime: fracasa nuestra imaginación por debilidad ante un objeto tal que solo se puede intuir con la pura potencia del entendimiento. Uno se abrumaría ante lo infinito 215 de los tiempos o de una pirámide egipcia, como si esto fuera una «curiosidad antropológica» fruto de la debilidad humana. De la incapacidad sensible para comprenderlos se recibe ese vértigo, como si los objetos por sí mismos se escapasen de nuestra cognición sensible (pero podemos pensarlos con otro tipo de cognición). Incluso podría pensarse que depende no solo del objeto, sino de la fisiología de cada persona u otras cuestiones empíricas y contingentes. A este mecanismo Kant se refiere como la subrepción, que ignora que, lo que hay de sublime en la experiencia es subjetivo y no determinante. Por tanto, no es un juicio sobre las cualidades del objeto o un conocimiento confuso del mismo. Desde la perspectiva no kantiana, la estructura placer-dolor vendría de la debilidad de nuestra imaginación y nuestra intuición del dolor y el placer de la potencia del entendimiento. Así, existiría un conocimiento más allá de lo esquematizable por la imaginación del que recibimos un signo al experimentar lo sublime, y se podría tener una suerte de intuición intelectual de objetos infinitos o inabarcables que vendrían de otro orden del ser (que, según lo que hemos visto, estarían fuera del espacio y el tiempo). En ese caso, se pensaría en lo suprasensible como algo más allá del mundo sensible, pero no de la potencia del intelecto. Lo que resulta doloroso del sentimiento de lo sublime, en Kant, vendrá justamente de que la imaginación se encontrará ante tal situación que no podrá llevar a cabo su tarea. Esto sucede así porque en la apreciación singular de algo como enorme (más allá de toda comparación) no se podrá aplicar los principios de composición matemática (que, si intenta pensar el infinito como maximum, como aparecía en la Dissertatio, solo puede fracasar) sino los de comprensión estética. Lo veremos al final. ¿Por qué la imaginación no puede predicar el infinito de ningún objeto de la experiencia? Habrá dos motivos para el dolor, uno objetivo y el otro subjetivo, que se verá un poco más adelante. La vertiente objetiva alude a lo dicho: no podemos tener un esquema de éste (entendiendo, como se apuntó en el capítulo anterior, que un esquema es la instancia mediadora que permite pensar la aplicación [Anwendung] de las categorías a los fenómenos recogidos por la intuición). Un esquema permite el lugar de paso entre intuiciones y conceptos porque es homogéneo tanto a la categoría como a la sensación, 216 ofreciendo una «mediación originaria que posibilita a la recepción de cada objeto dado una orientación no arbitraria»436. Como se ha apuntado anteriormente, la imaginación es la facultad que se encarga de proporcionar estos esquemas,437 a través de una regla de construcción de la forma en general a los objetos de la intuición (esto es, dotándoles de una figura o forma, proporcionando una serie de notas comunes que permiten reconocer a un objeto de la experiencia como subsumible bajo un concepto en cada caso singular que comparece, dándole su ser) sensibilizando el concepto. La síntesis de la imaginación funciona a dos niveles: el empírico y el trascendental. En el capítulo anterior me centré en la síntesis empírica, pues lo que nos preocupaba era si podía darse un singular sin concepto todavía: al tratar con el problema del empírico, aparece el problema de la subsunción, pues para poder subsumir un objeto bajo un concepto, la representación de tal objeto debe ser homogénea con el concepto. Un ejemplo que Kant da para explicar esta operación es cómo el concepto empírico de un plato tiene homogeneidad con el concepto de círculo pero, en un sentido trascendental, es necesaria una doctrina trascendental del juicio que muestre cómo pueden aplicarse las categorías puras del entendimiento a la noción de objeto en general. Este problema es más fundamental, pues la génesis de los conceptos empíricos depende de la aplicación posible de las categorías a la multiplicidad de lo sensible. La instancia que medie entre la unidad del concepto y lo diverso de la intuición debe ser homogénea a ambos. Tal representación será el esquema438 y se apoyará en la 436 CF. HEIDEGGER, M. Kant y el problema de la metafísica (trad. Elsa Cecilia Frost), México: Fondo de Cultura Económica, 1986, 109. 437 KrV, A137-145. 438 «Esquema» e «imagen» tienen significados diferentes. La imagen sería la intuición sensible correspondiente a un concepto, en su sentido más general. Podemos comprender tres niveles de la imagen (Kant y el problema de la metafísica, 20): el aspecto inmediato de un ente dado [Bild], el retrato o la representación del mismo [Abbild] y la idea de «aspecto en general». En este último sentido una imagen pura sería aquel producto de la imaginación productiva que puede darse a priori, y esta es la imagen del espacio (imagen pura de las cantidades en sentido externo) e interno (imagen pura de los objetos en general). El esquema, por otro lado, es la representación universal que genera la imaginación y que permite presentar en la intuición al concepto, sensibilizando por una parte a éste y dotándole de orientación a la intuición para formarse. Es el esquema el que permite subsumir a un objeto bajo el concepto dado, y es un esquema trascendental cuando lo es de un concepto puro, siendo una «determinación trascendental del tiempo», como se explica en el cuerpo del texto. El esquema siempre será inadecuado respecto a la imagen particular de cada ente encontrado, pues este le excederá con sus detalles, pero será defectuoso en su generalidad. 217 intuición pura del tiempo, como imagen pura de los objetos en general439 (pues todo fenómeno está representado por el tiempo, el sentido interno) que a la vez entra en el terreno de la intuición, y no del concepto. Los conceptos puros del entendimiento no son posibles (ni tendrían sentido) si no tienen relación con la experiencia posible, y esta experiencia sensible siempre se apoya en nuestra sensibilidad; pero las intuiciones no son completamente pasivas, pues ya está en ellas la posibilidad de una imagen que sintetice su multiplicidad. Esto es lo que hay de puro en ellas, la forma pura del espacio y el tiempo. Desde el punto de vista que ya se vio en el Kant precrítico, la existencia no es construible en el orden del concepto, y, por tanto, para no hablar de «mera lógica» sino de lógica trascendental, todo concepto debe referirse a una intuición para tener sentido. Cuando se trató el esquematismo, se habló de cómo es posible exponer o aplicar los conceptos a la intuición, pero ¿cuál es la «imagen» de los conceptos puros del entendimiento, que son completamente a priori y sin relación con lo sensible, a diferencia de los empíricos? Lo que desarrollará Kant es que será precisa una imagen pura o a priori que permita pensar la aplicación de dichos conceptos. Esta será la del espacio para todos los objetos extensos y la del tiempo para todo objeto en general. La intuición que recibirán las categorías para exponerse será la imagen pura del tiempo, determinándose según las funciones categoriales. Como serie (según las categorías de cantidad), según su contenido (de acuerdo con las de cualidad), en tanto que orden determinado e inexorable (según las de relación), o como conjunto o flujo (de acuerdo con las de modalidad). Así, la imagen pura con la que se las ve la pura espontaneidad del entendimiento finito es el tiempo, un tiempo como forma pura de la intuición antes de que la multiplicidad de lo sensible lo llene. Ahora puede comprenderse mejor por qué Heidegger consideraba que Kant retrocedía ante el poder de la imaginación trascendental, como raíz común de entendimiento y sensibilidad y que nos proporciona un primer acto de unidad incluso antes de que se concrete en la síntesis trascendental (en analogía con la «forma de la finalidad» de lo bello). En una visión radical de esta imaginación trascendental, el ser (en tanto que εἶδος) se revelaría como tiempo, y el tiempo sería la matriz desde la que cabe pensar la objetividad de los entes. La imaginación, como facultad activa de síntesis, construye una imagen que aúna el múltiple de la intuición, pero lo hace valiéndose de 439 KrV, B 47. 218 determinaciones trascendentales del sentido interno (el tiempo) según unas reglas440, pues siempre estarán referidas a la forma pura del tiempo, con referencia a la unidad sintética y originaria de la apercepción. Kant muestra cómo funciona el esquematismo en su actividad de homogeneizar las representaciones puras y las empíricas, las empíricas, basándose en la semejanza [Gleichartigkeit], y en las puras colocando una piedra fundamental para demostrar la validez objetiva de las categorías y cómo es posible que éstas refieran a la experiencia. Así, en la «Deducción», pueden verse los tres momentos necesarios para poder tener conocimiento o experiencia de cualquier objeto dado: la intuición sensible, posibilitada por las intuiciones del espacio y el tiempo, la síntesis de lo múltiple de la sensibilidad, mediada por la imaginación y por último la reducción de la síntesis a conceptos llevada a cabo por el entendimiento. Esta síntesis figurativa o speciosa es la síntesis trascendental de la imaginación, que permite que nos representemos un objeto en la intuición sin su presencia441 pero que también conforma esa primera aprehensión de la unidad o la síntesis, o bien aplicando y exponiendo los conceptos en la intuición, o bien como primer acto de unificación incluso cuando aún no tenemos un concepto determinado. En lo sublime, existe una aprehensión de la unidad como algo que supera todo número, y por ello, falto el concepto determinado, se siente como infinito. se va a ver cómo funciona la imaginación en el ámbito de lo matemático, que es lo que nos ocupa, para comprender la síntesis posible del infinito como materia del juicio determinante. Cuando se habla de conceptos matemáticos, se habla de aquellos que se construyen dentro de la intuición pura, no del análisis de otros conceptos que pudieran ser dados en el ámbito filosófico, en la experiencia sensible o en el lenguaje natural, como es el concepto trascendental de infinito, ya corregido en la Dissertatio y repetido en la «Dialéctica»: El verdadero concepto (trascendental) de la infinitud indica lo siguiente: que la síntesis sucesiva de unidades con que medimos un quantum nunca puede ser completa.»442 Esto se utiliza para señalar que no podemos afirmar que ha transcurrido un tiempo mesurable hasta el momento presente. Por otra parte, en nota al pie Kant asevera: «Ese quantum contiene, pues, una cantidad (de la unidad dada) mayor que cualquier número. Este es el concepto matemático de infinito.443 440 HEIDEGGER, M. Óp. Cit. (1986), 208-209. 441 KrV, B 151. 442 KrV, B 460. 443 KrV, B 461n. 219 Esto implica, por supuesto, que el infinito no entra dentro de la definición de número que aparece en el Esquematismo: El esquema puro de la magnitud (quantitas) entendida como concepto del entendimiento, es, en cambio, el número, el cual constituye una representación que comprende la sucesiva adición de unidades homogéneas. El número no es, pues, otra cosa que la unidad de síntesis de lo diverso de una intuición homogénea en general. 444 Cabe hacer una precisión en este punto: «quantum» tiene un sentido cualitativo cuando se habla de la percepción de una unidad en el sentido de una unidad dada a la vista, y cuantitativo cuando se habla de medir esta unidad. La noción de magnitud, incluso en sentido matemático, se apoya en esta comprensión de lo uno, y por tanto la magnitud matemática, la unidad, no se puede construir matemáticamente, como destaca Lyotard, existe una comprensión de la unidad más fundamental [Grundmaß] en la que se apoya toda medida matemática y que no es proporcionada por el juego de la imaginación y el entendimiento, que no puede reflexionar sobre sus límites. Para el entendimiento no existe un maximum en el sentido matemático, pues puede progresar indefinidamente hasta el infinito. En lo sublime se da una magnitud que se presenta como infinita a la vista, y la imaginación fracasa a la hora de comprenderla matemáticamente por la propia naturaleza de la forma en la que la matemática compone [Zusammensetzung] la progresión matemática. La composición es la síntesis de una pluralidad homogénea, pero cuyas partes no pertenecen necesariamente las unas a las otras (es la síntesis en un sentido matemático, es decir, lo que fracasa en lo sublime comprendido matemáticamente).445 A un concepto determinado de infinito solo se podría llegar añadiendo unidad a unidad sucesivamente, y solo se podría alcanzar ese número infinito a lo largo de infinito 444 KrV, B 182. 445 KrV, B197-198. El ejemplo que Kant maneja es el de dos triángulos resultantes de dividir un cuadrado por la mitad: son homogéneos, pero no necesarios uno respecto al otro, o su división. En la síntesis dinámica pasa lo contrario: al darse en lo existente es necesaria, pero entre elementos heterogéneos. Esta síntesis sigue el principio por el cual se constituyen las magnitudes extensivas en la naturaleza (axiomas de la intuición). Un fenómeno no puede ser comprendido más que por composición [Zusammensetzung] de la pluralidad homogénea y la consciencia de su unidad sintética (B198). Pero, como destaca Lyotard (Óp. Cit. (1981), 104): «La unidad del propio Zusammensetzung es el esquema que corresponde al concepto de magnitud, y es el acto de la imaginación que prepara lo múltiple para el conocimiento mediante la comprensión a través del concepto de magnitud». 220 tiempo, siempre refutado por un posible [∞ + 1] Que solo pueda llegarse a un resultado del cálculo del infinito en una «medida infinita de tiempo» no resultaría algo problemático para según qué clase de acercamientos filosóficos. Es precisamente a estas posturas a las que Kant se enfrenta en la Antítesis de la «Primera Antinomia». Así tienen sentido las divagaciones de parte de la metafísica dogmática, como la pregunta de Eberhard de si el castigo en el infierno es o no infinito.446 Sin embargo la resolución de las Antinomias matemáticas lleva a cuestionar cualquiera de estas posiciones. 4.5. SOBRE EL PROBLEMA DEL INFINITO EN LAS ANTINOMIAS EN COMPARACIÓN CON LA ESTÉTICA. EL PROBLEMA DE LA SUBREPCIÓN Cuando se habló del esquematismo me centré en por qué no cabe el infinito bajo el esquema del número (y por tanto no es posible en el orden del concepto), aquí trataré de mostrar es por qué tampoco es posible pensar un «objeto infinito» dado a la experiencia sin caer en la lógica de la ilusión. Esto resulta relevante para la Analítica de lo Sublime, ya que al demostrar que esto no es posible se evita caer en la subrepción (pensar que lo sublime es el objeto y no nuestra propia subjetividad). La Primera Antinomia, orientada a la síntesis contrapone la Tesis de que el mundo es finito a la Antítesis por la que el mundo es infinito. La segunda, desde el análisis, se pregunta si existe lo simple o si todo es divisible y por tanto no existe lo simple. En ambos casos Kant aclara que la infinitud (metafísica) del espacio y tiempo se relaciona con la infinitud (matemática) porque se presenta de ese modo ya se emprenda el progreso o el regreso infinito. Siguiendo la línea de la Dissertatio, Kant hace una separación entre el infinito como multitud (bien entendido) y como máximo (mal entendido) y solo acepta el predicado trascendental del infinito en relación con la intuición pura que, como ya hemos visto es continua desde el punto de vista de la cualidad, y carece de límites, en el sentido de cantidad. Mientras que la intuición empírica posee límites, como el fenómeno (límites que se trazan para comprender ese continuo sensible, mediante la aplicación de conceptos 446 Referencia Cf. LA ROCCA, C. «Introducción» a KANT, I. La polémica sobre la crítica de la razón pura, Madrid: Antonio Machado Libros, 2002, 40-46. 221 empíricos), la intuición pura es lo único que se da como infinito. Lo cual no implica que se pueda asignar al espacio o al tiempo la capacidad de constituirse como un «todo infinito» en la intuición empírica (y por tanto tomarlos a ellos mismos como «objetos infinitos», pues el infinito no puede constituirse como algo determinado). Ni siquiera el mundo puede ser pensado como la totalidad de los fenómenos es infinito, ya que: Cuando consideramos como opuestas contradictoriamente las dos proposiciones [la finitud o infinitud del mundo] suponemos que el mundo (la serie entera de los fenómenos) es una cosa en sí misma, ya que, incluso suprimiendo el regreso, infinito o finito, de la serie de fenómenos del mundo, este sigue existiendo. Si, en cambio, prescindo de tal supuesto o ilusión trascendental y niego que el mundo sea una cosa en sí misma, entonces la oposición contradictoria de ambas aserciones se convierte en una simple oposición dialéctica: dado que el mundo no existe en sí [...] no existe ni como un todo infinito en sí ni como un todo finito en sí. solo podemos encontrarlo en el regreso empírico de la serie de los fenómenos.447 Dado que el mundo no puede ser sintetizado como un todo448, no es un concepto significativo que posea un objeto que se pueda dar, pese a que espacio y tiempo se dan como magnitudes infinitas, todo lo que se da ellos aparece como finito. Y, si se toma al mundo como algo existente más allá del espacio y el tiempo, nuestras formas subjetivas, caemos en la contradicción dialéctica fruto de una ilusión (tomar el mundo físico como un «todo» incondicionado») que es precisamente lo que conduce a las antinomias matemáticas.449. Si partimos de la infinitud de las formas de la sensibilidad, que es algo subjetivo, como algo aplicable a los objetos dados de la experiencia como predicado determinado, se toma la mera forma de nuestra experiencia como la cosa en sí misma, algo de lo que también alertaba la Dissertatio: [...] este disenso entre la facultad sensitiva y la intelectual [...] no indica, sino que aquellas ideas abstractas que, recibidas del entendimiento, aporta la mente, muchas veces no pueden ser realizadas en lo concreto y transformadas en intuiciones. Esta oposición subjetiva simula a menudo 447 KrV, A 504-505. 448 Véase KrV, B 446, B 509, B 548, B 633. 449 No obstante, si tomamos este conflicto desde un punto de vista crítico y no dogmático puede resultarnos útil para reforzar la tesis de la idealidad trascendental de los fenómenos (KrV, A506). 222 ser una repugnancia objetiva y engaña fácilmente a los incautos, al hacerles reputar los límites que circunscriben la mente humana por aquellos en que está contenida la esencia misma de las cosas.450 En tanto que conocimiento sintético a priori, las matemáticas van más allá del mero concepto451 y también partirán de una intuición (en este caso, la intuición pura del espacio y el tiempo). El infinito, entendido matemáticamente, es el concepto de un quantum que contiene un conjunto indeterminado de unidades mayor que cualquier número, y por tanto excede al número y no puede determinarse por síntesis, ya sea a través del progreso infinito o el regreso infinito.452 Definir al infinito como «mayor que todo número» es la única forma aceptable de comprender el infinito matemático dentro de la KrV, y en este sentido no tendrá un carácter constitutivo, sino regulativo, y se comprenderá como la potencia de algo dado, lo cual se reproduce dentro de la Crítica en la «Estética», «Axiomas» y «Anticipaciones».453 Lo cualitativo habla del regreso, y lo cuantitativo del progreso hacia el infinito (la cantidad siempre aumenta, la cualidad se expresa en que siempre puede elegirse una unidad más pequeña). Si bien el progreso infinito está más asociado a lo sublime que el regreso, la idea de una partición o análisis inacabable también podría lograr ese mismo efecto: A las voces «análisis» y «síntesis» se atribuye comúnmente doble significado. Pues la síntesis es o cualitativa: progreso en la serle de los subordinados desde el fundamento hasta lo fundado, o cuantitativa: progreso en la serle de los coordinados desde una parte dada, mediante sus complementos, al todo. De modo análogo, el análisis, tomado en el primer sentido, es regreso de lo fundado al fundamento, mientras que en el segundo sentido es regreso de todo a sus partes posibles o mediatas, es decir, a las partes de sus partes, y por lo tanto no es la división sino la subdivisión del compuesto dado. Es solo en el segundo sentido como tomamos aquí la síntesis y el análisis.454 El tiempo y espacio serán definidos como continuos en un sentido cualitativo, conformándose la «ley metafísica de la continuidad»455. Analizar el tiempo, en tanto que 450 KANT, I. Óp. Cit., (1770, trad. 2008), 22. 451 Véase KrV B 14-17, B 40-41, B 47. 452 KrV, B 460n. 453 Véase KrV, 39, B47-48; B 203-205; B 210-211. 454 Dissertatio, 20. 455 Id., 41. 223 tiene partes simples, exige que el análisis se emprenda infinito, pues no puede completarse (y el espacio también debe comprenderse como un quantum continuo456 en este mismo sentido). Ambos son a su vez cualitativamente infinitos, pues si queremos acotar un espacio o tiempo determinados hemos de trazar una limitación del todo completo, determinándolo con un número que lo mida) al igual que en el continuo de la experiencia se recorta cada uno de los objetos. Por muchos límites sucesivos que le practicásemos al tiempo o al espacio, nunca se llegaría al final ni desde el punto de vista del progreso (sumar límites) ni del regreso (analizar más y más una medida espacial o temporal). Pero para la operación matemática de la limitación progresiva o la suma de límites determinados presuponemos el espacio y el tiempo como infinitos. Cuando se determina a espacio o tiempo con una cantidad concreta, no se habla de espacio y tiempo como formas de la intuición (y por tanto como magnitudes infinitas dadas) y se piensan como finitos. Esto proporciona una pista de cómo se relacionará esta percepción del infinito en lo sublime con lo metafísico y subjetivo, mientras que en el objeto concreto nunca encontraremos infinitud. Se verá de qué modo opera esto en la Estética para contraponerlo. Puede verse cómo en el corazón de esta definición del tiempo hay una aparente paradoja: en las «Anticipaciones» Kant señala que el espacio y el tiempo se componen de espacios y tiempos, y, por tanto, toda determinación posible de espacio y tiempo se hace sobre el espacio y el tiempo. Veremos cómo hay una relación entre los términos infinito potencial-espacio y tiempo como magnitudes extensivas-determinación finita del espacio y tiempo, por un lado y los términos infinito actual-espacio y tiempo como magnitudes infinitas dadas-espacio y tiempo como i-limitados, in-determinados. 4.6. SOBRE LAS MAGNITUDES INFINITAS DADAS EN LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL Y LA IDEALIDAD TRASCENDENTAL DEL ESPACIO Y EL TIEMPO ¿Qué significa que espacio y tiempo se presenten como magnitudes infinitas dadas? Para responder a esta cuestión hay que adentrarse en la Estética Trascendental. Se dijo en el capítulo tercero que el proyecto de La Crítica de la razón pura es responder a la pregunta de si es posible constituir la metafísica como ciencia, y que esto pasaba por averiguar cómo 456 Id., 48. 224 son posibles los juicios sintéticos a priori. Se dijo también que esto implica un cambio de paradigma en lo que respecta a la metafísica que le precede (según los apuntes de Deleuze en Kant y el Tiempo), y por último se problematizó cómo esta pregunta se convertía en el cuestionamiento de las condiciones de posibilidad de la experiencia en el sentido de posibilitas del qué-es de la cosa o lo que tradicionalmente se reconocía como «lo esencial». Sin embargo, lo esencial, como hemos visto, no será otro plano de la experiencia, o un orden de esta más fundamental que la mera apariencia, sino la estructura a priori, que es el objeto de la investigación trascendental frente a la búsqueda esencial de lo trascendente. Lo que Kant descubrirá es que existe una estructura de referencialidad fundamental en el conocimiento, que puede recogerse en la frase por el cual «aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia»457 y que señala que «existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para nosotros: sensibilidad y entendimiento».458 Habrá pues, dos elementos irrenunciables para que algo pueda denominarse experiencia o conocimiento. Uno de ellos relativo a la sensibilidad, que «da» los objetos y otro al entendimiento, que posibilitará pensarlos y comprenderlo. El conocimiento siempre será conocimiento-de y referido a algo (lecturas como la de Strawson se ha referido a esta situación como «principio de significatividad»)459: si bien se puede hacer un sobrepasamiento legítimo de la experiencia particular (en la búsqueda de las condiciones trascendentales de la experiencia) para que la experiencia sea tal es precisa una donación exterior. En lo sublime matemático encontraremos algo exterior que permitirá pasar más allá del uso teórico de nuestra razón, al mostrar que ésta le da a la imaginación un nuevo mandato, distinto a la mera representación determinante. 457 KrV, B 1. 458 KrV, A 15. 459 «Se trata del principio según el cual no puede haber ningún uso legítimo ni incluso con sentido, de ideas o conceptos si no se los pone en relación con las condiciones empíricas o experimentales de su aplicación. Si lo que deseamos es utilizar un concepto de una cierta manera, pero somos incapaces de especificar el tipo de situación de experiencia, situación a la que se aplicaría el concepto, usado de esta manera, no estamos haciendo ningún uso legítimo del concepto en cuestión. Usándolo de esa forma, no solo estamos diciendo lo que no conocemos, sino que no conocemos, realmente, lo que estamos diciendo.» (STRAWSON, P. Los límites del sentido (trad. Carlos Thiebault), Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1975, 21) Pese a que la definición de Strawson adolece de ciertos problemas al decir «condiciones empíricas o experimentales de su aplicación» pudiera pensarse que la filosofía de Kant inaugura un positivismo ligado a la posibilidad de realizar hipótesis científicas o experimentar con seguridad, tiene la virtud de señalar que el conocimiento, en Kant, ha de estar siempre ligado de un modo u otro a la experiencia posible. 225 Por esto, me centraré en la descripción del espacio y el tiempo que aparece en la Estética Trascendental460, que explica las condiciones de esta donación, y su resultado será decir que la intuición tiene una forma (el espacio y el tiempo) pese a que siempre dependa de esa donación externa.461 Del mismo modo, al ser esta intuición necesaria para tener conocimiento o experiencia, se define a la razón humana, en su propio planteamiento, como finita: el entendimiento por sí mismo, en su actividad, es incapaz de conocer nada y la intuición humana nunca crea su objeto. Todo esto hace que la experiencia esté marcada por la limitación y la imposibilidad del infinito, sin que esto implique que la razón renuncie a su anhelo de éste. En capítulos previos se comentó cómo Kant renunciaba a la idea de una intuición intelectual (si hay algo puro en la intuición es su forma), y también cómo se renuncia a hacer del conocimiento sensible un grado inferior del intelectual, como apuntaban Wolff, Leibniz o Baumgarten. En este último caso opera una «falsa interpretación del conocimiento sensible»462 y es lo que puede llevar a considerar que espacio y tiempo son conceptos empíricos y no formas puras de la intuición (como lo son según la tesis de la idealidad trascendental de espacio, tiempo y fenómenos463). Kant solo va a poder predicar la infinitud del espacio y el tiempo464 en la medida en la que son descritos como formas puras y subjetivas de la intuición; además de como representaciones que no se extraen de experiencias externas, son a priori y no son conceptos. solo me dedicaré aquí a la primera de las cuestiones, al espacio y tiempo como magnitudes infinitas dadas. Mientras que el concepto contiene en una pluralidad de representaciones bajo sí, la intuición pura contiene en sí una cantidad infinita de representaciones que no tiene por qué estar determinada. Cualitativamente hablando, la división del espacio se constituirá siempre como un regreso infinito: cada división que se haga del espacio es en sí misma el espacio, de tal forma que no podremos encontrar nada ica la «Estética», sino de reconocerle su importancia a pesar de su brevedad. 461 La intuición (como facultad) es una facultad receptiva y pasiva, frente a la actividad y espontaneidad del entendimiento. Sobre la ambigüedad del término «intuición», Heidegger nos dice lo siguiente (Cf. HEIDEGGER, M. Óp. Cit (1997), 58): el término intuición indica una actitud (intendere)y lo que es intuido por esa actitud (intentum), algo que jamás se aclara en el transcurso de la KrV con el uso de términos o matizaciones pertinentes. La intuición, en cualquier caso, parece ser la forma en la que el objeto nos es dado de forma inmediata a través de la sensación. 462 KrV, A41, B59. 463 KrV A 372-373. 464 KrV, B 39 y B 47. 226 simple en él.465 Cuantitativamente, esto es, temporalmente, cualquier división que se haga en el orden del tiempo se basa en la noción de limitación, pues este orden se construye como una síntesis que suma sucesivamente límites: […] la infinitud del tiempo quiere decir simplemente que cada magnitud temporal determinada solo es posible introduciendo limitaciones en un tiempo único que sirve de base. La originaria representación del tiempo debe estar, pues, dada como ilimitada.466 El espacio y el tiempo se dan como magnitudes infinitas precisamente porque no corresponden a ningún objeto del mundo: solo podemos representarnos un espacio o un tiempo únicos, dirá, como totalidades. Sin embargo, esto no entra en contradicción con la prohibición ulterior de encontrar magnitudes extensivas infinitas, pues no van a ser objetos del mundo sin que ello atente contra su propia función dentro del aparato crítico. La función de la intuición dentro del sistema kantiano es recibir la pluralidad de lo dado, mientras que el concepto unifica. Esto que se ofrece, lo puro de la intuición, es lo que se da como infinito, pero no porque posea un carácter objetivo (el espacio como macro- objeto, el tiempo como un fluir objetivo y determinado) sino porque posibilitan la primera piedra de la objetividad, otorgando unidad a lo múltiple. En tanto que, dadas, el espacio y el tiempo serán magnitudes pre-sintéticas, donadas a la intuición como totalidades sobre las que después se determinan magnitudes extensivas particulares. La magnitud, pues, en tanto que dada se refiere a una cantidad como quantum, y su limitación extensiva posterior ya entra en la quantitas. El quantum no es un quantum objetivo, sino subjetivo y dado a la intuición (sería objetivo si se pensaran como objetos, algo que se opone a la tesis de la idealidad trascendental de los fenómenos y del espacio y el tiempo). El espacio y el tiempo como magnitudes dadas infinitas son presentadas como como totalidades, de las que todos los espacios y tiempos posibles son siempre partes o fragmentos [Teilen].467 Kant separará dos concepciones de la infinitud: el infinito actual, predicable de las formas de la intuición, y el infinito potencial, en el que se basa la labor puramente 465 KrV, B 211. 466 KrV, B 47-48. 467 Esto no funciona en la otra dirección: el espacio y el tiempo como magnitudes infinitas dadas, no lo son como suma de todos los espacios y tiempos determinados como partes integrantes de cuya suma emerge el espacio y el tiempo como totalidad. 227 matemática. Esta aclaración, aunque no tiene elementos inéditos respecto a la crítica, será la enunciada de forma explícita por primera vez la nota (inédita hasta cien años después) a Schulze Sobre los artículos de Kästner. 4.7. QUANTUM Y MAGNITUDES EXTENSIVAS. SOBRE LOS ARTÍCULOS DE KÄSTNER Y SU RELACIÓN CON LA NOTA A B-160 Esta es la relación que Kant enuncia en el siguiente párrafo del texto de Kästner, un texto sobre la relación entre matemáticas y metafísica publicado el mismo año que la Crítica del Juicio468: Si ahora el geómetra dice que una línea recta, tan lejos como ya haya sido trazada, puede siempre ser extendida un poco más: esto no significa lo que se dice del número en la aritmética, [a saber], que siempre se lo puede aumentar sin fin a través del agregado de otras unidades o números (pues los números agregados y las magnitudes expresadas por ellos son ya posibles para sí, sin que ellos, junto con los anteriores, deban pertenecer a una magnitud como sus partes), sino que una línea recta pueda ser trazada al infinito significa tanto como que el espacio, en el cual yo describo la línea, es más grande que cualquier línea que yo pueda trazar en él; y así el geómetra funda expresamente la posibilidad de su tarea [...] sobre la representación originaria de un espacio unido, infinito y subjetivamente dado.469 Según Kant, cuando el geómetra dice que una línea recta siempre puede prolongarse, parte de la presuposición de un espacio en el sentido metafísico y subjetivo descrito en el análisis de las formas de la intuición en la «Estética Trascendental». El tipo de infinito que tendría lo incondicionado, si existiese en un sentido constitutivo, no sería 468 Sobre los artículos de Kästner es una respuesta de Kant a Eberhard tras la oposición de éste a la filosofía crítica (además de la publicación de La polémica sobre la Crítica de la Razón Pura. Eberhard, uno de los mayores detractores de la obra kantiana en vida) le dedicó una reseña muy negativa al poco de la publicación de la KrV fundó en 1788 la revista Philosophisches Magazin como espacio para someter la tesis de Kant a crítica desde un punto de vista, en su caso, leibniziano. En el segundo volumen del primer tomo, Eberhard incluía tres textos del matemático Kästner, utilizándolos como argumentos a favor de su postura. Kant leerá este segundo volumen y enviará a Schulze una serie de materiales para que este pudiera emplearlos en defensa de la filosofía kantiana en su revista de Jena. En la primera de estas cartas, Kant Sobre los artículos de Kästner, que trata de mostrar cómo los artículos del matemático, lejos de apoyar a Eberhard, le dan la razón a él. Para ello, Kant tratará de mostrar la concordancia de las afirmaciones de Kästner con la KrV en lo que respecta a la cuestión de cómo la metafísica demuestra la posibilidad de su objeto a diferencia de la geometría, ahondando en el problema del infinito. 469 KANT, I. Kästner, 420. 228 metafísico, sino entendido como maximum, y, por tanto, desde la óptica del infinito potencial: [...]podemos pensar ese incondicionado bien como formado por la serie entera en la que, consiguientemente, son condicionados todos los miembros, sin excepción, siendo solo su totalidad lo absolutamente incondicionado, y entonces el regreso se llama infinito [...] la serie es a priori ilimitada (sin comienzo), es decir infinita, a pesar de lo cual está dada por entero. Pero el regreso nunca es en ella completo. Por ello solo puede llamarse potencialmente infinita.470 Sin embargo, esto no implica que se deba asumir una infinitud efectiva de lo dado. En este sentido resulta relevante el argumento que aporta en la «Solución crítica del conflicto cosmológico de la razón consigo misma», cuando invoca el ejemplo de la paradoja de Zenón por la cual el Dios no es ni finito ni infinito (y Kant aclara que para él Dios no era nada más que el mundo). Siguiendo el mismo estilo que las «Antinomias», Zenón mostraba tanto los problemas de afirmar que Dios era infinito como que no lo era. Pero Kant muestra que, ante dos juicios opuestos (en el que ninguno de los cuales puede ser probado) existe una tercera opción «Si alguien dice que todo cuerpo o huele bien o no huele bien, olvida que hay una tercera posibilidad, que no huela en absoluto [...] con lo cual pueden ser falsas las dos proposiciones.»471 Afirmar que el mundo es infinito (al igual que el alma es inmortal) entraría dentro de la tipología de los juicios infinitos que, según Mario Caimi, tendrán una función propia dentro de la metafísica, pues son los juicios que se aplican en el límite mismo de la experiencia posible, sobre el que no cabe otro conocimiento que aquel que versa sobre cómo se relaciona lo suprasensible (que está fuera del campo del conocimiento) con lo limitado y cognoscible: [...] la restricción crítica implica una «zona translimitar». Aparentemente, esto querría decir que todo nuestro conocimiento es solo conocimiento de experiencia [...] pero puesto que el límite pertenece por igual, como una frontera, a ambos lados de la separación, entonces será legítimo el conocimiento que tendrá lugar precisamente en el límite mismo.472 470 KrV, B 445. 471 KrV, B 531. 472 CAIMI, M. «Consideraciones sobre la función de los juicios infinitos» Agora. Papeles de Filosofía, Vol. 23 Tomo 1, Santiago de Compostela: Prensas de la USC; 2004, 35. 229 Caimi apoya su argumentación en los Prolegómenos473: juicios infinitos son aquellos por los que podemos aplicar al mundo cualesquiera predicados. Piénsese, por ejemplo, en cómo decir que el mundo es infinito afirma que podemos aplicar cualquier predicado al mundo (excepto el de su finitud), pero dejan las atribuciones restantes posibles como indeterminadas y sin que se aumente el conocimiento del objeto, pues no se determina nada. Son juicios que, aparentemente, no tienen ninguna función para la lógica (que trabaja con los afirmativos), pero que serán fundamentales para la Metafísica: [...]Por cierto, que la relación misma que hay en el juicio afirmativo, pero sin embargo allí está la negación, y por eso se distinguen de los afirmativos. Este asunto parece una sutileza en la Lógica, pero será importante en la metafísica no haberlos pasado por alto aquí.474 Así, si decimos que el mundo o bien es infinito o bien no infinito (oposición analítica) se elimina la posibilidad de la indefinición y una de ambas proposiciones debe de ser falsa. Pero si se plantea correctamente, que el mundo es infinito o bien finito, ambas proposiciones pueden ser falsas, pues se trata de una oposición dialéctica que expresa el conflicto de una ilusión «surgida del hecho de aplicar la idea de totalidad absoluta, que solo es válida como condicionamiento de las cosas en sí.»475 Cuando el geómetra traza una línea (recta que siempre puede prolongarse) no está hablando de las cosas en sí mismas (aunque pudiera pensar que lo hace), solo practica el progreso infinito, matemático, sobre el orden del fenómeno (y también en el sentido del regreso infinito, como sucede en la paradoja de Aquiles y la tortuga). El geómetra funda la posibilidad de su tarea en la potencialidad del infinito, que no es lo mismo que afirmar que el mundo sea infinito o haya nada infinito en él, y que se fundará en el infinito actual cuyo «modo de representación no es, por eso, inventado y falso, sino que más bien es lo que yace absolutamente en el fondo de las construcciones de los conceptos geométricos que van al infinito.»476 ¿Cómo es posible que esta representación no sea «inventada y falsa», si decimos que dicha infinitud no entra dentro de los objetos de los que tenemos experiencia posible? 473 Ak. IV, 361. 474 KANT, I. Wiener Logik, Ak XXIV, 930 (trad. Mario Caimi) Cf. CAIMI, M. (Óp. Cit.), 34n. 475 KrV, B 534. 476 KANT, I. Kästner, 421. 230 Esa infinitud dada es la de las formas subjetivas de la intuición, no de los objetos, y concluiremos finalmente que estas están emparentadas con la infinitud metafísica de nuestra razón, «la metafísica precisamente conduce al fundamento subjetivo de la posibilidad del espacio, esto es, a la idealidad de este.»477 Esta actualidad del infinito, es, pues, sobre la que se construye el infinito potencial de la geometría. Se dijo en la primera sección que la metafísica consideraba al espacio como dado antes de toda determinación (originario, uno, como forma de la sensibilidad e intuición pura), mientras que la geometría trabaja con espacios pensados como objetos, derivados y múltiples. Por ello, el espacio geométrico será siempre finito pero potencialmente infinito, pues está limitado y esto solo significa que la intuición del espacio, como magnitud dada infinita, está determinada por un concepto (respondiendo más bien a la intuición formal retratada por B 160) con la peculiaridad de que esta determinación no le impone unos límites absolutos, pues la geometría se basa en la intuición pura del espacio (que es actualmente infinito) y ese límite solo marca la potencia del infinito posible. Este infinito matemático es el del progreso y el regreso ilimitado. ¿Cuál es la relación entre este infinito y el infinito actual de la metafísica? Este último es condición de aquel: si la síntesis puede entrar en el progreso infinito o el análisis en el regreso infinito es porque la intuición pura nos es dada como infinita (lo que no significa pensar el espacio como un macro objeto sin límites pues esto es posible por su idealidad). Con el infinito actual de las formas de la intuición «el matemático no tiene ninguna relación»478 y, de hecho, Kant piensa que las palabras de Kästner se encuentran en concordancia con la KrV, siempre que se respete esta distinción entre lo que compete a la metafísica y lo que compete a la matemática. El salto propio de la metafísica dogmática (pasar del progreso o el regreso infinito, matemático, a su aplicación a una posible infinitud real, como la pregunta de Eberhard sobre la infinitud posible de los castigos en el infierno) caen en la ilusión trascendental de la que se ocupan específicamente las Antinomias matemáticas. La posible «infinitud metafísica del mundo» en el espacio y tiempo no puede totalizarse en una imagen, solo puede ser pensado desde su idealidad. Y si las formas a priori de nuestra intuición son dadas como magnitudes infinitas, pese a 477 Id., 421-422. 478 Id. 479 KrV, 455. 480 KrV, A 131. 231 que todo conocimiento del mundo exterior sea finito, esto es porque son subjetivas (aunque posibiliten la objetividad). El único concepto trascendental de infinito que permitirán los textos críticos no será el del infinito como maximum (pues lo que se haría al afirmarlo sería postular un límite que siempre puede romperse, por la propia lógica de la síntesis de agregación). Pero «infinito» apunta a un quantum que no responde al «cuánto mide» sino al hecho de ser absolutamente grande, y por tanto más grande que cualquier otra cosa. Como Kant señala en la Primera Antinomia, «el verdadero concepto trascendental de la infinitud indica solo lo siguiente: que la síntesis sucesiva de unidades con que medimos un quantum nunca puede ser completa.»479 El infinito no apela a la medida o a la composición, sino a la comparación o comprehensión. Apela a la grandeza subjetiva y no a la medida de las magnitudes extensivas. 4.8. EL FRACASO DE LA IMAGINACIÓN EN EL ENCUENTRO CON LO SUBLIME. LA VERTIENTE SUBJETIVA Esta subjetividad del infinito metafísico se encuentra en consonancia con el infinito que asoma en lo sublime, que no es predicable de ningún objeto más que del propio sujeto que juzga algo como tal. Con lo sublime, en su violencia contra la imaginación, comparece la posibilidad misma de medir. No lo aprehendemos desde la composición matemática [Zusammensetzung] sino desde una comprensión [Zusammenfassung] más fundamental. La composición remite a ese infinito potencial con el que trabaja la geometría, (siempre teniendo en cuenta que el acto de componer se refiere a la experiencia posible que se pueda tener de los objetos y no a la génesis de los objetos mismos, pues nuestra intuición siempre es derivada, recibe lo dado)480, la comprensión al infinito actual, metafísico, presupuesto por la labor compositiva y matemática. La composición presupone la comprensión de la unidad como el infinito potencial presupone el infinito metafísico: componemos en la síntesis de la aprehensión de las unidades y en la reproducción de estas unidades en la imaginación. Sin embargo, la toma de conciencia de la unidad es, a la vez, anterior y posterior a ésta: por una parte, cuando procedemos a la tercera síntesis (al reconocimiento 481 LEBRUN, G. Óp. Cit. (2008), 412. 232 en el concepto) reunimos lo anterior en la composición de un concepto determinado. Pero hay un primer punto, la percepción de la unidad [Zusammennehmung], la unidad a la vista, [In einem Augenblick] que es anterior al ejercicio matemático de medir conforme al esquema de número. Es a esta unidad, estética, a la que apela tanto el infinito experimentado en lo sublime como a la conciencia de un infinito actual. En la facultad de juzgar reflexionante, la imaginación no se limita a componer para el entendimiento, sino que se refiere al juicio de conformidad a fin y se relaciona con la razón. De los conceptos de razón no puede proporcionarse un esquema (como en el caso de los conceptos puros del entendimiento) o ejemplo (como en los empíricos). La exposición del concepto en la intuición o la sensibilización de los conceptos puede ser o esquemática (cuando se aplica dicho concepto de forma determinante, en este caso ligada al componer del esquema del número aplicado a las magnitudes extensivas) o simbólica (cuando se trata de exponer un concepto que solo puede pensar la razón y lo hace por analogía). Así, el juicio produce de forma análoga cuando la intuición del concepto no puede darse. Dicha representación simbólica puede ser útil en la medida en que proporciona un conocimiento indirecto, analógico de aquello de lo que no tenemos intuición. El símbolo es, pues, una herramienta. Más adelante en ese mismo parágrafo, Kant aclara que tomar los objetos sensibles (como podría ser la montaña que se antoja sublime) como símbolos de lo inteligible solo conduce al delirio. Sería caer en la subrepción. Lo sublime no es un símbolo de lo inteligible, pero ¿qué es entonces? ¿De qué ofrece conocimiento analógico, si no es de lo inteligible revelado? Como se comentó con anterioridad, esa sería la actitud tanto de los clásicos como de los románticos. No tenemos derecho a interpretar los signos estéticos como significantes de realidades escondidas, ni tampoco a imaginar los objetos suprasensibles cuyos conceptos parecen ser las Ideas. Si el poeta se piensa como heraldo de trasmundos, lo que ocurre es que de Künstler se convierte en Schwärmer.481 ¿Es simplemente el testigo mudo de que algo no puede ser dicho? En lo bello aún existía la promesa de la representación o del concepto, en la medida en la que se expresaba la forma de la finalidad del concepto, y en el mismo parágrafo 59 se presentará cómo lo bello puede ser símbolo de la moral. La imaginación permite 482 Ak. V. 27. 233 producir un conocimiento analógico del bien a través de lo bello, de la misma manera que genera una imagen sin finalidad y sin concepto de cómo son posibles los conceptos en general. En lo sublime, por el contrario, la misma representación se clausura, se aniquila. Desde un punto de vista matemático, no será capaz de componer la extensión que permita asir la totalidad, lo cual resulta violento en dos direcciones. primero en la aprehensión del objeto, después para el sujeto en sí mismo. La medición de un espacio (como aprehensión) es a la vez su descripción y, por tanto, un movimiento objetivo de la imaginación y un progressus; la comprehensión de la pluralidad en la unidad, no del pensamiento sino de la intuición y, con ello, la comprehensión de lo sucesivamente aprehendido en un instante es, por el contrario, un regressus, que inversamente suprime la condición temporal en el progressus de la imaginación y hace intuible el ser simultáneo. Ella es, entonces, puesto que la sucesión temporal es una condición del sentido interno y de toda intuición, un movimiento subjetivo de la imaginación, por el cual hace violencia al sentido interno, violencia que tiene que ser tanto más notoria cuanto más grande es el quantum que la imaginación comprehende en una intuición.482 Cuando se intenta describir un espacio, o de recorrer un objeto en su extensión, y fracasamos, parece contrario a fin. Pero es en este momento en el que la imaginación se libera respecto a su capacidad representativa para adquirir un nuevo mandato, ya que señala a algo más fundamental que la labor de la imaginación en relación con el entendimiento: una unidad más primordial. Esta vuelta no es solo agresiva contra la objetividad dada (que la imaginación es incapaz de asir en la reproducción), también lo es hacia el sí mismo, e igualmente violenta. En el capítulo tercero se señalaba que imaginación es condición necesaria para poder pensar la aplicación de los conceptos a intuiciones y, cuando se habló de los conceptos puros del entendimiento, se dijo que la imagen que se producía es la imagen pura del tiempo, que, como imagen del sentido interno, remite a la posición del sujeto frente al objeto que está puesto delante. Es decir, en el momento en el que la imaginación construye una imagen para un objeto también se remite a una auto-posición o imagen subjetiva. El mismo fracaso de la imaginación también se aplica sobre el sentido interno o el yo pienso. 486 KrV, B 66-67. 234 De otro modo, advierte Kant, el yo sería tan abigarrado como diferente en cada una de sus representaciones, que se anularía a sí mismo tanto en su espacio lógico como empírico. Esto explica (considerando el cambio de énfasis de la función de la imaginación en las ediciones A y B), las dificultades que el concepto de imaginación le plantea a la filosofía trascendental, desde la perspectiva tanto lógico-conceptual y psicológica, como teleológica del conocimiento.483 Así, en el fracaso de la imaginación, el exceso del objeto se transforma en un «abismo donde ella misma teme perderse».484 Esto no solo pone en jaque la capacidad de aprehensión del objeto, sino al sujeto en sí mismo. Así se expresa en el parágrafo 27: La comprensión de la multiplicidad en la unidad, no del pensamiento, sino de la intuición, en esta medida de lo sucesivamente aprehendido en un instante, es por el contrario un regressus, que, a su vez, vuelve a superar la condición temporal en el progressus de la imaginación y hace intuible la simultaneidad. Así pues (dado que la sucesión temporal es una condición del sentido interno y de una intuición), es un movimiento subjetivo de la imaginación por medio del cual violenta al sentido interno, violencia que tiene que ser tanto más notable cuanto más grande sea el quantum que la imaginación comprendía en una intuición.485 Si el objeto inmenso parece contrario a fin, en el intento de medir un espacio y proporcionar una descripción del mismo, esa misma grandeza opera sobre el sentido interno. Por tanto, mientras que lo bello aseguraba la conformidad entre sujeto y naturaleza, lo sublime parece amenazarla, e incluso amenazar a la condición misma del sujeto, pues destruye la propia forma del sentido interno (la sucesividad del tiempo). Dicho sentido interno es la forma en la que el sujeto se conoce a sí mismo como fenómeno486 y como objeto, uniendo las representaciones que le proporciona, tanto el sentido externo como otras que no poseen exterioridad (véase: la memoria, el deseo). Si bien, dicho sentido interno debe distinguirse de la apercepción originaria (como representación del yo puro que acompaña necesariamente a todas mis representaciones), esto no significa que sean separables, o que se pueda pensar la apercepción como una mera función lógica (si entendemos por dicha lógica una lógica general y no 483 ÁLVAREZ, W.T. «Las formas de la imaginación en Kant», en Praxis filosófica, Cali: Universidad del Valle, nº40, 2015, 35. 484 KU, Ak. V. 258. 485 KU, Ak. V. 258. 235 trascendental). Pudiera parecer que el hecho de que se desbarate el sentido interno (entendiéndolo como una sucesión de representaciones en la conciencia) no tuviera que amenazar inmediatamente a la apercepción originaria, en tanto que la apercepción parece más fundamental que éste. Sin embargo, es necesario señalar que, si bien apercepción y sentido interno se diferencian, son estrictamente complementarios. A los sentidos empíricos la «Estética Trascendental» añade dos puros487: el externo (cuya forma es el espacio) y el interno (en el que todo aparece ordenado por el tiempo, que, sin embargo, no suministra ninguna intuición del alma como objeto. En las observaciones a la «Estética», Kant aclara este punto: dado que a todos los productos de los sentidos son conocidos solo por sus relaciones, como fenómenos y no como cosas en sí mismas, esto se aplica al objeto del sentido interno (que, como conciencia empírica de nuestros estados internos bien podría ser el «alma» de la psicología racional). Así que, o bien se rechaza el sentido interno como aquello que ordena nuestra conciencia empírica (y se apela a una suerte de intuición intelectual para percibir el sí mismo) o bien hay que aceptar la paradoja del no conocerse a sí mismo más que como fenómeno y objeto, no como actividad espontánea. Aquí Kant ya introduce la apercepción: Ahora bien, esta dificultad [la de saber si es posible una intuición intelectual, en este caso del [sí mismo] es común a toda teoría. La conciencia de sí mismo (apercepción) es la representación simple del yo y si, por medio de ella sola, toda la diversidad existente en el sujeto fuera dada por la actividad espontánea, la intuición interna sería intelectual. Esa conciencia exige en el hombre la interna percepción de la diversidad previamente dada en el sujeto, y el modo según el cual se da en el ánimo tal diversidad de forma no espontánea tiene que llamarse, habida cuenta de esta diferencia, sensibilidad. Si la capacidad de adquirir conciencia de sí tiene que buscar (aprehender) lo que se halla en el ánimo, dicha capacidad tiene que afectar a éste último, y solo así puede dar lugar a una intuición de sí mismo. Pero la forma de tal intuición, que se halla previamente en el ánimo, establece, en la representación del tiempo, el modo de estar reunido lo diverso en el ánimo, ya que entonces éste se intuye, no como se representaría inmediatamente con su actividad propia, sino del modo según el cual es afectado interiormente y, por tanto, no tal como él es, sino tal como se manifiesta a sí mismo.488 487 KrV, B 37. 488 KrV, B 67. 236 Este fragmento tiene varias consecuencias. En primer lugar, se afirma que existe otra representación del yo, simple, que es la que unifica la diversidad en su espontaneidad. De ser ella el único pilar subjetivo del conocer (prescindiendo, por tanto, de lo sensible) la intuición interna sería intelectual (y no solo la interna, cabría apuntar, pues se eliminaría, al menos en un punto, por otra parte, esencial, el carácter finito y derivado de la experiencia humana). Esto está en perfecta coherencia, no solo con la doble fuente del conocimiento que Kant establece ya en la intuición sino, con la crítica al método analítico- deductivo de la metafísica dogmática del que comenzó a distanciarse en los años 60. En cierto modo, la «división» de la conciencia de sí en una pura y una empírica puede leerse como un corolario más de dicha separación. Esto lleva a la segunda consecuencia, o tal vez solo una aclaración de lo anterior: la diferencia existente entre el yo pienso cartesiano y el kantiano. En Descartes el cogito aparecía como única certeza clara y distinta del análisis de nuestra experiencia tras el proceder de las Meditaciones. Del hecho de poder pensar y dudar se saltaba de forma inmediata de lo epistemológico a lo ontológico (se añadía el sum al cogito sin necesidad de mediación externa a la mera lógica analítica,489 lo cual no resulta ajeno a lo que se dijo sobre Descartes en el capítulo II). Por las mismas razones, tampoco resulta sorprendente que, lo que Kant quiera corregir sea, precisamente, este salto del cogito al sum. Atenderemos a la edición B de la «Deducción Trascendental» para aclarar el cómo (por ser más explícita en la definición de síntesis que luego servirá para enunciar en toda su gravedad la paradoja del sentido interno unos parágrafos más adelante). En el parágrafo 15, Kant se ocupa de cómo es posible aunar la variedad de las representaciones empíricas en su unidad o conjunción. La respuesta no está ni en el espacio ni el tiempo como elementos puros de la receptividad (que solo conforman u ordenan la variedad en torno a dos coordenadas o vértices, pero no unifican). Lo que se busca es «un acto de la espontaneidad de la facultad de representar. Como esta facultad ha de llamarse entendimiento, para distinguirla de la sensibilidad, toda combinación […] constituye un acto intelectual al que daremos el nombre general de síntesis.»490 Tampoco esta unidad 489 Véase el artículo de SERRANO ESCALLÓN, G. «La crítica de Kant al cogito cartesiano y sus consecuencias sistemáticas», Ideas y Valores 94, Abril 1994, Bogotá: Prensas de la Universidad de Colombia. 490 KrV, B 130. 237 será la de los conceptos puros del entendimiento. La categoría de la unidad está puesta a la misma altura que las demás, así que no puede fundarlas. Si las doce categorías tienen que ser funciones de algo que, ha de ser originariamente uno e indistintamente válido para toda combinación. Este fundamento de la unidad será subjetivo, pues no podemos representarnos nada ligado en el objeto, si previamente no lo hemos ligado nosotros mismos. Tal combinación es, entre todas las representaciones, la única que no viene dada mediante objetos, sino que, al ser un acto de la espontaneidad del sujeto, solo puede ser realizada por éste. La unidad en la diversidad no podrá encontrarse en la experiencia, sino en un acto que reúna dicha multiplicidad, en torno a la que se unifique lo diverso de acuerdo con algo que se dé en toda síntesis (cabe destacar que no se trata de un antes que acomoda a la experiencia a posteriori, sino que la unidad de lo diverso, como principio, se encuentra en algo que acompaña a todas mis representaciones y síntesis concretas). Así síntesis apela tanto al acto de sintetizar como a la unidad sintética que será el yo pienso e incluso, a un nivel más fundamental, a la síntesis que siempre constituye la experiencia y que funda a la vez la objetividad y la subjetividad. La síntesis pura, como vertiente intelectual de la conciencia, es la que posibilita la conciencia empírica del sentido interno, la que «le permite ser consciente de varias representaciones como suyas sin perder su identidad en las diversas apercepciones empíricas».491 Sin embargo, que la apercepción originaria sea la que posibilita a la otra plenamente como conciencia de sí no implica que el sentido interno sea un paso accesorio a la hora de pensar el yo, o que su única labor en el aparato crítico sea mostrar cómo no es posible el conocimiento del alma como objeto. En la segunda lección de Kant y el tiempo492, Deleuze le sitúa como el creador del concepto moderno de tiempo al convertirlo en la forma de la intuición (y por tanto algo ligado al sujeto) y no a la objetividad de un mundo natural que lo ordena por su sucesividad (como el tiempo de las cosechas, de las estaciones, de las rotaciones planetarias, siempre ligado al movimiento, como en la Física de Aristóteles, o a un posible tiempo de un alma o espíritu objetivo, como en la tercera Enéada de Plotino). Kant afirma en la «Estética» que el tiempo no puede identificarse ni por la sucesión (que solo habla de cómo se relacionan las «partes» de un mismo tiempo) 491 SERRANO ESCALLÓN, G. Óp. Cit. (1994), 30. 492 DELEUZE, G. Cuatro lecciones sobre Kant (trad. Ernesto Hernández), Buenos Aires: Cactus, 2008, 47-66. 238 ni con la simultaneidad (que determina un punto del contenido del tiempo, diciendo que dos intuiciones empíricas suceden a la vez) ni con la permanencia (pues lo permanente es permanente en el tiempo). Cuando estudia el Principio de Permanencia de la Substancia, dice que se trata de la «forma inmutable de lo que cambia» y, teniendo en cuenta que se trata de la forma del sentido interno y que se dijo que es el paso que hace posible que las determinaciones del entendimiento determinen una presunta materia indeterminada, (el tiempo como forma de lo determinable), dicho tiempo se vuelve totalmente subjetivo, no objetivo. Esta forma de comprender el tiempo, ya plenamente moderna, es la que introduce la diferencia en el pensamiento con todo el rigor493, al igual que la finitud: [...] en la medida en que la determinación Yo [Je] pienso pretende tratar inmediatamente sobre la existencia indeterminada Yo [Je] soy, sin asignar la forma bajo la cual la existencia indeterminada es determinable. El sujeto del cogito cartesiano no piensa, tiene solamente la posibilidad de pensar, y permanece estúpido en el seno de esa posibilidad. Le falta la forma de lo determinable: no una especificidad, no una forma específica que informe una materia, no una memoria que informe un presente, sino la forma pura y vacía del tiempo. Es la forma vacía del tiempo la que introduce, la que constituye la Diferencia en el pensamiento, a partir de la cual [el pensamiento] piensa, como diferencia de lo indeterminado y de la determinación.494 Este tiempo, como parte pura de la intuición, es lo que subyace como asidero a la intuición dentro de las categorías y lo que a la vez hace que (junto al espacio) se reciba lo dado con cierta forma (la trampa sería pensar que el tiempo o el espacio son aquello que «impiden» que se pueda acceder a la realidad como tal, pues más bien son lo que posibilita cualquier experiencia). Así, el tiempo funciona como bisagra de acceso a la experiencia, que al mismo tiempo separa a aquel que conoce de lo que conoce, haciendo que solo sea fenómeno. Esto consagra la diferencia con Descartes en dos sentidos. En primer lugar, la apercepción se define como «originariamente sintética»: el yo pienso que debe acompañar a todas mis representaciones, como combinación o unidad, implica una diversidad dada que debe unificarse. Si bien «las diferentes representaciones dadas en una intuición no llegarían a formar conjuntamente mis representaciones si no pertenecieran todas a una 493 Véase PACHILLA, PN. «Yo es otro. Tiempo y escisión en el cogito trágico en Deleuze», Logos. Anales del Seminario de Metafísica, vol. 52, Madrid: Prensas de la Universidad Complutense de Madrid, 2019, 95-115. 494 DELEUZE, G. Diferencia y repetición (trad. Maria Silvia Delphy y Hugo Beccacece), Buenos Aires: Amorrortu, 2002, 141. 239 sola autoconciencia»495 (y este principio de unidad de la apercepción es analítico), implica por necesidad una variedad dada a la intuición «síntesis sin la cual es imposible pensar aquella completa identidad de la autoconciencia»496. La apercepción no puede pensarse como un momento inaugural de la claridad del pensamiento, y, de hecho, solo acontece en la «Deducción», después de dejar clara la diferencia entre la intuición y el concepto y explicar ambos elementos del pensar por separado y en su ineludible relación. Algo más adelante, en «Paralogismos», Kant discute abiertamente con Descartes: el cogito ergo sum es cierto solo cada vez que se piensa, sin que esto pueda implicar la sentencia yo soy una cosa que piensa. En su lugar, solo podría significar yo existo pensando, lo cual es una proposición empírica y que no me permite predicar la sustancialidad de la conciencia, y que precisa del paso por las representaciones temporales: [...] teniendo en cuenta que en la primera proposición mi existencia es considerada como dada (puesto que no se dice: «Todo ser pensante existe», lo cual incluiría, a la vez, una necesidad absoluta y, consiguientemente, afirmaría demasiado respecto de tales seres, sino que se dice simplemente: «Yo existo pensando»), es empírica tal proposición, y contiene la determinabilidad de mi existencia solo en relación con mis representaciones en el tiempo. Pero, una vez más, necesito para esto algo permanente que, en la medida en que me pienso, no me es dado en la intuición interna. Por ello es imposible, por medio de esta autoconciencia simple, determinar cuál es el modo de mi existencia: si es como sustancia o como accidente. […] La consecuencia es que no hay modo ninguno que nos permita conocer algo de la constitución del alma en lo que se refiere a la posibilidad de su existencia separada.497 Este término medio entre el ámbito epistemológico y la existencia y que esto «desdobla» al yo será el tiempo como forma del sentido interno (pues el yo pienso de la apercepción pura precisa una contraparte sensible, finita). Dicha forma de definir la apercepción, separándola de la empírica, es lo que entre los parágrafos 24 y 26 se enuncia como la paradoja del sentido interno «paradoja consistente en que este sentido se presenta, incluso a nosotros mismos, a la conciencia solo tal como nosotros nos manifestamos a nosotros mismos, no tal como somos en nosotros mismos».498 Si bien el 495 KrV, B 132. 496 Id. 497 DELEUZE, G. Óp. Cit. (2002), 142. 498 KrV, B 153. 240 entendimiento puede determinar la sensibilidad por su acto espontáneo, lo hace siempre sobre el sujeto pasivo en tanto que es afectado su sentido interno. Estos dos niveles son separados aquí de forma explícita, pero a la vez puede verse su esencial implicación.499 Así, pues, la apercepción y su unidad sintética no son en absoluto lo mismo que el sentido interno, hasta el punto de que aquélla se refiere, como fuente de toda combinación, a la diversidad de las intuiciones en general y2, bajo el nombre de categorías, a objetos en general, previamente a toda intuición sensible. El sentido interno contiene, por el contra-rio, la mera forma de la intuición, no la combinación de lo diverso incluido en ella ni, consiguientemente, intuición alguna determinada, la cual solo es posible gracias a la conciencia de la determinación de lo diverso a través de la acción trascendental de la imaginación (influjo sintético ejercido por el entendimiento sobre el sentido interno), acción que he denominado la síntesis figurada.500 Si bien el paso que da Lyotard en su curso sobre la «Analítica de lo Sublime» no se hace cargo de estas distinciones (pues no queda clara en el texto cuál es la diferencia entre el sentido interno y la apercepción pura, y qué es lo que está en riesgo en el encuentro con lo sublime), que el principio último de la síntesis sea la apercepción originaria no significa que pueda subsistir a el caos y el desorden en el sentido interno, por su desbordamiento. Si la existencia indeterminada solo puede determinarse en el tiempo (aunque sea como sujeto pasivo, como [Moi]), no cabe pensar la definición analítica de la apercepción trascendental como algo que pueda prescindir de la apercepción empírica, siempre regida por la forma del tiempo.501 El hecho de que lo sublime parezca contrario a fin también desbarata la forma de la finalidad que debería tener una apreciación estética, como se da en el caso de lo bello; 499 A esta cuestión es a la que Deleuze se refería en su Kant y el tiempo bajo la fórmula «yo es otro», de Rimbaud. En Diferencia y repetición se enuncia de este modo: «Kant […] introduce del mismo golpe […] una alienación insuperable de derecho en el Yo [Moi], el objeto del sentido interno puro del Yo [Je], la actividad espontánea del entendimiento, la apercepción originaria. Yo pienso: el sujeto ya no puede representarse su propia espontaneidad sino como la de Otro [Autre], y por eso invoca en última instancia una misteriosa coherencia que excluye la suya propia, la del mundo y la de Dios. Cogito para un yo [Moi] disuelto: el Yo [Moi] del «Yo [Je] pienso» comporta en su esencia una receptividad de intuición con relación a la cual, ya, YO [JE] es otro». (DELEUZE, G. Óp. Cit. (2002), 142. 500 KrV, B 153. 501 Si bien lo que se pone en jaque no es tanto la aprehensión en la sucesividad del tiempo como la capacidad de reproducirlo para darle una imagen completa y coherente a ese objeto que no «olvide» lo anterior, en esa escalada hacia el infinito: el problema no está en la aprehensión, sino en la reproducción y unificación posterior. 241 tener que renunciar a esa impresión sensible y caótica es lo que causa repulsión (pues podríamos perdernos a nosotros mismos en ese intento de realizar una síntesis que nunca puede completarse). Esta es la primera forma en la que el orden del tiempo se rompe, en la medida en la que se rompe el tiempo que da pie a la experiencia. Este tiempo, finito, lineal y moderno, es descrito por Deleuze en los siguientes términos (frente al tiempo cualificado y anclado, ora en el orden del mundo o en los momentos del alma del mundo premoderno) «el mensaje más o menos inquietante de Kant es que solo hay tiempo ordinario […] es el tiempo de la banalidad cotidiana»502, el tiempo de la cesura irreparable entre presente y pasado, el del laberinto de la línea recta de Borges. Lo sublime rompe esa linealidad absorbiendo la potencia del instante que aún no puede ser ordenado en la sucesión (y, como ya veremos, yendo un paso más allá, anunciando otro no tiempo, en el salto a las ideas de la razón503). En ese mismo parágrafo, Kant enuncia de dónde provendrá el placer ulterior, después de que la imaginación fracase. Será precisamente del respeto, algo que se verá adelante o, incluso a nivel puramente cognoscitivo, de ser capaz de pensar esa unidad que se presenta en el infinito dado, capacidad que es en sí misma suprasensible. Esta unidad o «todo» que lleva al jaque podría ser comprendida como un infinito dado o experimentable como incondicionado, pues «este todo no es en absoluto inconcebible, salvo para aquellos que, subrepticiamente, entienden por infinito un máximo en la composición.»504 Sin embargo, cuando aquel que mira una montaña en medio de la tormenta trata de comprenderla no queda aniquilado o empequeñecido, sino que, de hecho, se engrandece. Esto sucede porque en el acto mismo de medir, hay algo más fundamental que en el esquema del número, que el esquema del número presupone, de la misma forma que en la contraparte subjetiva existe algo más fundamental para aquel que la mira que el mero conocimiento del mundo, y al tambalearse su percepción del mundo puede verla con claridad. Cuando la imaginación intenta someter a esa multitud experimentada como maximum, fracasa, pues para ella es precisa otra comprensión, estética y no matemática, y un nuevo uso de la imaginación, que lleva de forma directa a esa raíz común en la que se puede pensar la relación diferencial entre lo sensible y lo inteligible, la naturaleza y la libertad, y que, a nivel subjetivo, nos llevará a la dignidad y el 502 DELEUZE, G. Óp. Cit. (2002), 143. 503 Cf. LYOTARD, J. Óp. Cit. (1981), 109 504 LEBRUN, G. Óp. Cit. (2008), 421. 242 respeto. En cualquier caso, el primer paso es la aniquilación, el encuentro con la nada (tema fructífero que ha dado a la filosofía contemporánea motivos para ligar lo sublime con lo irrepresentable). Recapitulando: la representación puede ser comprendida por la imaginación de dos modos. En primer lugar, la aplicación de las categorías a la experiencia en el juicio determinante obtenemos una síntesis que o bien genera imágenes, en un sentido empírico, o bien esquemas, en uno trascendental «la imagen es un producto de la facultad empírica de la imaginación, el esquema lo es de conceptos sensibles»505; permitiéndonos sensibilizar los conceptos a la par que permite la abstracción necesaria para el concepto. Así pues, la imaginación combina el proporcionar un horizonte trascendental, que permite aprehender los fenómenos, con la finitud inherente a la experiencia humana. El esquematismo será el proceso por el cual el entendimiento puro relaciona los fenómenos con el entendimiento a través de los esquemas, las imágenes y las formas figurativas en la finalidad sin fin de lo bello. En segundo lugar, la imaginación permitirá pensar un proceder simbólico y analógico, como sucede en la Analítica de lo bello, y a lo que se verá forzada tras su incapacidad de comprender el máximum que es dado en la experiencia de lo sublime. Cuando la imaginación fracasa, abrumada, causa el primer sentimiento asociado a lo sublime: el displacer, incluso el horror del que hablaban Dennis o Burke. Es el displacer fruto de la incapacidad de esquematizar lo dado para comprenderlo por conceptos, arrojándonos al sinsentido, a la incapacidad de conocer, a la nada, en un sentido conceptual. 4.9. LA NADA, LA EXPERIENCIA DE LO IRREPRESENTABLE Ante el fracaso de la imaginación para proporcionar un esquema a la intuición de lo sublime, nos encontramos con la nada, o con algo imposible de representar en un esquema para articular la relación entre la pasividad de la intuición y la unidad espontánea del concepto. Se dijo que para que la recepción de un ente pueda darse, es precisa una orientación que permita el encuentro con lo dado como perceptible, y que esta sea no arbitraria para que permita que se inserte en un horizonte de comprensión trascendental. 505 KrV, B 181. 243 El primer nivel que permite esa pre-comprensión son las intuiciones puras del espacio y del tiempo, lo que hay de puro en la intuición y que entra en juego en la síntesis pura de la deducción trascendental. Para que esto suceda es necesario que exista algo homogéneo a, por un lado, la unidad de las categorías y, por otro, a la multiplicidad de lo sensible, esto decir, el esquema como determinación trascendental de tiempo que sensibiliza las categorías y posibilita su aplicabilidad [Anwendung] a los objetos de la experiencia. Sin embargo, se dijo que, en lo sublime, la imaginación no es capaz de realizar su labor y lo que ofrece no es un esquema que posibilite aplicar un concepto a un objeto (por ejemplo, el esquema de un número mensurable que permitiría comprender al objeto matemáticamente). Por tanto, comparece una nada o un vacío, que es el elemento de displacer dentro de la emoción mixta que es lo sublime. Pero ¿qué significa «nada»? ¿es sinónimo de «irrepresentable»? En cierto sentido «nada» en Kant se puede comprender como noúmeno506, y, como noúmeno, los únicos juicios que se le podrían aplicar son los juicios infinitos, propios de la metafísica. Al final de la «Anfibología de los Conceptos del Entendimiento» Kant ofrece un estudio de la nada507 desde la reformulación del paradigma por el cual la metafísica dogmática comprendía la nada o bien desde el sentido que en Kant tendrá el Nihil 506 Noúmeno, en Kant, tiene dos sentidos, uno positivo y uno negativo. Esto no implica que se trate de «dos clases diferentes de noúmeno», sino que se trata de dos formas de acercarse a una misma cosa. Del mismo modo el noúmeno no debe comprenderse como una entidad de una clase distinta al fenómeno o la «cara oculta» del mismo, sino que la distinción entre fenómeno y noúmeno es una diferencia trascendental fruto de la reflexión, por el cual solo hacemos un uso empírico de los conceptos, que se refiere solo a la experiencia posible (KrV, A 238, B297, KrV, B XXXVII). Podemos comprender a este noúmeno en un sentido negativo (como cosa, Ding, en la medida en la que no puede ser objeto de la intuición sensible) o en un sentido positivo, como objeto de una intuición no sensible [Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung]. Sin embargo, esta intuición no sensible no es la nuestra (B72). «Si la cosa, entonces, es objeto intencional de una intuición intelectual, estamos en presencia de una cosa u objeto como noúmeno. «Positivo» quiere decir ah. que la cosa llega a quedar conocida en sí misma, lo que explica que gane para ella el nombre de «cosa en sí». Sin embargo, la cosa no obtiene dicho «título» por sí misma, sino que este solo se explica por el sujeto con el que ella se encuentra en conexión, esto es, un entendimiento divino. Si la cosa, por el contrario, es el objeto intencional de una intuición sensible, entonces tropezamos con la cosa como fenómeno. Los fenómenos se llaman phaenomena (no simplemente fenómenos [Erscheinungen]) en cuanto «se los piensa como objetos según la unidad de las categorías». (NEUMANN SOTO, H. «Casos de pérdida del sentido. La tabla de la nada en Kant», en Ideas y Valores vol. 65 no.162 Bogotá, Prensas de la Universidad de Bogotá, 2016, 9-34) Que solo se pueda acceder al noúmeno en un sentido negativo no implica que tenga que ser expulsado como tal: es solo otro modo de representación del objeto, aunque inaccesible para nosotros (Opus Postumum, Ak. XXII, 26). La diferencia es, pues, subjetiva. 507 KrV, B 347. 244 Negativum, en el caso de Wolff508 o bien desde lo que ambos comparten y expresa Baumgarten en los parágrafos 7 a 9 de su Metafísica. De acuerdo con el paradigma de una metafísica racionalista, en la que no opera la diferencia entre la «mera lógica» y la «lógica trascendental»509 la división de más alto nivel que opera en los conceptos es entre lo posible o imposible del concepto, en si su contenido es representable o irrepresentable de acuerdo a los principios lógicos de la identidad y la no contradicción. Del mismo modo que la «Lógica Trascendental» va más allá de la mera lógica, y es «una lógica en la que no se abstraería de todo contenido el conocimiento […] que se ocuparía también del origen de nuestro conocimiento de los objetos»510 por la cual estas representaciones se refieren a priori a objetos de la experiencia posible.511 En Kant la posibilidad o imposibilidad de un objeto no es tan relevante como si este objeto es inteligible, y por tanto es posible que ciertos conceptos no impliquen la referencia a algo determinado, de tal forma que el grado máximo de divisibilidad del concepto no será su posibilidad o imposibilidad, por mucho que otras filosofías lo hayan hecho así anteriormente. Ahora bien, dado que toda división presupone un concepto dividido, debe señalarse todavía otro concepto superior, que es el de un objeto en general, tomado en sentido problemático, sin decidir si es algo o nada.»512 Desde esta perspectiva, Kant hace una división de los cuatro sentidos posibles del término «nada». La nada con la que uno se topa en el encuentro de lo sublime corresponde al tercer tipo, al ens imaginarium, la intuición vacía y sin objeto [Leere Anschauung ohne Gegenstand], pero es preciso hacer varias aclaraciones en lo que respecta a ésta. Para empezar, «intuición» significa dos cosas a la vez: la capacidad de intuir y lo intuido mismo. Comparece la intuición en tanto que facultad, en su vertiente pura, lo que lleva a experimentar a las formas puras de la intuición como magnitudes infinitas dadas, sin que esta intuición tenga un correlato objetivo 508 Mientras que el Nihil privativum tiene un alcance meramente relacional respecto al ser (objeto vacío de concepto, negación de la realidad entendida en un sentido trascendental, para afirmar que una cosa no es sin que esto afecte a la forma lógica del predicado), el nihil negativum nos lleva a una nada absoluta en el sentido de que es un objeto cuyo concepto se cancela a sí mismo y es en sí mismo irrepresentable. Esta imposibilidad o irrepresentabilidad (KrV, A 292) es el modelo de la nada en Baumgarten o Wolff, pero no es el de Kant: para él la nada en sentido lógico solo es una tipología de la nada. 509 KrV, A50/B74-A56/B80. Pues no todo conocimiento a priori es trascendental (A56/B80), véase también NAVARRO CORDÓN, J.M «El concepto de trascendental en Kant», en Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Madrid: Prensas de la Universidad Complutense de Madrid, nº5, 1970, 7- 26. 510 KrV, A56/B80. 511 KrV, B81. 512 KrV, A290, B346. 245 comprensible, como sí que lo tienen espacio y tiempo. Esta forma de la nada es un ens, pero no en el sentido de un ente (ni siquiera de un ente creado por la imaginación productiva, como podría pensarse de su título) sino en el encuentro con la brutalidad infinita con el espacio y el tiempo, que «son, por cierto, algo, en cuanto formas de intuir, pero ellos mismos no son objetos que pudieran ser intuidos»513, y por tanto no existen como un objeto entre otros, o como un macro-objeto que contiene los objetos, sino que son las formas puras que permiten pensar la validez objetiva, sin que ellas mismas puedan tener un correlato objetivo. Que el espacio y el tiempo tengan realidad empírica e idealidad trascendental es algo que Kant ilustra tanto en la tercera observación al parágrafo trece de Prolegómenos como en la Crítica:514 Espacio y tiempo son representaciones a priori que se hallan en nosotros como formas de nuestra intuición sensible antes de que, mediante la sensación, ningún objeto real haya determinado nuestro sentido para representarlo bajo esas relaciones sensibles. Pero este elemento material o real, ese algo que ha de ser intuido en el espacio presupone necesariamente una percepción. Ninguna imaginación puede inventarlo o producirlo con independencia de esta percepción, que es la que indica la realidad de algo en el espacio.515 Espacio y tiempo no serán modos de ser de las cosas en sí mismas, ni tampoco objetos de un orden superior (véase, el espacio es el objeto que contiene a todo lo que está en el espacio: tal es la doctrina del espacio absoluto), sino que son los que inauguran la objetividad: […] mi doctrina de la idealidad del espacio y del tiempo, lejos de convertir todo el mundo sensible en mera apariencia ilusoria, es más bien el único medio de asegurar la aplicación de uno de los conocimientos más importantes, a saber, aquel que la matemática expone a priori, a objetos reales, y de impedir que se tenga a este conocimiento por mera apariencia ilusoria; porque sin esta observación sería completamente imposible decidir si las intuiciones de espacio y de tiempo, que no tomamos de ninguna experiencia y que, sin embargo, yacen a priori en nuestra representación, son meras quimeras que nos forjamos nosotros mismos, a las cuales no corresponde ningún objeto, al menos de modo adecuado, y si por consiguiente la geometría misma es una mera apariencia 513 KrV, A291/B347. 514 KrV A372-373. 515 KrV, B 519. 246 ilusoria; por el contrario, nosotros hemos podido mostrar su validez indiscutible con respecto a todos los objetos del mundo sensible, precisamente porque éstos son meros fenómenos.516 Ante lo sublime, no somos capaces de generar un esquema que homogeneice esa intuición sin objeto claro (pues el objeto que suscita lo sublime no es el auténtico objeto del juicio estético de lo sublime, al menos no si lo entendemos desde los parámetros del juicio estético determinante) con la idea de la razón a la que representa. Esto sucede por el hecho de que las ideas de la razón solo pueden representarse por analogía, como veremos en próximas sesiones, pero también porque al encontrarnos con un objeto que se presenta como absolutamente grande exige un movimiento de la imaginación tanto en su aprehensión como en el intento de comprenderlo como unidad que es violento con el sentido interno, el tiempo, al proporcionar un quantum que es infinito y que la imaginación no puede comprender, pues éste es el infinito comprendido en su sentido actual, que es el de las formas puras de la intuición y que no se corresponde con ningún objeto del mundo. El primer momento del sentimiento de lo sublime, lo doloroso, es el encuentro con esa forma inaugural de la objetividad dentro del sujeto, sin un componente objetivo exterior como correlato. Esa nada que muestra lo sublime no puede representarse, en el sentido de que solo podemos tomar al ens imaginarium como objeto en contextos muy restringidos (véase, para el caso del espacio, B160n y siguiente sección de este ensayo), pero no por una cuestión de exceso representativo ni de la irrepresentabilidad del objeto (entendiendo con ello la imposibilidad lógica de un objeto contradictorio o irrepresentable por su propia naturaleza, como pudiera exudarse de ciertas lecturas contemporáneas de la Analítica de lo Sublime). En lo que respecta a la primera objeción, la inadecuación entre el esquema y el objeto sensible no es algo específico de la experiencia sublime o de ninguna otra experiencia estética, sino que va en la propia naturaleza del esquema, A este respecto, hay una inadecuación entre la imagen-esquema y todos los objetos empíricos, pues existe en la imagen de cada objeto empírico un exceso (que va más allá del contenido recogido por el esquema) y un defecto (pues de la imagen particular de cada objeto empírico no se pueden extraer todos sus detalles con valor universalizable). La inadecuación señala una relación estructural entre el esquema y la imagen, por la que «la imagen-esquema es una 516 Prol. Ak. IV. 290. 247 representación posible, de la regla de presentación representada en el esquema. Esto quiere decir, además, que más allá de la representación de la unidad regulativa de la regla, el concepto no es nada.»517 Ni exceso de lo sublime ni su singularidad son lo que imposibilitan su esquematización, pues es lo que constituye el núcleo estructural de todo esquema en relación con su imagen. El puesto de ese «objeto irrepresentable» sería el del Nihil Negativum: mientras que el Nihil privativum tiene un alcance meramente relacional respecto al ser (objeto vacío de concepto, negación de la realidad entendida en un sentido trascendental, para afirmar que una cosa no es sin que esto afecte a la forma lógica del predicado), el nihil negativum lleva a una nada absoluta, en el sentido de que es un objeto, cuyo concepto se cancela a sí mismo y es en sí mismo irrepresentable. Esta imposibilidad o irrepresentabilidad518 es el modelo de la nada en Baumgarten o Wolff, pero no es el de Kant: para él la nada en sentido lógico solo es una tipología de la nada, y no lo definitorio de la misma. La imposibilidad no reside en el mero orden lógico del concepto, como defenderían Wolff en su ejemplo de «figura encerrada por dos líneas rectas»,519 sino que Kant le da un sentido trascendental: «en el concepto de una figura que está encerrada en dos líneas rectas no hay contradicción, pues los conceptos de dos líneas rectas y su encuentro no contienen una negación de la figura.»520 La imposibilidad no recae, pues, en el propio concepto, sino en la imposibilidad subjetiva de construir este objeto en el espacio, esto es: el problema no es la contradicción lógica, sino la constitución trascendental de nuestra subjetividad, que no puede construirlo. Es la misma razón por la que el entendimiento puede llegar a pensar un quiliógono de infinitos lados como aludía Descartes, pero la imaginación es incapaz de construirlo. Es posible en un sentido lógico, pero no en uno trascendental y como tanto aritmética como geometría se basan en la construcción de conceptos en la intuición y no en el mero análisis de los mismos. A esta cuestión y a la diferencia entre infinito potencial y actual me dedicaré en la siguiente 517 HEIDEGGER, M. Óp. Cit. (1986), 117-122. 518 KrV, A 292. 519“ Impossibile dicitur, quicquid contradictionem involvit, (WOLFF C. Philosophia prima, sive Ontologia: methodo scientifica pertractata, qua omnis cognitionis humanae principia continentur. Francofurti; Lipsiae: Prostat in Officina Libraria Rengeriana, 1736, 62), citado por NEUMANN SOTO, H. Óp. Cit (2016), 9-34. 520 KrV, B 268. 248 sección, así como a ver en qué sentidos concretos espacio y tiempo, pese a que no son objetos, pueden ser utilizados como tales. Sin embargo, aquí se puede ver una pista de cuál será ese nuevo destino de la imaginación que se encuentra ante una experiencia de lo sublime. Su fracaso a la hora de proporcionar un esquema a un objeto desmesurado hace que la imaginación se encuentre con aquella medida en la que se basa su actividad, la magnitud dada infinita del sentido interno (de la cual los esquemas de las categorías no son más que determinaciones). Nos lleva al nacimiento de la objetividad misma y sus límites, en clara analogía con el descubrimiento de la libertad trascendental antes de que este vacío negativo pueda llenarse con la libertad práctica y el ejercicio de la ley moral, por un lado, y de la posibilidad del espacio geométrico como espacio imaginado, un espacio que se presentará como potencialmente infinito sin que lo infinito pueda darse en la intuición sensible (y sin que esto contravenga la idea de que espacio y tiempo son magnitudes infinitas dadas). 4.10. COMPRENSIÓN ESTÉTICA Y MATEMÁTICA. UN NUEVO DESTINO PARA LA IMAGINACIÓN Al inicio de este capítulo me aproximé, precisamente desde esta divergencia entre el espacio geométrico y el metafísico, a la corrección que Kant aplica a la comprensión o a la figurabilidad del infinito y se resolvió la «contradicción chocante» que Cohen detectaba entre Estética y Antinomias. La novedad relativa que el texto sobre Kästner aportaba a la Crítica es la distinción entre el infinito potencial, aplicable a la geometría (cuyo espacio es siempre finito, pero cuyos límites no son absolutos y por ende son siempre transgredibles, tendiendo potencialmente al infinito, pues la síntesis es potencialmente infinita), y el infinito actual, efectivamente real que es la presuposición necesaria para que la geometría pueda manejar su noción de infinito y que parte de la actualidad de la intuición pura, en este caso del espacio. Así, de acuerdo con el argumento de las Antinomias, no puede darse nada infinito en el mundo sensible más allá de la intuición pura del espacio y el tiempo. Pero nuestra pregunta aquí es: ¿Qué sucede cuando se produce el encuentro con algo infinito, como sucede en el sentimiento de lo sublime? ¿no niega el hecho de encontrarnos con algo sublime, matemáticamente hablando, el hecho de que no haya determinación posible del infinito en el mundo sensible? 249 En este punto, para tener una comprensión completa de lo que supone el infinito en Kant a un nivel sistemático, hay que diferenciar una vez más y de forma clara entre una comprensión numérica y una comprensión estética del infinito, que es la que entra en juego ante la experiencia de lo sublime: el hecho de poder llamar a una representación «una» no se refiere a lo mismo desde el punto de vista estético o al del juicio de cantidad, que siempre remite a una pluralidad, o bien a la cualidad de lo continuo. Cuando hacemos una estimación lógica de algo se busca la aplicabilidad de un concepto a la intuición a través de un esquema, véase el del número. Cuando uno se acerca a ello desde una comprensión estética se busca, en cambio, la representación unitaria de una «cosa grande» a «ojo de buen cubero», que es la que permite sentir la infinitud. En este sentido: [...] hay una afinidad entre la razón y esta imaginación pre-matemática, constitutiva de un quasi- quantum más acá del número. Y por eso opone Kant la evaluación numérica tanto a la estimación estética como a la «pura estimación intelectual de las magnitudes». Si, por definición, la Idea no puede ser proyectada en imagen, no obstante, hay como una asonancia entre imagen e Idea. Una y otra persiguen el mismo fin: la totalidad; una y otra se presentan como visiones totalizantes. También la imaginación, al escuchar la «voz de la razón», no hace sino obedecer su inclinación. [...] De este modo se establece un pacto entre Ganzheit estética y totalidad ontológica, y lo sensible en estado salvaje parece ser mejor intercesor de la razón que la intuición pura informada por las categorías.521 Cuando la metafísica, desde un punto de vista dogmático, hace del infinito un concepto figurable no se limita a disolver la línea que separa geometría y metafísica, sino que da un paso ilegítimo que va más allá de la comprensión estética para postular una metafísica del infinito, allá donde el juego del entendimiento es incapaz de proporcionar una figuración numérica. Según Lebrun, ésta comprensión apela a una unidad ontológica primordial, que, sin embargo, no es ante-predicativa e irracional, como se señaló en el capítulo anterior. Pero lo que señala, ante todo, es que existe algo en este contenido estético que desborda tanto a la labor de la imaginación como a su expresión conceptual, que es dado en la experiencia de lo sublime y que no permite la nostalgia del infinito ni del romanticismo posterior ni de la metafísica dogmática que le precedía. 521 LEBRUN, G. Óp. Cit. (2008), 426. 522 KpV, Ak. V. 248. 250 ¿Es lo sublime este cara a cara con el infinito el infinito actual al que se refería Kant en su texto sobre Kästner? Solo en la medida en que tomemos la actualidad de este como algo subjetivo (como de hecho sucede en el juicio sobre lo sublime, que es un juicio reflexionante) y no como el encuentro con una totalidad que remite a un objeto o a un plano dado como un todo originario, anterior a toda predicación. Esta idea partiría de dos supuestos erróneos. En primer lugar, ignorar la idealidad trascendental de la intuición pura del espacio y el tiempo, por una parte y, por otra, tomar a Estética y Lógica como separadas de un modo tajante, de tal forma que el entendimiento se ejercería con violencia sobre la materia informe que le proporciona la intuición. Pero la intuición ya tiene en sí misma una forma, la del espacio y el tiempo, cuya infinitud no debe llevarnos a una representación simbólica o alegórica de un todo dado objetivamente más allá del sujeto. Así Kant, con su distinción entre la potencialidad del infinito en un sentido geométrico, y la actualidad del infinito metafísico, que la matemática precisa como base, señala la línea de ruptura entre el tratamiento teórico de un objeto y sus límites, más allá de los cuales solo cabe encontrar la ilusión dialéctica en un sentido teórico. La estimación numérica, que nunca podrá figurar el infinito, entra dentro de la jurisdicción del juicio determinante, y la estimación estética, del reflexionante. Cuando se produce el encuentro con un objeto demasiado grande, se produce un fracaso del entendimiento para determinarlo, y de esta insuficiencia para realizar la síntesis proviene el elemento doloroso del sentimiento de lo sublime, mientras que el placer vendrá del encuentro con una destinación moral, fruto del juego entre imaginación y razón. Una totalidad infinita es en sí misma algo contradictorio, de acuerdo con las Antinomias, pero: [...] lo infinito es grande sin más (no de manera meramente comparativa). Comparado con él es pequeño todo lo demás (magnitudes de la misma especie). Y lo que es más importante: tan solo el poder pensarlo como un todo muestra una capacidad del ánimo que sobrepasa todo patrón de medida de los sentidos. 522 Como se dijo, lo infinito no surge de sus partes integrantes en suma permanente, sino que es lo absolutamente grande, que no busca comparación desde la composición 524 HEIDEGGER, M. Óp. Cit. (1993), 123. 251 numérica. La imaginación, en su intento de entrar en ese juego, fracasa, pero no por debilidad, pues lo infinito no es figurable como número, y eso será una virtud, ya que: [...] aunque solo sea para poder pensar sin contradicción el infinito dado, se exige en el ánimo humano una capacidad que es ella misma suprasensible. Pues solo gracias a ella y a su idea de un noumenon, que no autoriza intuición alguna, pero que sin embargo es puesto como sustrato de la intuición del mundo en tanto que mero fenómeno, lo infinito del mundo de los sentidos queda totalmente comprehendido en la estimación intelectual pura de las magnitudes bajo un concepto, si bien la estimación matemática nunca puede ser pensado completamente mediante conceptos numéricos.523 Es en este punto en el que la imaginación encuentra su nuevo destino, lo suprasensible, pero no como a una clase de ente del que se podría tener un signo o una intuición intelectual. Lo que descubre, por el contrario, es una capacidad en sí misma suprasensible que muestra que lo esencial de nuestras facultades no es la representación cognoscitiva, sino de realización de nuestra propia libertad. Esto pudiera resultar chocante, ya que en la KpV se dice con claridad que no puede haber esquema sensible de la ley moral. La ley moral se vive en su formalidad, no puede tener una ejemplísitca sensible que explique la acción: Bajo la ley de la libertad (como causalidad no condicionada sensiblemente) no puede, y por tanto también bajo el concepto del bien mencionado no puede ponerse ninguna intuición, por consiguiente, ningún esquema para su aplicación en concreto. ¿Significa esto que la imaginación trascendental no tiene ningún papel para la razón práctica? Lo primero que hemos de notar es que se dice que no debe haber ningún esquema concreto, sensible, pero no se habla tanto de la imaginación como facultad apátrida o en su vertiente trascendental. Como señala Heidegger, «La imaginación trascendental no imagina cosas semejantes a la intuición pura, sino que las hace posibles precisamente en lo que realmente puede ser».524 Así, la imaginación tiene un papel reproductivo o de construcción de lo dado, pero también una vertiente productiva, en la medida en la que se autoproduce a sí misma, y en la medida en la que funciona como esa misteriosa «raíz común» que señala que nuestra experiencia siempre es una, y el mundo 523 KU, 26, Ak. V. 254-255. 525 KU, Ak. V. 261. 252 solo es uno (por ello la razón humana siempre tiende a ser sistemática y a la vez mundana). 4.11. CUESTIONES ASOCIADAS 4.11.1. MONSTRUOSO Y COLOSAL Aunque en las Beobachtungen Kant dedica algunas líneas a lo monstruoso, lo colosal y lo grotesco como límite presentativo de lo sublime, la tercera Crítica apenas emplea un párrafo en esa la cuestión: Porque en este tipo de representación matemáticamente sublime, la naturaleza no contiene nada que sea monstruoso o terrible; la magnitud aprehendida puede crecer hasta el punto de que un objeto es monstruoso si por su magnitud aniquila el fin que constituye su concepto. La mera presentación de un concepto, sin embargo, que es casi demasiado grande para toda presentación (que roza lo relativamente monstruoso) se llama colosal, porque el final de la presentación de un concepto se hace más difícil si la intuición del objeto es casi demasiado grande para nuestra facultad de aprehensión.525 ¿Qué es lo monstruoso o lo colosal? Aquellos objetos que podrían suscitar el sentimiento de lo sublime en nosotros por su grandeza, pero cuyo tamaño o constitución parecen contrarios a la conformidad. Sucede que, encierra su concepto de una forma tan virulenta que ni siquiera llegan a tener afinidad con las ideas de la razón. Cuando esta grandeza está a punto de romper dicha afinidad sin lograrlo, denominamos al objeto colosal, y tal vez y solo tal vez, permite experimentar lo sublime. Este no es el único límite presentativo que impone la Crítica del Juicio, en lo que al juicio de gusto se refiere. En el parágrafo 48 aparece esta afirmación sobre el asco y lo bello: Las furias, enfermedades, devastaciones de la guerra y cosas semejantes pueden describirse en tanto que penalidades muy bellamente, más aún incluso pueden representarse en cuadros. solo hay un tipo de fealdad no puede ser representada conforme a la naturaleza sin destruir a la vez toda satisfacción estética, es decir, la belleza Del arte, a saber, aquella que inspira repugnancia [Ekel]. Pues como en esta peculiar sensación, que descansa en la pura fantasía, el objeto extraña sensación [Sonderbaren Empfindung], que descansa en la imaginación neta, el objeto es representado, por decir así, como si se impusiera al goce, contra lo cual, no obstante, nos debatimos con violencia, así 253 la representación artística del objeto no se distingue ya en nuestra sensación de la naturaleza de este objeto, y es entonces imposible que ésa fuera tenida por bella.526 Esto ya aparecía retratado en las Beobachtungen (nada se opone más a lo bello que el asco, decía). Pero ¿qué tienen en común lo grotesco con lo monstruoso y lo colosal para que constituyan un límite del juicio estético? Algo monstruoso sería aquello que transgrede tanto los límites que impide la respuesta moral posterior y por tanto destruye su propósito, algo colosal sería aquello que, por su tamaño, está a punto de hacerlo. En cualquiera de los casos el juicio sobre lo grotesco, lo monstruoso o lo colosal es igualmente un juicio estético (en el sentido de subjetivo, heautónomo, no constitutivo de conocimiento). Aunque Kant no aclara nada de esto en su texto, pareciera que en lo feo aparecería la contraparte de lo bello (un mal advenimiento entre imaginación y entendimiento) mientras que en lo colosal y lo monstruoso se invoca al juego entre imaginación y razón, como en lo sublime. De acuerdo con Clewis,527 los juicios sobre lo monstruoso o colosal no son juicios estéticos libres sino adherentes, porque Kant incluye en su definición la noción de un fin externo a la estética (algo es monstruoso para algo, colosal teniendo en cuenta que tal o cual es su fin), pero creemos que se equivoca. Algo resultaría monstruoso, en todo caso, en la medida en que (como apuntaban las Beobachtungen, de forma muy primaria) el fracaso de nuestra imaginación a la hora de aprehender un objeto no nos llevase a un regocijo moral posterior, sino que nos quedásemos en esa resistencia o en esa aparente falta de conformidad a ningún fin. Esa es precisamente la lectura que hace Kayser en su célebre texto sobre lo grotesco: algo resulta grotesco cuando nos enfrenta a la ausencia de sentido, al fracaso de nuestras capacidades para comprender un orden en el mundo. Lo sublime, en este sentido, quedaría truncado, al no comparecer lo suprasensible tras el choque inicial del objeto con nuestra imaginación (sea desde un punto de vista matemático o dinámico). Tirando de este hilo, Eugenio Trías hace un traslado de lo sublime a lo siniestro en su texto de 1990 (lo siniestro como condición y límite de lo bello, un paso más allá de lo sublime, que muestra la arbitrariedad más descarnada lindando con la idea de conformidad a fin). Dado que los juicios estéticos se basan en la mera 526 KU, AK. V. 312. 527 Cf. CLEWIS, R. Óp. Cit. (2009), 109-112. 254 reflexión, no en la determinación conceptual, y nos enfrentan a seres singulares que van más allá del orden impuesto por el entendimiento o fruto de la idea de libertad, ¿no posibilitan un «momento nietzscheano» dentro del kantismo, como se señaló en el capítulo anterior cuando se habló de Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral? Trías, sirviéndose de Rilke, dice «lo bello es el comienzo de lo terrible en la medida en la que es aún soportable», mientras que «la categoría de lo sublime, explorada a fondo por Kant en la Crítica del Juicio, significa el definitivo paso del Rubicón: la extensión de la estética más allá de la categoría limitativa y formal de lo bello. En tanto el sentimiento de lo sublime puede ser despertado por objetos sensibles, naturales, que son conceptuados negativamente, faltos de forma, informes, desmesurados, desmadrados, caóticos, esta categoría que un viaje por la cordillera alpina puede remover, lo mismo que la visión cegadora de una tempestad o la percepción de una extensión indefinida que sugiere desolación y muerte lenta, así un desierto arábigo rompe el yugo, el non plus ultra del pensamiento sensible heredado de los griegos, abriendo rutas hacia el Mare Tenebrarum»528 Tanto Kayser como Trías interpretan lo grotesco como la conciencia de que el orden de la naturaleza es arbitrario, revelándose ésta como hostil (véase, en Las elegías de Bonaventura: «la vida entera se asemeja a una enfermedad maligna y el mundo a una casa de locos»): si lo bello era el punto de partida para pensar lo divino, lo sublime muestra la cara oculta de esa divinidad, que se manifiesta en lo desordenado y arbitrario del mundo: «Lo bello será comienzo, iniciación, punto de partida de un periplo y singladura hacia el corazón mismo de lo divino. Pero ese viaje, a través de la selva oscura, no estará falto de peligros y de inquietudes. Y el carácter tenebroso de esa divinidad oculta, tan solo manifiesta sensiblemente a través de aquello que nos arrebata por instantes de la cárcel de nuestra limitación, hará preguntar a poetas y pensadores sobre el rostro y la faz de esa divinidad de la que tan solo percibimos sensiblemente algunos velos. […] La faz presumidamente siniestra de la divinidad invita así al pensamiento sensible a rebasar la categoría de lo sublime en la categoría de lo siniestro.»529 Siniestro, [Unheimlich] es antónimo de [Heimlich], doméstico, íntimo y familiar. Schelling definía lo siniestro como «todo aquello que, debiendo permanecer secreto, 528 TRÍAS, E. Lo bello y lo siniestro, Barcelona: Edhasa, 2002, 21. 529 Id., 23. 255 oculto, no obstante, se ha manifestado»530, pero ¿qué significa que lo no-familiar deba ser ocultado? En Lo siniestro, es definido por Freud como «aquella suerte de sensación de espanto que se adhiere a las cosas conocidas y familiares desde tiempo atrás».531 Se podría concluir algo así como que, lo siniestro es algo que fue familiar y que ha llegado a convertirse en inhóspito. Algo que resultó conocido en el pasado, pero ahora se hace extraño. Algo que el sujeto una vez reconoció, pero ahora no puede mirar de la misma manera. «Siniestro» [Unheimlich] y «monstruoso» [Ungeheuer] son dos términos que se han empleado para traducir el deinós del que se habló en el primer capítulo, como una de las parejas conceptuales de lo sublime. Así, en la cita de Antígona: «Hay muchas cosas asombrosas [temibles, terribles, extrañas, siniestras, monstruosas, admirables], pero nada más asombroso que el hombre.», Hölderlin elige traducir el deinós por monstruoso y Heidegger por siniestro. En ambos casos existe una apertura de sentido por la cual, ante la ausencia de determinación cerrada en la definición del ser humano, éste puede producir un desfondamiento en la realidad por la cual el mundo y su orden se revelan como extraños.532 530 Id., 43 531 Id., 45 532 Además de en la filosofía pura, la noción de «grotesco» también pasa por el prerromanticismo alemán en la forma del drama del Sturm und Drang. En obras como las de Goethe, Klinger o Lenz, y tal vez sean ellos los que mejor sirvan para explicar este «extrañamiento del mundo». En El preceptor, drama de Lenz que cuestiona la capacidad ilustrada de vencer los impedimentos materiales, se nos ofrecen imágenes de un mundo que se disuelve y está extrañado de sí mismo, enrarecido, curado de toda ingenuidad, tanto es así que en uno de sus actos un hombre «ingenuo», el padre del protagonista, perteneciente a un punto anterior del desarrollo, reprende al protagonista por sus excesos y falta de compenetración con un mundo que debería sentir como su hogar. Por su parte en Satyros, pieza teatral de Goethe cuyo protagonista es precisamente un héroe-monstruo esta «divinidad» desagradable, grotesca y en algún sentido anti-natural es capaz de componer una canción, enamorar a una dama y hacer una anunciación de lo divino; mostrando cuán enajenada puede estar la cultura humana de su naturaleza que sus atributos más elevados pueden ser llevados a cabo por un monstruo. La idea de una separación entre lo «ingenuo» y lo que ya no lo es será también desarrollada por Schiller en Sobre poesía ingenua y sentimental, convirtiéndose en una característica propia de lo romántico: es romántico aquel que ya no puede andar por el mundo ingenuamente como un griego por la polis; sino que está condenado a añorarlo e intentar salvar la separación insalvable con su arte o su poesía. El pensamiento alemán romántico tomará el término «grotesco» como algo más que la pura descripción de un ornamento, incluyendo el carácter de extrañeza inherente al mismo que implica cierta experiencia estética que puede provocar una carcajada o una emoción profunda. Así lo hará Schegel en su Discurso sobre la poesía, describiéndolos como aquello que «sirve para preparar el juicio a lo grande», equiparándolo a la noción kantiana de lo sublime. Esta idea de mundo como manicomio está también presente en la novela Werther y en otras tantas obras románticas, revelando la consideración progresiva del mundo como algo hostil y extraño, a pesar de que la ilustración había logrado comprenderlo y domesticarlo. 256 El límite de lo sublime para convertirse siniestro o monstruoso es justamente este «desfondamiento» o abismo de incertidumbre. Si aquel elemento enorme que impide a la imaginación sintetizar una impresión comprensible (y por tanto resulta doloroso) no posee después una contraparte que nos lleve a acceder a lo suprasensible en nosotros (quizá porque es primer momento de horror e incomprensión es demasiado radical) lo sublime deja de ser tal para ser monstruoso o siniestro o raro, o espeluznante, como se podrá ver en lo contemporáneo533. La cuestión será que, en el plano de lo subjetivo, donde no rige el concepto, no solo cabe la posibilidad misma del orden o el advenir del concepto y la palabra, sino todo lo contrario.534 Lo monstruoso, lo siniestro, lo inquietante y toda la familia de términos que surgen desde lo sublime muestran a esa naturaleza bruta y enorme como algo que no es nuestra casa, completamente hostil y desencantado. Tanto que es imposible llegar a una superación ética que permita abandonar el dolor y el caos. 4.11.2. SOBRE PIRÁMIDES Y MONTAÑAS Los ejemplos de lo sublime desde un punto de vista matemático son fundamentalmente naturales, pero también artificiales (pirámides, montañas). Es un buen momento para 533 FISHER, M. Lo raro y lo espeluznante (trad. Núria Molines Galarza), Barcelona: Alpha Decay, 2018. 534 Así, es esta presencia del «desorden divino» o natural lo que abre el campo de la palabra grotesco ya en el Renacimiento y sus manifestaciones artísticas. Quizá el primer conato de esta «ruptura de los órdenes del creador» sea un elemento decorativo que el romanticismo elevará hasta la categoría de arte: el grotesco y el arabesco. En su nota Von Arabesken Goethe celebra este derroche de la imaginación que constituye el arabesco, un ornamento que junto al «grotesco» (de hecho en alemán hay una dificultad técnica para diferenciar ambos términos) aparece en la Roma del siglo XV fruto de unas excavaciones. El arabesco es un tipo de ornamento conformado por intrincadas abstracciones geométricas, mientras que el grotesco consiste en una transgresión premeditada de los órdenes naturales (lo humano, lo animal, lo vegetal) con la finalidad de producir monstruos. En esta línea, Wieland, escritor alemán dieciochesco realiza su clasificación de las representaciones incluyendo la «fantástica» o «grotesca» después de la «verdadera» y la «exagerada». Los grotescos, tal y como los describe Wieland medio siglo antes de que Kant redacte su Crítica del Juicio son aquellos en los que el pintor está despreocupado de la veracidad o semejanza representativa, abandonándose al sinsentido, la fuerza imaginativa y lo sobrenatural para introducir elementos que causan el asombro, la risa y la repulsión ante sus creaciones monstruosas. (Cf. KAYSER, W. Lo grotesco: su realización en literatura y pintura (trad. Juan Andrés García Román) Madrid: Antonio Machado Libros, 2010, 47- 58) El término «grotesco» comienza una ascensión de la categoría puramente estética «abominación» a la literaria o conceptual, llegando a dar nombre a la obra de un escritor romántico como Edgar Allan Poe. El término se completa a sí mismo adquiriendo el contenido de «inquietante, extraño» a la par que «ridículo». Así, se utilizará frecuentemente para describir la obra de Callot, grabador barroco de la comedia dell’arte. Las imágenes de Callot, como Violinista grotesco se alejan de la simpleza de la alegría para crear un mundo extraño, siniestro y abominable en la cual el orden natural se encuentra para siempre alterado. 257 adentrarse en una de las cuestiones más espinosas de la KU: aunque en Kant pareciera que el auténtico interés genuino (sea empírico o intelectual) de los juicios de gusto se encuentra en la naturaleza, ¿significa esto que no es posible la sublimidad libre en el arte? En un primer vistazo, pudiera parecer que no, si entendemos por «libre» que «carece de concepto» (y pareciera que cualquier obra humana lo tiene). se va a mirar a este asunto con más atención. Marzoa, debatiendo con Gadamer (que es de la opinión de que no puede darse un juicio estético libre en la naturaleza) aclara: Convendría no confundir entre sí las dos cuestiones siguientes: primera, si en el material de una construcción hay elementos que comportan conceptos, y, segunda, si la construcción misma está regida por un concepto. Solamente la respuesta a la segunda cuestión diferencia la belleza libre (respuesta negativa) de la adherente (respuesta afirmativa).535 Lo que haría libre o adherente a un juicio estético sería si rige un concepto a la hora de ordenar el material propio del arte, no como materia de ese proceso (véase: la poesía nunca podría ser belleza libre, pues su materia son las palabras, y esto implica un concepto). Esta lectura permitiría que las artes pudieran ser belleza o sublimidad en un sentido libre y pleno, no solo adherente. Esto sirve para pensar cómo puede ser bello un poema, un cuadro u otras obras artísticas. Sin embargo, ¿una pirámide puede poseer una sublimidad auténtica, si su construcción está íntimamente ligada a un fin? Cuando se habló de Batteux ya comentamos que la arquitectura solía verse como una de las bellas artes mixtas. Si algo puede resultar sublime en una pirámide, en un sentido no adherente, sería no ya su tamaño sino, en todo caso, la imaginación del esfuerzo humano socialmente necesario para levantar una pirámide (en el sentido de «gran gesta de la humanidad»). La belleza del arte está íntimamente conectada con la noción de ideal de belleza, que lo limita en su libertad. La tratamos brevemente en el capítulo tercero, al tratar el tercer momento del juicio de gusto, concretamente cuando se analiza el parágrafo 17. Un ideal de belleza era el acto de situar a un objeto singular como ejemplo adecuado de cierta idea arquetípica [Urbild] y su exposición es siempre individual. La belleza tomada como ideal siempre es adherente porque no se trata de un juicio estético puro, sino 535 MARTÍNEZ MARZOA, F. Óp. Cit. (1987), 68 258 intelectualizado, interviniendo un concepto de finalidad objetiva sin que esta sea una regla concreta o determinada: Sólo aquél que tiene en sí mismo el fin de su existencia, el hombre, que puede determinarse a sí mismo sus fines por medio de la razón, o, cuando tiene que tomarlos de la percepción exterior, puede, sin embargo, ajustarlos a fines esenciales y universales y juzgar después estéticamente también la concordancia con ellos, ese hombre es el único capaz de un ideal de la belleza, así como la humanidad en su persona, como inteligencia, es, entre todos los objetos en el mundo, el único capaz de un ideal de perfección.536 El único ser que puede hacer este paso de lo sensible y determinado a lo suprasensible es el ser humano. Para ello el ideal se procura de dos elementos: la idea estética normal [Normalidee] que alude a los elementos empíricos que usamos para representar cada ideal de humanidad (con caracteres étnicos, antropológicos, psicológicos) y la creación de una idea de la razón [Vernunftidee] que expresa la universalidad de la disposición moral en el ser humano. La primera se centra en la figura humana, la segunda en su expresión moral. En el segundo de estos casos, no obstante, el concepto de ideal de humanidad que rige la creación artística es un concepto indeterminado en el sentido teórico, pues lo que expresa es la libertad en tanto que hace del sujeto un ser determinable. Así que tampoco estaríamos hablando de un fin en el sentido de la finalidad de la naturaleza. En cualquier caso, Marzoa recuerda: el ideal de belleza es lo que media la relación con el juicio estético puro, es aquello de empírico y contingente que hay en la génesis de una estética epocal (y por eso es cambiante). En la medida en la que la belleza del arte (o la sublimidad) está marcada por el ideal de belleza no está compuesta por juicios estéticos puros. No obstante, el juicio estético (referido a la naturaleza) tampoco se encuentra exento de un carácter adherente, pues posee interés (complacencia por la existencia del objeto). Si bien el objeto bello o sublime en sí mismo no posee interés, el juicio sobre lo bello o lo sublime sí que lo tiene. Por ejemplo: lo bello no posee fin o interés en sí mismo, pero la conformidad entre imaginación y razón, cuando aparece en la naturaleza, se encuentra inmediatamente un interés empírico en lo bello (o lo sublime) tanto en la naturaleza como en el arte. Aporta una prueba empírica y accesoria (ajena al juicio de 536 KU, Ak. V. 148. 259 gusto en sí) en favor a la sociabilidad, mientras que el interés intelectual en lo bello, que Kant reserva solo a la naturaleza, vincula el juicio de gusto sobre un producto natural con las bases del juicio teleológico. Al encontrarnos con cierta regularidad agradable en la naturaleza podría pensarse que existe una adecuación entre el mundo y nuestras facultades. Este es el interés intelectual en lo bello. Al carecer el producto artístico de interés intelectual (es obvio que los productos del arte concuerdan con nuestras facultades, pues los hemos creado nosotros) Marzoa considera que el producto natural no es tan desinteresado como el producto artístico, porque no tener ningún interés es una nota esencial en el juicio estético que no se cumple. En cambio, el ideal de belleza debe tomarse como una restricción empírica no fundamental de los productos artísticos, y no su carácter esencial (lo de empírico y contingente que siempre habrá en el arte).Esta lectura es conflictiva, pero fructífera. Para empezar, es cierto que no es lo mismo que estén implicados conceptos (como palabras) como materia de la obra que como algo que rige la relación, el fin y la génesis de la obra de arte. No es lo mismo hacer una obra de arte sometida a la funcionalidad o a la venta que dejar al libre juego de las facultades operar con otros elementos (véase: lingüísticos, sociales, etcétera). Esto permite pensar el arte como capaz de operar sin concepto rigiendo, aunque casi siempre restringido empíricamente por las ideas estéticas. Por otra parte, resulta convincente que el interés intelectual en el arte no existe, y que la sociabilidad del interés empírico se da tanto en lo natural como en lo artificial (y es en cierto modo «ajena» al carácter del juicio estético, pues más bien expresa una disposición de ánimo). La naturaleza siempre va a darnos productos que, sean bellos o sublimes, sean una demostración de nuestra facultad de adecuar lo sensible a conceptos, y esto pudiera ser un argumento a favor de que el auténtico juicio estético es el del arte y no el de la naturaleza, pues en el arte nunca comparece el interés intelectual, pese a que el propio Kant diga en ocasiones que no puede darse lo sublime en el arte. En cualquier caso, habría que desentrañar, ya en este punto, que el juicio estético de lo bello o lo sublime, no es incompatible con otro juicio cognoscitivo sobre el objeto. Al tratarse de algo subjetivo, se pueden hacer juicios estéticos sobre algo independientemente de su determinación objetiva. Es decir, que puedo sentir placer estético por un producto industrial y anodino con el que me encuentro por alguna razón azarosa, sin que mi placer estético sea menos 260 placer estético por el hecho de que se trate de una tuerca con una función clara, y sin que mi placer estético me enseñe nada sobre cómo usar esa tuerca o modifique sus determinaciones. Este, en última instancia, sería el gran argumento para considerar que se puede encontrar una emoción sublime en una pirámide, en una tormenta o una montaña. En definitiva, el placer o displacer estético, al no ser objetivo, no tiene en cuenta las determinaciones conceptuales objetivas de aquello que lo produce, o si es natural o manufacturado. En lo sublime, el hecho de que el objeto sea artificial o natural es todavía más irrelevante, pues no es el objeto lo propiamente sublime: «lo sublime de la naturaleza se llama así impropiamente, y que propiamente solo puede atribuirse al modo de pensar, o más bien a los fundamentos para el mismo en la naturaleza humana».537 537 KU, Ak. V. 28 261 262 CAPÍTULO V: LO SUBLIME DINÁMICO Y EL RESPETO 263 l objetivo de este capítulo no consiste únicamente en analizar los parágrafos dedicados a lo sublime considerado dinámicamente (a esta distinción, como se explicó en el capítulo previo, le concedo una diferencia de punto de vista y no de diferencia de objetos), sino poner en relación dichos textos con el resto de la obra práctica de Kant: la riqueza que ofrecen no se limita al paralelismo entre lo sublime y el respeto (algo señalado por el propio Kant ya en la Grundlegung), sino a la misma noción de personalitas moralis y a la cuestión radical de cómo puede pensarse la libertad en el mundo fenoménico. Para ello, se pondrá en relación los texto de Kant con la crítica de Schiller a su «rigorismo moral» y con la lectura de Heidegger. Como se verá, la crítica de Schiller es, hasta cierto punto, inocua, pues no cuestiona el sistema kantiano, sino que introduce un elemento extraordinario, la Gracia [Anmut], que se concreta en una apuesta por el ennoblecimiento estético (en lugar de por la aplicación rígida de la ley moral sobre la materia sensible), en especial en lo que implica a una posible revolución o cambio del orden político y la conciencia colectiva. Se verá al final de este capítulo cómo, en cierto modo, Kant contempla este ennoblecimiento o revolución estética a través de las figuras del espectador, la opinión pública y el entusiasmo en lugar de como un elemento de gracia, y se realizará un breve estudio tanto del sumo bien como de la idea de progreso en la historia en relación con lo sublime. ¿Podrían las ideas del sumo bien o del progreso estar emparentadas con lo sublime? Parece que sí, en la medida en la que el entusiasmo es una emoción sublime. ¿O serían formas de caer en la lógica de la subrepción? Precisamente a través de la subrepción se conectará el respeto con lo sublime dinámico o moralizante, para después establecer un análisis fenomenológico de lo sublime similar al que Heidegger planteaba en Los problemas fundamentales de la fenomenología en lo concerniente al respeto. Al desgranar lo sublime dinámico, se discutirá la idea del interés moral o no de lo sublime y la lectura de Clewis de un «sublime moral» distinto al matemático y al dinámico. Por último, trazaré una relación entre lo sublime y el entusiasmo analizando algunos textos relativos al inicio y al fin del mundo como escenarios sublimes por excelencia. Ya al final de este capítulo, se plantearán dos líneas contemporáneas para la relectura de Kant que parten de los problemas que hemos E 264 tratado aquí: la cuestión de la actualidad y la idea de un relato o acercamiento estético a la política como espacio en el que sí cabe pensar en una educación estética ligada a la noción de Iglesia Invisible, aunque la corrección de Schiller sí que cupiera en el ámbito de la filosofía moral. 5.1. EL RESPETO: PROBLEMA Y LUGAR. SENSIBILIZACIÓN DE LA RAZÓN Y LA CRÍTICA DE SCHILLER Existe un lugar común por el cual el sentimiento es algo completamente excluido de la ética kantiana e irrelevante para la vivencia moral (y esa es de hecho su gran virtud frente a los moralistas ingleses), haciendo de la sensación algo patológico. A esto parecen conducir tanto los dos primeros capítulos de la «Analítica de la Razón Pura Práctica» como el análisis de la buena voluntad con el que se abre la Grundlegung. Así, al inicio de la KpV se señala que los principios prácticos son aquellas proposiciones que contienen una determinación universal de la voluntad, por la cual esta se subsume a leyes prácticas. Una ley tal sería un producto práctico de la razón, que supone un imperativo, un deber ser, mientras que las máximas más habituales (imperativos técnicos o de prudencia) son meros principios subjetivos del obrar: si no hubiese un fundamento práctico, solo habría máximas particulares o gregarias, no leyes. No obstante, ¿existen realmente dichos «principios prácticos»? ¿Puede una voluntad libre ser determinada universalmente? ¿Cómo lo haría, y cómo encontramos dichos principios? Lo primero en ser eliminado en la búsqueda de estos principios es el placer: si el deseo precede a la regla, esta solo podría ser empírica y subjetiva, incluso cuando el principio empírico que sostiene la máxima fuera la búsqueda de la felicidad en un sentido amplio (o algo prima facie compartido por cualquiera). Ser feliz, de acuerdo con Kant, es un anhelo de todo ser racional finito538, pero no por ello universalizable, pues presupone un principio práctico contingente, el amor propio de cada ser hacia sí mismo.539 Incluso aunque se pudiera universalizar dicho anhelo de felicidad, la forma particular en la que 538 KpV, Ak. V, 40-42. 539 En el Escolio II al segundo Teorema, Kant aclara que, aunque todo ser racional finito estuviese de acuerdo en poner al amor propio, este seguiría siendo un principio contingente, fruto de una moral heterónoma. Esto señala de forma clara cuán lejos se encuentra Kant de posturas que, aunque se basan en su universalización posible, lo hacen desde principios utilitarios —el bien de la mayoría— o antropológicos — como subyacía en el planteamiento de Longino sobre lo sublime y la virtud. 265 esta se realiza siempre se encontrará entre la arbitrariedad y la prudencia. En cualquiera de ambos casos, sea desde el deseo particularísimo o desde el proyecto de la búsqueda de la felicidad como ideal general que aspire a universalizarse (véase, el utilitarismo), se confundiría lo bueno con lo útil: «el filósofo que pone como fundamento de su dictamen práctico un sentimiento de placer denominará bueno a lo que supone un medio para lo agradable y malo a lo que constituye una causa de inconvenientes o dolor.»540 En el Tercer Teorema de la «Analítica» se señala cómo esas leyes prácticas universales no deben ser tomadas como la búsqueda de un fundamento dado y material (un objeto o principio práctico que determinase la voluntad) sino desde la forma, como ley o legislación universal que puede alcanzar el entendimiento por sí mismo, sea o no instruido. De hecho, la libertad solo será postulada después del descubrimiento de la ley moral, que será su ratio cognoscendi, y no por la definición de un Sumo Bien, del que luego se deduzcan reglas o esquemas de conducta.541 Esto elimina la capacidad de un sentimiento para ser el fundamento que module la voluntad hacia la acción ética, pues sería un fundamento material, no formal (separándose, por tanto, de la tendencia rousseauniana que dibujé en el capítulo tercero, y que Kant mantenía a medias en las Beobachtungen). En general, la caracterización que se hace de la voluntad en la KpV es que es libre (negativamente hablando) cuando es independiente de factores heterónomos, sean estos subjetivos ya interiores, como la vergüenza, el miedo, o la persecución del placer o de lo agradable, ya exteriores, como el peso de la educación; u objetivos, como la voluntad de Dios o la idea de perfección. Por mucho que estos apelen a la razón, son principios materiales, así que tampoco resultan válidos.542 Así: 540 KpV, Ak. V. 58. 541 Para poder pensar el Sumo Bien (entendido como la unión de virtud y felicidad), en un sentido crítico tenemos que deducirlo de la exigencia propia de las leyes y determinaciones prácticas (que a su vez se consiguen fruto del análisis de la buena voluntad) y de la esperanza (y el deber que acompaña a la esperanza) de que se realice en el mundo, pese a que no vaya a darse, o al menos de forma directa (pues si no implicaría una definición objetiva y material que implicaría un imperativo hipotético, y no categórico. Así, el Sumo Bien es «un enlace necesario y suficiente para el Sumo Bien de la felicidad con la virtud, mediante la observancia de las leyes morales, no puede esperarse en el mundo.» (KpV, Ak. V. 145). Sin embargo, esta idea tiene consecuencias prácticas por el mismo hecho de formularse, como luego afilaría de forma suprema Vaihinger (véase: VAIHINGER, H. The Philosophy of As if. A System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions of Mankind (trad. C.K. Ogden), Londres: Routledge&Kegan, 1965, 289-301. Así, como se verá algo más adelante, la «teología moral» de Kant (que entra en el sistema a precisamente a partir de la doctrina del Sumo Bien) nunca podrá pensarse como una moral teológica, y sobre el Sumo Bien no podremos tener una convicción distinta a la de la propia ley (al igual que en el caso del ser supremo). Véase KrV, B 660n. 542 KpV, Ak. V. 35-39. 266 Los principios empíricos no sirven en modo alguno para fundamentar sobre ellos leyes morales, pues esa universalidad con que las leyes deben valer para todos los seres racionales sin distinción, esa necesidad práctica incondicionada que por ello se les impone, queda suprimida cuando su fundamento es tomado de la peculiar organización de la naturaleza humana o de las contingentes circunstancias en que se ve emplazada.543 En esta misma línea procede la Grundlegung: nada ajeno a la ley moral, que encontramos en el análisis de la buena voluntad, es un fundamento válido para la acción. Esto excluye, de nuevo, principalmente al sentimiento, pero también a cualquier idea racional de perfección o mística religiosa, calificándolos ambos como patológicos. Una voluntad está patológicamente determinada cuando sus actos dependen del impulso sensible (o de un ideal pretendidamente objetivo de perfección), y una máxima patológica nunca podría ser moral, incluso aunque coincidiera accidentalmente con el deber (esto sería justamente una acción conforme al deber, pero no motivada por éste). Sin embargo, la recepción inmediata que se hace de la postura kantiana es desafortunada, como si se tratase de una dureza impuesta y exagerada (justificada en parte por su lucha contra las teorías del sentimiento moral dieciochescas) y por lo tanto ajena a parte de la vivencia ética. En esta dirección trabajará Schiller, destacando su «incomodidad» ante una formulación demasiado estricta por parte de Kant: En la filosofía moral de Kant la idea del deber está presentada con una dureza tal que hace retroceder a las Gracias, y podría tentar fácilmente a un entendimiento débil a buscar la perfección moral por el camino de un tenebroso y monacal ascetismo. Por más que el gran sabio universal trató de precaverse contra esta falsa interpretación, que debía ser la que más ofendiera a su espíritu libre y luminoso, él mismo le dio, me parece, fuerte impulso, al contraponer rigurosa y crudamente los dos principios que actúan sobre la voluntad del hombre.544 Si bien Schiller no dudará del genio de Kant o de sus principios morales, sí que considerará que «las exigencias de la sensibilidad han sido rechazadas del todo en el terreno de la razón pura y de la legislación moral»,545 criticando su «ascetismo monacal», 543 GMS, Ak. IV. 442. 544 SCHILLER, F. Sobre la gracia y la dignidad, Sobre poesía ingenua y poesía sentimental, Barcelona: Icaria, 1985, 42. 545 Id., 41. 267 por el cual pareciera que es incluso más moral la acción hecha a disgusto que la que se realiza por una «buena disposición del ánimo», como satiriza en su epigrama de 1795.546 Frente a la «falta de sentimiento» de la Crítica de la razón práctica, propondrá añadir un elemento más a la acción moral: la gracia [Anmut], como mediación entre la parte sensible y racional que componen la naturaleza del ser humano. De acuerdo con Schiller, existen tres relaciones posibles entre estas partes: o bien la parte racional somete a la sensible (a lo que en Über die ästhetische Erziehung des Menschen se referirá como «barbarie», Barbarei), o bien lo sensible somete a lo racional, arrojándose al impulso (esto será en las Cartas el «salvajismo», Wildheit); o bien se produce una armonía entre ambas por la que la moral en sí misma se convierte en objeto de inclinación, dándose entonces la «belleza de juego» entre ambas capacidades del ser humano.547 Así: «El hombre no solo puede, sino que debe, enlazar el placer al deber; debe obedecer alegremente a su razón».548 La moral en sí misma debe ser objeto de inclinación, y esta gracia es lo que permitirá reconciliar al ser humano consigo mismo para ofrecer un tránsito sin ruptura o violencia entre el ser y el deber ser. Al sometimiento de la parte sensible por la racional se referirá Schiller en las Cartas como el «drama de nuestro tiempo».549 En cualquier caso, debe destacarse que el 546 «El escrúpulo de la conciencia/Yo sirvo con gusto a mis amigos, pero, ay, lo hago con placer/Me asedia entonces la duda de si soy una persona virtuosa/El veredicto: seguramente tu único recurso es tratar de despreciarlos completamente, y haz, entonces, con aversión, lo que te ordena la ley.» en SCHILLER, F., Schillers Werke. Nationalausgabe, Weimar, Hermann Böhlaus, t. I, 1962, 357, citado por ACOSTA LÓPEZ, M.R. «¿Una superación estética del deber? La crítica de Schiller a Kant» en Episteme, v.28 nº2, Caracas, diciembre 2008. 547 Esta belleza no se da ni en la primera relación, donde se impone la razón, ni en la segunda, donde domina en solitario la naturaleza. La expresión adecuada de la «belleza de juego» depende, entonces, del influjo que la naturaleza recibe de la libertad, y de la armonización que se da entre la razón y la sensibilidad; entre el deber, dice Schiller, y la inclinación. Véase para profundizar en esta cuestión: ACOSTA RODRÍGUEZ, M.R. Óp. Cit. (2008) o GONZÁLEZ HERNÁNDEZ, L. A «El sentimiento y la razón. La crítica de Schiller a la moral kantiana», Revista Laguna, 27, noviembre 2010, 35-41. 548 SCHILLER, F. Óp. Cit. (1985), 41. 549 Schiller plantea la cuestión de este modo en las Cartas: existe un Estado Natural en el cual la naturaleza tutoriza al hombre, y este hombre físico se rige por las leyes de la necesidad. El susodicho, por ende, actúa por inclinación y desde la más absoluta heteronomía. Por el contrario, cuando el hombre alcanza la mayoría de edad anunciada por Kant, el valor político y moral es precisamente la auto-legislación, y la necesidad física se torna necesidad moral. Cuando el hombre despierta de su sueño de infancia se encuentra inmerso en un Estado regido por las fuerzas naturales: «La coacción de las necesidades le precipitó en él antes de que pudiera elegirlo libremente; la necesidad lo implantó con arreglo a leyes puramente naturales, antes de que él pudiera implantarlo conforme a las leyes de la razón.» (Id., 121). Este sujeto se rebela contra esto y trata de implantar un Estado moral sin resolver el problema fundamental: que el estado moral y la sociedad acorde con éste es solo un supuesto mientras que el hecho es el de los hombres físicos. La razón adulta del 268 elemento de la gracia no corrige la teoría kantiana del deber, sino que más bien propone una crítica a su idea de libertad: solo es auténticamente libre aquel que no siente una oposición entre su razón y su sensibilidad, sino que obra moralmente por inclinación, reconciliando en su seno ambas tendencias a través de un ennoblecimiento o un embellecimiento progresivo de sus inclinaciones. Y esta libertad va más allá de la autonomía para adquirir un sentido existencial: Para evitar malentendidos hago notar que, cuando se habla aquí de libertad, no nos referimos a aquella que atañe necesariamente al hombre en cuanto ser inteligente […] sino a aquella otra libertad que se basa en su doble naturaleza. Al actuar solo racionalmente, el hombre pone de manifiesto una libertad del primer tipo, mientras que, actuando racionalmente dentro de los límites de la materia, y materialmente, sometido a las leyes de la razón, evidencia una libertad del segundo tipo.550 La realidad de la libertad debe sensibilizarse, destaca Schiller, como si esto fuese un límite dentro de la teoría ética kantiana, que impone la razón bárbaramente sobre la sensibilidad. Así, la gracia551 es el correlato sensible de lo que luego se verá como personalidad en un sentido moral, aquello que permite pensar cómo es posible la libertad en el mundo más allá de la formalidad de la ley (y, hasta cierto punto, un sustituto de la doctrina del Sumo Bien o de la teología moral). Como se dijo, la gracia schilleriana no hombre destruye el Estado natural de las cosas para establecer un Estado moral, sin ser consciente de que el tiempo juega en su contra y sigue avanzando en el cambio de uno a otro; y para este cambio el hombre ha de hallar un apoyo en el que aguantar mientras su suelo se desvanece y se crea una nueva maquinaria. Dicho suelo no puede encontrarse en la naturaleza del hombre, aún física, sino que ha de ennoblecerse para estar a la altura de las exigencias de época. El «drama de nuestro tiempo», para Schiller, consiste en ver cómo los seres humanos exigen sus derechos morales sin esforzarse, haciendo que se tambalee la firmeza del Estado de Naturaleza y dando bandazos entre el salvajismo y la barbarie. El salvajismo y la barbarie, alternativamente llamados salvajismo y apatía en la «Carta V», son los dos casos extremos de decadencia humana. Véase: SCHILLER, F. Cartas sobre la educación estética del hombre. Kallias (trad. Manuel García Morente) Barcelona: Anthropos, 1999, 139. 550 SCHILLER, F. Óp Cit. (1999), 279. 551 Marcuse, hablando sobre Hegel, reflexiona acerca de cómo los pensadores alemanes se preocupaban más por el valor y libertad del individuo que por su praxis social; y lo vincula a la situación política alemán: el estado alemán no solo no concedía libertad al individuo (preso del despotismo, falta de unidad y libertad real) sino que se hallaba en una situación decadente. La falta de una libertad real hace que los conceptos ilustrados se desarrollen hacia el interior del individuo, algo que ya no era extraño en la nación alemana después de la Reforma luterana. Las masas estaban acostumbradas a compaginar su presunta libertad interior con la esclavitud exterior. MARCUSE, H. Razón y revolución (trad. Julieta Fombona de Sucre, Francisco Rubio Llorente), Madrid: Alianza, 1971, 18-20. 269 corrige al imperativo categórico, sino la idea de libertad subyacente, pero también critica las condiciones de su aplicabilidad. Pareciera, en algunos puntos de las Cartas, que se trata de un movimiento involuntario del espíritu y no un acto de la voluntad: es por esto por lo que la forma en la que esta gracia puede modularse es a través del proyecto de una educación estética. Por lo tanto, la propuesta que hará Schiller es la de un ennoblecimiento del hombre a través de la educación, no entendiéndola como camino lineal dirigido a la perfección (como hará la cultura ilustrada), sino mediante una educación estética: un hombre educado por y para la belleza, entendiendo la belleza en un sentido kantiano. El objetivo es, pues, educar la sensibilidad para eliminar las escisiones en el interior del individuo, y proceder luego a reformar el Estado. Por ende, podría decirse que Schiller comparte el proyecto ilustrado (si bien lo trata desde la superación moral y el ennoblecimiento estético) teniendo en cuenta la relación presente entre la moralidad y la estética en el carácter humano. Este ennoblecimiento se lleva efectúa teniendo en cuenta que cada hombre en sí lleva un ideal de humanidad al que puede llegar, y el Estado es o debe ser la objetividad de ese ideal. Para conformarse a él, como hemos dicho, el hombre ha de someterse al mismo o ennoblecerse para llegar al ideal que hay en él. Moralmente, la diferencia entre ambas es inexistente, pues para la razón solo es trascendental que se actúe en su conformidad; pero desde el punto de vista antropológico las dos posibilidades difieren notablemente. Desde la antropología se contempla la totalidad, la forma y la materia, la razón y la sensación: «La razón exige unidad, pero la naturaleza variedad, y el hombre es reclamado por ambas legislaciones.»552 Por ende, este desarrollo prioriza la creación de un hombre culto, que aúna razón y sensibilidad. En este sentido, pudiera parecer que Schiller anhela lo que Terry Eagleton denominaba el relato weberiano del ideal de la polis: Imaginemos una sociedad de un pasado indeterminado, en una situación previa al ascenso del capitalismo, tal vez incluso antes de la Caída, con toda seguridad antes de la disociación de la sensibilidad, cuando las tres grandes cuestiones de la filosofía (¿Qué podemos saber? ¿Qué debemos hacer? ¿Qué es lo que consideramos bello?) aún no se habían escindido y distinguido entre 552 Id., 165-171. 270 sí. O lo que es lo mismo, una sociedad en el que las tres grandes regiones de lo cognitivo, lo ético- político y la estética libidinal todavía se encontraban en gran medida entremezcladas.553 Dicha separación es, de hecho, el argumento de Über naive und sentimentalische Dichtung (aunque este no pasa por una nostalgia o regresión que pretenda ser fáctica a un estadio previo). De acuerdo con Terry Eagleton, en el momento en que la estética gana autonomía con respecto a las otras disciplinas, sufre un destino contradictorio: por una parte es reinstaurado en la economía de las facultades como expresión de un gusto o habitus de clase ideologizado y, al mismo tiempo, encierra en sí la posibilidad de subvertir las fronteras ideológicas. Es este segundo destino del que hace bandera Schiller a lo largo de las Cartas, donde propone que es el arte el que debe conducir al hombre a un «estado estético» interior con el que logre un ennoblecimiento de su alma en el que pueda lograr que inclinación y razón coincidan en él, para así poder ser un sujeto autónomo y dictar leyes. El espíritu de reconciliación que la belleza puede jugar es el mismo que en Kant, si bien su forma, radicalizada, atenta contra la misma división entre ética y estética. Así se conformarán «almas bellas» que actúen moralmente por inclinación. Como se verá en la sección final de este capítulo, el giro schilleriano (que parte de un cambio estético y subjetivo, antes que de uno fáctico y objetivo) ha de darse antes de que se produzca la destrucción del Estado Natural vigente, puesto que este último es un hecho y la moral tan solo un supuesto. «La rueda del estado», dice, «ha de cambiarse cuando este aún está girando...»554 En este sentido, lo estético ocupará un lugar muy similar al de la publicidad y el entusiasmo dentro de la obra kantiana (lo cual tiene sentido, pues el arte, la literatura o cualquier discurso que trate de dotar de sentido subjetivo a la existencia interviene y se juega su mérito en el espacio público). Otras críticas a Kant menos amables se centrarán en la presunta incapacidad del imperativo categórico para aplicarse a las decisiones fácticas, por lo cual éste o no significa nada o significa cualquier cosa555, dada su formalidad, ajena a cualquier sentimiento o 553 EAGLETON, T. La estética como ideología (trad. Germán Cano y Ramón del Castillo), Madrid: Trotta, 2011, 446. 554 SCHILLER, F. Óp Cit. (1999), 15. 555 La postura de Hegel en la Fenomenología (especialmente en la sección «La deformación») señala que la determinación completamente formal de la ley moral es ineficaz, pues no cabe separar lo general de lo concreto, ni la parte inteligible del ser humano de su yo empírico y sensible y que, además, Kant no contemplaba los posibles conflictos entre deberes (sólo entre el deber y la inclinación). Dicho concepto absoluto del deber es, para Hegel, algo ineficaz para abordar el contenido mutable y contradictorio del 271 causa material. ¿Es esto justo con el planteamiento ético kantiano, se encuentra todo el sistema alejado tanto del sentimiento como de la realidad de la libertad? En las siguientes secciones me aproximaré a este problema, y analizaré cómo tanto en el respeto como en lo sublime se sensibiliza la libertad y después veremos qué consecuencias tiene esto para la realidad de la libertad y su experiencia mundana.556 5.2. ANÁLISIS DEL RESPETO DESDE UN PUNTO DE VISTA FENOMENOLÓGICO Se dijo que tanto en los dos primeros capítulos de la Crítica de la razón práctica como en el inicio del análisis de la buena voluntad en la Grundlegung podría parecer, como pensaba Schiller, que los sentimientos no tienen papel alguno en la ética kantiana. Sin embargo, el tercer capítulo de la «Analítica» se dedica al respeto como sentimiento que se origina en la razón práctica: Kant lo planteará como una receptividad del ánimo que se basa solo en la conciencia de la concordancia de nuestras acciones con el deber. Por esto mismo será un sentimiento moral, el único que hay. ¿Por qué el respeto constituye un sentimiento moral, y no así otros, como la compasión? ¿En qué consiste su diferencia? Más aún, ¿por qué es necesario, qué papel cumple dentro de la propuesta de la KpV? El respeto va a comparecer siempre que lo haga la ley moral, de forma automática y, por lo tanto, no tendrá un carácter hipotético, como sucede con el resto de los sentimientos morales (si siento piedad, seré piadoso, si siento compasión, seré caritativo). Al igual que la ley misma tendrá, por lo mundo, de tal forma que el imperativo categórico o no significa nada (pues ¿cómo podría seguir uno el imperativo de decir la verdad si no está convencido de que esta sea la verdad?) o significa cualquier cosa (generalizando la concreción de cada cual a un ideal de humanidad condicionado se eleva a una presunta incondicionalidad que encarna la ley. Véase HEGEL, F. Fenomenología del espíritu (traducción de Wenceslao Roces), México: Fondo de Cultura Económica, 1966, 360ss. A partir de la página 369 hay una discusión sobre el «alma bella». 556 Kant no desatenderá la crítica de Schiller y le dedicará dos secciones a esta dentro de RGV, en la observación a la primera parte: «El profesor Schiller en su disertación, compuesta con mano de maestro, sobre gracia y dignidad en la Moral desaprueba este modo de representación de la obligación, como si comportase un temple de ánimo de cartujo, pero yo no puedo, dado que estamos de acuerdo en los principios más graves, establecer en éste un desacuerdo […]. Confieso de buena gana que no puedo asociar una gracia al concepto de deber, precisamente por mor de la dignidad de este concepto. Pues él contiene una compulsión incondicionada con la cual la gracia está en contradicción directa. La majestad de la ley (igual a la ley de Sinaí) inspira reverencia (no timidez que rechaza, ni tampoco encanto que invita a la confianza) que despierta respeto». RG, 41 (KANT, I. La religión dentro de los límites de la mera razón (trad. Felípe Martínez Marzoa), Madrid: Alianza, 2007). 272 tanto, un carácter categórico.557 Por su parte, el resto de los sentimientos heterónomos son tratados como elementos a depurar, y son más bien un obstáculo para la libertad que algo que la fomente (pues la voluntad puede dejarse llevar por ellos, ya sea por su búsqueda del placer o por evitación del dolor). Como se comentó, también habrá que preguntarse por qué es necesaria la inclusión del sentimiento de respeto hacia la ley y en qué medida puede determinar la acción moral. ¿Cuál es su función dentro de la «Analítica de la Razón Práctica»? Defenderé una tesis doble. Para empezar, es un elemento necesario dentro del sistema para mostrar cómo la ley moral se hace práctica y, por tanto, cómo es posible que la libertad se dé en el mundo. Para seguir, trataré de mostrar no solo la centralidad de este sentimiento para que se dé la razón práctica, sino cómo en él se descubre nuestra personalidad; y cómo el sentimiento de respeto por la ley o por otros no es otra cosa que el respeto por nosotros mismos, que además mostrará, en su análisis, la «constitución originaria de la imaginación trascendental.»558 Lo que diferencia al respeto del resto de sentimientos, en un primer vistazo, es el hecho de que comparece inmediatamente, sin que esto signifique que de hecho es causa o fundamento de la ley moral (pues el fundamento de la ley moral debe ser formal, y un sentimiento sería un fundamento material). El respeto, en cambio, será el principio subjetivo del obrar que actuará como motor sensible de la acción frente a la objetividad de la ley moral. A diferencia del resto de los sentimientos, el respeto no es patológico, no lo determina el apetito. También será, de acuerdo con Kant, patológico el efecto de la ley moral cuando conlleva disgusto en su cumplimiento, por la frustración que acarrea. Esto reposa en la distinción entre obrar conforme al deber o por deber, pues la voluntad también está patológicamente determinada cuando actúa conforme al deber con frustración (pues la máxima subjetiva no se alinea con el respeto, y justo por esto se siente frustrada: el respeto comporta disgusto, sí, pero también debe sobrevenir después un ulterior placer). 557 Mientras que un imperativo hipotético es aquel que está condicionado por la realización de un deseo concreto de la voluntad (evitar cierto mal, desear cierto bien) y que, por lo tanto, señala algo como bueno o deseable solo en relación con otro algo, con la estructura $si esto…lo otro». Así, uno solo debería adoptar ciertas máximas en el caso de desear ese «otro» que sigue al «si…». Por su parte, el imperativo es categórico es una ley objetiva de la libertad, que no predica sobre el ser, sino sobre el deber ser, y lo hace en términos de necesidad racional (y por lo tanto prescribe normas, aunque éstas sean absolutamente formales). Véase KpV, Ak. V. 20-33. 558 HEIDEGGER, M. Los problemas fundamentales de la fenomenología (trad. Juan José García Norro) Madrid: Trotta, 2000, 30. 273 El espacio para que exista una voluntad no determinada patológicamente se gana en la «Tercera antinomia» de la Crítica de la Razón Pura, cuando Kant conquista el espacio de la libertad trascendental, que es la que luego dará lugar a la libertad práctica, y que tiene un carácter negativo; pues permite que se inserte algo nuevo en la serie de las causas. Así, el problema de la libertad se inserta en la KrV en íntima relación con la misma posibilidad de la experiencia (que está regida por la causalidad). Por lo tanto, el problema de la libertad no aparece ni ligado al discurso teológico, lo cual sería esperable, ni a la psicología racional: comparecerá limitándose con las ideas cosmológicas (que toman al mundo como totalidad de las apariencias). Dentro de un mundo que se entiende como causal (al menos en lo que se refiere al fenómeno), ¿puede insertarse una causalidad diferente? ¿Puede haber un «acto libre» al margen de la secuencia natural? Y, ¿cuál sería la alternativa?559 Como en el resto de las antinomias, el problema vendrá de que dicho concepto trascendental de libertad se asocie a lo incondicionado, pasando de un principio lógico (la totalidad de las causas, donde se puede pensar una causa libre o determinar la cualificación de las causas) a uno real. Centrándonos en la Existenz concreta y finita del ser humano, el problema se muestra como ilusorio, pues se mezclan dos órdenes diferentes (lo fenoménico y lo nouménico como inteligible, como aquello que está fuera del tiempo). Así, el problema ya no es si puede haber una causa diferente a la sensible y condicionada, sino cómo se insertaría una decisión del yo práctico, en tanto que inteligible, en el orden de las causas mundanas. El paso que da la antinomia es una determinación negativa de la libertad, que se llenará de contenido en la GMS y en la KpV. Sin esta definición negativa de la libertad no podría sustentarse la libertad práctica, que llena este espacio con la ley moral, y por tanto toda determinación de la voluntad sería patológica. En la solución a la tercera antinomia se dice: En su sentido práctico, la libertad es la independencia de la voluntad respecto a la imposición de los impulsos de la sensibilidad. Una voluntad es sensible en la medida en que se halla patológicamente afectada por móviles de la sensibilidad. La voluntad humana es arbitrio sensitiva, pero no brutum, sino liberum, ya que la sensibilidad no determina su acción de modo necesario, 559 Allí, Kant señala que ni son sostenibles el determinismo completo (porque se basa en algo incausado, el primer acto de la secuencia determinada) ni en el absoluto arbitrio libre, si bien señala que la razón encuentra más interés en esta segunda opción que la primera. 274 sino que el hombre goza de la capacidad de determinase espontáneamente a sí mismo con independencia de la imposición de impulsos sensitivos.560 Si toda causalidad que hay en el mundo sensible fuese mera naturaleza, todo acontecimiento estaría temporalmente determinado por otro según leyes naturales y toda voluntad estaría determinada patológicamente por algo empírico. Esto muestra con claridad cómo el problema de la libertad (y el del respeto) en Kant nunca es una cuestión psicológica o fisiológica, sino trascendental (ya que hablar de causas psicológicas para obrar de forma libre o respetuosa tratarían al acto libre como la consecuencia de un hecho empírico). De ahí que la cuestión sobre la posibilidad de la libertad afecte a la psicología pero, teniendo en cuenta que se basa en los argumentos dialécticos de la mera razón pura, es exclusivamente la filosofía trascendental la que ha de ocuparse de ella y de su solución, pues: «si los fenómenos fuesen cosas en sí mismas y espacio y tiempo fueran, consiguientemente, formas de existencia de las cosas en sí mismas, entonces las condiciones y lo condicionado serían siempre miembros pertenecientes a una misma serie»561 y por tanto toda voluntad sería patológica. Pero se afirma que hay algo más, cuya positividad se llena por la existencia de una ley moral pura y autónoma, que además es sentida y no solo pensada. En el tercer capítulo de la «Analítica de la razón práctica» se señala: En cuanto entes sensibles nuestra capacidad se halla constituida de tal manera que la materia de la capacidad desiderativa (objetos de la inclinación, ya sea de la esperanza o del miedo) se impone primero, y nuestro yo patológicamente determinable aun cuando sea totalmente incapaz de forjar una legislación universal a merced a sus máximas, pretende hacer valer de antemano nuestras pretensiones como primordiales u originarias, como si se constituyera íntegramente nuestro yo.562 Debe aclararse que no se trata de que los sentimientos sean siempre patológicos y la razón nunca lo sea. Aunque pareciera que todas las inclinaciones sensibles son siempre egoístas y llevan a la satisfacción de la felicidad propia, el egoísmo también puede ser comprendido de forma racional (siguiendo un imperativo de prudencia, o un ideal de perfección deducido cognoscitiva y no prácticamente). No es que una voluntad esté 560 KrV B 562. 561 KrV, B 563 562 Ak, V, 74-75. 275 patológicamente determinada cuando no hay racionalidad, depende de su móvil; ni tampoco el sentimiento es solo sinónimo de hipotético, pues el respeto será un sentimiento en sí mismo moral, el móvil que, de hecho, permite distinguir una acción por deber de una conforme al deber. ¿Por qué el respeto sí es un móvil válido para la ley moral, si otros sentimientos presuntamente morales, como el amor al prójimo, son desechados? Para Kant la acción moral no se constituye del sentimiento, sea de placer o de displacer. Pero es consciente de que el ser humano, en tanto que sensible, finito, no es solo un ser con una dignidad moral, sino que pertenece a la Sinnlichkeit563 y necesita un motivo para la acción. Necesitamos ver cómo la moral puede sensibilizarse y volverse práctica, de cómo es posible que se dé la libertad fáctica en el mundo pues, sin una máxima subjetiva que recibiese la ley, dicha libertad no sería posible en este mundo. En cualquier caso, siempre se hablará de la posibilidad de la libertad, de posibilidad de la acción moral, no de un elemento mecánico Ahora debe mostrarse su diferencia específica con otros sentimientos: para empezar, el respeto es un sentimiento que se origina en y por la razón práctica. Como no va a ser el fundamento material de la moral, no constituirá ningún sentido moral de carácter heterónomo (véase: en una ética de la compasión, sentir compasión es condición necesaria para obrar moralmente); y el respeto por la ley moral será, en última instancia, respeto por nosotros mismos. Además, por su carácter de sentimiento mixto permite hacer analogía sencilla con lo sublime. El respeto es, pues, la contraparte subjetiva de la determinación del apetito por la ley, pero no es un móvil distinto a la ley, sino que es la manifestación subjetiva de esta objetividad. Sin embargo, esto no implica que se trate de un sentimiento empírico como los demás: si no se tratase de un sentimiento a priori se entraría en un sistema moral heterónomo. Como señala Johnny Antonio Dávila564 en su artículo, hay cierta ambigüedad en la forma en que se utiliza el término dentro del mismo capítulo: a veces pareciera que el Triebfeder es el respeto como algo subjetivo (mientras que lo objetivo es la ley moral), pero en otras ocasiones lo que pareciera es que la ley moral 563 KpV, Ak. V. 141 564 DÁVILA, J.A. «Algunas consideraciones sobre el sentimiento de respeto a la ley moral» en Discusiones filosóficas, Año 12, nº 18, 2011, 149-151. Lo que Dávila propone es que «en el tercer capítulo se desea mostrar de qué manera la ley moral es práctica, es decir, de qué manera la ley moral se manifiesta en la espera sensorial y determina la voluntad. Este giro del lenguaje utilizado por Kant debe ser leído e interpretado en el sentido de que la determinación de la voluntad hacia la acción moral, al fin y al cabo, es solo posible si existe la ley mora, y que ningún sentimiento debe ser antepuesto a la ley moral» (Id., 150). 276 es el mismo Triebfeder. Esto, lejos de ser un problema, muestra la inseparabilidad de ambas nociones por mucho que se separen analíticamente. Es la ley moral la que se hace práctica, sensibilizándose a partir del sentimiento de respeto.565 Esto no es algo contradictorio, sino que señala precisamente ese punto en el que la ley moral se hace práctica, el hiato entre lo subjetivo y lo objetivo: cuando se habla de respeto no se habla de una relación mecánica (por la que la ley moral acciona el respeto, ni viceversa) sino que señala una susceptibilidad a obrar por la ley moral, la mera posibilidad de hacerlo, y no por otro motivo. Dicha susceptibilidad resalta el por qué es necesario el respeto: Kant es consciente de que los seres humanos no realizan la ley por su mera existencia, necesitan algo que los mueva a hacerlo. Los sentimientos cumplen esa función en otro tipo de imperativos (el mover a la voluntad en su búsqueda del placer y la evitación del dolor) y lo mismo sucede con la moral, si bien el sentimiento que originará será puro y no sujeto a la arbitrio sensitiva. La existencia del respeto (como la de lo sublime) solo puede ser pensada en seres a la vez racionales y finitos (un ser totalmente racional no tendría o necesitaría de sentimientos, y un ser sin voluntad racional no puede sentir respeto). La voluntad humana no es santa566, sino que se rige por el ejercicio constante y no automático de la virtud. Así que resuelve el sentimiento de respeto es averiguar cómo se manifiesta, para un ser finito, la determinación a priori de mi voluntad. Sin embargo, como se ha señalado, 565 Dado que la libertad es una idea (concepto de razón, que no poseen una intuición que los acompañe como un objeto dado) no puede tener un esquema de aplicabilidad similar al de un concepto puro del entendimiento, pues la imaginación no es capaz de otorgarle una imagen sensible (si acaso, como reverso, a través de las ideas estéticas tal y como se vio en el capítulo III). En su lugar, puede tomar la forma de las leyes de la naturaleza para pensar si la acción guiada por tal o cual máxima puede aplicarse en el mundo sensible como un ejemplo de la ley de libertad estableciendo entre la libertad y el mundo sensible una mediación similar (en su función) a la que opera entre la categoría y la intuición a través del esquema. Incluso se puede tomar a la naturaleza dada como una tipología o ejemplo de lo inteligible (siempre en sentido práctico y regulativo). Véase: KpV, Ak. V. 67-70. 566 La voluntad santa (aquella completamente conforme con la ley moral) es inalcanzable para ningún ser sensible, en la medida en la que, en dicha voluntad santa, todas sus máximas tendrían el carácter objetivo de la ley (algo imposible para los seres sensibles). En cambio, la buena voluntad (que es buena sin restricción es aquel principio que nos permite obrar siguiendo unas máximas independientes del influjo de los motivos empíricos. La buena voluntad trata de aproximarse infinitamente a la voluntad santa, sin que nunca pueda lograrlo, y no ama a la virtud incondicionalmente (pues si no, no decidiría, no tendría tentación sensible). En una voluntad santa no es necesario el respeto, pues el amor por la virtud o la realización de fines objetivos no precisan de mediación sensible. solo son capaces de respeto (y de sublimidad) los seres que son a la vez racionales y finitos). Véase GMS, Ak. IV, 393ss, KpV, Ak. V. 32, 122-123. 277 no es un sentido moral (si interpretamos por esto una brújula para la acción ética, o algo que fundamente materialmente la acción moral). Actuar por respeto a la ley es lo que posibilita dirimir entre las acciones conformes al deber y las que suceden por deber. El respeto es el único motor válido de la acción moral, y tiene que existir porque en caso contrario no se sabría por qué obramos moralmente. Es por esto por lo que se trata de un componente «sentimental», y al mismo tiempo a priori. Cumple, a nivel práctico, un papel similar a la intuición pura dentro del discurso de la razón teórica y, en todo caso, explica la acción moral a posteriori, (como en parte sucede con el discurso moral en general) no como algo que determina la acción mecánicamente: Si para Aristóteles la Teología se ocupa de lo que sucede siempre y la Física se ocupa de lo que sucede la mayoría de las veces, bien podría decirse que para Kant la Moral se ocupa de lo que la mayoría de las veces no sucede y, sin embargo, cuando sucede y en la medida en que sucede, no sucede por accidente.567 Por tanto, el respeto comparece siempre que lo hace la ley moral, como su reverso sensible, constituyéndose como motor para la acción alternativo a la heteronomía de otros sentimientos o motivos para el obrar. Sin embargo, esto no significa que determine a la acción, solo se presenta como alternativa a la voluntad guiada patológicamente: si el respeto por sí mismo fuese determinante para la acción moral, ésta sería automática o mecánica, e iría dentro de nuestra constitución subjetiva (o bien, podría decirse, aquellos que tienen una mayor tendencia a sentir respeto tienen asimismo una mayor capacidad para la acción moral). Sin embargo, esto no solo eliminaría la libertad como decisión radical (pues se situaría la decisión moral como algo influenciado por la constitución particular de cada cual)568 sino que anularía la diferencia entre el ser y el deber-ser: como 567 CALLEJO HERNANZ, M.J. «Matemática y moral. Propuesta de un punto de partida para el examen del “malentendido” sobre el imperativo categórico» en NAVARRO CORDÓN, J.M; SÁNCHEZ MADRID: N. (eds.) Ética y metafísica. Sobre el ser del deber ser, Madrid: Biblioteca Nueva, 2010, 157. 568 Decidirse aquí no implica la decisión por un acto concreto u otro, por una máxima u otra entre iguales, sino que la decisión es por el hecho mismo de decidir, por regirse por una legislación distinta a lo fenoménico y dado. Véase en este sentido el artículo CALLEJO HERNANZ, M.J. «La unidad absoluta de un fenómeno», en LEYTE, A. (ed.) La historia y la nada. 14 ensayos a partir del pensamiento de Felipe Martínez Marzoa, La Oficina, Madrid: 2017, 149-175 y MARTÍNEZ MARZOA, F. Ser y diálogo. Leer a Platón, Madrid: Itsmo, 1996, 121ss. 278 dijo Nietzsche569, no se puede culpar a un ave rapaz por ser lo que es, y de igual forma sería imposible que el imperativo se constituyese como una ley para aquellos que no pueden oírla. Lo que hace el respeto, más bien, es irrumpir como una posibilidad moral en nuestra vida sensible. Es por esto que se tratará de un sentimiento con carácter mixto, como lo sublime, y no se puede reducir ni al placer ni al dolor. En un primer momento el respeto humilla mi inclinación sensible y mis motivaciones interesadas, rompiendo mi egoísmo. Sin embargo, por esta capacidad de romper el orden sensible y determinado de una voluntad determinada patológicamente, me lleva a descubrir mi propia dignidad y la capacidad que tengo para moverme por la ley moral misma. 5.3.¿POR QUÉ SIENTO PLACER CUANDO SIENTO RESPETO? LIBERTAD Y PERSONALIDAD MORAL El respeto es un sentimiento mixto, al igual que lo sublime. Su primer momento está marcado por el displacer. El respeto, como un rayo, rompe mi sobrevenir sensible, mi absorberme entre las cosas que me rodean sin que sienta la necesidad de problematizarlas. Esa falta de problematización es deseable, pues es lo que me permite moverme con fluidez por el mundo, manejar sus objetos, y seguir sus costumbres sin tener que cuestionar todos y cada uno de mis actos. En lenguaje kantiano, esto sería absorberse al comercium de los cuerpos, siguiendo imperativos hipotéticos y prudentes (lo que en lenguaje heideggeriano sería la medianía del Das Man). Sin embargo, cuando la ley moral comparece, cuestiona dicha medianía por la que todo va de suyo, y me impela tanto a sospechar tanto de la lógica de lo que «se hace» como a plantearme los propios fundamentos de mi conducta, más allá de su automatismo. Esta ruptura es el momento de dolor o displacer. A lo largo de esta sección se verá en qué consiste el placer ulterior. De acuerdo con Los conceptos fundamentales de la fenomenología, «las inclinaciones sensibles que se quebrantan son el amor propio [Eigenliebe] y la presunción [Eigendünkel].»570 En este último caso, el respeto derrota cualquier posible presunción o arrogancia, pues me obliga a inclinarme ante la ley moral sin ninguna clase de excusa, excepción particular o salvaguarda: cuando comparece, toda vanidad que me llevase a 569 NIETZSCHE, F. Genealogía de la moral (trad. Andrés Sánchez Pascual), Madrid: Alianza, 2011, parágrafo treceavo. 570 HEIDEGGER, M. Óp. Cit. (2008), 169. 279 creer que podía merecer hacer una excepción conmigo mismo se tambalea. Por otro lado, también ataca el amor que pudiera tener por mí misma: si bien tengo derecho a esperar mi propia felicidad, el respeto por la ley me obliga a considerar que dicha esperanza es compartida por todos los demás y me humilla en mi egocentrismo solipsista. Sin embargo, al igual que se verá en lo sublime, el respeto puede entrar en la lógica de la subrepción (pensar que lo que merece respeto es cierta persona concreta o cierto objeto o ritual, y no la propia ley moral), y pensar que es la grandeza ajena la que suscita en el otro la humillación propia del respeto: Ante un hombre de condición baja u ordinaria, en el cual percibo una rectitud de carácter en la medida en que yo mismo no tengo conciencia, inclinaré mi espíritu, quiera yo o no, y aunque llevase la cabeza alta para no dejarle olvidar mi superioridad.571 Una persona, por su comportamiento intachable, podría humillarnos por sus propias convicciones morales (que quizá no llegamos a alcanzar), y por eso mismo un exceso de moralismo puede resultar insultante, como si se tratara de un ataque personal a nuestra incapacidad para escapar del influjo sensible o algo que cuestiona la maldad de nuestras máximas.572 Aunque dicha subrepción no es tan perniciosa como en el caso estético, no representará auténtico respeto: El deber significa que una acción es necesaria por respeto hacia la ley. Hacia el objeto, como efecto de mi acción proyectada, puedo tener ciertamente inclinación, mas nunca respeto, precisamente por ser un mero efecto y no la tarea de una voluntad. Igualmente, a una inclinación en general, ya sea mía o de cualquier otro, no puedo tenerle respeto; a lo sumo puedo aprobarla en el primer caso y a veces incluso amarla en el segundo, al considerarla como favorable a mi propio provecho. Solo 571 KpV, Ak. V. 77. 572 Véase para esta cuestión WEIL, E. Problemas kantianos (trad. Alejandro García Mayo), Madrid: Escolar y Mayo, 2008, 125-151. Como Weil señala, aunque pudiera parecer que el la noción de mal ya se encuentra implícita en una moral que se piensa como obligación, lo cierto es que dicha idea aludiría, más bien, a la finitud y la menesterosidad propia de lo humano, como una variante del mal metafísico clásico, o a considerar a la naturaleza como malvada o germen del mal. De acuerdo con él, el hecho de que la Crítica de la razón práctica o la GMS no se ocupen de él explícitamente tiene que ver con que tratan al ser humano solo en tanto que racional, mientras que en DR comparece en tanto que ser también físico en un plano en el que la oposición al mal (o del mal) es una oposición real, pues se trata de una obra de antropología pragmática. 280 aquello que se vincule con mi voluntad simplemente como fundamento, pero nunca como efecto […] puede ser objeto de respeto.573 El elemento de displacer, pues, me lleva al menos a dos cosas: a desbaratar la inmediatez del impulso sensible, que es degradado y cuestionado, y a reconocer en ocasiones en los demás la capacidad de autodeterminarse, de escoger sus propios fines y salirse del orden causal meramente fenoménico. Pero ¿qué es lo que da placer? Si se tratara solo de un combate entre nuestra parte sensitiva e intelectual, y esta actuara de forma despótica, solo quedaría la represión. Sin embargo, todo sentimiento posee una estructura dual: si bien hay un objeto que nos hace sentir algo (en este caso el objeto es la ley moral), todo sentir va acompañado de un sentirse a sí mismo: Pertenece a la índole de un sentimiento, en general, no solo que es un sentimiento por algo, sino que ese sentimiento, al mismo tiempo que lo es por algo, hace sentible al sintiente mismo y a su estado, a su ser, en el más amplio sentido. Concebido de forma universal y formal, el sentimiento expresa para Kant un modo peculiar de manifestarse el yo. Al tener un sentimiento por algo, se encuentra siempre y a la vez un sentirse a sí mismo, y en el sentirse a sí mismo se hace presente para sí uno mismo.574 Como el respeto será un sentimiento puro, lo que ofrecerá es la posibilidad de una autoconciencia de la libertad y la capacidad de autoafectarme a mí misma de forma práctica.575 Así, cuando se respeta la ley moral (o a aquellos que parecen guiados por ella) no se hace otra cosa que respetarse a uno mismo. Dicha expresión alude a la segunda formulación del imperativo categórico, que pide que se tome tanto a tu propia persona como a la de cualquier ser racional finito como un fin en sí mismo y no únicamente como medio. Para comprender esta cuestión, Heidegger emprende un análisis de la personalidad moral. En Die Religion, Kant separa la constitución del ser humano (y su disposición al bien) en tres elementos: su animalidad, en tanto que viviente, el «amor a sí mismo físico y meramente mecánico [...] el cual no 573 Ak. IV, 400. 574 HEIDEGGER, M. Óp. Cit. (2000), 171. 575 Véase de nuevo LÓPEZ LÓPEZ, A. «Tiempo y libertad. Sobre la interpretación heideggeriana de la noción kantiana de “fin en sí”» Tópicos, 60, 2021. 281 requiere razón»576; la humanidad, como ser racional y que posee una razón que «compara»577; y, por último, la personalidad «es la susceptibilidad del respeto por la ley moral como motivo impulsor, suficiente por sí mismo, del albedrío [...]. La susceptibilidad del mero respeto por la ley moral sería el sentimiento moral.»578 Esta triple constitución tendrá su contraparte desde el punto de vista del mal. Uno puede obrar mal por debilidad (ante la animalidad), por impureza (en tanto que la humanidad en sociedad puede sostener móviles confusos, buenos y malos, como los celos y el disimulo) o por maldad radical (la personalidad ejerce su libertad para invertir el móvil de la ley moral, aun reconociéndola). Por lo tanto, es en la personalidad donde puede anclarse tanto la disposición al bien (a aceptar la ley moral, disposición que es justamente el respeto como fundamento subjetivo impulsor que permite que me determine más allá de la serie causal) como al mal (como falta de respeto o aborrecimiento por la ley). No obstante, en cualquiera de ambos casos el respeto me permite sentirme como algo más que mi mera animalidad o incluso como más que mi razón en tanto que instrumental, que se las ve con útiles y medios para realizar fines. Al sentir el disgusto ante tantes móviles heterónomos, encontrará en ese motor la fuerza para disponerse al bien y a su autonomía. Con el rechazo o el golpe contra mi inclinación sensible, su vertiente negativa, emerge después el contento. Me descubro, al ser capaz de sentir respeto, como un ser capaz de estar sujeto a una causalidad por la que, a pesar de ser finito, puedo atenerme a una legislación diferente a la del orden de los fenómenos, revelándose aquí mi personalidad moral. Me descubro como aquel que es capaz de dotarse de sus propios fines, y por lo tanto de cuestionar o cambiar mis máximas subjetivas, de tal forma que soy consciente de mi agencia sobre el mundo y la dignidad de mi propio ser, más allá de la autoconciencia empírica: soy la clase de ser que, lejos de estar determinado completamente por lo dado, puede iniciar una serie causal nueva en el orden del tiempo. Esta clase de sentir solo es posible para un ser que es a la vez racional y finito: una voluntad divina o infinita no necesitaría motores para la acción moral (pues no tendría la 576 RGV, 44. 577 Id., 44-45. Este es uno de los puntos en los que mejor se ve que no se puede sostener la dualidad entre los sentimientos como algo ajeno a lo moral y la razón como algo eminentemente moral, pues la cultura o la aplicación de una razón (que hoy tal vez llamaríamos «instrumental») puede constituir un vicio. 578 Id., 45. 282 tentación sensible), y un ser empírico sin voluntad no poseería disposición alguna, ni al bien ni al mal: su ser estaría completamente cerrado e incapaz de tener conciencia de la ley. De este modo, de acuerdo con el tercer capítulo de la «Analítica», el respeto muestra la personalidad moral, que me define como un ser responsable al que se le pueden imputar acciones y puede ser juzgado por estas. Al someterme a mí misma a la ley, me someto como razón pura y a la vez me enaltezco como libre, como ser que se determina a sí mismo (y puede optar por una máxima subjetiva que no se siga de lo dado o del impulso sensible, que puede trascenderlo). El paralelismo entre Kant y Heidegger en torno a la personalidad y al respeto (que puede iluminar qué no es el respeto y qué tampoco será lo sublime) se fija en tres polos. Para empezar, Heidegger define al Dasein como un ser ex-tático [Bewegheit] que siempre se proyecta hacia adelante, cuya entidad no está cerrada y determinada como sucede con los demás entes intramundanos. Este ir más allá de sí implicará su responsabilidad, como Jemeinigkeit, el tener que hacerse cargo de sí mismo en todas sus posibilidades579, proyectándose como libre a la par que se hace cargo de su situación, sin por ello caer en una lógica esencialista que le determine. En esta polaridad (desde la que Heidegger fundará la temporalidad, si bien esto no cabe en este capítulo) y no en un presunto «tiempo objetivo» (que en Kant sería el tiempo fenoménico, tomando como momentos la «secuencia de unas vivencias en el tiempo») es lo que permite iluminar la cuestión de cómo es posible en que la libertad se inserte en el mundo580: 579 HEIDEGGER, M. Ser y tiempo (trad. Jorge Ribera), Madrid: Trotta, 2010, 63-66 580 La respuesta de Heidegger, más radical que la de Kant (cuyo problema en la «Tercera Antinomia» es dirimir cómo puede iniciarse una secuencia libre de causas dentro de una causalidad que va de suyo) será que es dentro del propio Dasein donde debe buscarse la lógica y el sentido del tiempo (y por tanto de la causalidad): no está en el tiempo, sino que es él mismo el que otorga sentido a la línea temporal que se traza entre el nacimiento y la muerte. Así, antes de la determinación tanto de las leyes físicas y causales que rigen al tiempo, o incluso antes de una distinción tajante entre presente, pasado y futuro como elementos objetivos que podemos consensuar, es necesario que el presente pueda proyectarse como una regresión posible del futuro a la actualidad del instante presente, una regresión que obliga a otorgar a dicho presente una direccionalidad. (Id. 300-301) Para poder hacer esto, se produce una vuelta hacia el sí mismo [Selbst] que se separa del ser fáctico del Dasein. El primer punto para producir dicha separación es la ruptura con la mundanidad establecida del Das Man, y se experimenta como una llamada de la voz de la conciencia. Por la primacía de esta libertad interpretativa al respecto de presente, pasado y futuro con respecto a las leyes objetivas que rigen el mundo (ora las leyes de la física, ora las convenciones sociales que ordenan el discurrir del tiempo, relojes y calendarios) en su curso sobre La esencia de la libertad Heidegger dirá que la causalidad está inserta en la libertad y no al contrario: si el tiempo objetivo (que sí es regido por la ley de causalidad) es posible, lo es por el hecho de que el Dasein puede proyectarse libre, y no está sujeto a la objetividad determinante: es en esta proyección subjetiva donde se opera la división entre presente, pasado 283 El Dasein no existe como suma de realidades momentáneas de vivencias que se van sucediendo y van desapareciendo. Tampoco se trata de que esta sucesión vaya rellenando paulatinamente un cierto trecho. Porque, ¿cómo podría este espacio intermedio estar ahí si en cada momento solo es real la vivencia actual y si los límites de ese espacio, es decir, el nacimiento o la muerte, carecen de realidad, en cuando son algo pasado o por venir?581 Esto lleva al segundo vértice de comparación entre Heidegger y Kant en torno a la personalidad, que puede iluminar qué significa para Kant: la única objetividad a la que el Dasein está sujeto de forma ineludible es a su propia finitud, y, cuando se contempla a ojos de esta, el Dasein realiza dicho ejercicio de proyecto y regresión. Esto también tiene su correlato kantiano: cuando el ser que debe obrar se contempla a sí mismo, se entiende como una unidad, que en el caso de Heidegger sería una suerte de unidad narrativa de sentido que le da orden a cada uno de los momentos; y en el caso de Kant un contemplarse a sí mismo en unidad absoluta como fenómeno. Este contemplarse como unidad es lo que le permite juzgarse en un desdoblamiento: aquella parte inteligible o trascendente del sí mismo valorando y constriñendo a la unidad fenoménica de sus actos hasta la fecha y en todas sus consecuencias. De nuevo, dicha unidad fenoménica remite al momento doloroso del respeto y a la ruptura de lo mundano (y puede ser superado por una asunción de la libertad o un proyectarse): Pues la vida sensible tiene en lo que respecta a la conciencia inteligible de su existencia (la libertad) la unidad absoluta de un fenómeno que, en la medida en la que contiene fenómenos de la disposición concerniente a la ley moral, tiene que ser enjuiciado no según la necesidad natural que le corresponde como fenómeno, sino según la espontaneidad absoluta de la libertad. 582 No obstante, cabe destacar que, como se ha mencionado ya, si bien en Kant se habla siempre de la recepción subjetiva de la objetividad de la ley moral, en Heidegger esto se y futuro, en un primer acto de libertad, y no viceversa (la libertad como un suceso sui generis que debe insertarse en un presente, pasado y futuro objetivos). 581 Id, 388. 582 KpV, Ak. V. 99 284 enuncia como una llamada a hacerse cargo de uno mismo.583 Por último, en Heidegger también se produce esta división entre el qué y el cómo atendiendo a la propiedad e impropiedad. Una acción propia sería aquella que acepta las indicaciones del parágrafo 9 de Ser y tiempo584, y que busque la resolución [Entschlossenheit] para poder ser uno mismo. Es la que atiende a la muerte como su posibilidad más certera, que me obliga a contemplar mi presente como un momento que anuncia ese futuro ineludible (y quizás a cambiarlo), la que no huye de la angustia desazón, sino que acepta la finitud y la necesidad paralela de hacerse cargo de uno mismo, por angustioso que parezca. Se comprende como responsable de sí y único imputable de sus actos más allá de cualquier código o determinación objetiva.585 583 Aunque en ambos casos se pone en cuestión la relación entre el tiempo y la libertad (pues la libertad irrumpe en el orden del tiempo, fuera de éste, o según Heidegger incluso permitiendo la propia causalidad) en Kant el respeto se moraliza de forma inmediata, mientras que en Heidegger parece tener más bien una raíz kierkegaardiana. Aunque en ambos casos es el cómo y no el qué lo que marca el valor de una acción, esto no sucede de mismo modo en ambos autores, pues en Kant, cuando se habla de la formalidad de la ley, lo hacemos en el sentido de que no parte de un concepto cerrado de bien: no importa tanto qué se elige, sino por qué se hace. Así, podemos hablar de acciones meramente conformes con la formalidad del imperativo categórico y de aquellas que actúan solo por deber (y bien podría decirse por respeto al deber). Una voluntad auténticamente buena sería aquella que no actúa por otros motivos que la ley misma (y no por el hecho de que, por ejemplo, pueda ser descubierta, o sea lo más cómodo) incluso aunque no conozca explícitamente las formulaciones del imperativo categórico. 584 Cf. HEIDEGGER, M. Óp. Cit. 2010),63-66. 585 El sentido propio o impropio de esta decisión es de segundo orden y no tan dependiente del contenido: no importa el qué se elige sino el por qué se hace (de forma similar a la división entre obrar por deber y conforme al deber en Kant). Dicha decisión de segundo orden se da en un instante [Augenblick] que rompe el orden causal y mundano del tiempo en dos direcciones: para empezar, en esa apertura del Dasein a su proyecto de futuro (que le dirige a su propia muerte como estado de resuelto definitivo en el que, por fin, alcanza una determinación, precisamente porque deja de ser un ser libre, un Dasein, para convertirse en un objeto, un cadáver como grado máximo de la caída en la mundanidad del mundo). Pero la Entschlossenheit no solo afecta a cómo se nos abre el futuro (y como opera este proyectase sobre el aquí y ahora) sino también por cómo nos aproximamos al pasado. Esto ya se puede ver en textos previos a Sein und Zeit, como el Natorp Bericht o el curso sobre Der Begriff der Zeit del año 24. En el Natorp Bericht Heidegger habla así de cómo opera esta apertura al pasado (que es, por cierto, lo que permite teóricamente la hermenéutica): «La situación de la interpretación, en cuanto apropiación comprensiva del pasado, es siempre la situación de un presente viviente. La inteligibilidad de la historia misma, a modo de pasado reapropiado en la comprensión, aumenta de manera decisiva en función del grado de originariedad con que se determina y elabora la situación hermenéutica. El pasado solo se manifiesta con arreglo a la resolución y la capacidad de apertura de la que dispone el presente». (HEIDEGGER, M. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (trad. Jesús Adrián Escudero), Madrid: Trotta, 2002, 30) En el curso sobre el concepto de tiempo se añade el componente de culpabilidad que también se analiza en Ser y tiempo: «la resolución, en cuanto adelantarse descubridor, muestra a semejante Dasein en su no haber elegido propiamente; por así decir, se ha dejado elegir por aquello en lo que quedó absorbido». El Dasein, cuando se aproxima a su pasado, lleva tras de sí una sucesión de decisiones impropias, y una miríada de proyectos no elegidos, olvidados: este sería un 285 No obstante, como se dijo al inicio de esta sección, sublimidad y respeto tendrán en común la posibilidad de caer en la lógica de la subrepción. En el caso del respeto, esto equivaldría a pensar que es una persona en concreto (o una costumbre, o una religión) lo que merece mi respeto y no mi propia libertad (o la libertad de la comunidad ética humana encarnada en ciertos rituales). Otro punto en el que pudiera pensarse esta subrepción podría venir de una mala comprensión de la doctrina del sumo bien o del camino «teológico» que pudiera parecer que emprenden los postulados kantianos de la razón práctica. Se aclarará ahora esa cuestión, y ulteriormente se aplicará lo mismo a lo sublime (donde tampoco se venera algo externo a nosotros, ni siquiera a lo incomprensible, a lo divino, a lo inefable, o al Bien bajando a la Tierra, o ni siquiera a un concepto objetivo de ética o progreso cuando se hable de entusiasmo). momento paralelo a contemplarse a sí mismo en la unidad fenoménica, y quizá juzgarse como ser malvado, ruin, mediocre, que no se ha hecho cargo como debía de su propia libertad. Pero mientras que en Kant esto tiene un componente moral (la culpa) no así en Heidegger: el problema no es lo que se haya elegido, sino haberlo hecho con impropiedad, algo hasta cierto punto inevitable, pues la impropiedad es una estructura ontológica fundamental del Dasein (el Dasein siempre está ya caído, siempre está en la impropiedad: solo un gesto puede sacarle de ella). Una decisión es impropia no por lo que elija, sino en la medida en la que se renuncia a parte de esa libertad del proyectarse para evitar la angustia, insertándose en lo mundano, en lo que en lo que «uno debe hacer» (por ejemplo, concibiendo la vida como una parte insignificante de un tiempo objetivo, mundano y universal en la que no merece la pena hacer heroicidades o alardes éticos).[1] La opción propia, por su parte, atendería al libre proyectarse del Dasein dentro de su situación, por radical o angustioso que resulte. La caída en lo mundano, el ejercicio por el cual el Dasein renunciar a su apertura constitutiva se basa en parte e ignorar el horizonte de la muerte o, más bien, volverse preso del mismo (tratando de obviar la angustia que pensar en la muerte genera). Dado que la muerte es, en cierto modo, un estado extremo de caída («cadáver» proviene justamente del latín cadere, caer), al huir de ella su efecto objetificante se adelanta dentro de la propia vida. Esto es lo que retrata justamente Simone Weil al inicio de La Ilíada o el poema de la fuerza: «Mucho mas variada en sus procedimientos y sorprendente en sus efectos es la otra fuerza, la que no mata; es decir, la que no mata todavía. Matará seguramente, o matará quizá, o bien esta ́ suspendida sobre el ser al que en cualquier momento puede matar; de todas maneras, transforma al hombre en piedra. Del poder de transformar un hombre en cosa matándolo procede otro poder, mucho m ́ as prodigioso aun: el de hacer una cosa de un hombre que todavía vive. Vive, tiene un alma, y sin embargo es una cosa.» (WEIL, S. La Ilíada o el poema de la fuerza, versión online de http://www.convencionbautista.com/yahoo_site_admin/assets/docs/Weil_Simone_- _La_Iliada_O_El_Poema_De_La_Fuerza.351224702.PDF). En este contexto, Weil se refiere a la capacidad de esclavizar (cuando uno decide ser un esclavo para evitar la muerte) pero, como todo el contenido de su texto, es en realidad un estudio sobre la condición humana: la fuerza que esclaviza, mata o «aleja de los baños calientes» no es solo la de la guerra, como caso más extremo, sino la de la finitud. 286 5.4. BIEN SUPREMO, PROGRESO Y TEOLOGÍA MORAL. ¿LA ENTRADA DE LO MATERIAL EN EL FORMALISMO MORAL KANTIANO? Para mostrar cómo aquello que se revela en lo sublime nunca es un objeto daré cuenta de cómo Kant emplea tanto la idea del Sumo Bien como la de un progreso moral en la historia (que suscita la emoción emparentada con lo sublime, el entusiasmo). Pensar en lo divino como aquello inefable que comparece en lo sublime, ora a nivel individual, ora a nivel de especie, sería caer en la lógica de la subrepción. Lo cual no implicará, como se verá al después, que lo sublime deba pensarse como salvaguarda de lo irrepresentable, sino como al espacio propio de las ideas estéticas. El Sumo Bien, entendido de forma clásica, sería aquel objeto que determina la acción moral y la fundamenta. En sentido kantiano remitirá a la idea de «fin de todos los fines», se descubrirá por la ley moral y no al revés, y responderá a la esperanza racional de que se una lo que la «Antinomia de la Razón Práctica» había separado: virtud y felicidad. No obstante, a este casamiento no se llegará de forma analítica (o bien la virtud anida en la felicidad o bien viceversa), como seguidores de estoicos o epicúreos, sino que deberá deducirse cómo (y si es) posible llegar sintéticamente al sumo bien a partir de la libertad de la voluntad, libertad que, a su vez, ha comparecido solo por la ley, por la ley (y que tampoco es fundamento de esta). Esto implicará, a su vez, pensar si la naturaleza del mundo está constituida de tal modo que sea posible la realización del sumo bien o es una quimera. Lo polémico de la postura de Kant, como se verá, es que pudiera parecer que conduce a que entre dentro de su pensamiento la idea de Dios como ser originario y creador del mundo. Se verá hasta qué punto esto sucede y cómo en ningún caso (o al menos según mi lectura) constituye un fundamento material de la acción moral. Esto implica señalar que el Sumo Bien (y más tarde el progreso) no responden a la pregunta «¿Qué puedo hacer?», como guía de mis actos, sino a «¿Qué me está permitido esperar?» por la que «el bien será completo si quien no se ha comportado de manera indigna de la felicidad puede confiar en ser partícipe de esta.»586 El problema que se plantea es que si la realización del Sumo Bien como unión de virtud. y felicidad es una mera fantasía587 la ley moral misma no tendría 586 KrV, B 841. 587 Cf. KpV, Ak. V. 114. 287 ninguna fuerza, o sería una fuerza amarga y autocomplaciente (donde tal vez cabría la crítica de Schiller a la penosa ley moral), puesto que la felicidad comparece como un deseo irrenunciable para los seres racionales. ¿Se puede aceptar una ley moral sin ninguna expectativa de que conlleve una posible felicidad sin que ocasione amargura? Pero si la balanza se bascula demasiado hacia la felicidad (la ley moral proporciona máximas que fomentan la felicidad), ¿no se convertiría el imperativo categórico en algo no tan formal, pues en el fondo de su ser se espera a la felicidad, a la manera estoica? Esto, como señala Rodríguez Aramayo, aparece a veces formulado de tal manera que aumenta la confusión, véase en la KpV: Es fácil comprender que en el concepto de bien supremo está ya incluida la ley moral como condición suma, entonces el supremo bien no solo es objeto, sino que también su concepto y la representación de la existencia del mismo, posible por nuestra razón práctica, es al mismo tiempo el fundamento de la voluntad pura, porque entonces la realidad, la ley moral, ya incluida en este concepto y pensada con él y no algún otro objeto, determina la voluntad y el principio de autonomía.588 Tal y como subraya Kant la cuestión aquí, pareciera que el Sumo Bien sí que constituye un objeto, un objeto en cuyo concepto ya se incluye la ley moral (lo cual podría parecer que la fundamentase, al igual que al principio de autonomía, y que de hecho determina la voluntad). Además, es desde él de dónde se deducen los postulados de la razón práctica (la existencia de Dios, la libertad de la voluntad y la inmortalidad del alma) elementos que, en principio, se desechan como elementos de una ética heterónoma sin ninguna realidad objetiva para la razón teórica: Dios solo puede pensarse en tanto que Ideal Trascendental y no como entidad objetiva (algo que ya se explicó en el capítulo dedicado al Kant precrítico y a lo que se dedica la KrV cuando se habla del «Ideal trascendental»589), el alma tampoco se piensa como una entidad sustancial que fundamente predicados teóricos sobre la misma590 sino como idea o esquema que el entendimiento utiliza para referir todos los contenidos empíricos al sentido interno como predicados a un sujeto. La libertad, en cambio, sí se configura como un hecho al que 588 KpV, Ak. V. 109-110; subrayado por RODRÍGUEZ ARAMAYO, R. Crítica de la razón ucrónica, Barcelona: Tecnos, 1992, 76. 589 KrV, B 369 ss. 590 Véase «Paralogismos», B402 ss. 288 llegamos desde la afirmación de una ley moral que se deduce de una voluntad buena. En cualquier caso ¿por qué, después de la depuración de la moral que Kant realiza en la «Analítica de la razón práctica», considera necesario postular prácticamente la existencia de Dios como creador moral o al alma como inmortal? Los postulados de la razón pura práctica se presentan como proposiciones teóricas no demostradas (y que no pueden serlo, porque se trata de elementos que salen de los límites del conocimiento) que, sin embargo, se consideran necesarios en relación con una ley práctica que consideramos válida a priori universal e incondicionadamente. A esto ya abrió la puerta el «Canon» cuando señaló cómo en ocasiones la razón acepta superar sus límites precisamente porque el interés práctico es más alto que el teórico.591 Así, el Sumo Bien se presenta como mandato que debe cumplir la razón práctica si no se quiere que la ley sea vacía o penosa, al igual que en la razón teórica aceptamos ciertos predicados no como algo fáctico, sino como ideales regulativos que determinan a priori el procedimiento de la razón teórica (en su caso, la búsqueda de la máxima unidad posible). Del mismo modo, «análogamente a cómo causalidad eficiente y libertad trascendental coexisten gracias a la dicotomía crítica de fenómeno y noúmeno, la disposición de ánimo virtuosa tiene una conexión como causa (si bien mediatamente, a través de un autor inteligible de la naturaleza) con la felicidad.»592, como la brújula subjetiva a la que se dedicaba el texto ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? En este sentido, Kant considera que lo que él propone es una teología racional, moral, por la que «la moral conduce inevitablemente a la religión»593 y no viceversa (lo que sería una moral teológica). El contrapunto a Kant en esto es Kierkegaard, para el que la fe es irracional y superior tanto al placer como a la ética, como se expresa con claridad en su teoría de los tres estadios.594 El estadio religioso es superior al ético, que lo suspende: la fe hace reconocerse al individuo como singular, como una subjetividad que se dirige a Dios desde 591 KrV, B 824. 592 RODRÍGUEZ ARAMAYO, R. Óp. Cit. (1992), 97-98. 593 RGV, Ak. VI. 3. 594 El concepto de «estadio» se refiere a diferentes actitudes ante la existencia. Aunque no poseen ninguna lógica evolutiva interna, sí están jerarquizadas teniendo en cuenta la autenticidad que muestran. Atendiendo a la obra de Kierkegaard, el primer (y menos auténtico) es el estético, definido por el goce, cuya figura representativa es el seductor. El segundo es el estadio ético, que se define por la elección definitiva de lo estable, cuya figura es el marido que elige el deber de corresponder siempre a ese primer amor. 289 una interioridad no evaluable desde fuera (como sí se exige en Kant, por la universalidad de la ley moral, pública y comunicable). Desde el punto de vista de Kierkegaard tener fe no sólo implica renunciar a los placeres sensibles y mundanos, sino a la propia ética, pues la voz de Dios se trata de una voz silenciosa que se niega a la representación. El símbolo de esta actitud vital sería precisamente el Abraham bíblico, para el que la ética (el no matarás) es, de hecho, una tentación con respecto al mandato divino más excelso, su propia libertad de escuchar a Dios y sacrificar a un hijo. Precisamente por rechazar cualquier concepto objetivo que guíe la acción más allá del ejercicio de mi singular libertad (que en Kierkegaard tiene a Dios como correlato teológico), puede comprenderse esta libertad como auténtica y no sujeta a nada. La libertad que Kierkegaard descubre es su propio fin final, y no necesita de ninguna doctrina del sumo bien, solo de un Dios que escuche. Los mandatos éticos pueden tentarnos a ignorar la llamada de un Dios que pide hacer el ejercicio de nuestra libertad singular o el de una fe auténtica. Ser capaz de superar la mera ética595 es lo que hace Abraham, y por ello se convierte en Padre de la Iglesia: no duda ni por un momento y elige el absurdo de la orden divina sin ambages.596 595 Sin embargo, es posible que Kierkegaard se acerque a la ética desde un punto de vista más kantiano que hegeliano: ante la historia de Abraham, Kierkegaard plantea tres cuestiones: la suspensión teleológica de lo ético, si existe el deber absoluto para con Dios y si es justificable el silencio de Abraham ante el resto. En los dos primeros problemas, Kierkegaard parte de una concepción de la ética que se acerca más a la eticidad hegeliana que al imperativo kantiano. Véase el argumento de LEVINAS, E., «Existencia y ética» en Kierkegaard vivo. Una reconsideración, Madrid: Encuentro, 1968. El reproche de Levinas no se centra tanto en los efectos que puede ocasionar el pensamiento de Kierkegaard como en acusarle de haber comprendido mal lo que es la ética (al menos para Kant). Según su postura «el idealismo llegaba o bien hasta reducir al hombre a un punto desencarnado e imposible y su interioridad a la eternidad de un acto lógico, o bien, con Hegel, hasta hacer absorber al sujeto humano por el ser que ese sujeto desvelaba (Id., 67). Esta búsqueda de la relación primera en el cara a cara con Dios resulta violenta por su renuncia a toda valoración externa, apostando por una interioridad, «una subjetividad completamente desnuda que, por no querer perderse en lo universal, rechaza toda forma» (Id. 69) y por su irresponsabilidad hacia el otro. De este modo, Levinas muestra que la suspensión de la ética que hace Kierkegaard solo puede darse desde una mala comprensión de lo que esta es. Sobre la segunda cuestión (si existe un deber absoluto para con Dios) Levinas replica desde su propia posición: el deber absoluto no es con Dios, sino con los otros, mientras que en Kant encontraríamos, en cambio, un deber absolutamente formal y a priori. 596 El relato no es una contraposición de dos órdenes éticos distintos –lo que haría de Abraham un héroe trágico, aquel que contrapone unas máximas éticas a otras–, ni una mera prueba; sino que Abraham es un caballero de la fe, y es ante todo fiel a su propia ley, no a ningún principio moral comunicable. El caballero de la fe es aquel creyente que lleva su amor a Dios hasta el final de forma insólita e inefable siguiendo dos pasos: la resignación infinita –paz y sosiego que aún no es fe como tal– y la fe en sí, la renuncia al mundo por el absurdo de una creencia. 290 La fe en Kant, en cambio, aparece porque no somos capaces de esperar a la felicidad, aunque resulte claro que no puede deducirse analíticamente de la virtud, pero al mismo tiempo, no puede ser superior a la moral, ya que si ser felices fuera el destino de los hombres, ¿qué sentido tendría la razón, teniendo la posibilidad de que el instinto sea la guía? Así, del mismo modo que la moral conduce a la religión como expectativa racional, la virtud conducirá a la felicidad pero solo como esperanza. En la medida en que no es más que una esperanza, encarnada en el Sumo Bien (y una esperanza quimérica, porque el espectáculo del mundo no ofrece más que ejemplos de lo contrario), subjetivamente nos vemos obligados a aceptar tanto el postulado de Dios como el de la inmortalidad del alma como guías subjetivas que no pueden mostrarse teóricamente (ni se aspira a ello) pero que funcionan como moduladores de nuestra esperanza: Si la más estricta observancia de las leyes morales debe ser pensada como causa de la producción del bien supremo entonces, puesto que la capacidad humana no es suficiente para hacer efectiva en el mundo la felicidad en consonancia con la dignidad de ser feliz, ha de ser aceptado un ser moral todopoderoso como soberano del mundo.597 Ese es el papel de Dios que se infiere del Sumo Bien, un elemento auxiliar para la praxis moral. De hecho, si fuesen algo más que una mera esperanza (e interviniera en el mundo, como el Dios kierkegaardiano), destrozaría tanto la formalidad de la ley moral como la libertad autónoma, porque solo esperaríamos a los designios o intervenciones fácticas de ese Dios. El postulado de la inmortalidad del alma, por otra lado, parte de que en la vida humana singular es imposible pensar la realización del sumo bien.598 Para que la razón no entre en contradicción consigo misma (pues su destino es la virtud y aspira inevitablemente a la felicidad), según Kant, debe aceptar tanto al Dios Creador como al alma inmortal para evitar entrar en contradicción, sin que ninguno de estos elementos se convierta en un factor objetivo y determinante de la acción moral. El segundo camino para superar la finitud humana, que nunca verá realizado el progreso moral (que se entiende como infinito599) es la perspectiva de especie, que se 597 RGV, Ak. VI, 7-8. 598 KpV, Ak. V. 122. 599 El progreso moral se entiende como infinito (no puede realizarse al completo) pero no como indefinido (KpV Ak. V. 32; KrV, B 538) 291 desarrolla en los textos de filosofía de la historia. Dado que la vida física no es suficiente, quizás la especie humana pueda aspirar a ser digna de felicidad en su conjunto. Estos dos elementos (la teología moral y la perspectiva de especie, del progreso histórico) y otorgan a la acción moral un fin final, una brújula, no un fundamento (y no son contradictorios entre sí, sino complementarios, y atienden respectivamente al individuo y a la especie).600 Pero en ninguno de los casos el sumo bien se piensa como un objeto que pueda ser percibible: el Dios de Kant no es un Dios de fanáticos, que actúe fácticamente en el mundo sensible. Aunque Kant considera la noción de Iglesia como necesaria para un estado, no significa otra cosa que una comunidad ética universal, que es invisible en un sentido puro, como unión de los corazones, y que se hace visible cuando se administra a través de instituciones que solo son admisibles en la medida en la que cumplan los mandatos racionales y morales y no admitan elementos estatutarios. Por lo tanto, incluso lo religioso tendrá un componente público y comunicable, no íntimo y privado, como sucedía en el caso de Kierkegaard (como también son públicos los juicios sobre belleza y sublimidad, o se aspira a que lo sean. En relación con Kierkegaard, lo que más me interesa en este punto es su apuesta por el silencio en Temor y temblor ante lo divino, silencio que nunca puede ser público por lo inefable e irrepresentable de la experiencia singular. Después de preguntarse si tenemos un deber absoluto con Dios o si puede suspenderse lo ético teleológicamente, Kierkegaard se ocupa del silencio de Abraham, que pone en juego el carácter público de una ética que exige la manifestación y la claridad del deber. La actitud de Abraham es tomada por Kierkegaard como única forma de existencia auténtica y coherente con la libertad singular, en la medida en la que afirma el carácter único del individuo y no lo doblega ni a la volatilidad ni a la costumbre. En este sentido, entender a la voz de la conciencia inmediatamente como una guía ética (más bien, la voz de la conciencia en su carácter originario hace que se pueda leer éticamente en una interpretación vulgar) puede llevar a irresponsabilizar al que obra con su propia libertad. En esta dirección se expresa Derrida, defendiendo la lectura kierkegaardiana: 600 «Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la naturaleza» (IaG, Ak. VIII, 17-18). Pero esto, de nuevo, no tiene la categoría de un enunciado cognoscitivo, solo práctico (y haría del individuo particular un medio para la especie humana). No funciona como algo objetivo y constitutivo, sino como un como-si. 292 La ética puede, por lo tanto, estar destinada a irresponsabilizar: haría falta a veces rechazar su tentación, es decir, la propensión o facilidad, en nombre de una responsabilidad que no tiene cuentas que calcular [...] Una responsabilidad tal guarda su secreto; no puede ni debe presentarse. De modo indómito, celoso, rechaza la autopresentación ante la violencia que consiste en pedir cuentas y justificaciones, en exigir la comparecencia ante la ley de los hombres.601 La interpretación de Derrida se centra a su vez en el silencio de Abraham ante la comunidad: ¿por qué́ Abraham calla? La tentación ética se expresa como la tentación de comunicar. Sin embargo, las razones del Padre de la Fe son intraducibles al lenguaje común, y deben seguir siendo intraducibles a juicios generales si no quiere perder la responsabilidad absoluta hacia Dios. La ética no es solo tentación únicamente porque pueda llevar al incumplimiento de la orden divina, sino porque traduce las responsabilidades particulares al terreno de la generalidad, del lenguaje. Abraham (en tanto que «Padre de la fe») está incomunicado de dos maneras: con respecto a Dios y con respecto a su gente, y es en esa privacidad radical en la que decide o elige, lejos de la arbitrariedad del lenguaje. La tesis que Derrida parece querer plantear en su texto es que todo ejercicio de ética o responsabilidad parte de un fondo de secreto sacrificial por el cual cada mal (cada muerte) es injustificable dada la irremplazabilidad de la misma; y que todas nuestras máximas éticas, legales o políticas se basan en la invisibilización de ese secreto. Retomando esta idea de ética como tentación, Derrida señala que el silencio de Abraham resulta intolerable a la ética por dos motivos: en la medida en la que impide a su singularidad entrar en la generalidad de lenguaje que permite hacer juicios morales universales; y en la medida en la que evidencia la tendencia de la ética a olvidar ese secreto en el que se asienta: «Desde el momento en el que estoy en relación con el otro, con la mirada, la petición, el amor, el orden, la llamada del otro, sé que no puedo responderle más que sacrificando la ética, es decir, lo que me obliga a responder también y del mismo modo, en el mismo instante, a todos los otros. Doy la muerte, perjuro, para ello no tengo necesidad de alzar el cuchillo sobre mi hijo en la cumbre del monte Moriah. Día y noche, 601 DERRIDA, J. Dar la muerte (trad. Cristina de Peretti), Barcelona: Paidós, 2000, 64. Aquí Derrida se propone analizar el misterio de lo sagrado y su relación con la responsabilidad de la mano de un fenomenólogo, Patocka, y ciertas observaciones sobre Heidegger y la civilización técnica. 293 a cada instante, sobre todos los montes Moriah del mundo, estoy haciendo eso, levantar el cuchillo sobre aquel que amo y debo amar, sobre el otro, este o aquel otro a quien debo fidelidad absoluta, inconmensurable.»602 Parece que Derrida plantee que actuar moralmente (y moralmente significa aquí, de nuevo, por convención) se basa en sacrificios acostumbrados, y la ley moral se impone sobre un fondo de arbitrariedad que convierte a algunos males en justificables en lugar de hacer que el individuo singular se haga responsable de sus actos precisamente a través de su publicidad y normalización en el lenguaje, que ataca a la singularidad irreductible que cada uno somos y que cada otro nos solicita desde su propio ser. Es por ello que el gran argumento de Kierkegaard contra Kant (más allá de su visión de la religión y sus peligros fanáticos) es el silencio. ¿No es cierto que la palabra pública objetualiza a aquello que no debería ser un objeto? Kant se enfrentará a un problema que, en cierto modo, es su problema fundamental con Kierkegaard: el problema de la subrepción, que consiste en asumir como objetivo e ineludible algo que solo es subjetivo en el mejor de los casos (y que hace del entusiasmo un fanatismo, de la sublimidad una curiosidad antropológica, del respeto una admiración vacua y de la religión un fetiche). 5.4.1. SOBRE LA PRESUNTA TRAICIÓN AL SINGULAR DE LA ÉTICA KANTIANA Pareciera que en la línea que va de Kierkegaard a Derrida se plantee que actuar moralmente (y moralmente significa aquí una situación en la que existe un orden objetivo más allá de la mera subjetividad interior del individuo, subjetividad que se traicionaría hasta cierto punto incluso en el mero acto de hablar) se basa en «sacrificios acostumbrados». La ley moral se impone sobre un fondo de arbitrariedad que convierte a algunos males en justificables en lugar de hacer que el individuo particularísimo se haga responsable de sus actos ante Dios o ante sí mismo. En esta crítica trabajan dos supuestos: para empezar, que la ley moral, en la medida en la que se aplica en un contexto, incluye en sí elementos de costumbres arbitrarios que justifican o no ciertas acciones y no otras (esta era la crítica que Levinas hacía a Kierkegaard). Su autonomía, pues, no es tal, o es una perpetua excepción de la misma. El otro presupuesto es que existe 602 Id., 67. 294 una interioridad o singularidad más allá del lenguaje o el ethos que puede responder absolutamente al cara a cara con el otro (sea Dios o sea otro ser humano). Deben analizarse esto dos supuestos. Para empezar, véase la crítica (implícita) a la filosofía moral de Kant de ser hasta cierto punto convencional, atendiendo a los propios textos de Kant. En la tercera parte de La religión dentro de los límites de la mera razón, Kant distingue entre «estado civil de derecho» y «estado civil ético». El estado civil de derecho es aquel que está comunitariamente bajo leyes de derecho públicas, y el estado de naturaleza de derecho sería aquel previo al pacto civil603. Por su parte, el estado civil ético es aquel que está bajo leyes no coactivas sino bajo meras leyes de virtud (y su estado de naturaleza sería la situación previa a la misma virtud, lo que en Kant significaría un status previo a la razón, preso del instinto). Resulta evidente que el estado de naturaleza ético está permitido en el estado civil de derecho, y que este no debe fundarse en el estado civil ético (de hecho, es su condición de posibilidad). Esto no implica que el ser humano deba permanecer en el estado de naturaleza ético: debe aspirar a abandonarlo, pues se trata de un estado de incesantes ataques por el mal en el que todos actúan como si fueran sus instrumentos. No obstante, la salida de éste «estadio de naturaleza ético» no es de cada individuo, sino del género humano en conjunto. Si debe realizarse la comunidad ética, todos los particulares deben someterse a las leyes públicas como mandamientos de un legislador comunitario que no puede ser el pueblo mismo (pues esto sería la legalidad, el pacto civil) sino otra cosa. A esta situación Kant la denomina pueblo de Dios bajo leyes éticas o reino de Dios en la tierra (el punto medio agustiniano entre la Ciudad de los Hombres y la de Dios, el momento de una Iglesia en la Tierra). La tarea de la razón es pensarlo bajo leyes de virtud, situando a este Dios dentro de los límites de la razón, y no cederle espacio a la teocracia y a sus leyes estatutarias. Por esto Kant dirá que solo es realizable (en tanto que proyecto común de todo el género humano) bajo forma de Iglesia, una iglesia racional y pública. Aunque Kant admite el papel de lo eclesial, las escrituras y la revelación (esta 603 Empleo «civil» siguiendo la lectura que hace Marzoa en El concepto de lo civil, y que es comprendido como oposición al estado de naturaleza. Marzoa da, además, una definición crítica del término «sociedad civil» como «sistema que se constituye por el hecho de recíproca dependencia entre particulares que necesitan contar unos con otros para la satisfacción de sus necesidades.» (MARTÍNEZ MARZOA, F. El concepto de lo civil, Santiago de Chile: Metales Pesados, 2008, 12). 295 clase de suplementos admisibles a lo religioso que Kant aceptaba en el «Prólogo» a Die Religion), dicha fe tendrá como intérprete suprema la religiosidad pura y racional. Puede parecer este punto paradójico (o alimentar la sospecha de Derrida y Kierkegaard de que el la ética precise de la convención) el hecho de que, aunque la moralidad sea el a priori ontológico, lo institucional-civil sea el a priori cronológico de lo moral. Atendiendo a los propios textos de Kant, cabe señalar que esta sospecha no tiene fundamento en la medida en la que no hay contradicción sino una tensionalidad constructiva.604 Para mostrar esto me propongo recorrer el camino, primero, de lo moral a lo civil, y luego de lo civil a lo moral: lo moral exige que cada uno sea un fin en sí mismo, y esto implica que nadie puede imponer a nadie la determinación de su fin; y esto Solo es posible si se garantizan las condiciones materiales que permitan a cada uno fijar sus propios fines. Lo cual solo es posible dentro de un orden cívico. Por otra parte, lo civil exige que únicamente obedezcamos leyes de las que somos soberanos y súbditos al mismo tiempo, y esto solo se da si dicha ley coincide con la voluntad general. Esto implica que dicha ley no solo debe darse en todos los ciudadanos que, de hecho, conforman tal sociedad, sino en todos los ciudadanos fácticos y posibles. Y lo único común que podrían tener todos ellos es que, en tanto que seres racionales, se dan a sí mismos la máxima que rige su acción, esto es, que todos ellos actúan siguiendo el imperativo categórico. Por ende, el criterio que permite dirimir si una ley respeta la voluntad general desemboca en el imperativo 604 Podría resultar interesante tener en mente otra tensión en la obra kantiana que Hannah Arendt detecta en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Arendt sitúa una supuesta contradicción entre la filosofía moral y la filosofía de la historia de Kant: «En Kant se da tal contradicción: el progreso infinito es la ley de la especie humana y, al mismo tiempo, la dignidad del hombre exige que él (cada uno de nosotros) sea visto en su particularidad […] En otras palabras, la misma idea de progreso […] contradice la noción kantiana de la dignidad del hombre.» (Arendt, H. Conferencias sobre la filosofía política de Kant (trad. Carmen Corral Santos), Barcelona: Paidós, 2012, 142). La contradicción que pretende señalar Arendt es que, por un lado, la concepción moral de Kant sobre el hombre nos empuja a considerar a todos y cada uno como fin en sí mismo, nunca como mero medio, tal como dice la segunda formulación del imperativo categórico. Sin embargo, en textos como Idea de una historia universal… habla de que el progreso, también fin en sí mismo, será solo alcanzable por la especie en su conjunto, no por el individuo, lo cual lleva a Kant a postular cosas tales como que la guerra tiene su vertiente positiva en tanto que encauza poco a poco los desvíos de la humanidad hacia ese ucrónico momento en que se alcance la paz perpetua. Se ve entonces la contradicción: ¿cómo puede ser compatible el hecho de que cada ser humano haya de ser fin en sí mismo con el hecho de que, como solo la humanidad en general alcanzará el progreso, es lícito el empleo de los hombre como nada más que medios (en la guerra, por ejemplo) para así llegar al momento ucrónico? 296 categórico y en la comunidad (en tanto que algo común) que esto establece. En términos de Marzoa: Así pues, a los efectos de un sistema de reglas coactivas, no hay discriminación ética de las conductas, puedo hacer lo que me dé la gana, solo que ese “yo” es cualquiera, por lo cual ese poder hacer lo que me dé la gana significa que puedo hacer todo aquello que no sea incompatible con que, bajo las mismas condiciones que yo, cualquier otro pueda, si quiere, hacer lo mismo. 605 Por tanto, si bien es cierto que la ley moral tiene algo que ver con lo civil esto no le resta autonomía a la moral o a la racionalidad que la rige, sino que muestra la tensión entre lo civil y lo moral que constituye lo propio de la ciudad. En un texto de Kant, Probable inicio de la historia humana, esto se ve retratado por el conflicto entre nómadas (cuyo soberano es Dios, y que representan la razón moral itinerante que siempre busca la perfección) y los habitantes sedentarios de la ciudad (cuyo soberano es un ser humano y su búsqueda la realización posible).606 Kant señala que o bien la ciudad mantiene dentro de sí ambos elementos en su tensión constitutiva, o se encamina a la disolución. El anhelo moral por construir el reino de Dios en la Tierra impide el inmovilismo y el adocenamiento, pero no desdeña lo dado, pues la libertad trascendental implica una serie causal independiente de lo sensible que fija unas exigencias tales que ninguna situación fenoménica les será plenamente adecuada. Este diferencial energético es lo que posibilita el avance de la historia humana hacia la libertad. Resulta evidente que, si bien esto señala que la ética no es algo arbitrario o heterónomo (como parecen señalar los textos de Derrida y Kierkegaard) no soluciona el problema de si puede suspenderse la ética o de si existe un deber absoluto para con Dios. Incluso aunque la ética fuera algo racional y autónomo, la fe, en términos kierkegaardianos, se basa en el absurdo y en la irracionalidad. Aunque la primera presuposición que encontramos trabajando en los textos (o sea, la idea de que la ley moral, en la medida en la que se aplica en un contexto, incluye en sí elementos de costumbres arbitrarios que justifican o no ciertas acciones y no otras) sea falsa, esto podría no resultar suficiente para invalidar el sacrificio. Lo haré, en cambio, con el segunda presuposición 605 MARTÍNEZ MARZOA, F. Óp. Cit. (2008), 48. 606 Guerra, en este contexto (entre nómadas y habitantes de la ciudad) tiene que comprenderse como expresión del antagonismo o tensión, no como guerra violenta. 297 (la singularidad irreductible), que apunta al tercero de los problemas de Temor y temblor, el silencio de Abraham. Se ha comentado que, en la lectura de Kierkegaard del relato de Abraham, se presupone una interioridad previa a la moral que puede suspenderla. Esta interioridad es la que tiene un cara-a-cara con Dios y puede responsabilizarse absolutamente ante él, pues solo en ese juego ejerce su total y radical libertad. Ampliando el horizonte como Derrida lo hace, siendo Dios «cualquier otro», la ética se constituía como algo que podía irresponsabilizar al singular frente a cualquier otro, y así tomar la decisión de cómo actuar, de qué sacrificar. En los términos de Derrida, siempre se sacrificaría algo (para empezar, la propia singularidad, incluso dentro de lo ético, pues toda ética estaría asentada sobre un horizonte sacrificial arbitrario que cada cual ha aprendido como aceptable). La ética supondría una renuncia a la responsabilidad, y, en sí misma, un sacrificio (sólo que un sacrificio común, de la comunidad ética, para seguir existiendo). Sin embargo, esta suposición cae en cierta «ficción de origen» por la cual se presupone una interioridad previa a la comunidad, pero ¿es esto admisible, más que como ficción? ¿Puede ser pensada como realidad efectiva? Probable inicio de la historia humana termina con una advertencia en contra de ese vano anhelo por una Edad de Oro previa a la razón como tal (y a la ciudad, la organización civil, el lenguaje, cualquier elemento abstracto enfrentado a la naturalidad de las cosas), una edad más simple e ingenua a la que se desearía volver. ¿No incurre esa presuposición de una interioridad previa a toda organización ciudadana, a toda ética y a todo lenguaje, en una ficción contra la que alerta Kant en Probable inicio de la historia humana? En Políticas de la intimidad, José Luis Pardo hace una advertencia en este sentido, señalando que toda ficción de origen parte, precisamente, de aquello que quiere fundar: Pensar la fundación de la Ciudad o la fundación del Lenguaje (y la interioridad que maneja Kierkegaard, la que puede ser irresponsabilizada por la generalidad del lenguaje o la ley, la que es sacrificada con su entrada en lo común) exige forzosamente imaginar un “antes del lenguaje” o un “antes de la ciudad; y lo exige en el sentido de que esa anterioridad solo puede ser, en rigor, imaginada, fingida. Se puede imaginar cómo era el mundo antes del Lenguaje o antes de la Ciudad, pero (i) esa imagen nunca será susceptible de verificación o falsación y (ii) solo puede imaginarse desde el Lenguaje o desde la Ciudad. 607 607 PARDO, J.L. Políticas de la intimidad, Madrid: Escolar y Mayo, 2012, 62. 298 Esto implica que las ficciones de interioridad solo pueden darse desde aquello a lo que pretenden ser exteriores (la generalidad del lenguaje, la exterioridad de la ley moral y del orden civil), lo que José Luis Pardo caracteriza como «una paradójica exterioridad interior o anterioridad posterior, y nunca pueden existir salvo como ficciones.»608 Los términos en los que se mueve esta presuposición son los de la ficción, esa ficción sobre la que Kant alertaba al inicio de Probable inicio de la historia humana y que no se aleja demasiado de «proyectar una novela». Desde este punto de vista, la hipótesis de Kierkegaard (y su relectura por parte de Derrida en ese fragmento concreto de Dar la muerte) caería, precisamente, en la confusión de ficción y realidad. Acusar a la ley de ser vacua en su formalidad y se especula con una vuelta a la originalidad «entonces no solamente se comete un error categorial (ese que Kant designaría como la ilusión de quienes aspiran a un conocimiento especulativo o empírico de la libertad) sino que se cae de lleno en la minoría de edad auto culpable, en la confusión de la verdad con la ficción […] en la ilusión de que hay algún lugar a donde ir más allá de la ley, más allá de la Ciudad o más allá del Lenguaje.»609 Teniendo en cuenta estas objeciones, parece que la presuposición de una singularidad irreductible que se irresponsabiliza en lo ético o en lo general cuando renuncia al sacrificio pedido por un otro (en el caso de Abraham, Dios) caería en la confusión. Volviendo de nuevo a Probable inicio de la historia humana, pero también a otros textos de Kant, como La religión, o el propio Canon, tal vez resulte más productivo utilizar esa esperanza no como un deseo nostálgico de volver, sino como un impulso positivo de reforma de lo dado para llegar a un «reino de Dios en la Tierra» en el que desapareciera la noción de sacrificio, siendo conscientes de que este estado de cosas nunca podrá darse por completo en el mundo fenoménico, pero que debe ser un impulso positivo para la realización de la libertad en el mundo. El problema sobreviene cuando, indistintamente en el terreno de la ética o de la estética, tomamos ciertos objetos o situaciones como fragmentos de lo inteligible en lo sensible, ignorando la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo. Este problema, el de la subrepción, es compartido por el respeto 608 Id., 63. 609 Id., 67. Pardo aclara líneas más tarde que esto no implica que todo sea parte del lenguaje o del pacto civil, sino que en cualquier caso este suplemento siempre ha de comprenderse dentro de ellos, o “más acá”, y no como una exterioridad, anterioridad o «más allá» de los mismos. 299 y por lo sublime (si bien es más pernicioso en este segundo caso). Siguiendo con la línea kierkegaardiana, se verá cómo esta apuesta por la singularidad y lo irrepresentable hace justamente caer en la subrepción y en el fetichismo estético y religioso. 5.5.FETICHISMO Y LIBERTAD El sentimiento de respeto tiene varios paralelismos con el de lo sublime: ambos poseen una estructura mixta (primero llevan a la propia finitud del yo empírico, doloroso y humillante, después a la afirmación positiva de mi dignidad personal, con el placer que conllevan); y ambos presuponen ideas morales y son su manifestación subjetiva (y por esto necesitan concreción: el respeto se siente concretamente en un momento y un lugar, lo sublime ante cierto objeto). Por esto mismo, tanto lo sublime como el respeto solo pueden darse y se dan en todos los seres racionales finitos: si bien no todo el mundo obra moralmente, pues el respeto no es algo que afecte mecánicamente a la acción, todos lo sentimos. Lo mismo sucede con lo sublime, el cual, precisamente por su apoyo en las ideas morales es universalmente comunicable. Serán distintos por el hiato mismo que se plantea entre la autonomía de la moral y la heautonomía de lo estético: lo sublime no implica acción alguna y presupone las ideas de la razón para poder darse, pero no es sinónimo de éstas. Además, el respeto se basará en la ley moral por sí sola, mientras que lo sublime lo hará en las ideas de la razón en general. Así, en el parágrafo 28, Kant señala: La sublimidad no está contenida en ninguna cosa de la naturaleza, sino solamente en nuestro ánimo, en tanto que tenemos conciencia de nuestra superioridad sobre la naturaleza, y por esto también sobre la naturaleza fuera de nosotros (en la medida en la que influye sobre nosotros). Todo lo que suscita en nosotros este sentimiento, incluido el poder de la naturaleza que desafía nuestras capacidades, se llama, entonces, sublime (si bien impropiamente). Solo bajo la presuposición de esta idea en nosotros y en relación con ella somos capaces de llega a la idea de la sublimidad de aquel Ser que no provoca nuestro profundo respeto meramente por su poder que se pone de manifiesto en la naturaleza, sino mucho más por la capacidad, puesta en nosotros, de enjuiciarla sin temor, pensando así nuestra determinación como sublime por encima de ella.610 No obstante, y antes de pasar al análisis de lo sublime, otro de los paralelismos entre los dos es que en ambos casos se puede caer en la subrepción (creer que lo sublime 610 KU, Ak. V, 264. 300 es la montaña o que lo que merece respeto es cierto objeto) en lugar de encontrar que lo único sacro que se manifiesta es la libertad en su sentido más radical (y el propio Kant, en la segunda parte de la cita, plantea cómo la legitimidad de lo sublime está conectada a la legitimidad con la que se podría pensar en el Ser Supremo). Esta tendencia a la subrepción guarda, de acuerdo con Henry Allison, un paralelismo con la operación de la ilusión trascendental, pues en ambas se atribuye a una realidad objetiva aquello que solo puede predicarse subjetivamente. En ambos casos hablaríamos de un proceso de fetichismo y cosificación (respetar ciertos objetos o costumbres estatutarias como si tuvieran valor por sí misma y no en la medida en la que encarnan la libertad humana; comprender lo sublime como una presentación de lo inteligible en un elemento concreto, no algo que me permite encontrar mi propia disposición a ideas morales, tendencia a la que Kant llama «fanatismo», [Schwärmerei]. Esta misma cuestión aparece en Die Religion en el contexto de la fe y la profesión religiosa. «Religión», en oposición a mera creencia, es para Kant aquello que hace que comprendamos nuestros deberes como si fueran mandatos divinos, lo cual conlleva que su distinción de la moral no se da por los contenidos (la religión natural debe coincidir en su núcleo racional con la ética), sino que es meramente formal. La moral, en cuanto que está fundada sobre el concepto del hombre como un ser libre que por el hecho mismo de ser libre se liga él mismo por su razón a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea de otro ser por encima del hombre para conocer el deber propio, ni de otro motivo impulsor que la ley misma para observarlo.611 Así, términos como «Dios» o «alma» remiten a condiciones sin las cuales no cabe esperar alcanzar la felicidad individual, y manifiestan un interés constante y constitutivo de la razón humana (que ya se expresa en el «Canon» de la KrV); y no a una realidad objetiva e incondicionada, antinómica por su propia naturaleza. Así, la religión en Kant funciona a través del mecanismo del como si, y en torno al núcleo racional moral de la misma.612 Cuando siento respeto, encuentro en mí algo diferente al resto de los objetos, 611 KANT, I. Óp. Cit. (1793), 21. 612 Lo cual no implica que sea accesoria: pero esta idea [la de un legislador divino], considerada prácticamente, no es vacía, pues pone remedio a nuestra natural necesidad de pensar algún fin final que pueda ser justificado por la Razón para todo nuestro hacer y dejar de hacer en su todo, necesidad que de otro modo sería un obstáculo para la decisión moral. […] Así pues, la moral conduce ineludiblemente a la 301 pues me descubro como fin en mí misma. Así, cualquier uso de lo divino tendrá que respetar esta estructura (y ni yo misma ni otro podrán ser un medio) pues «se desprende que, en el orden de los fines, el hombre (y con él todo ente racional) es fin en sí, es decir, jamás puede ser usado por nadie (ni siquiera por Dios) como medio sin ser al mismo tiempo fin.»613 Dentro de la fe, pues, también se establece una diferenciación entre la auténtica (que invoca al «Dios que habla a través de nuestra propia razón práctico- moral»,614 y ese es el «verdadero (moral) servicio a Dios» y la fides estatutaria o imperata. Si la fe racional es aquella que acepta los principios racionales de una religión (basados en las leyes prácticas y en el hecho de mi libertad para otorgar fines), la estatutaria es aquella que solidifica dichas leyes en estamentos particulares y tradicionales y cosifica la libertad humana en instrumentos fetichistas de la fe (creer que la Cruz o la homilía es lo sagrado, y no el ejercicio sucesivo en el tiempo de diversas voluntades humanas libres que deciden atarse a sus preceptos morales). Esta distinción entre la fe racional y estatutaria permite comprender bien el mecanismo de la subrepción: ¿cuál es el problema de creer que lo sagrado es la oración, que lo sublime es la montaña o que lo que merece respeto son ciertos hábitos? En la medida en la que coincidiera con las leyes prácticas (o al menos no las contraviniera) podría resultar algo útil y de hecho bien pudiera ser que se tratará del «órgano más eficaz para conducir tanto al hombre como al ciudadano hacia el bien temporal y el eterno.»615 Sin embargo, como señala Kant líneas después, dado que a estos contenidos se accede por revelación, la máxima que inspiraría tales acciones no sería moral, sino un mero imperativo hipotético (si Dios lo quiere así, así será). Más aún, no habría forma de demostrar que eso es lo que quiere Dios, pues: El verdadero (moral) servicio de Dios, que los creyentes han de prestar como súbditos pertenecientes a su reino, pero no menos también (bajo leyes de la libertad) como ciudadanos del mismo, es, ciertamente, como este mismo reino, invisible, esto es: un servicio de los corazones (en el espíritu y en la verdad) y solo puede consistir en la intención de la observancia de todos los Religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso en cuya voluntad es fin final (de la creación del mundo) aquello que al mismo tiempo puede y debe ser el fin final del hombre" (Id., 22). 613 KpV, Ak, V, 131. 614 SF, Ak. VII, 63. 615 SF, Ak. VII. 63. 302 verdaderos deberes como mandamientos divinos, no en acciones destinadas exclusivamente a Dios.616 Aquello que podría complacer a Dios coincidiría con la legislación práctica que se exuda del imperativo categórico; y ninguna conducta fetichista en torno a ciertos objetos o rituales lo será (de hecho, será calificada por Kant como «mera ilusión religiosa y falso servicio a Dios»617, si bien el propio Kant hará una gradación dentro de los contenidos de la religión cristiana)618. A una verdad revelada, incluso aunque fuese algo místico, privado o silente, Kant le pondría el límite de la razón y la publicidad de la misma. Es lo que hace al respecto de Abraham en el Conflicto de las Facultades (sobre lo que, como vimos, Kierkegaard tenía una opinión bien diferente): Bien puede servir como ejemplo de lo dicho el mito del sacrificio que Abraham quiso llevar a cabo, degollando e incinerando a su único hijo (la pobre criatura, sin saberlo, llegó incluso a acarrear la 616 RGV, Ak. VI. 188. 617 RGV, Ak. VI. 166. 618 La «religión natural» puede ser expuesta de dos formas: mediante el recurso de la sola razón o en diálogo con las religiones positivas (buscando una “traducción racional” de las creencias). Esta tendencia a re- interpretar el texto bíblico buscando su núcleo racional secularizado ya se da en el Tratado teológico- político de Spinoza, planteándose en el contexto ilustrado la distinción entre religión natural (en conciliación con la razón) y revelada (dogmática, supersticiosa). Religión en Kant es solo puede ser religión dentro de los límites de la mera razón, aunque posee más matices que el planteamiento ilustrado estándar, por el cual se le asigna valor a otro tipo de creencias o costumbres. Así en el prólogo de La religión Kant plantea la imagen de los círculos concéntricos: hay un círculo pequeño, que coincide con los deberes humanos -que no tienen por qué remitir a un Dios- y lo que va más allá de eso. En el segundo prólogo a La religión dentro de los límites de la mera razón Kant señala una distancia entre este primer círculo -el más estrecho, el lugar del filósofo- y uno más ancho, que se presenta como un sistema histórico. No obstante, de este sistema histórico basado en la tradición y en la revelación el filósofo puede abstraer elementos para un sistema racional puro. La religión da tres ejemplos claro: la doctrina del mal radical (desde el pecado original) y la eclesiología kantiana o necesidad de construir una iglesia. Además, la razón puede aprobar ciertas costumbres por su utilidad, o conceder que colindan con la razón y pueden ser útiles en tanto que medio (como los misterios) o como “suplemento admisible” (como la gracia) en tanto que no se descuide el núcleo racional moral. Sin embargo, hay elementos indiferentes e inasumibles (como la trinidad) e incluso rechazables (como la resurrección de Cristo como carne). La razón es, en todos estos casos, el supremo exégeta. Con respecto a lo de las “costumbres útiles”, es verdad que Kant les reserva ese valor de que, en tanto que, en conformidad con la legalidad, dañinos no son. Pero Kant dice que ese amoldamiento paulatino de las costumbres no es sino una reforma. Sin embargo, para que verdaderamente se pueda dar el reino de la virtud en la Tierra, no basta solamente una reforma, sino que hace falta una revolución (en los corazones). Tal revolución es necesaria, si bien solo es visible a los ojos de Dios –o, en todo caso, a los ojos de uno mismo que realmente es consciente de cómo han cambiado los motivos de su corazón-. Pero a los ojos de los humanos solo cabe percibir ese paulatino progreso hacia lo mejor por vías de las reformas concretas (Cf. RGV, 68-70 de la traducción). 303 leña para esa fogata) basándose en un mandato divino. Abraham tendría que haberle respondido a esa presunta voz de Dios, aun cuando descendiese (visiblemente) del cielo: «Que no debo asesinar a mi buen hijo, es algo bien seguro; pero de que tú, quien te me apareces, seas Dios, es algo de lo que no estoy nada seguro, ni tampoco puedo llegar a estarlo.619 En este texto, Kant pide que se regule la excepcionalidad con la razón práctica contra cualquier exceso posible (sea personal o aparentemente místico): Persuadirse de poder distinguir los efectos de la gracia de los de la naturaleza (de la virtud), o incluso de poder producir en sí los últimos mediante los primeros, es fanatismo, pues ni podemos reconocer en nada un objeto suprasensible en la experiencia ni menos tener influencia sobre él para hacerlo descender a nosotros, aunque a veces se produzcan en el ánimo movimientos que actúan sobre lo moral.620 Esta misma precaución, aunque Kant no lo exprese tan explícitamente, no se aplicará solo a lo sagrado, sino también al respeto y a lo sublime (y a la revolución, como se verá algo más adelante). Tanto Dios, como lo sublime, como la libertad que implica el respeto son hallazgos de algo que habita en nosotros, no en una realidad objetiva independiente (como el infinito actual también lo era) y responden a nuestra razón. Y en todos los casos puede hablarse de modalidades de la ilusión trascendental, que o bien cosifica la libertad, o bien la esperanza racional que constituye la fe, o bien la infinitud matemática o dinámica que suscita lo sublime. Como lo sublime es lo que aquí me ocupa (y también quizá el caso en el que se ve de forma menos clara), expondré aquí brevemente el argumento de Allison. En la propia «Analítica de lo Sublime» (y, por cierto, ya en las Beobachtungen) Kant denomina subrepción al hecho de confundir la sublimidad que se encuentra en nosotros con el objeto que la suscita: Así pues, el sentimiento de lo sublime en la naturaleza es de respeto por nuestra propia determinación, respeto, empero, que mostramos ante un objeto de la naturaleza mediante cierta subrepción (confusión de un respeto por el objeto en lugar del respeto por la idea de humanidad en nuestro sujeto), un objeto que, por decirlo así, nos hace intuidle la superioridad de la 619 SF, AK. VII. 88. 620 RGV, 170-171. 304 determinación racional de nuestras facultades cognoscitivas sobre la mayor capacidad de la sensibilidad.621 Esta definición puede parecer que responde a que la ilusión [Schein], como un juicio en el que el fundamento subjetivo de éste se toma como objetivo, refiriendo al objeto como cosa en sí misma aquello que solo tiene sentido en el sujeto o en la relación del objeto con éste. La ilusión es trascendental622, y no empírica o lógica porque toma elementos subjetivos para el correcto uso de la razón como principios objetivos y necesarios. De acuerdo con las secciones anteriores pudiera parecer que la subrepción es similar a esta ilusión, en la medida en que atribuimos al objeto algo que únicamente tiene que ver con el respeto por una idea de humanidad. Es necesario a recuperar un texto que se analiza en el capítulo anterior y la idea del fracaso de la imaginación para ver en qué medida la subrepción comparte características o no con la ilusión trascendental. Es el mismo texto que comenta Robert Clewis en The Kantian Sublime and the Revelación of Freedom, con el que debatiremos sobre esta cuestión: El ánimo escucha en sí la voz de razón, que exige totalidad para todas las magnitudes dadas, incluso para aquellas que, ciertamente, nunca pueden aprehenderse totalmente pero que al mismo tiempo (en la representación sensible) se enjuician como totalmente dadas. En esta medida, exige comprensión en una intuición y reclama una exhibición de todos aquellos miembros de una serie numérica […] como totalmente dado (según su totalidad).623 Si la ilusión trascendental proviene de la búsqueda de lo incondicionado desde todo aquello condicionado dado, se podría decir que lo que Kant describe en el párrafo citado es ese mismo mandato, de la misma manera que dentro de la «Dialéctica Trascendental» se descubría cómo la razón obligaba a pensar las ideas de Alma, Mundo y Dios según se plantease la relación entre lo condicionado y lo incondicionado. Del mismo modo se podría asimilar el acto de respetar a un objeto en lugar de al ideal de humanidad con el hecho de convertir a alma, mundo, y Dios, antes de la reflexión trascendental, como objetos totales, pasando de su carácter ontológico al óntico. Esta es la línea en la que trabaja Michelle Grier en su texto Kant’s doctrine of transcendental Illusion: 621 KU, Ak. V, 257. 622 KrV, B 349-360. 623 KU, Ak. V. 354. 305 En la Crítica de la Razón Práctica, Kant apela explícitamente a la doctrina de la ilusión (véase Ak. V., 107-114). Del mismo modo, Kant apela de nuevo a la noción de una ilusión inevitable y natural en la Dialéctica del Juicio Estético en la Crítica del Juicio (Ak. V, 339-349). En ambos casos, dicha apelación sugiere que un examen de la ilusión trascendental tal como ocurre en la filosofía teórica también resultaría esclarecedor en otras obras de Kant.624 Dado que Grier no hace un trabajo exhaustivo en lo que al juicio estético se refiere, Clewis coge su testigo y aclara así la cuestión: «Aunque la subrepción en lo sublime puede pensarse como un tipo de ilusión, no debe caracterizarse como la ilusión trascendental en un sentido genuino, por varias razones.»625 Dos de ellas son de carácter propedéutico: Kant no realiza este paso y que no hay una Dialéctica de lo Sublime (como una crítica del uso abusivo del entendimiento en los juicios, algo que no podría darse, pues en lo sublime no interviene el entendimiento). La tercera razón que da, más relevante, es que lo sublime no trata de pensar los objetos propios de la metafísica especial, ni persigue el tipo de incondicionalidad propia de la ilusión trascendental, sino que, al tratarse de un juicio puramente determinante, solo implica a la reflexión estética. Aunque no lo explicita, Clewis aporta un último motivo, y es que la subrepción no es una tendencia inevitable de 624 GRIER, M. Kant’s doctrine of transcendental Illusion, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 12: «In the Critique of practical reason Kant explicitly appeals to the doctrine of illusion. Similarly, Kant again appeals to the notion of an unavoidable and natural illusion in the Dialectic of Aesthetic Judgment in the Critique of Judgment. Kant’s appeal to the doctrine of illusion in each of these text suggest that an examination of transcendental illusion as it occurs in the theoretical philosophy high be illuminating with respect to Kant’s other works as well.» El texto de Grier analiza la función de la ilusión trascendental dentro de la obra de Kant, mostrando cómo dicha teoría de la ilusión es central (al igual que dicha ilusión es inevitable) para comprender el punto de vista de Kant sobre la Metafísica y la diferencia entre entendimiento y razón. Aunque el texto analiza primero cómo se forma esta idea en el Kant precrítico y cómo se forma la idea misma de razón, lo más interesante de éste es el análisis de la «Dialéctica Trascendental» y la conexión que realiza entre lo inevitable de la ilusión trascendental y el uso regulativo que pueden y deben tener las ideas de la razón. El texto de Grier, como también apuntó Longuenese, tiene la gran virtud de aclarar una aparente contradicción entre que Kant caracterice esta ilusión como inevitable y a la vez pretenda depurar a la metafísica de desvaríos teóricos. La respuesta de Grier es que dicha ilusión es no solo inevitable sino fructífera en el terreno de la razón (y por ello sus ideas pueden y deben tener un carácter regulativo) pero que no debe entrar en el juego teórico del entendimiento y su proceder. En cualquier caso, lo que resulta más interesante de este texto para nosotros es precisamente que Grier encuentra esta ilusión fecunda para todos los momentos en los que la razón interviene como facultad, como es el caso de lo sublime. 625 Véase CLEWIS, R. Óp. Cit. (2009), 76: «Although the subreption in the sublime can be thought of as a type of illusion in an ordinary sense, the subreption should not characterize as genuine transcendental illusion for several reasons» (traducción propia). 306 la razón, sino que lo sublime solo adquiere sentido como espacio para la revelación de la libertad humana, pese a que los objetos que la susciten no tengan un componente moral en sí mismos. Sin embargo, esto debe problematizarse. Primero me detendré algo más en la ilusión trascendental: si es necesaria una Dialéctica Trascendental, lo es para que se vea cuál es la relación entre la labor del entendimiento con la producción de la apariencia, pues la misma lógica (pura, formal, no trascendental) podría ser la responsable de la apariencia sin una labor crítica. ¿Cómo? Al menos de dos maneras: entendiendo la mera lógica como «método de ciencia del ser en cuanto ser»626, en un sentido aristotélico o utilizando la matemática como modelo de la filosofía. Ni se puede emplear el canon lógico ni el matemático como un organon: es necesaria la reflexión trascendental para delimitar su campo de acción. Precisamente la metafísica racionalista, como sería el caso de Eberhard o Wolff, no hacía esta reflexión, tomando al logicismo como el último espacio para el dogmatismo, como se analiza en el segundo capítulo y la no diferenciación entre la oposición lógica y la real, que permite señalar que no es lo mismo pensar en la extensión del espacio dado que en si algo es divisible lógicamente. Si no realizamos estas operaciones pasamos de principios meramente formales de la razón a principios reales y por tanto caemos en la ilusión. Este «abuso» de la lógica, como señala Lebrun, es excusable, pues el sentido lógico y el trascendental es el mismo. Las categorías, separadas de toda condición sensible, conservan la significación únicamente lógica de la unidad (y no dan significación a ningún concepto de objeto que no tenga objeto. Lo trascendental son las formas puras del uso del entendimiento en relación con el objeto, sin determinar a ningún objeto en particular. Aunque lo trascendental no es sinónimo de restricción de los conceptos puros a la experiencia posible, solo atiende a la posibilidad de su uso a priori en el conocimiento, no abre un nuevo dominio, sino que trabaja con el mismo. Es por esto por lo que se puede caer en la apariencia de tomar lo meramente lógico como si fuese trascendental cuando o bien hacemos abstracción de todo objeto en la lógica, o bien, si lo admitimos, debemos de pensarlo bajo las condiciones de la intuición sensible. 626 Esta cuestión ya se analizó en el capítulo II de esta tesis, concretamente en la sección «La separaciónn de Kant del método de la metafísica dogmática», donde se citaba a su vez el texto de Navarro Cordón (NAVARRO CORDÓN, J.M. «Método y metafísica en el Kant precrítico» en Logos. Anales del Seminario de Metafísica, v. 9, p. 75 - 122, 1974). 307 Sin embargo, para matizar la lectura de Clewis, hay que analizar bien qué significa que esta clase de juicios solo impliquen la reflexión estética o si la subrepción es o no una tendencia inevitable de la razón. Se dijo que cuando se habló del fracaso de la imaginación ante lo sumamente grande que la metafísica racionalista cometía un error, al considerar que allá donde no podía llegar la imaginación, podría hacerlo el entendimiento, que a donde no llegaría la intuición sensible, lo haría la intelectual (como en el ejemplo del quiliógono, imposible de dibujar, pero concebible en el entendimiento a través de una intuición distinta), pero se señaló a su vez que este «error» venía de la tendencia de la imaginación a buscar la unidad total de lo dado en una imagen, un uno que no es cuantitativo, sino matemático, cualitativo y como razón de ese todo [Grund des Ganzen]. Este uno cualitativo es el apresado como totum a la simple vista y por eso es posible que se presente el infinito, pero como multitud y no como máximo. Pudiera parecer que esta totalidad dada se refiriese a una cosa en sí misma si no hacemos la reflexión pertinente, pues «conserva algo del Uno ontológico, antes de que éste se despliegue en el espacio y se repita en el tiempo. El espacio nos da así la idea de una totalidad-unidad primordial.»627 Como se dijo, sin el trato crítico de esta totalidad que se da como primordial se podría caer en la «lógica de la ilusión», tal y como sucede en Antinomias, Paralogismos, o los intentos de demostrar la existencia de Dios. «Del mismo modo que en la cosmología racional el entendimiento, al que extraviaba la razón, proyectaba reunir [Zusammennehmen] la totalidad del mundo, así la imaginación comprensiva pretende darse la imagen del Uno.»628 Sin embargo, la diferencia entre ambas es que en este caso nos encontramos con un ideal de la imaginación y no con una apariencia ilusoria de la razón. Este ideal de la imaginación nos puede confundir si se piensa que la diferencia entre sensibilidad y entendimiento no es tal, solo una cuestión de grado y que lo suprasensible comienza allá donde no llega la imaginación y se constituye como una entidad cuya intuición solo podrá ser intelectual, ora en el sentido matemático (la percepción del espacio infinito qua espacio, como entidad dada en sí misma y no como forma subjetiva de la intuición) ora en el metafísico, como el que señala Leibniz y por cierto, también cualquier afirmación de la totalidad ontológica como concepto predicable de un presunto ente dado. 627 LEBRUN, G. Óp. Cit. (2008), 421-422. 628 Id., 425. 308 La diferencia entre la subrepción y la ilusión trascendental sería, pues, que la primera parte de un ideal de la imaginación y la segunda de una tendencia ineludible de la razón humana. Esta tendencia ineludible no comete un mero error al buscar lo incondicionado, sino que su error de fondo es más grave: no distinguir los límites de su propio conocimiento, de su incapacidad para no cometer errores. Pensar que se trata de un error subsanable implica pensar que habrá un momento en el que se podrá llegar a un resultado correcto (véase, la determinación omnímoda del mundo) en mejores circunstancias, o con el método adecuado para huir del error, lo cual no es más que otra forma de caer en la ilusión, aunque se vea pospuesta como una aspiración a futuro (por ejemplo, los presupuestos ontológicos de algunas propuestas de corte realista fisicalista dentro de la filosofía de la ciencia: quizá no ahora o no como se pensó en el pasado, pero en algún momento podrán reducirse todas las ciencias al dominio de la física). ¿Es inevitable el error al que lleva la imagen del todo a la que aspira la imaginación? Se podría decir que se trata de un error subsidiario al de las ilusiones a las que se acerca la Dialéctica Trascendental: si nuestros sistemas filosóficos incurren en planteamientos basados en esta ilusión, caerán a su vez la ilusión nostálgica del Uno originario que ofrece la imaginación. Sin embargo, el tratamiento crítico y la reflexión trascendental pueden curarnos de ambos males, aunque la tendencia a la ilusión prevalecerá (y siempre habrá que luchar contra ella) y la naturaleza bruta siempre podrá suscitar la emoción de lo sublime, aunque se sepa que está basado en una ilusión. 5.6. LUGAR DE LO SUBLIME DINÁMICO: LO SUBLIME EN COMPARACIÓN LA BELLEZA Y EL RESPETO. LO SUBLIME DINÁMICO EN SU DIFERENCIA CON EL MATEMÁTICO Como se dijo, este texto no va a detenerse en ninguna controversia histórico-filológica sobre si lo sublime es un apéndice redactado con posterioridad a la «Analítica de lo bello» (y eso explica que no se apliquen directamente algunas de sus categorías, por falta de tiempo o cuidado). Lo bello es el faktum de la armonía de las facultades, mientras que lo sublime es, en cierto modo, contra-fáctico de dicha armonía entre sujeto y mundo. Esta resistencia que se da en el objeto sublime lo diferencia de lo bello y hace que se asemeje al respeto (por su carácter mixto y su relación con las ideas), y se acentúa en lo sublime 309 dinámico (si bien en lo sublime matemático también hay una resistencia a la síntesis de la imaginación): Se llama potencia a un poder superior a los mayores obstáculos. Se dice que esta potencia tiene imperio cuando es superior a la resistencia que le opone otra potencia. La naturaleza, considerada en el juicio estético como una potencia que no tiene ningún imperio sobre nosotros es dinámicamente sublime. 629 Como se verá, dicha fuerza [Macht], que causa terror por incontenible o inconmensurable, constituirá el elemento de displacer propio de lo sublime dinámico, mientras que el sentir que no tiene dominio [Gewalt] sobre lo que da placer (como una suerte de satisfacción moral, o de sentir que parte de nosotros es libre respecto a la potencia de un fenómeno dado).630 En cualquier caso, me centraré en unas cuestiones preliminares antes de entrar en el análisis: si bien esa resistencia constituirá un elemento diferencial entre lo bello (regido por la forma de la finalidad) y lo sublime (contrario a fin), debe recordarse que en ambos casos se trata de juicios de gusto que apelan a principios subjetivos y no objetivo. Su ámbito no es ni el del conocimiento teórico ni de la praxis moral, sino la heautonomía y el juicio reflexionante, donde la facultad de juzgar se da una regla a sí misma ante un caso singular, que excede al concepto: «un juicio puro sobre lo sublime no ha de tener como fundamento de determinación absolutamente ningún fin del objeto, sí debe ser estético y no confundirse con ningún juicio del entendimiento o de la razón.»631 En ningún caso esto o dará una ley de la naturaleza o se igualará a la ley moral, sino que se referirá, en todo caso, a las condiciones subjetivas y a priori que ordenan nuestro pensamiento.632 629 KU, Ak. V, 260. 630 Véase OROÑO, M. «Lo sublime dinámico en la tercera crítica de Kant», en Eidós nº 27, Quito: Prensas de la UTE, 2017, 199-223. 631 KU, Ak. V, 253. 632 Robert Clewis dedica en su estudio una sección a pensar si lo sublime es un juicio o un sentimiento, o si ambas nociones se confunden cuando se habla sobre lo sublime: si bien parece que es necesario sentir algo (sin sentimiento no hay sublimidad, o sería una suerte de «sublimidad objetiva»), se habla de juicios estéticos. ¿Hay algunos sentimientos que son directamente juicios estéticos? Lo que apunta Clewis es que existe una separación entre el sentimiento y el juzgar sobre lo sentido, y que el juicio es dependiente del sentimiento. Es por esta dependencia por la que lo sublime no puede ser ni una conclusión lógica, ni un estudio de las cualidades de un objeto o situación, ni una mera característica de cierto tipo de arte u objetos naturales. Véase. CLEWIS. R. Óp. Cit. (2009), 58-61. Clewis además trata de argumentar que hay ciertos tipos 310 Así, se dijo que lo bello era un faktum de la armonía de las facultades porque contiene en sí la forma de la finalidad y de la unidad que se presupone en cada encuentro de la intuición y el concepto (como en el juicio teleológico se presupone que la variedad de lo empírico está regida por conceptos de la unidad máxima, que lo empírico y contingente, en definitiva, tiene forma y unidad). En lo sublime opera una lógica en cierto modo inversa, pero seguirá siendo subjetiva, heautónoma y reflexionante. En el capítulo tercero, se mostró como los cuatro momentos de la «Analítica de lo bello» podían aplicarse a lo sublime, si bien el desinterés de lo bello se agrava en lo sublime (siendo contrario a fin) y su comunicabilidad se basa en la relación con ideas morales.633 Aunque pareciera que sublimidad y moralidad están más cerca que en lo bello, estética y ética están separadas en la Crítica del Juicio (algo que no sucedía en las Beobachtungen): lo bello es símbolo de lo moral, lo sublime un espacio de presentación de la libertad humana ante la insuficiencia de nuestra razón teórica para subsumir lo dado en un concepto. Pero se mantiene esa necesaria distancia entre estética y moral, como sucedía en el simbolismo analógico del parágrafo 59. Tampoco se puede difuminar, ni en de sentimientos que son en sí mismos sublimes (como la apatía moral), noción que discutiré en la segunda nota a este capítulo. 633 Una de las cuestiones que quedan sin tratar explícitamente en el texto de Kant es si distinciones como la del parágrafo 16 de la KU, entre belleza «libre» y «dependiente» se aplican también a lo sublime. Clewis destaca que «Una razón por la que la posición de Kant es bastante complicada es que a veces usa libre y puro como sinónimos. En 16 Kant usa tres veces "puro" y "libre" como sinónimos, como en la frase "juicio libre y puro del gusto". En consecuencia, cuando Kant afirma que los juicios dependientes no son "puros", se puede leer simplemente diciendo que no son libres, una afirmación que por supuesto sería (trivialmente) verdadera, si los términos son sinónimos. Que libre y puro a veces se utilicen como sinónimos está conformado por el hecho de que «adherente» y «aplicado» se utilizan como sinónimos: «Por medio de esta distinción entre libre y dependiente se pueden resolver muchas disputas sobre la belleza entre los jueces del gusto, mostrándoles que una se ocupa de la belleza libre, la otra de la belleza adherente, la primera haciendo un juicio de gusto puro, la segunda y aplicada. El contraste entre la belleza libre y dependiente corresponde a la diferencia entre "pura" (puramente estética) y juicios parcialmente intelectualizados o aplicados.» (CLEWIS, R. Óp. Cit. (2009), 99) Su conclusión es que esto se aplica igualmente a lo bello y a lo sublime, pero problematiza esta misma distinción: ¿puede darse un juicio estético totalmente puro? ¿No haría esto imposible que pudiera haber arte bello o sublime, en la medida en la que rige un concepto? Me remito en este punto a la Nota II del capítulo previo «Sobre pirámides y montañas». Si bien tanto en lo bello como en lo sublime van a entrar siempre elementos que presuntamente harían del juicio algo dependiente (pues involucran al concepto) la idea de un juicio estético puro posee un doble valor: para empezar, porque lo que importa es si la imaginación es libre en su acto de ligar los elementos, no si los elementos que forman parte de algo son en sí mismos libres o conceptuales (si no, como señalaba Marzoa, nunca podría haber un poema bello o sublime, ya que el lenguaje en sí mismo es conceptual y determinado. Cf. MARTÍNEZ MARZOA, F. Óp. Cit. (1987), 75-82). Para seguir, la idea de un juicio estético puro no se preocupa de la cantidad de juicios estéticos puros hay o usamos en nuestra cotidianidad, sino de aquello que hay de puro en todo juicio estético. 311 lo bello ni en lo sublime, la diferencia con un juicio de conocimiento (algo que, en este caso, apela más a lo sublime matemático). Se dijo previamente que la estimación matemática de las magnitudes se separaba de la estética: el juicio de lo infinito o lo «grande más allá de toda comparación» no era un juicio de conocimiento, sino que «el poder pensar algo como un todo infinito sin contradicción «muestra una capacidad del ánimo que sobrepasa todo patrón de medida de los sentidos»634 y «exige en el ánimo una capacidad que es ella misma suprasensible»635; lo cual ni se puede realizar con conceptos matemáticos ni ofrece ningún saber sobre la naturaleza o la experiencia. En el caso de lo bello tampoco se obtiene conocimiento alguno, pese a la intervención del entendimiento. Las diferencias más relevantes entre lo bello y lo sublime son básicamente dos: la relación con la finalidad (y la objetividad de lo que se considera bello o sublime) y su relación con ideas morales. Respecto a lo primero, la belleza descansa en la forma teleológica del objeto bello, pese a que se trate de una finalidad sin fin. Por ello se asocia lo bello con la representación armónica, y Kant se ve obligado a separarlo con claridad tanto del concepto de perfección como de la objetividad del objeto (en tanto que útil o elemento que se puede poseer). En el caso de lo sublime, aún se está más lejos de dicha objetividad: si lo bello es lo caprichosamente armónico, sublime es aquello que es, en cierto modo, irrepresentable, como la prohibición judía de las imágenes. Mientras que la belleza está ligada al impulso de juego (que aparece en la obra de arte o en la naturaleza), lo sublime aparece con la insuficiencia de nuestras capacidades para o bien esquematizar algo enorme o bien oponernos a una fuerza o poder contra el que nada se puede hacer. Como se señaló en el capítulo anterior: En nuestra imaginación reside una tendencia a la progresión hacia lo infinito, y en nuestra razón una pretensión de absoluta totalidad como idea real, esa misma inadecuación de nuestra facultad de estimación de magnitudes de las cosas del mundo sensorial para esta idea es lo que despierta el sentimiento de una facultad suprasensible en nosotros; y es el uso que de modo natural hace la facultad de juzgar de ciertos objetos en pro del último (sentimiento) y no, en cambio, el objeto de los sentidos, lo que es absolutamente grande, y, ante él, todo uso es pequeño. Por lo tanto, ha de ser llamado sublime el temple del ánimo debido a una cierta representación que da que hacer a la facultad de juzgar reflexionante y no el objeto.636 634 KU, Ak. V 254. 635 Id. 636 KU, Ak. V, 259. 312 En el caso de la síntesis dinámica, no me encontraré ante lo absolutamente grande o a la idea de la totalidad (que partían de una síntesis homogénea de la cantidad imposible de completar). Aquí comparecerá una diferencia irreductible entre heterogéneos637, lo que hará que la síntesis sea dinámica (entre lo dado, limitado, fenoménico; y el sustrato suprasensible del sujeto). Por ello el sentimiento será mixto, por su inicial violencia contra lo sensible, ««una violencia que la razón ejerce sobre la imaginación solo para ampliarla a la medida de su dominio propio (el práctico) y dejarla atisbar hacia el infinito que para ella es un abismo»,638 superado por un contento posterior: en lo sublime matemático por ser capaz de comprender subjetivamente el infinito dado (en paralelismo con la infinitud dada de la intuición pura), en lo dinámico por entender que existe algo más dentro de mí que el mero orden fenoménico, sobre el que se ejercería esa gran fuera de la naturaleza que causa terror. Como el asunto subsidiario de la finalidad, podría decirse que otra diferencia entre lo bello y lo sublime son los distintos objetos que permiten la belleza o sublimidad. No obstante, tampoco debe tomarse esta circunstancia demasiado en serio (como que haya objetos sublimes), en la medida en que lo sublime no es el objeto: eso sería caer en la subrepción. En general, lo sublime se asocia con lo no armónico, lo enorme, lo informe o lo tenebroso; lo bello con lo pequeño, simétrico, armónico, agradable.639 637 Lo sublime matemático, en general, apela a nuestras capacidades cognoscitivas y se preocupa de la síntesis homogénea de la cantidad; lo dinámico al choque entre heterogéneos, concretamente entre lo dado y fenoménico y aquello que se escapa de su dominio sobre nosotros, lo suprasensible. Sin embargo, la distinción entre dinámico y matemático ya se analizó en el capítulo anterior como, hasta cierto punto, artificiosa: no hay objetos matemática o dinámicamente sublime, son dos formas de comprender la síntesis de elementos íntimamente relacionados. Véase, supra «Nota preliminar I: qué no significa la división entre lo sublime matemático y lo sublime dinámico.» 638 KU, Ak. V, 260. 639 ¿Puede lo sublime tener forma, o no ser enorme? Por supuesto que sí, ya que todo objeto posee una forma, por confusa o incomprensible que resulte en un primer vistazo: la pirámide puede medirse, al igual que la intensidad de una tormenta. Unform apela aquí a algo diferente a la Crítica de la razón pura: no es un momento pre-teórico, antes de aplicar las formas de la sensibilidad o las categorías (como forma de la experiencia) a través de la imaginación; sino a aquellas circunstancias en las que nuestra imaginación no es capaz de operar siguiendo esa lógica. Por ese motivo, la sublimidad de algo no es relativa tanto a la forma o carencia de forma de un objeto que nos parece sublime, sino a nuestra capacidad de conformar lo dado de acuerdo con nuestra propia subjetividad. Clewis señala que «Although Kant sometimes seems to suggest that objects deemed sublime must lack form (Unform) this is not his considered view. First, Unform is not exactly a lack of form (although it has been translated this way), and it seems better to conceive of it as a kind of form. Second, objects that elicit sublimity may sometimes appear to lack form, but they must have form in some sense in order to be experienced at all. In order for an object to be perceived as an object in a coherent and inteligible experience it must have a spatial-temporal form. Form can be understood as a 313 En lo que respecta a la segunda cuestión, su relación con ideas morales, se explicó en el capítulo tercero la relación entre belleza y moralidad640 por el proceder del simbolismo analógico. También se destacó cómo la comunicabilidad de lo sublime no se basaba en la armonía de las facultades, sino en la presuposición de ideas, y se acaba de plantear su relación con el respeto. ¿Cómo puede pensarse heautonomía de lo sublime después de pensar esta relación? Si bien retomaré esta cuestión después de analizar más detenidamente lo sublime dinámico, unos apuntes: lo sublime y el respeto compartirán la estructura mixta del sentimiento. De una parte, negativa, que apela al yo empírico, sensible, se evolucionará a una positiva, que descansará en el contento por mi propia libertad. Ambos serán sentimientos que reposarán en la presuposición de ideas, pero al mismo tiempo necesitarán la concreción sensible (el momento de sentir respeto, el instante en el que se contempla lo sublime). Además, ambos pueden caer en la subrepción, y se presupone que son universales en los seres racionales finitos (y que no se darían dichos sentimientos para un entendimiento divino): el respeto comparece siempre que lo hace la ley moral, aunque se lo ignore; lo sublime se da cuando algo en el mundo lleva al límite mi imaginación, anunciando otro destino para ella. En ambos casos se dará un momento por el que se sensibilizará la libertad en el mundo, bien como la posibilidad de ser un motor para la acción, bien como una resistencia pacífica o una humillación estética que me permite pensar mi propia superioridad a lo sensible. Sin embargo, aquí comparece ya la primera diferencia: sentir respeto, de facto, puede ser un motivo para la acción, mientras que la sublimidad es constantemente un mero entretenimiento para estetas: el ámbito de lo estético ayuda a establecer una conexión entre nuestra experiencia mundana y aquello que la sobrepasa, así que no se puede asimilar a lo práctico, o no podría servir de puente. Por otro lado, la subrepción en el respeto, como se comentó, es menos problemática (pues respetar a alguien ejemplar boundary or a set of boundaries, however indefinite, and every object capable of being experienced has a form in this sense» (CLEWIS, R. Óp. Cit. (2009), pp. 69-70) Es por esto que Jameson (Cf. JAMESON, F. El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado (trad. José Luis Pardo), Barcelona: Paidós, 1995) señaló que quizá la naturaleza hoy en día, por muy violenta que resulte, ya no nos puede llevar a lo sublime con facilidad, por muy grande que sea la tormenta (mientras que la idea de una macrocorporación tecnológica omnipotente sí, pese a que su símbolo sensible sea un pequeño y simétrico logo). Se retomará esta cuestión en el próximo capítulo. 640 Véase KU, 59 y la sección del capítulo tercero de esta tesis «La belleza como faktum de la armonía de las facultades. Delimitación temática de lo sublime en relación con lo bello», que ya expuso preliminarmente muchas de las cuestiones de esta sección, abundando en la cuestión de lo bello como símbolo de lo moral. 314 puede traer grandes efectos sobre la consideración de nuestra propia libertad, mientras que creer que una montaña o una tormenta es algo sublime per se ignora, de hecho, que lo son por nuestra propia capacidad de escapar a la tiranía de lo sensible). 5.8. ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LO SUBLIME Lo sublime dinámico presupone la moralidad, al igual que lo matemático presupone la capacidad de pensar una totalidad incondicionada, aunque no se entienda. En lo sublime dinámico se produce una conexión entre elementos heterogéneos [Verknüpfung] distinta a la composición matemática. El elemento de terror y displacer viene de lo fenoménico, lo que se presenta: Elevados peñascos suspendidos en el aire y como amenazando, nubes tempestuosas reuniéndose en la atmósfera en medio de los relámpagos y el trueno, volcanes desencadenando todo su poder de destrucción, huracanes sembrando tras ellos la devastación, el inmenso Océano agitado por la tormenta, la catarata de un gran río, etc., son cosas que reducen a una insignificante pequeñez nuestro poder de resistencia, comparado con el de tales potencias.641 Por su parte, lo placentero (lo auténticamente sublime) de aquello que no comparece, y en este caso será nuestra capacidad de albergar ideas morales. Es por esto que, mientras que lo sublime matemático se analizaba desde la cantidad (universalidad) y cualidad (desinterés), lo sublime dinámico, como algo que conecta elementos heterogéneos, lo hará desde la relación en el parágrafo 28 (su relación con la finalidad) y la modalidad en el 29 (la satisfacción necesaria que provoca). Pese a todo, en el 28 se anuncia un elemento mixto entre la cualidad y la modalidad, que es la noción de «distancia», entendida como un elemento estético vinculado al desinterés (y que luego llevará a la resistencia o conmoción, que sí que se vincula directamente con la finalidad: Mas el aspecto de ellos tiene tanto más atractivo, cuanto es más terrible, puesto que nos hallamos seguros, y llamamos voluntariamente estas cosas sublimes, porque elevan las fuerzas del alma por cima de su medianía ordinaria, y porque nos hacen descubrir en nosotros mismos un poder de 641 KU, Ak. V. 261. 315 resistencia de tal especie, que nos da el valor de medir nuestras fuerzas con la omnipotencia aparente de la naturaleza.642 Para que juzguemos algo como sublime no debe estar en juego nuestra propia existencia física y fáctica. La naturaleza debe atemorizarnos desde la seguridad de que uno no está amenazado por un peligro real, o no se trataría un juicio estético como tal (pues se tendría interés en la existencia del objeto, de la roca, de la montaña). Incluso si superásemos el peligro que amenaza la vida, no se obtendría esa clase especial de satisfacción estética, sino una alegría interesada por nuestra supervivencia a las circunstancias adversas.643 Es por esto que la guerra, pese a ser vilipendiada por Kant en sus textos históricos y prácticos, puede ser leída como un elemento sublime (en la medida en la que no se habla de la existencia del objeto, sino de las sensaciones subjetivas que provoca): La guerra misma, cuando se hace con orden y respetando el derecho de gentes, tiene cierta cosa de sublime, y vuelve el espíritu del pueblo, que así lo hace tanto más sublime, cuanto más expuesto se halla a mayores peligros, y cuanto más se sostiene en ellos con valor; por el contrario, una larga paz da ordinariamente por resultado el traer la dominación del espíritu mercantil, la de los más vastos intereses personales, el decaimiento y la molicie, y abate el espíritu público.644 Esta necesidad de una distancia es criticada por Adorno en su Teoría Estética como un elemento burgués de la estética kantiana (pues solo un burgués tiene la posibilidad de no implicarse645), pero tiene lógica dentro de la economía del juicio de gusto: sin desinterés no hay heautonomía. Además, desde el punto de vista de la modalidad, lo sublime no solo es desinteresado, sino contrario al interés. Es esto a lo que alude la conmoción o resistencia [Erschütterung]: lo sublime (en especial, comprendido 642 Id. 643 Id. 644 KU, Ak. V. 262. En cualquier caso, la guerra (como cualquier otra cosa) solo resulta sublime como tal si caemos en la lógica de la subrepción: lo auténticamente sublime sería nuestra dignidad, capaz de sobreponerse moralmente al dolor y a la barbarie. 645 Adorno ironiza sobre cómo la distancia precisa para sentir lo sublime como tal es un elemento pequeñoburgués de su filosofía (como aquel burgués que no se mancha las manos). En cualquier caso, habida cuenta al respeto que Adorno da a la Erschütterung como categoría estética de relevancia fundacional y la lectura profunda que tiene de lo sublime pareciera más bien que se trata de una broma. Véase ADORNO, T.W. Teoría estética (trad. Jorge Navarro Pérez), Madrid: Akal, 2004, 116. 316 dinámicamente) complacerá por resistencia o conmoción al interés sensorial y fenoménico: si la roca o la tormenta complacen estéticamente, lo hacen a pesar del interés sensible (que lleva al miedo y al terror). Sin embargo, esta naturaleza que nos destrozaría en el plano mundano por su poder no consigue dominarnos, algo se escapa, algo que va más allá de ese cuerpo fenoménico que podría desaparecer: «la humanidad en nuestra persona permanece no rebajada, aunque tuviera el hombre que sucumbir a ese poder.»646 Al igual que nuestra incapacidad para esquematizar el infinito mostraba tanto nuestra capacidad de pensarlo como el hecho de que nuestra imaginación tenía un destino distinto a la representación del mundo (imaginar quizá uno diferente o mejor) el encontrarnos presos de fuerzas que nos dominan y contra las que nada se puede hacer para cambiar nada del presente nos enseña un contento o superioridad que va más allá de la conservación de la propia vida, que es nuestra persona: La imposibilidad de resistir a un poder, nos hace reconocer nuestra debilidad como seres de la naturaleza, aunque al mismo tiempo nos descubre una facultad, por la cual nos juzgamos independientes de ella, y nos revela de este modo una nueva superioridad sobre la misma: esta superioridad es el principio de una especie de conservación de sí mismo, muy diferente de la que puede ser atacada y puesta en peligro por la naturaleza exterior; porque la humanidad en nuestra persona queda firme, aunque el hombre ceda a esta potencia.647 Así, en propiedad, lo sublime nunca será un objeto de la naturaleza o de la cultura (como la guerra, o el sublime histérico de Jameson), sino que reside «solamente en nuestro espíritu, en tanto que podemos tener conciencia de ser superiores a la naturaleza que hay en nosotros.»648 Es por ello que lo sublime comparece negativamente, por ausencia, ya que no es nada que se encuentre en este mundo: frente a las representaciones de un Dios iracundo o bondadoso (ideas estéticas que, mal tomadas, pueden caer en el fetichismo y la subrepción), Kant escoge el ejemplo de la no-representación ni del nombre ni la figura de Dios: «Puede que no haya pasaje más sublime en el libro de los judíos que este mandamiento: “No harás para ti imagen tallada, ni ninguna figura de lo que hay en el 646 KU, Ak. V. 262. 647 KU, Ak. V., 261. 648 KU, Ak. V., 263. 317 cielo, o de lo que hay sobre la tierra”.»649 La personalitas moralis650 no está en ninguna parte del espacio-tiempo: ya se discutió en «Paralogismos» (B402 ss.) cómo el alma no es un objeto.651 En cualquier caso, la imagen o representación sensible es solo el catalizador de la verdadera sublimidad, que reside en algo no objetivo. Pensar la guerra, la montaña, el alma, o un presunto Dios o sus atributos como algo objetivo (y por ello sublime, como la entrada física de algo suprasensible en el mundo sensible) no será otra cosa que subrepción. La relación del juicio de lo sensible irá en contra de una finalidad en la naturaleza, que se revela, pese a su poder, insuficiente para encerrarnos. El parágrafo 29 apela, por su parte, a la modalidad del juicio sobre lo sublime (que, de como en lo bello, apelará a una satisfacción necesaria y por ello comunicable). En el capítulo previo ya apunté en qué se diferenciaba la modalidad de lo bello y lo sublime, pero ahora se va a desarrollarlo apelando a la noción de ideas estéticas que se dibujó en el capítulo tercero. El análisis de la modalidad, como en el caso de lo bello, apela a la satisfacción necesaria que se produce con lo sublime y a su pretensión de poder ser comunicable universalmente (un acuerdo de iure, no de facto). Sin embargo, lejos de aquí ser un mero efecto de las facultades (el juego de la imaginación y entendimiento en lo bello) aquí se trata de la receptividad a ideas morales. Esto implica dos cosas: como se señaló con Lyotard, que la comunicabilidad de lo sublime no es tan obvia o directa (pasa por una razón práctica compartida) y, como Kant añade en este punto, que tiene que ver 649 KU, Id., La cita bíblica es de Éxodo, 44. 650 Matías Oroño, en su artículo «Lo sublime dinámico en la tercera crítica de Kant» [Óp. Cit. (2017)] clarifica la relación que Kant establece entre «ser humano» como ser particular, sensible (Mensch) y la humanidad como lo espiritual, el grado suprasensible y racional compartido por todos (Menschheit). Sin embargo, habida cuenta de lo señalado antes atendiendo a la clasificación de DR y a la lectura de Heidegger debe trazarse una relación entre esta humanitas (aquello que hace del ser humano un ser racional y que se puede comunicar con los otros) y ese excedente que es la personalitas moralis, donde reside su dignidad, entereza, capaz de hacerse responsable de sus actos y, en definitiva, la noción de imputación. 651 Habida cuenta de la paradoja del sentido interno explicitada en el capítulo cuarto, los «Paralogismos», dentro de la «Dialéctica Trascendental», llevan el problema del conocimiento del yo un paso más allá, prohibiendo el paso de la proposición «yo pienso» al conocimiento del alma como un objeto. La Psicología Racional, pues, no tendrá ninguna capacidad para dar ningún conocimiento del alma que no sea en sí mismo que no sea un paralogismo (un error o falsedad fruto de una inferencia lógica y formal que “engaña” al mismo que la hace, al crear un objeto ficticio en el que se vuelcan elementos puramente subjetivos). Los paralogismos son tres: el alma como sustancia inmaterial (según las categorías de relación) como objeto simple e incorruptible (según su cualidad) y como unidad idéntica a sí misma a través del tiempo (según la cantidad) y el alma como principio de vida e inmortal (según la modalidad). Cf. KrV, B 402 ss. 318 con la cultura. Así, a diferencia de en el caso de lo bello, en lo sublime «no podemos prometernos tan fácilmente el asentimiento de otro.»652 La relación que se establece con la cultura en este parágrafo es algo paradójica: por una parte, pareciera que se necesita un grado mayor de educación o de capacidad de sobreponerse a lo dado, fruto de esta cultura. Un hombre sencillo encuentra más difícil emocionarse por una posible tormenta, representada o real, ya que «en estos desastres en que la naturaleza muestra tanto poder de devastación, ante los cuales se halla como anonadado su propio poder, no ve más que las miserias, los peligros, y las penas que habían de cercar al hombre que haya de exponerse a ellos.»653 El desinterés que precisa un juicio estético no es tan esperable de un corazón sencillo. Por otro lado, en el desacuerdo sobre la sublimidad de algo se enfatiza no tanto la falta de gusto, como en lo bello, sino la falta de sentimiento, algo que pareciera en principio ajeno a la cultura. No obstante, en este caso se habla de un tipo particular de sentimiento (y no a los «sentimientos delicados» fruto de la sociabilidad), ya que a lo que apela, en última instancia, al sentimiento moral, esto es al respeto. Aunque se presuponga cierta cultura (más que en el enjuiciamiento de lo bello), para llegar a ese desinterés, lo sublime «es nacido originariamente de esta cultura, ni ha sido introducido en la sociedad por medio de una convención, sino que tiene su fundamento en la naturaleza humana, en una cualidad que se puede exigir de todos con la inteligencia común, o sea en esta disposición de nuestra naturaleza sobre la cual se funda el sentimiento de las ideas prácticas, es decir, el sentimiento moral.»654 La exigencia de este sentir es, por supuesto, subjetiva, no objetiva (si no, se estaría tratando al bien como a un objeto alcanzable, o se estaría apelando a la psicología empírica): Esta modalidad de los juicios estéticos o esta necesidad que se les concede, es un momento importante para la Crítica del Juicio. En efecto; esta cualidad nos descubre en sus juicios un principio a priori, y por esto los eleva a la psicología empírica, en la cual quedarían sepultados entre los sentimientos de placer y de pena (no teniendo para distinguirse más que el insignificante epíteto de sentimientos más delicados) y nos obliga a referirlos, así como la facultad de juzgar, a la clase de 652 KU, Ak. V. 265. 653 Id. 654 KU, Ak. V. 265. 319 estos juicios que se apoyan sobre principios a priori, y los coloca como tales, en la filosofía trascendental.655 5.9. BREVE PROBLEMATIZACIÓN SOBRE LA LECTURA DE CLEWIS DE UNA SUBLIMIDAD MORAL COMO OPUESTA A LA MATEMÁTICA Y A LA DINÁMICA En su texto The Kantian Sublime and the Revelation of Freedom, Robert Clewis señala tres tipos de sublimidad. Las dos primeras son las convencionales (matemático y dinámico) pero él decide añadir una tercera, lo sublime moral: Aunque lo sublime moral no se caracteriza explícitamente como una forma de sublimidad en la Analítica de lo sublime, la existencia de tal forma está implícita en la afirmación de Kant de que lo sublime representa estéticamente la ley moral, incluso mejor que lo bello.656 De acuerdo con su interpretación, es posible encontrar un «tercer tipo» de objetos sublimes, que son la respuesta a «estados mentales con contenido moral». Según él, incluso el propio Kant los utiliza en su obra, cuando en la Crítica de la Razón práctica sugiere que se puede educar a un niño con la imagen de un hombre honesto que actúa siempre por deber. Este ejemplo provocaría primero aprobación, luego admiración, después asombro y por último veneración [Verehrung], convirtiéndose en un hombre en el que él desearía convertirse. Este tercer tipo de sublimidad se acercaría a su vez al ejemplo del soldado del parágrafo 28, esto es, a lo sublime dinámico; y es una pieza relevante para el argumento que despliega en el libro (que reconstruye el camino entre lo sublime y el entusiasmo). Sin embargo, según la lectura que aquí se ha expuesto(y de acuerdo con la Nota Preliminar I al capítulo cuarto) la división de lo sublime entre matemático y dinámico no se refiere a la tipología de objetos que suscitan lo sublime, pues pensarlo de este modo es otra forma de caer en la subrepción. Matemático y dinámico, se refirieren al tipo de unidad que se plantea entre dos elementos: en lo matemático, 655 Id. 656 «Although the moral sublime is not explicitly characterized as a form of sublimity in the Analytic of the Sublime, the existence of such a form is implied by Kant’s claim that the sublime represents the moral law aesthetically even better than does the beautiful» CLEWIS, R. Óp. Cit. (2009), 84. 320 homogéneo, lo múltiple se presenta conectado en una intuición sin que sus elementos estén unidos necesariamente (por ejemplo, al sumar elementos de una serie); mientras que en lo dinámico vemos aquella unidad por la cual lo múltiple se encuentra conectado necesariamente en una existencia determinada. Dado que la síntesis que aquí se realiza es entre el objeto que genera la incapacidad de la imaginación para comprenderlo, por un lado; y el advenimiento posterior del descubrimiento de lo suprasensible, se puede mirar a lo sublime desde ambos respectos: o bien se presenta matemáticamente en el exceso que rompe cualquier esquema, o bien se sintetiza dinámicamente con la superioridad moral del sujeto (algo que acontece en una existencia fáctica determinada y de forma necesaria). Plantear un tercer tipo de sublimidad, moral, pareciera señalar que matemático y dinámico se refiere a tipos de objetos (cayendo en la subrepción en lo que se refiere a lo sublime, pero también en lo ético, como si pudiera objetificarse) y, a su vez, también pareciera indicar que lo moral es de alguna manera externo a lo sublime matemático o dinámico. Aquí desarrollaremos una lectura diferente en lo que se refiere a la conexión entre lo sublime y el entusiasmo, dando un sentido distinto al papel de la moral o la libertad en lo que a este contexto se refiere. 5.10. INTERÉS EMPÍRICO O INTELECTUAL EN LO SUBLIME Kant no habla directamente de si existe un interés empírico o intelectual en lo sublime, o de si acaso puede residir cualquier clase de interés. De acuerdo con la Grundlegung657 interés es el sentimiento por el cual la voluntad se deja guiar por la razón, esto es, la dependencia de los principios de la razón que tiene una determinación de la voluntad. Si el interés es práctico, la voluntad depende de los principios de la razón; si es empírico o patológico utiliza la razón y a sus principios para favorecer a la inclinación (creando entonces imperativos de prudencia o felicidad, dejándonos llevar por lo sensible). Por tanto, el interés es un móvil para la razón, en tanto que se conecta la facultad de desear con el placer o el displacer del sujeto. Al igual que las máximas subjetivas del obrar, el interés puede ser puro o empírico (y el interés por la ley moral es sinónimo del respeto).658 La cuestión será, pues ¿hay un interés en el juicio de lo sublime, dada su analogía con el respeto? ¿No ataca esto a la diferencia entre lo estético y lo ético? En el parágrafo 41 Kant destaca: 657 GMS, Ak. IV., 401, 413. 658 KpV, Ak. V. 119ss. 659 KU, 41, Ak. V., 296. 660 Cf. CLEWIS, R. Óp. Cit. (2003), pp. 153-158. 321 Más arriba ya se ha expuesto suficientemente que el juicio de gusto, por medio del cual algo se declara bello, no debe tener interés alguno como fundamento de determinación. Pero de aquí no se sigue que no pueda enlazarse con él ningún interés después d que haya sido dado como juicio estético puro.659 Aunque el juicio estético sea desinteresado, lo bello puede interesar indirectamente: el objeto no es calificado como bello porque interese su existencia en tanto tal, pero el hecho de que sea bello sí puede resultar interesante (más bien: no tanto el objeto como la experiencia que posibilita el objeto). Esto puede darse, como desarrolla la Analítica de lo Bello, tanto desde un punto de vista empírico o desde uno intelectual. ¿Sucede lo mismo con lo sublime? ¿Podemos aplicarles esta división? El interés empírico en lo bello, según Kant, no puede darse en el arte sino en la naturaleza (aunque sobre estas cuestiones debatimos en la Nota II al capítulo anterior, la razón de que esto sea así es que, si algo estuviese hecho por el ser humano para complacer, la comunicabilidad tendría menos valor). Lo que interesa empíricamente de hallar un objeto bello en la naturaleza por su carácter social (la comunicabilidad universal del juicio de que algo es bello en la naturaleza), mostrándonos análogamente que somos capaces de juzgar universalmente, como luego precisaremos en la moral. Así, el juicio estético puro de lo bello es interesante (esto es: hay interés en que exista, no que él tome ningún interés) porque evidencia esta comunicabilidad y capacidad de juicio universal sobre los objetos. También fomenta la simpatía y, en cierto sentido, el interés empírico en lo bello resuena la teoría de la apreciación estética de Hume660, como, por otra parte, el interés intelectual de éste se asemeja a la descripción de Leibniz del placer del solitario en la naturaleza. El interés intelectual en lo bello proviene de encontrar algo que permita pensar a la naturaleza como algo concebido en concordia a nuestra disposición moral, como si ésta estuviese ordenada para nosotros (de nuevo solo sucede en la naturaleza, no en el arte, como si se tratase de una «pista de lo suprasensible»). La opinión de Lyotard es que lo sublime irrumpe como «un meteoro» que rompe la armonía y la diferencia que lo sublime intenta imponer sobre la facultad desiderativa y cognoscitiva a través de la heautonomía de lo estético, pues el interés que suscita lo 322 sublime rompe la diferencia clara entre lo agradable, lo bello y lo bueno (al no ser en sí mismo bello, pues no «permite la esperanza del advenimiento de una unidad de las facultades en el sujeto [ni] una legitimación de la concordancia de los objetos reales con el destino auténtico de este sujeto en la Idea de la Naturaleza»)661, como sí la permite la de lo bello. En este contexto, estoy más de acuerdo con la lectura de Robert Clewis. Según él, el interés en lo sublime funciona a nivel de un segundo orden: no encontramos placer en el objeto en sí mismo sino en el hecho de que exista la posibilidad del juicio estético. Robert Clewis separa varias formas de comprender el interés. La primera y más obvia, tener placer en la existencia del objeto. La segunda el interés racional (desear la representación de cierto objeto de tal forma que comporta placer, sea puramente racional o de la satisfacción que complace). La tercera, el interés por la preservación de sí mismo o por la felicidad propia, cuya vertiente más extrema sería el egoísmo; aquel interés que o bien lleva a tomar un imperativo de prudencia o el respeto de la ley moral (que, a mi juicio, no es diferente del anterior) y, por último, la interacción activa con un objeto. En este último punto, Clewis hace hincapié en la distancia necesaria para que el juicio de lo sublime pueda ser tal, de tal forma en la que la mente es pasiva662 lo cual demuestra que el objeto en sí mismo no es lo relevante sino la experiencia que suscita. Según él, lo sublime en términos kantianos solo sería interesado en los dos primeros sentidos: el interés racional, y el interés suscitado por un objeto de la naturaleza, aunque este sería de segundo orden: no interesa por sí mismo, sino por la emoción que suscita, esto es, por la revelación de la presencia de la razón en el mundo, por el hecho de que nosotros se pueda comprender el infinito dado, que revela lo suprasensible. Con todo, el interés de lo sublime sería de segundo orden: no interesa al mismo nivel que obrar por máximas universalizables, a nivel de la moral, sino que tiene interés por la revelación de la existencia de la moral. Así ciertas emociones, como la «tristeza moral» (el desapego por la moral ante su persistente incumplimiento) también sería un interés de segundo orden, al afirmar con su mera existencia como sentimiento la posibilidad de la moral. De acuerdo con él, tanto lo sublime como lo bello recaen en este interés de segundo orden, como la posibilidad de un ideal de belleza: 661 LYOTARD, J.F. Óp. Cit. (1991). 159. 662 KU, Ak. V. 222. 323 El interés que una persona puede tener por el ideal de la belleza sería un interés de razón, un interés de base moral. En efecto, parece natural que la razón se interese por la presentación sensible de la perfección del ser humano y por la exhibición del concepto de libertad.663 Así, conforme a la opinión de Clewis, lo sublime podría tener igualmente in interés empírico indirecto y social (no interesa en sí el objeto, sino la comunicabilidad del mismo), y moralmente muestra de forma empírica por medio de un sentimiento que somos capaces de obrar moralmente, y el interés intelectual (que Clewis llama «moral) sería el de encontrar un signo de que existe una connivencia entre naturaleza y razón, aunque este juicio nada indique sobre cómo es la naturaleza, a nivel del juicio determinante de conocimiento. Henry Allison es de la opinión de que lo sublime es un apéndice tardío y que por ello no se lo incluyó en los textos del interés, lo cual iría en connivencia con lo que apunta Marco Sgarbi.664 Así, según él, el interés empírico no sería tan diferente al de lo bello, pues: La explicación de Kant implica que es posible tener un interés empírico y socialmente basado en los juicios de sublimidad en la medida en que sean universalmente comunicables. Señala que la satisfacción en lo bello, tanto como en lo sublime, no solo se distingue claramente entre los demás juicios estéticos por medio de la comunicabilidad universal, sino que también, por medio de esta propiedad, adquiere un interés en relación con la sociedad.665 Y el interés moral conllevaría el entusiasmo, lo cual llevará a la siguiente sección, como una «prueba fenomenológica» que va más allá del impulso sensible e inmediato. 663 CLEWIS, R. Óp. Cit. (2009), 154: «El interés que una persona puede tener por el ideal de la belleza sería un interés de razón, un interés de base moral. En efecto, parece natural que la razón se interese por la presentación sensible de la perfección del ser humano y por la exhibición del concepto de libertad.» Esto es algo que el propio Kant afirma en la KU: «La exactitud de tal ideal de belleza se prueba por el hecho de que no se permite que ningún encanto sensorial se mezcle con la satisfacción en su objeto, mientras que, sin embargo, permite un gran interés en él, lo que demuestra que juzgar de acuerdo con tal estándar nunca puede ser puramente estético, y juzgar de acuerdo con un ideal de belleza no es un mero juicio de gusto.» 664 SGARBI, M. Óp. Cit. (2011), 45-49 665 CLEWIS, R. Óp. Cit (2009), 164 324 5.11.SUBLIMIDAD Y ENTUSIASMO El entusiasmo había sido un tema común entre estetas y moralistas del XVII y XVIII (véase especialmente el caso de Shaftesbury, pero no es el único, ya que jugó un importante papel en el incipiente campo de la teoría de las emociones666). Su etimología en griego (ἐνθουσιασμό) significa literalmente «poseído por un Dios», ligado desde la Antigüedad Clásica al discurso sobre lo sublime –como una fuerza divina o quasi-divina, que arrebata al que la siente del mismo modo que, como se dijo en el primer capítulo, la musa arrebataba la voz del poeta, de nuevo entusiasmándolo. Intentaré trazar en esta sección una relación entre esa idea del entusiasmo que se delineaba en la primera parte, con Agamben (el entusiasmo o la musa como la toma de palabra por la comunidad) y la noción de lo público y el papel del espectador en Kant. Como breve introducción general, podría decirse que en el Kant maduro opera una división blanda (no delineada de forma tajante por el mismo) entre una suerte de entusiasmo práctico del que se sospecha (el afecto arrebatador al participar de la idea de Bien, que bordea el fanatismo) y el entusiasmo estético, que no se sentirá al tomar partido por esta o aquella idea de Bien o por una u otra modificación de la voluntad, sino como espectador, como aquel que contempla el devenir histórico y se entusiasma: siente algo Providencial, divino, en este desarrollo. El punto de vista de Kant en la segunda parte del Conflicto de la Facultades será justo este: el entusiasmo es aquello que sentimos cuando la historia proporciona signos de que existe o es al menos pensable un progreso moral del género humano. Sin embargo, el entusiasmo por observar la revolución (dada o posible) es muy diferente a la participación efectiva en la misma, sea o no entusiasta. Si se respetase la etimología de entusiasmo, utilizar el entusiasmo como aquello que modifica activamente la voluntad sería siempre un ejercicio de fanatismo religioso, similar al de Abraham al levantar el cuchillo contra Isaac. 666 Del mismo modo que Kant en el Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, el entusiasmo (ligado al fanatismo religioso o de cualquier clase) se ligó en varios contextos al estudio de la enfermedad mental, como un elemento de sobrepasamiento corporal de los humores, llevando al exceso. No es el caso de Shaftesbury, que prefería dejar esas cuestiones para los «fisiólogos» o «anatómicos» (que parten de un estudio de las «pasiones del alma» al modo mecanicista de Descartes o Spinoza: Shaftesbury prefiere ligar su estudio a la relación con la razón práctica y la política. Véase SHAVER, R., 1998, «Enthusiasm» en CRAIG, E. (ed.) Routledge Encyclopedia of Philosophy, Londres: Routledge; SHAPIRO, L. «How We Experience the World: Passionate Perception in Descartes and Spinoza», in Emotion and Cognitive Life in Medieval and Early Modern Philosophy, ed. M. Pickavé & L. Shapiro, Oxford: Oxford University Press, 2012 325 Frente al respeto (el único sentimiento propiamente moral y a priori, pues acompaña a la ley moral por su misma existencia), el entusiasmo es definido con Kant «el sumo bien acompañado de emoción».667 Lo cual no implica que pueda actuar como una brújula moral de dicho bien (ya que en Kant el bien no es nunca un objeto fáctico, como se explicó anteriormente). El Bien no puede determinarse a priori, y todo concepto de lo bueno debe reposar en la ley moral.668 Del mismo modo, el Bien no puede intuirse o sentirse (eso sería caer en el fanatismo). El único sentimiento que acompañará a la Ley Moral de forma ineludible será el respeto, no otras cuestiones que nos permitan orientarnos en la moral a través del sentir, como si se tratara de una brújula moral. El Sumo Bien, en un sentido clásico, sería aquel objeto que determinara la voluntad moral, algo que aquí no puede suceder. La Ley es en Kant la que determina los fines del querer práctico, y el Sumo Bien solo puede pensarse a posteriori (como el conjunto de los fines que se pueden sustraer de la actividad de la razón práctica, y no viceversa). La contraparte sentimental del Sumo bien nos hace pensar que el mundo natural y dado es un lugar en el que puede realizarse la Ciudad de Dios, y en el que es esperable en el que, aunque sea al final, virtud y felicidad se unan. Cuando el mundo sensible da ciertos signos [Geschichtszeichen] de que así es o sentimos que hay una suerte de hilo conductor [Leitfaden] que muestra el progreso moral del mundo sentimos entusiasmo. Esto, de entrada, resulta problemático: ¿cómo podría darnos el mundo sensible un signo de la moralidad, y de qué clase sería éste? ¿Cómo establecer la vigencia de ese hilo conductor que muestra el progreso moral del mundo o la naturaleza humana? De estas cuestiones se ocupa Kant con rotundidad en la segunda parte de El Conflicto de las Facultades. No se puede dar cuenta de si el género humano progresa o no hacia lo mejor, porque se caería en uno de estos dos errores: o bien se tomaría la experiencia dada como la única posible (tomando al hombre solo en tanto que fenómeno, y en tanto que fenómeno como un ser regular, predecible y medible, pero no como un ser libre e impredecible en consecuencia669) o bien se tomaría la perspectiva de un Dios, que juzga a la humanidad desde la distancia y la omnipotencia: «tal sería el punto de vista de 667 TL, Ak. VI, 408. 668 KpV, 58-67, 108-120. 669 SF, Ak. VII, 83. 326 la Providencia que, al sobrepasar la sabiduría humana, abarca también las acciones libres de los hombres.»670 En el fondo, este problema (el de juzgar el progreso moral del mundo) está siempre tentado de caer en la ilusión trascendental, que toma por objetivos elementos únicamente subjetivos (que son los que le llevan a trazar ese hilo conductor) o del fetichismo descrito en Die Religion, por el cual uno puede acceder directamente a lo inteligible a través de ciertos signos privados (y más allá de los límites de la razón). En cierto modo, el problema atañe a la relación posible entre lo sensible e inteligible, o al discurso teórico y el práctico, llevándolo un paso más allá: no se trata de cómo es posible que un motivo para mi acción sea la libertad (a eso responde el deseo) y cómo puede insertarse en la serie de causas mecánicas del mundo que me circunda; sino cómo es posible que la acción humana (en su conjunto, pero todavía regida por la formalidad de la ley, y no por el mero orden legal) modifique o no la naturaleza y su historia, y si eso es posible. Esto implica dos cosas: el análisis de lo cómo es posible que esa libertad pueda darse a nivel colectivo, y el pensar ese «mundo como conjunto de fenómenos» de tal forma que no se caiga en la ilusión trascendental pero sí que se pueda hablar de progreso de la razón práctica (que, como se verá, co-implica necesariamente cierta concepción de la naturaleza: como mínimo, que sea adecuable a conceptos, como ideal que esté sujeta a una suerte de plan). Este será justamente el problema del fanatismo.671 Estas cuestiones implicarán el orden del juicio teleológico y de la estructura del como-si, lo cual implicará un pensamiento subjetivo y reflexionante, distinto a la formalidad objetiva de la ley moral. El entusiasmo, pues no será de entrada calificado 670 Id. 671 En la cuarta sección de Sobre las enfermedades de la cabeza Kant caracteriza al entusiasmo como un estado mental de inflamación por el principio que sea (como la religión, la amistad, el patriotismo o cualquier otro asunto político) algo por encima del grado habitual, pero aún diferente del fanatismo: «El fanatismo siempre debe distinguirse del entusiasmo (Enthusiasmus). El primero se cree sentir una comunión inmediata y extraordinaria con una naturaleza superior, el segundo significa el estado de la mente en el que se ha inflamado por cualquier principio por encima del grado adecuado, ya sea por máximas de virtud patriótica o de amistad, o de religión, sin la ilusión de una comunión sobrenatural que tenga nada que ver con ella.» (Obs, 225, nota). Lo compara con el Wahnsin (engaño de los sentidos) sin que llegue a darse, y siempre guiado por un principio racional que no es en sí mismo enfermizo (nunca caería en la Wahnwitz). Después, en el periodo crítico, se mantendrá esta línea, separándose del Schwärmerei o el engaño que hace que uno se crea capaz de acceder a lo suprasensible o a entidades más allá de la sensación mundana (en el caso religioso, Dios). Esta distinción entre entusiasmo y fanatismo ya es esbozada por Longino, como se retrató en el capítulo uno. 327 como un sentimiento moral: participar en el bien hace que sintamos entusiasmo, aunque también es leído por Kant en ocasiones como una «degeneración» de esta idea de Bien.672 El Kant precrítico, como se comentó brevemente, tenía una visión bastante optimista del entusiasmo: en el Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, dice que «nada grande puede conseguirse sin entusiasmo», marcando ya una conexión entre este sentimiento y la libertad. En el periodo crítico será más escéptico: el entusiasmo bordeará el fanatismo, como señala la Antropología, pues conduce a la sobreexcitación del espíritu más allá de lo conveniente), pero no caerá en él, aunque estará a punto.673 En una visión preliminar, pudiera decirse que el entusiasmo será una respuesta afectiva a la idea del bien, lo cual hace de ella algo «accesorio» hasta cierto punto (lo fundamental es la idea del bien, no el afecto que acarrea) y ambiguo moralmente.674 No obstante, aunque no sea calificado de «moral» por sí mismo, el entusiasmo revelará la libertad humana y nos preparará para operar según un patrón diferente al interés sensible: Según el relato de Kant, el entusiasmo estético puede revelar la libertad humana de varias formas: si una persona es capaz de experimentar entusiasmo, y dicha experiencia presupone la idea del bien, esa persona debe tener cierta idea del bien. Se sigue que, si el entusiasmo es una respuesta afectiva y estética al este, uno tiene que tener esta idea de bien para sentir entusiasmo estético genuino. Además, dado que tener una idea del bien presupone que tenemos libertad práctica positiva (la capacidad de adoptar principios morales) así como una libertad práctica negativa 672 KU, Ak. V, 271 673 ApH, Ak., VII, 253 674 Que el entusiasmo sea un afecto (distinto al respeto) implica que su valor moral solo puede ser ambiguo, fenoménico, diferente al único sentimiento moral puro que es el respeto. A su vez, por la naturaleza de la emoción, abruma al aquel que lo siente, fomentando el exceso. Si bien en el periodo precrítico (en las Observaciones sobre las enfermedades de la cabeza) alababa este exceso como Triebfeder moral, en la Crítica de la Razón Pura se expresa de este modo: «En nuestro tiempo, cuando se espera tener más influencia en la mente a través de sentimientos tiernos que se derriten o pretensiones exageradas, que hacen lánguido el corazón en lugar de fortalecerlo, que mediante una representación seca y seria del deber, que Es más adecuado para las imperfecciones humanas y para progresar en la bondad, es más necesario que nunca dirigir la atención a este método. Es totalmente contradictorio poner ante los niños, como modelo, acciones como nobles, magnánimas, meritorias, pensando que se puede cautivarlos inspirando entusiasmo por tales acciones. Porque, como todavía están tan atrasados en la observancia del deber más común e incluso en el juicio correcto del mismo, esto equivale a convertirlos pronto en fantaseadores. Pero incluso con la parte instruida y experimentada de la humanidad tiene este supuesto incentivo, donde no es un efecto perjudicial sobre el corazón, al menos no uno moral genuino, aunque esto es lo que se quería lograr por medio de él (KpV, Ak. V, 157)». Hay una ambivalencia moral que solo se disuelve cuando el entusiasmo se toma únicamente en tanto que juicio reflexionante (desde la observación y no la participación, manteniendo la diferencia entre la razón práctica y la facultad de juzgar reflexionante). 328 (independencia de la determinación por impulsos sensibles), tal experiencia indica que tenemos libertad práctica en ambos sentidos. Si Kant tiene razón en que la libertad práctica presupone libertad trascendental, el entusiasmo también implica que somos trascendentalmente libres o podemos actuar como primer comienzo o causa en una serie causal.675 ¿En qué medida el entusiasmo resulta sublime? Para empezar, al tratarse de un afecto tuviera que emparentarse o bien con lo bueno, o bien con lo bello, con lo sublime o con lo agradable. Está claro que el entusiasmo no es un mero juicio de placer o displacer sobre lo agradable, pues implica una idea de bien que se siente subjetivamente con afecto y potencia. Lo bello implica una relación entre imaginación y entendimiento, pero aquí pareciera intervenir, como en lo sublime, una idea de la razón. El léxico que emplea Kant para hablar del entusiasmo es similar al de lo sublime (se invoca a la «grandeza del alma», ya tópico longiniano) en Sobre si el género humano, implica un asombro o un movimiento intenso o agresivo de la mente, como en la descripción de la Crítica del Juicio sobre lo sublime.676 Y no se trata de un juicio sobre el bien por al menos tres razones: para empezar, no implica un acción o interés práctico por sí mismo (el entusiasmo solo es tal cuando se siente por un evento histórico sin ser parte del mismo, estructura del desinterés que lo emparenta más con el juicio estético). No puede determinar a la voluntad. Para seguir, frente a la postura precrítica que se retrató al inicio de esta sección («sin entusiasmo nada grande puede lograrse»), el entusiasmo aquí pareciera más bien un suplemento cuyo valor moral de hecho es ambiguo, no asentado con claridad. Por último, el Sumo Bien tiene un carácter secundario con respecto a la moralidad misma, y habría que realizar aquí una distinción entre «supremo» y «sumo» bien: la virtud (como ejercicio de la buena voluntad) sería el bien supremo, pues es lo único que es bueno sin restricción. «Sumo» apela a una unidad más amplia en la que también caben los imperativos de prudencia y la 675 CLEWIS, R. Óp. Cit. (2009), 196 «In Kant’s account, aesthetic enthusiasm can reveal human freedom in several ways. If a person is able to experience enthusiasm and such an experience presupposes the idea of the good, that person has some idea of the good. Since enthusiasm is the affective, aesthetic response to the good, it follows that if one feels genuine aesthetic enthusiasm, one has in his or her stock of ideas the idea of the good. Moreover, since having an idea of the good presupposes that we have positive practical freedom (the ability to adopt moral principles) as well as negative practical freedom (Independence from determination by sensible impulses), such an experience indicates that we have practical freedom in its positive and negative senses. If Kant is right that practical freedom presupposes transcendental Freedom.» (traducción propia). 676 Véase el estudio casi filológico de Clewis en Id., 189-190. Los términos son «asombro», «violencia», «sorpresa» o «conmoción», entre otros. 329 búsqueda de la felicidad. El Sumo Bien es lo que permite pensar la unión de virtud y felicidad como una esperanza racional e ineludible para la razón humana (si bien no determinada o determinable objetivamente, pues el bien jamás es un objeto, sino lo que puede sustraerse de la formalidad de la ley). Tanto por descripción temática como por las conexiones que el mismo Kant hace, el entusiasmo parece más bien una modalidad del juicio estético que, además, tiene más que ver con lo bello que con lo sublime.677 Se dijo que estas cuestiones implicaran el orden del juicio teleológico y de la estructura del como-si. Sin embargo, no es la única perspectiva desde la que Kant habla del entusiasmo: lo hace de una forma más práctica pero íntimamente relacionada, analizando el papel y el valor de la revolución. En Idea para una historia en clave cosmopolita pareciera que Kant tiene una opinión favorable a la misma (hablando de la Revolución Francesa), invocando de ese «hilo conductor» del que hablaba el Conflicto de las Facultades: «siempre quedó un germen de Ilustración que se desarrollaba un poco más con cada nueva revolución, preparando el siguiente nivel en la escala perfeccionamiento [...]. Se abre una perspectiva reconfortante de cara al futuro (algo que no se puede esperar con fundamento sin presuponer un plan de la Naturaleza), imaginando un horizonte remoto donde la especie humana se haya elevado hasta un estado en el que todos los gérmenes que la naturaleza ha depositado en ella puedan verse desarrollados plenamente y consumado su destino sobre la tierra.»678 Cabe señalar sobre este texto: por una parte, se valora a las revoluciones (o al menos a ciertas revoluciones) como parte de un proceso asintótico y progresivo para la realización del bien. Por otra se anuncia, entre paréntesis, que esto solo es posible presuponiendo un plan en la Naturaleza, como se comentó antes. No obstante, como es bien sabido, en otros textos Kant condena a las revoluciones, que aquí tan beneficiosas parecen (como parte de un proceso histórico que consuma el destino humano). Este es el caso de los argumentos que despliega Teoría y práctica y la Doctrina del Derecho: la revolución (entendida como sublevación de un pueblo o parte de éste a su soberano) no es aceptable, ya que si se arrogan a sí mismos un derecho a resistir entran en la contradicción, pues dicha capacidad 677 De ser un juicio estético, en todo caso, no se trataría de uno puro, sino dependiente (del concepto de bien y de un ideal de perfección). Así lo argumenta Clewis en Id., 191-193. En cualquier caso podría pensarse que el mero devenir del destino humano que, colectivamente, busca realizar esa respublica noumenon en el reino de los hombres podría ser, abstraído de la concreción, objeto de un juicio estético puro. 678 IaG, Ak. VIII, 30. 330 de impugnación solo sería posible en un Estado de Derecho (facilitado por el soberano que se quiere derrocar), invoca a un soberano superior al soberano (el derecho de impugnación del pueblo sería el auténtico soberano, y esto, por cierto, es interesante, pues en el fondo el pueblo sería el soberano, y no creo que sea tan sencillo explicar por qué no es así), e invoca a una autoridad ficticia que debería ser capaz de dirimir si esa revolución es legítima o no (aunque claro, si el segundo problema no resulta tal, el tercero tampoco, y podemos pensar órdenes políticos contemporáneos que de hecho contemplan esas instancias superiores al soberano que legitiman o no la revolución). En cualquier caso, el problema al que señala Kant es que, para instaurar un nuevo orden de derecho, sea el que fuere, hay mejores formas de hacerlo que la revolución violenta, que no solo contempla grandes penurias a nivel moral individual, sino que destruye el orden que podría darle legitimidad a la propia revolución (o parte de un orden superior al establecido). De todas formas, el propio Kant señala que cuando una revolución triunfa (y cambia el orden establecido) adquiere legitimidad inmediata para generar otro orden de gobierno o constitución (es una sedición).679 Así, tomarse desde el punto de vista exclusivamente práctico la capacidad de romper cualquier orden legal680 por 679 Ak VI, 318ss 680 Sobre el papel de la revolución y su justificación dentro del pensamiento de Kant ha habido diversos debates en la literatura secundaria contemporánea. En dos textos recogidos de Wendy Brockie y Alyssa Bernstein dentro de KRASNOFF, L., SÁNCHEZ MADRID, N. SATNE, P. (Eds.), Kant’s Doctrine of Right in the 21st century, Walles: University of Walles Press, 2018 se escenifican las dos líneas de este debate, mientras se discute precisamente si es legítimo o no resistirse a una autoridad política injusta desde la perspectiva kantiana. En el primero de ellos, «Resistencia y reforma en la doctrina del derecho de Kant», Brockie señala que no hay evidencia textual alguna para que dicha resistencia sea legítima, y que, de hecho, en la doctrina del derecho abundan pasajes que demuestran la rigidez de Kant. Brockie es escéptica, pues, con la posibilidad de una revolución contra el poder injusto, pues la voluntad de ese grupo rebelde no alcanza los estándares de la voluntad general —no es homogénea, la mueven motivaciones privadas y no tiene un estatuto de derecho—: «uno de los problemas asociados con la resistencia activa, no tanto con la pasiva, es la forma en la que la voluntad de la gente puede no estar unida, bien en su deseo de reforma o en un acuerdo sobre qué reforma es necesaria. La desobediencia a la ley puede parecer justificada en ciertas circunstancias, donde las personas parecen estar de acuerdo en su deseo de llevar a cabo una reforma legal y enfatizar las quejas. Sin embargo, un grupo tal rara vez es homogéneo, y es imposible estar seguro acerca de la motivación interna de cada persona que desobedece la ley en dichas circunstancias.» (Id., 136) Por el contrario, Alyssa Bernstein cree que sí se puede encontrar en la filosofía política de Kant una posición a favor de la desobediencia civil justificada. En su artículo «Desobediencia civil: hacia una nueva concepción kantiana», Bernstein señala que el respeto a la autoridad, que impide una revolución, solo se supone si esta autoridad tiene una condición jurídica y estable con los requisitos que esta acarrea. Un estado injusto no posee esa condición, y, por tanto, su autoridad puede ser cuestionada. En este sentido, la desobediencia civil es justificable apelando a una legalidad superior —como los derechos inalienables— que no es cumplida por dicho estado injusto. El ejemplo práctico con el que Bernstein ilustra esto en la disputa por la igualdad 331 nuestra convicción en el bien nunca resultará convincente para Kant, y mucho menos por la intervención de un afecto o pasión como sería el entusiasmo. 5.11. EL ENTUSIASMO Y LO POLÍTICO Sin embargo, Lyotard cree que solo se puede encontrar la auténtica filosofía política de Kant en algo distinto a la Doctrina del Derecho (y por tanto en algo diferente a la valoración o no de la revolución) sino en el plan puramente estético, y, concretamente, en lo sublime. Para ello, se basa en la distinción ya mencionada de la «Arquitectónica» entre la filosofía como escuela [Schulbegriff] y la filosofía mundana [Weltbegriff] como «ciencia de la relación de todo conocimiento con los fines de la Razón humana.»681 Según este segundo sentido, el filósofo es un legislador de la razón, en tanto que genera ideales, prototipos que nunca se pueden cumplir en lo empírico y singular, solo irrumpen en la historia, con la potencia de la imagen sublime. Esta es la labor del juicio reflexionante; y frente a esto, la mera labor legislativa del derecho sigue el impulso del juicio determinante. Este mismo punto de vista lo compartirá Arendt en las Conferencias: lo más relevante de la filosofía política de Kant es aquello que no está escrito como filosofía política, sino como estética (aunque Arendt se centrará en el valor de las ideas estéticas y lo bello lo que hace el auténtico político es generar ejemplos que servirían para la determinación completa de una singularidad, para presentar algo que podría servir de intuición a un concepto cuando aún no está presente en el mundo dado). Para Arendt, esa política se oculta en la estética682, pues, tiene que ver con la imaginación que juega con el afroamericana llevada a cabo por Martin Luther King en 1963. Véase tambien BECK, L. W. «Kant’s right of revolution», en Journal of the History of Ideas, vol. 32, nº 3, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1971, pp. 411-422 681 KrV, B 866 682 En las Conferencias (pero también en la vida del espíritu), Arendt desecha la idea de que Kant llegue a una culminación de su pensamiento político en tanto que legislador: más bien la tarea será ver cómo se concilian la vida teórica y la práctica para poder redefinir la relación entre sujeto, mundo, mundo compartido y política. Es por esto que considera que la belleza puede servir como modelo para valorar a la singularidad en su justa medida ontológica (como una forma más, a lo largo de la historia del pensamiento, de salvar al fenómeno). Lo estético nos permite pensar un encuentro con el mundo de una forma no determinante y nos ayuda a pensar en un sentido común compartido desde el que construir una singularidad que esté dentro de una pluralidad, y consciente de ésta. De hecho, las reglas que Kant da en la Crítica del Juicio para poder establecer el sensus communis a la par que permite rehabilitar un sensus communis a través de la imaginación (que se centra en los juicios posibles y no en los efectivos). Las máximas 332 entendimiento; para Lyotard con la razón inconmensurable irrumpiendo en lo mundano. Arendt y Lyotard coinciden en reconocer en este signo histórico el lugar de agencia para el filósofo interesado en la política: el filósofo debe ser el lector de estos signos de la historia (como en el «Artículo secreto» de La paz perpetua), ejerciendo y favoreciendo la capacidad de juzgar. Esta misma figura comparece de nuevo en Hegel, aunque en Hegel, hasta cierto punto, se habla de un espectador singular, de un filósofo solitario, mientras que en Kant siempre se trata de un Welbetachter que solo existe en lo plural. Dicha facultad, como se vio, no tiene un territorio propio (no se habla solo de conocimiento, ni solo de ética cuando se habla de juzgar: de acuerdo con En torno al tópico, más bien, pareciera una facultad intermedia no solo entre lo cognoscitivo y lo práctico, sino entre la teoría de ambas esferas y la capacidad de traducirla en hechos), al igual que la historia o la política no tienen su propio territorio, ni puede sustraerse de ninguno de los ámbitos. La distinción entre estas dos formas de hacer política (aplicación determinante de leyes de derecho, y juicio reflexionante del filósofo o el ciudadano del mundo que reflexiona) aparece en el «Apéndice» a La Paz Perpetua para hablar de la discordancia entre moral y política683: mientras que el «moralista político» se ocupa de problemas técnicos del derecho y la organización civil, el «político moral» se ocupará de problemas de altura política que implican esa capacidad de juzgar más allá del ámbito en el que se ejerza, tratando de expandir, cuestionar o cerrar los mismos límites de la legislación. Su manera de aventurarse en este terreno no es a través de la aplicación o enmienda de leyes, sino a partir de la opinión pública y la publicidad. Es en este punto en el que el papel del filósofo se alinea con el del espectador: del sensus communis también nos sirve en la política: pensar por sí mismo [Selbsdenken], pensar en el lugar de cualquier otro y pensar siempre en concordancia con uno mismo. La construcción de un sentido común que no atente contra el singular sería aquello que permitiría conciliar vida activa y contemplativa en una política que con todo no abogue por el solipsismo, sino por la pluralidad. Por el contrario, la apuesta de Lyotard (por lo sublime en lugar de por lo bello) puede incurrir en cierto solipsismo (pues lo sublime no se rige por las leyes del entendimiento, sino que posee una relación exclusivamente subjetiva y violenta con las ideas morales, con el peligro consecuente de caer en el fetichismo o la subrepción). 683 No hay un conflicto objetivo entre moral y política, solo subjetivo (entre moral pública e interés político privado). 333 El ideal del hombre político es el político moral. Este no debe juzgar menos que el "moralista político", sólo que este último cree poseer un criterio para evaluar la proposición "correcta" según el caso, y ese criterio es el bienestar o las ventajas para el individuo, el pueblo o el estado, pues esto último poco importa. El otro no tiene criterio, sino que se guía por la idea del bien soberano que es la libertad como principio de legislación; y debe decidir si (en el caso de una determinada proposición descriptiva, es decir, una determinada máxima de la voluntad política) se puede presentar, no directamente, la ventaja que resulta técnicamente, pragmáticamente de su decisión, sino indirectamente, por medio del "como si se tratara de una ley de la naturaleza" para establecer su compatibilidad con el ideal de una comunidad republicana. El "político moral" está pues envuelto en la guerra de los intereses, así como el filósofo critico lo está en la guerra de las escuelas.684 Hasta cierto punto, ya hay un «momento schilleriano» en esta forma kantiana de comprender la política, que quizá al propio Schiller le pasó desapercibido: igual que él proponía que era necesaria un ennoblecimiento o educación estética para poder cambiar la rueda del estado sin tener que detenerla, Kant planteará que la forma legítima y filosófica de hacer política no es aplicando o dejando de aplicar leyes de derecho, no apoyando físicamente una revolución (esa sería otra forma de hacer política, en cualquier caso), no centrándose en datos, estadísticas u otros elementos fenoménicos y mundanales, sino ejerciendo la opinión pública, el discurso y cambiando el sentir de la comunidad política haciendo ejercicio de la palabra libre. El entusiasmo del espectador, o de los discursos de los espectadores, son lo que permitirá el paso entre la respublica phaenomenon y la respublica noumenon. El entusiasmo será una demostración o signo de que hay una disposición moral en el ser humano que a veces irrumpe en el discurrir del mundo. Tiene tres capacidades rememorativa de los precedentes, pronóstica del futuro y demostrativa de la capacidad de un cambio a mejor. Se manifiesta como un no poder volver atrás de ciertas conquistas, establecer un horizonte de futuro y un tomar partido presente por uno de los bandos en disputa (véase, en la Revolución Francesa). Este tomar partido solo puede ser desinteresado685, como el juicio estético: es de la observación y no de la acción directa de donde surge el poder del entusiasmo, un tomar partido sin que la existencia física sea un requisito, sin que nada nos atemorice abiertamente y sin que nos juguemos nuestra propia 684 LYOTARD, J.F. El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia, Barcelona: Gedisa, 2009, 91. 685 ARENDT, H. Óp. Cit. (2003), 127. 334 vida fáctica. El juicio del espectador, además, toma más valor cuando entra dentro de la esfera pública y es persuasivo con otros, que igualmente juzgan y se adhieren a una opinión u otra sin participar. Paradójicamente, el juicio debe ser primero reflexivo para ser constitutivo de cambio en el futuro, y para permitir este juego libre de la opinión pública debe salvaguardarse este derecho por encima de otros (antes que la propia revolución o impugnación). En El entusiasmo, Lyotard señala dos formas en las que se puede resolver la cuestión del progreso moral o la política. Cuando hacemos conjeturas sobre el inicio o el fin que tratan de objetificar la historia de la libertad humana (no solo se habla del inicio, sino del fin de los tiempos, el infierno y la eternidad, como Kant retrata en El fin de todas las cosas) para extraer consecuencias en la vida práctica caemos en una de estas dos o ambas ilusiones. La primera es que uno asumiría el punto de vista de la Providencia (una forma más de caer en la ilusión ontoteológica que denunciaba la KrV): Y esta es la desdicha, que no somos capaces de colocarnos en aquel punto de vista cuando se trata de predecir las acciones libres. Pues sería el punto de vista de la Providencia, que excede a toda sabiduría humana, que abarca también las acciones libres del hombre, que este puede muy bien ver pero no prever (para el ojo divino no hay aquí ninguna diferencia) porque para esto necesita la conexión de las leyes naturales, indicación que hay que rechazar tratándose de las futuras acciones humanas.686 Además, dado que la libertad humana no se demuestra en los actos sino en las intenciones, habría que salirse de lo empírico y lo dado, o de aquello que Lyotard llama en su texto «el reino de las proposiciones cognitivas». Quedarse solo en lo que sucede y se ve (y apostar por el progreso, regreso o vaivén perpetuo del destino moral humano) sería caer en otro engaño, la de tomar lo que es por lo que debe ser, aquello que justamente constituye la «lógica de la ilusión» cuando se habla de la libertad. Las dos formas en las que podemos salirnos tanto de la presunción de que podemos contemplar el mundo como si uno fuese Dios, como de tomar lo dado por lo único que puede haber es tender un hilo conductor [Liebfeder] entre los hechos de la historia o encontrar signos sensibles en la actualidad que nos generen entusiasmo. 686 SF, Ak. VII, 102-103. 689 LYOTARD, J.F. Óp. Cit. (2009), 65. 335 Es así como juzga el entendimiento más ordinario: la ley natural sirve siempre de fundamento a sus juicios más corrientes y hasta a los juicios de experiencia. Cuando hay que evaluar un acto ya hecho o por hacer, dice Kant, el entendimiento que “tiene siempre la ley a mano” hace “de esa ley natural simplemente un tipo de una ley de la libertad. El entendimiento no traspasa al dominio ético las intuiciones, sino que transporta simplemente “la forma de la Gesetzmässigkeit (de lo que es a medida de la ley, digamos de la legalización en general”. Este paso es, pues, corriente, pero ¿por qué se exige que se tienda un puente paradójico desde la naturaleza al dominio de la libertad? Es menester un tipo porque faltando, dice Kant, la ley de la razón práctica cura no tendría “utilidad en la aplicación”. Cuando la ley es teórica, el esquema está encargado de aplicarlo in concreto puede encontrarse bajo la ley de la libertad (como causalidad que no está en modo alguno condicionada sensiblemente).687 Frente a conjeturas sobre el inicio o el fin que tratan de objetificar la historia de la libertad humana «algo que toma el punto de vista de la Providencia», como se plantea en la segunda parte de El Conflicto de las Facultades o en El fin de todas las cosas. Para poder pensar este progreso o regreso hay que introducir elementos que no están en lo empírico o, como Lyotard nombra en El entusiasmo, en el reino de las proposiciones cognitivas o de los hechos, aquellos en lo que es una ilusión creer ciegamente cuando se trata de la libertad. El hilo conductor de la historia únicamente tiene sentido una vez construida una narrativa que entre en comunicación no solo con los coetáneos, sino con la historia pasada y futura. El punto de Lyotard al respecto (similar al de Arendt, e incluso a Vaihinger), en cualquier caso, es que precisamente escogiendo el hilo conductor de esta narrativa es como podemos conseguir efectos de libertad. Esto es justo lo que según él hace Kant en la segunda parte del Conflicto de las facultades: lo único que uno puede hacer cuando los hechos no son suficientes para construir un relato es proyectar una novela (siempre teniendo en cuenta su carácter de ficción): Es perfectamente lícito insertar conjeturas en el decurso de la historia para rellenar lagunas informativas/pueden suministrar una guía bastante segura para el descubrimiento de las causas intermedias/hacer que una historia resulte a partir de suposiciones no se distingue mucho de proyectar una novela, ni siquiera se podría llamar historia probable, más bien una fábula/puede muy bien ensayarse mediante suposiciones respecto de su inicio siempre que lo establezca la 689 LYOTARD, J.F. Óp. Cit. (2009), 65. 336 Naturaleza. Tal inicio no tiene por qué ser inventado, puede ser reconstruido por la experiencia conforme con la analogía de la Naturaleza. Esto es un ejercicio o maniobra consentida a la imaginación mientras vaya acompañada por la razón.688 Esta idea de relato ya estará atravesada de la imagen de una opinión pública (un relato que puede o no ganarse para construir historia). La segunda cosa que permite ver en el devenir el signo de que hay algo más allá de lo meramente fáctico son los signos [Begebenheit] que ocasionan entusiasmo, sobre todo cuando éste es compartido por el resto de seres humanos racionales.: La Begebenheit indagada habrá de presentar la causalidad por la libertad según las tres direcciones temporales: el pasado, el presente, el futuro. ¿Qué es este enigmático, si no ya contradictorio, hecho de darse? Cabría esperar que lo que se da sea un hecho elevado que atestigüe el poder de la causalidad libre. Pero el hecho elevado no es más que algo dado, así que caben muchas interpretaciones (…). Dato, si no de la experiencia, por lo menos en la experiencia dada, la Begebenheit debe ser la indicación que, como tal, pruebe (según se verá) la idea de causalidad libre.689 ¿Qué tienen que ver estas cuestiones con lo sublime? En el primer caso, la creación de esas narrativas tiene que ver con lo estético en general, pero la capacidad de trazar estos puentes ya aparecía en el texto de Pseudo-Longino como una de las facultades de lo sublime (la conversación infinita abierta con los grandes del pasado, y, más aún, del futuro). En el caso del entusiasmo por el presente (al haber sido definido como un afecto que, entre lo bueno, lo bello, lo agradable y lo sublime, solo puede emparentarse con lo sublime) ¿Qué lugar puede tener lo sublime como afecto político, con los problemas y sombras que esta idea entraña (como la mera fascinación política por lo extravagante)? ¿O puede ser una nueva forma de pensar la μεγαλοφροσίνη? 688 Ak. VIII, 209. 337 5.12. EMOCIÓN ESTÉTICA ÍNTIMA Y ENTUSIASMO PÚBLICO Se dijo en el capítulo tercero que la imaginación productiva generaba ideas estéticas como forma de sensibilizar conceptos de razón, fuesen estas puras o normales. Una idea estética normal situaba a un objeto como ejemplo arquetípico de cierta idea [Urbild] y el tipo de juicio que genera es adherente, pues en él interviene un concepto de finalidad objetiva que es determinado por los seres humanos (sea un individuo, un grupo o aspire a toda la humanidad en su conjunto). Esto es posible porque, como se dijo al inicio de este capítulo, cuando uno siente respeto por la ley moral descubre su propia capacidad para autodeterminarse (y, como se dijo en el capítulo anterior, cuando uno ejerce la comprensión estética se encuentra con la capacidad de utilizar su imaginación para algo distinto a la comprensión instrumentalizada del mundo). En cualquier caso, el ser humano es capaz (y no puede prescindir de) dotarse de ideales estéticos porque él mismo es el fin de su existencia: Sólo aquél que tiene en sí mismo el fin de su existencia, el hombre, que puede determinarse a sí mismo sus fines por medio de la razón, o, cuando tiene que tomarlos de la percepción exterior, puede, sin embargo, ajustarlos a fines esenciales y universales y juzgar después estéticamente también la concordancia con ellos, ese hombre es el único capaz de un ideal de la belleza, así como la humanidad en su persona, como inteligencia, es, entre todos los objetos en el mundo, el único capaz de un ideal de perfección.690[1] Esta génesis de ideales se separa entre aquellos que acuden a elementos empíricos [Normalidee] para representar algo concreto de un ideal de grupo social (cuestiones étnicas, antropológicas, de tribu urbana, subgrupo o generación) y la creación o búsqueda de una idea de la razón [Vernunftidee] que, lejos de los grupos, exprese la universalidad de esta disposición humana compartida hacia la razón. Como se dijo, las ideas estéticas 690 KU, Ak. V. 148 338 normales se centran en la figura humana (si se quiere, en elementos ónticos y contingentes), mientras que la segunda expresa moralmente un ideal de humanidad, que busca un fin para su propia existencia como especie o proyecto (y por supuesto este ideal puede ser más o menos amplio, restringido, justo o sesgado). La diferencia entre la idea estética normal y la pura es hasta cierto punto artificiosa, pues ¿puede hacerse arte o juicios de gusto691 más allá de lo empírico, contingente o epocal? Y ¿no hay incluso en esos elementos empíricos, contingentes y epocales una búsqueda de algo que trascienda el mero momento histórico? En cualquier caso, aunque lo sublime no puede engendrar arquetipos de un ideal de humanidad tal y como hace lo bello, ¿puede contribuir a dicha creación de narrativas, o sólo se constituye como un símbolo de lo irrepresentable? A este respecto, Lyotard interpretará que el destino del arte contemporáneo es asumir lo sublime kantiano como guía de acción, «en el último siglo, las artes no han tenido lo bello como principal cometido, sino algo que tiene que ver con lo sublime»692. El diagnóstico de la cultura que realiza en Lo inhumano es el siguiente: existe un entramado social cada vez más complejo y acelerado que lleva al enrarecimiento de la experiencia cotidiana. De la caída de los «grandes relatos» y su universalidad surge una uniformidad banal y unidimensional como sustituto. La única forma de romper con dicha homogeneización banal es atestiguar sus límites a través de un movimiento diferencial (el diferendo) como resistencia inhumana frente a la inhumanidad propia de la cultura posmoderna. En este sentido, considera que lo sublime debe guiar el destino del arte en la medida en la que atestigua los límites irrepresentables y todo aquello que se resiste a la homogeneización. Desde este punto de vista, Lyotard critica, por ejemplo, la representación estética de la Shoah: aquello que sobra del sistema (y que no puede ser asimilado por su léxicos) debe permanecer silencioso e irrepresentable para no contaminarse de la vileza del sistema, constituyéndose el silencio como acto de resistencia. Sin embargo, ¿no es esta apuesta por el silencio y la irrepresentabilidad algo completamente contrario a los principios kantianos en los que en teoría se basa? Se dijo que lo sublime nunca apela a un espacio previo a la representación o al lenguaje como un 691 Digo juicios de gusto porque aquí no está en juego únicamente la actividad del artista, sino los elementos considerados dignos de apreciación estética por cada sociedad (recuérdese el cambio de valoración sobre las montañas como elemento estético retratado en el primer capítulo). 692 LYOTARD, F. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo (trad. Horacio Pons), Buenos Aires: Manantial, 1999, 89. 339 afuera absoluto, y que siempre tenía conexión con aquello suprasensible que hay en el ser humano sólo en la medida en la que los juicios sobre lo sublime se entienden como juicios que apelan a un sentido común subjetivo y estético. El motivo de una investigación ulterior podría ser justamente este: vislumbrar cómo puede lo sublime separarse de una fascinación por el silencio y encontrar su lugar, público y no silente, más conforme con el espíritu kantiano original. Si la imaginación encuentra en lo sublime la posibilidad de un nuevo destino, más allá de la representación del mundo, ¿podría ser el espacio para la génesis de ideas estéticas? ¿Y podría hacerlo desde un entusiasmo en el que el Dios que posee al genio no es otra cosa que los ideales y anhelos de una comunidad, en lugar de un acto individual de fascinación por la estética del infinito y el ahora? 340 CONCLUSIONES A lo largo de esta tesis se ha llegado a una serie de conclusiones generales. Estas son las siguientes: 1. Se concluye que con lo sublime se experimenta de forma fáctica, aunque indirecta, la libertad en el mundo tal y como se describe en el parágrafo 91 de la KU, ora a través de la libertad de la imaginación en el nacimiento de la objetividad (en un sentido teórico, relativo a lo sublime matemático) ora a la capacidad de regirme por un patrón de medida distinto a la vida sensible (en un sentido práctico, relativo a lo sublime dinámico). Dicha experiencia de la libertad es estética y por lo tanto subjetiva, por lo que se mantiene en el ámbito de la heautonomía, sin que convenga moralizar en exceso lo sublime kantiano (o no podría cumplir la función que se propone la KU, como cierre de las facultades). Lo sublime funciona, pues, como signo de la libertad de la voluntad y de la imaginación. 2. Asimismo, se concluye que, con lo sublime, más lejano que lo bello respecto a la objetividad, se muestra una vocación o destino de la imaginación distinto a la composición lógica, teórica, matemática e instrumental del mundo. La imaginación fracasa a la hora de subsumir un fenómeno que se nos presenta como infinito o todopoderoso (aunque nunca lo es: lo sublime es una cuestión subjetiva, que no apela a la hechura del objeto), lo cual lleva a la ausencia dolorosa de una representación coherente del objeto, y es violento contra el propio sentido interno del sujeto. Sin embargo, en ese vacío se encuentra nuestra propia capacidad de otorgar sentido o fines tanto a nuestros conceptos (pues el primer acto de la imaginación es otorgar un patrón de medida sobre el que luego se montará el esquema del número) como a nosotros mismos como individuos o especie. 3. No obstante, esto nunca implicará que en los juicios de gusto comparezca un afuera de la razón, pues en la belleza siempre está presente la promesa del concepto y lo sublime sólo es sublime (y no monstruoso o siniestro) por la intervención de las ideas de la razón. 341 4. Lo sublime nunca se comprenderá como una curiosidad antropológica que apele a la particular condición, fortaleza o debilidad de aquel que siente algo como sublime. Dado que la imaginación no se entiende como una suerte de gnoseología inferior o una herramienta menos potente que el entendimiento (esto es: la diferencia entre imaginación y entendimiento no es una cuestión de grado), no se tratará de que la imaginación fracase porque no es capaz de sintetizar una intuición coherente de lo sensible por agotamiento o debilidad (y el placer ulterior provendría de una intuición intelectual de las ideas). Esta sería una idea heredera del racionalismo cartesiano (y su estudio de la imaginación en la Sexta Meditación) o del método analítico-deductivo de la metafísica dogmática, heredero de las matemáticas. Se defiende que, si la experiencia sublime lleva a una aparente paradoja, será de la misma naturaleza que la propia de la razón, entre la aspiración infinita y la finitud propia de lo humano. Al margen de dichas conclusiones generales, quisiera recapitular qué se ha ganado en cada uno de los capítulos. El primero, «Breve historia de lo sublime» proponía un itinerario histórico por el concepto desde Pseudo-Longino hasta la Modernidad filosófica precedente a la publicación de las Beobachtungen. Además del trabajo de catalogación, se plantean estas conclusiones parciales: i. Que el tratado de pseudo-Longino, Περì ὕψους, no debe ser leído como un tratado de «mera retórica», tal y como sugería Samuel Monk (según él, es Boileau el que le da entidad teórica al concepto, con su traducción en 1674). Para empezar, el propio pseudo-Longino dedica dos parágrafos de su obra para desmentir la idea de que lo sublime sea meramente retórico, valiéndose de un ejemplo de Eurípides. Lo sublime se trae al discurso, y las dos fuentes de la sublimidad más relevantes (grandeza y pasión) no son elementos discursivos, o no meramente discursivos. Además, la noción de «mera retórica» ni siquiera tiene sentido como tal en el horizonte clásico, si atendemos a Aristóteles. Si los oradores resultan «dignos de 342 crédito» es porque son o bien prudentes, o bien virtuosos, o bien benevolentes (ARISTÓTELES, Óp. Cit. (1990), 309-310) ii. Que Pseudo-Longino comparte con Kant, aunque de forma muy larvaria, la idea de que lo sublime tiene que ver con algo que va más allá de lo sensible y temporal, descansando su poder en una suerte de comunidad humana universal. Sin embargo, Pseudo-Longino cae en este punto en el antropologismo, al recurrir al juicio transhistórico de «los grandes» sin que estos grandes sean exactamente una metáfora. iii. Se introdujo la idea de Agamben en La música suprema por la que la expresión el entusiasmo o de la musas no era otra cosa que la toma de la palabra de un individuo de algo que se considera divino, pero que no le pertenece a él, sino a dicha comunidad. En este sentido se apuntó ya la relación entre esta idea y la creación de ideas estéticas por parte del genio, tal y como la planteó Kant. iv. Lo mismo sucederá con los teóricos ingleses de lo sublime, incluyendo, por ejemplo, a Addison y Burke: la experiencia sublime se entiende de forma psicológica, antropológica o incluso fisiológica (sentidos abrumados). Esto puede llevar a una lectura de lo sublime como una curiosidad antropológica o un límite casi arbitrario de la cognición. Esto, junto con la necesidad de encontrar unos principios sintéticos a priori que rijan al juicio será lo que diferencie a Kant de estos autores. Por esto mismo, Kant tampoco podrá aceptar la reducción del gusto a una cuestión meramente convencional que realiza Hume en On the Standard of Taste. v. Sin embargo, lo que separará a Kant de la llamada «estética cartesiana» o de sus coetáneos alemanes será distinto: su desconfianza tanto del bon sens francés como de la estética como una logica naturalis provendrá de considerar que la diferencia entre sensible e inteligible o entre imaginación y entendimiento no es una cuestión de grado, sino más radical, algo que ya se desarrollará en su producción precrítica y que lo separará no sólo de la teoría de las artes francesas, sino del wolffismo o de Baumgarten. 343 En el segundo capítulo, «Lo sublime en el Kant precrítico», se realizó un estudio de las Beobachtungen y de la formación intelectual de Kant, separándose justamente de esta metafísica dogmática mencionada en 1.5. Así, en el capítulo 2 concluimos que: i. En su etapa precrítica Kant se separa de la metafísica dogmática porque considera que el método de la filosofía no puede ser el de la matemática: su objeto es diferente, y por tanto debe serlo su forma de proceder, ya que la metafísica no construye sintéticamente su discurso, como la matemática, tiene que trabajar con lo dado. A estas conclusiones sólo puede llegar Kant a mediados de los sesenta porque ya antes había discutido nociones fundamentales de la ontología de Wolff, como «ente como posibilidad», «existencia como predicado de la esencia», para así considerar que no se puede reducir a lo meramente lógico la existencia entendida como realidad efectiva de las cosas. Comprendiendo la existencia como una posición absoluta se cambia la primacía con respecto a nociones como «esencia» o «posibilidad», creándose las semillas para el proyecto crítico ulterior. ii. Sin embargo, aunque ya se plantean los límites de la metafísica dogmática como hasta cierto punto los límites de la razón, el afuera de esta razón (la sensación empírica, la existencia fáctica) aún no está articulado críticamente en las Beobachtungen, por lo que sus reflexiones tienen un carácter psicologista y antropológico innegable, y no hay una separación (ni clara ni de ninguna clase) entre ética y estética. Hasta cierto punto, también es sostenible en el texto de 1764 la idea de lo sublime como una curiosidad antropológica. iii. Además, lo sublime se relacionará en este texto precrítico, con el temperamento melancólico, mientras que lo sublime en la Crítica del Juicio provendrá de una afinidad con la razón y una consciencia del límite de nuestra imaginación, y se relacionará con la emoción del entusiasmo y no con la melancolía, que no aparecerá mencionada en ningún punto del texto de 1790. iv. El Kant precrítico no separaba de forma clara el problema de la virtud y el de la felicidad, ni se aclara cómo se capta esa ley, si no debe regirse por la consecución de la felicidad (como apuntaba la Deutlichkeit): el bien se captará a través del sentimiento moral que, aunque no será el mismo sentimiento moral que el de un Hutcheson o un Rousseau, sí que tiene elementos empíricos o principios 344 materiales. El sentimiento aún no es el respeto, y el imperativo categórico se enuncia como un «obra de la manera más perfecta posible», sin que exista todavía una separación clara entre conocimiento y virtud. v. Lo cual no implica que las Beobachtungen sean un texto irrelevante como a veces pareciera para la estética o la teoría de las artes, pues incluso en este opúsculo podemos ver ya un giro subjetivo inédito en otros autores de la época, además de ver los mimbres del futuro trabajo de la Crítica del Juicio. En el tercer capítulo, «El propósito de unificación de la Crítica del Juicio. Caracterización de la obra en general y de lo bello y lo sublime en su unión y diferencia», me detuve en algunos conceptos generales de la KU a modo de aclaración necesaria para introducirse en la cuestión de lo sublime. Con todo, se avanzaron un par de conclusiones: i. Se considera que el objeto fundamental de la Crítica del Juicio no es ni la estética ni la teleología, sino la realización de un cierre en la filosofía trascendental a partir de los principios del Juicio. La KU no sería un amalgama de materiales, sino que también tendría un impulso sistemático fundamental, como se ve en las dos introducciones a la obra, la publicada y la «Primera Introducción.» ii. Así, los análisis de belleza y sublimidad responden al interés de que en el grado cero de relación con el mundo (aún no teórico o práctico) existen unos principios a priori del juicio que se aplican incluso a objetos para los que no tenemos concepto determinado. iii. Sin embargo, señalé que esto no significaba en ningún caso que la KU propusiera una suerte de «lógica de lo irracional», como parecía apuntar Marco Sgarbi en Immanuel Kant. Crítica del Juicio (o al menos debe aclararse qué significa irracional). Incluso si no se ejerce el juicio determinante sobre el objeto, en Kant no existe una experiencia totalmente fuera del predicado, aunque lo bello o lo sublime (como juicios carentes de concepto con respecto a un singular) pudieran apuntar a esta dirección. Pese a que es cierto que en el juicio estético no entra la razón determinante, esto no significa que la facultad de conceptos se encuentre completamente ausente: la belleza es bella porque 345 anuncia la promesa del concepto, lo sublime lleva a la presentación de las ideas de la razón. Además, incluso cuando el concepto aún no está claro hay una síntesis operando, si bien es «tosca y confusa»: «la síntesis de algo diverso (sea empírico o dado a priori), produce ante todo un conocimiento que, inicialmente, puede ser todavía tosco y confuso, y que por ello necesita un análisis» (KrV, B 103.), que es lo permite después articular la síntesis trascendental. Este primer efecto de síntesis, tosco «es un mero efecto de la imaginación, una función anímica ciega, pero indispensable […]. Reducir tal síntesis a conceptos es la función que corresponde al entendimiento» (Id). iv. El sensus communis kantiano se diferenciará del bon sens como vertiente inferior y oscura de la facultad cognoscitiva, que aplica reglas sin saber exactamente por qué lo hace. Será un sentido común estético que se determinará por el placer (un placer que se exige como necesario, por la común armonización de las facultades compartidas). Será «un juicio que, en su reflexión, tiene en cuenta por el pensamiento a priori el modo de representación de los demás para atener a su juicio, por decirlo así, a la razón total humana.» (KU, Ak. V. 294) y que apelará a los principios de lo público que Kant también presenta en ¿Qué es ilustración? Es desde este sentido común (y desde la libertad de la imaginación en la génesis de ideas estéticas) desde donde podrá comprenderse el entusiasmo en un sentido estético. v. Con carácter general, se dijo que todas las clasificaciones al respecto de lo bello se aplicaban a lo sublime, aunque el método expositivo sea diferente (como belleza libre y adherente, o los cuatro momentos del juicio estético), si bien habrá diferencias. Para empezar, en lo bello la imaginación juega con el entendimiento y en lo sublime con la razón. Lo sublime será un sentimiento mixto (mediado por el dolor y el displacer), en lo bello el placer será inmediato. En relación con el primero de los cuatro momentos, aunque ambos son juicios desinteresados, en lo sublime dicho desinterés por su existencia es más radical, pues no sólo se trata de no tener en cuenta la existencia del objeto, sino que la distancia es necesaria para que algo terrible o inmenso pueda constituirse como sublime, sin que amenace nuestra propia existencia física, de tal forma que no se genere terror, sino conmoción o resistencia permita renegar de la experiencia sensible, y buscar algo más allá de esta. 346 En lo referente al segundo momento, tanto lo bello como lo sublime tendrán pretensión de universalidad, aunque en lo sublime esto pasará por las ideas. En lo relativo al tercer momento, la distancia entre belleza y sublimidad se ampliará: mientras que la belleza natural parece tener en su seno la forma de la finalidad, lo sublime se siente como contrario a cualquier forma o fin. No obstante, dicha disonancia o ausencia de fin llevará al encuentro de una finalidad subjetiva de las facultades del espíritu. Para finalizar, en lo referente al cuarto momento, serán igualmente necesarios bello y sublime, pero el placer en lo sublime no es inmediato, debe pasar por el dolor, que proviene de una humillación, ya sea para la razón teórica (lo sublime matemático) o práctica (dinámico). En el primer caso, nos encontramos con la imposibilidad de encerrar algo inmenso en un concepto según los principios del esquema del número; en el segundo una gran fuerza humillará toda acción que pudiéramos hacer, por nimia, como si fuésemos un objeto más y no un sujeto con voluntad. En el cuarto capítulo se hizo un estudio de lo sublime matemático y del problema del infinito en la filosofía kantiana en general. En él se concluyó lo siguiente: i. La separación entre sublime matemático y dinámico no apela a diferentes tipos de objetos, sino a distintas formas de aproximarse a lo mismo, atendiendo al tipo de conexión que se establece: sería un error pensar que existen eventos que suscitan lo sublime dinámico y otros lo matemáticos, de la misma forma que en la KrV no se entiende que algunos objetos están regidos por lo que Kant cuenta en Axiomas y Anticipaciones; y otros por «Analogías» y Postulados se refieran a la Física. Kant mismo aclara esta cuestión en KrV B 201-202. Además, incluso a un nivel superficial puede entenderse que algo que resulte matemáticamente inmenso también resulta algo terrorífico, y viceversa (con una fuerza infinita). ii. El juicio de lo sublime, desde el punto de vista de la cantidad, no es lo inmenso o infinito (esto tomaría partido por una descripción del objeto que lo suscita) sino el hecho de que, pese a tratarse de juicios sobre lo singular, aspiran a la universalidad del juicio. 347 iii. Del rechazo de Kant tanto al método analítico-deductivo como forma de hacer filosofía, y también de la idea de intuición intelectual como forma de cognición válida, sobrevendrá un tratamiento distinto de la imaginación cuando se desborda frente al infinito en un sentido estético: no será un grado inferior del entendimiento, pues tampoco sensibilidad y entendimiento se diferencian por una mera cuestión de grado. Esto conllevará que lo estético no se comprenderá como una forma confusa de conocimiento en la belleza, y que lo sublime no será una especie de marca de los límites de la imaginación o de la sensibilidad finita (que pueden sobreponerse desde la intuición intelectual de las ideas). Comprenderlo así implicaría pensar que hay objetos que por su propio ser superan nuestras capacidades, causando lo sublime por la debilidad de nuestra imaginación (pero que pueden pensarse o sentirse gracias a la intuición intelectual). Lo que resultará doloroso del sentimiento de lo sublime vendrá en cambio de que la imaginación se encontrará con un evento ante el que no puede llevar a cabo su tarea si lo hace al servicio de la razón teórica. Sólo podrá operar con él desde los principios de la comprensión estética. iv. Respecto a la contradicción posible entre «Estética» y «Dialéctica» en lo que se refiere al infinito: Kant sólo predica la infinitud del espacio y el tiempo en tanto que formas puras y subjetivas de la intuición. Son a priori (no se extraen de experiencias externas), son unitarias (dividir el tiempo o el espacio como un todo sólo se basa en la limitación), no son conceptos y tampoco son macro objetos del mundo, sólo poseen idealidad trascendental. Por esto en la «Estética» se afirma que son magnitudes infinitas dadas, porque no se corresponden con ningún objeto del mundo, sin que esto entre en contradicción con la crítica al mal uso del infinito tal y como aparece en la «Dialéctica Trascendental». Sin embargo, es del espacio y el tiempo como magnitudes dadas infinitas de lo que se parte para hacer el progreso o el regreso en matemáticas y geometría. En el texto dirigido a Kästner, Kant separará dos nociones de la infinitud: el infinito actual (predicable de espacio y tiempo como formas de la intuición) y el infinito potencial (con el que se opera en matemáticas). Por ejemplo, de acuerdo con Kant, cuando el geómetra 348 dice que una línea recta puede siempre prolongarse más lo que hace es presuponer al espacio como totalidad, en un sentido metafísico y subjetivo, tal y como aparece retratado en la «Estética Trascendental». Pero dicha infinitud nunca será objetiva y constitutiva, no debe asumirse una infinitud efectiva de lo dado. El espacio geométrico será siempre finito pero potencialmente infinito, pues está limitado y esto solo significa que la intuición del espacio, como magnitud dada infinita, está determinada por un concepto (respondiendo más bien a la intuición formal retratada por B 160) con la peculiaridad de que esta determinación no le impone unos límites absolutos, pues la geometría se basa en la intuición pura del espacio (que es actualmente infinito) y ese límite solo marca la potencia del infinito posible. La relación entre el infinito potencial y el actual será que el último es condición del primero. El único concepto trascendental de infinito que permitirán los textos críticos no será el del infinito como maximum (pues lo que se haría al afirmarlo sería postular un límite que siempre puede romperse, por la propia lógica de la síntesis de agregación). Pero «infinito» apunta a un quantum que no responde al «cuánto mide» sino al hecho de ser absolutamente grande, y por tanto más grande que cualquier otra cosa. v. Sin embargo, cuando experimentamos algo como infinito en la experiencia de lo sublime no se opera desde el punto de vista de la quantitas (que siempre remite a una pluralidad), estimando lógicamente su tamaño. En su lugar, se aplica la representación unitaria de algo grande a «ojo de buen cubero», en un vistazo o instante, y es desde ahí desde donde se siente la infinitud. Este ejercicio de la imaginación es pre-matemático y depende de una aprehensión de la unidad que sirve de base para construir el juicio de cantidad (pues se selecciona el patrón de medida, como la selección del metro o el palmo como unidad básica). Esta es la diferencia entre la comprensión matemática y la estética. Cuando la metafísica dogmática hace del infinito un concepto figurable borra la línea entre el infinito potencial y el actual, y cae en una ilusión nostálgica que cristaliza en una metafísica del infinito (pues se toma esta unidad ontológica primordial, subjetiva, «a ojo de buen cubero» como una experiencia intelectual de algo objetiva y fácticamente infinito. Así, lo 349 sublime matemático puede leerse como un cara a cara con el infinito sólo en la medida en que se tome la actualidad de este como algo subjetivo y no como el encuentro con una totalidad que remite a un objeto o a un plano dado como un todo originario. vi. La experiencia de lo sublime arroja al sujeto a la experiencia de la nada (lo cual, en filosofía contemporánea, se ha interpretado en diversas ocasiones como el encuentro con lo irrepresentable), pero al tipo de nada al que lo arroja es a la del ens imaginarium, intuición vacía y sin objeto. Es preciso hacer varias aclaraciones en lo que respecta a ésta. En el ens imaginarium comparece la intuición en tanto que facultad, en su vertiente pura (y no como %lo intuido&), lo que lleva a experimentar a las formas puras de la intuición como magnitudes infinitas dadas, sin que esta intuición tenga un correlato objetivo: esta forma de la nada es un ens, pero no en el sentido de un ente (ni siquiera de un ente creado por la imaginación productiva, como podría pensarse por el imaginarium) sino por el encuentro con la brutalidad infinita del espacio y el tiempo, subjetiva, metafísica, y que fundamenta el pensamiento del infinito en un sentido matemático (o la actividad matemática en general). Esa nada sublime no puede representarse, ya que sólo podemos tomar al ens imaginarium como objeto en situaciones muy restringidas (véase KrV B-160), pero no por la irrepresentabilidad del objeto que parece sublime, sino porque espacio y tiempo jamás serán objetos. Así, esta nada a lo que lleva (primero de forma desagradable, disonante) es a la constatación de la inadecuación entre el infinito actual y el infinito potencial (pero después resulta agradable, ya que se descubre la propia potencia de la actividad de la imaginación como génesis de la objetividad). vii. Esto, además, tiene una contraparte subjetiva, pues en cada ocasión que la imaginación realiza su actividad (o fracasa) también remite a una autoposición o imagen del sujeto: el mismo fracaso de la imaginación en lo sublime también se aplica sobre el sentido interno o el yo pienso. El hecho de que lo sublime parezca contrario a fin también desbarata la forma de la finalidad que debería tener una apreciación estética (como sí se da en el caso de lo bello) y tener que renunciar a esa impresión sensible y caótica es lo que causa repulsión (pues 350 podríamos perdernos a nosotros mismos en ese intento de realizar una síntesis que nunca puede completarse). Sin embargo, cuando aquel que mira una montaña en medio de la tormenta trata de comprenderla no queda aniquilado o empequeñecido, sino que, de hecho, se engrandece. Cuando la imaginación intenta someter a esa multitud experimentada como maximum, fracasa, pero hace que la imaginación se encuentre con aquella medida en la que se basa su actividad, la magnitud dada infinita del sentido interno (de la cual los esquemas de las categorías no son más que determinaciones) y, por lo tanto, lleva al mismo nacimiento de la objetividad y sus límites. En el capítulo V, «lo sublime dinámico y el respeto» se hizo una conexión entre la «Analítica de lo Sublime» y la parte práctica de la filosofía kantiana. Allí se dijo lo siguiente: i. Se considera que la corrección que Schiller plantea a Kant (la introducción de la gracia o de las «almas bellas» contra el presunto rigorismo de la ética kantiana) es innecesaria a nivel únicamente ético y suplantada en Kant por la publicidad y el sentido común en lo que a lo social se refiere. Además, se dijo que la ética kantiana no está completamente depurada de sentimientos, sino que en el tercer capítulo de la «Analítica» se introduce el respeto como motor de la razón práctica, el único sentimiento puro y no patológico que cumple la función de ser un motor para la acción y permitir discriminar entre las acciones conformes y por deber. ii. Se hizo un paralelismo entre lo sublime y el respeto en tanto que sentimientos mixtos: ambos tienen una estructura entre el displacer y el placer; ambos presuponen ideas (en lo sublime con carácter general, en el respeto la libertad), ambos necesitan concreción (sentimos respeto en ocasiones concretas y singulares) y sólo pueden darse en seres que a la vez sean racionales y finitos. En ambos casos lo que se revela al sentirlos (siguiendo el análisis de Heidegger en Los problemas fundamentales de la fenomenología) no es otra cosa que la propia libertad o capacidad de auto-afectarse a uno mismo prácticamente, de otorgarse fines. 351 iii. Sin embargo, ambos pueden caer en el problema de la subrepción (tomar por digno de respeto o por sublime al propio objeto o situación). No obstante, es más grave la subrepción de lo sublime que la del respeto (pues se respetaría a un ser humano especialmente moral, o a los ideales morales de una institución, cayendo quizás en el fetichismo, algo no tan grave como la mera admiración estética). En este sentido, también se hizo un paralelismo entre el problema de la subrepción sublime con el de la ilusión trascendental, aunque no se traten de lo mismo, pues lo sublime no trata de pensar los objetos propios de la metafísica especial ni persigue la incondicionalidad, ni tampoco el respeto. La diferencia fundamental entre la subrepción sublime y la ilusión trascendental es que la primera parte de un ideal de la imaginación fetichizado en un objeto y la segunda de una tendencia ineludible de la razón humana (que no distingue los límites del propio conocimiento). iv. Además, respeto y sublime se diferencian en que lo sublime, como juicio de gusto, no implica acción alguna ni invoca la autonomía de la voluntad más que indirectamente: su interés, como se señaló en la Nota III, es de segundo orden y no de primero: no interesa al mismo nivel que obrar por máximas universalizables, a nivel de la moral, sino que tiene interés por la revelación de la existencia de la moral. El respeto se basará en la ley moral, mientras que lo sublime en ideas de la razón en general. Aunque debe enfatizarse la relación entre el respeto y lo sublime, no debe forzarse de más: lo sublime es un juicio estético que se basa en una predisposición a las ideas. v. Por esto mismo, se renegó de la idea de Robert Clewis de lo sublime moral como tercer tipo de sublime: todo lo sublime se conecta con una predisposición a las ideas, (entre ellas, la de la libertad de la voluntad), y en cualquier caso ya se dijo (conclusión I del capítulo IV) que incluso la división entre matemático y dinámico solo tenía sentido como distintas formas de aproximarse a algo, no como distintos tipos de objetos que suscitan uno u otro tipo de sublimidad. vi. Se describió que el entusiasmo, como emoción sensible, era una participación afectiva en la idea de Bien. Por esto mismo se dedicaron unas páginas a mostrar cómo la doctrina del sumo bien no implica caer en la lógica de la 352 subrepción. Se dijo, siguiendo a Aramayo, que dicha doctrina (a nivel individual) tenía como contraparte la de un progreso moral en la historia, pero que en ningún caso se habla del Sumo Bien como un objeto que determina la voluntad, sino como un ideal o expectativa racional. Lo mismo sucede con el progreso en la historia. De lo contrario, pensar en lo divino como aquello inefable que comparece en lo sublime, ora a nivel individual, ora a nivel de especie, sería caer en la lógica de la subrepción. El Sumo Bien solo comparece como expectativa de la unión de virtud y felicidad, no como hecho, y se deduce de la ley moral y no al revés. Por esto, aunque Dios o la idea de la inmortalidad del alma se introduzcan en la KpV, esto se piensa como una teología racional y moral, y no viceversa. El Sumo Bien es una forma, pues, de superar la finitud humana que nunca verá realizada en la propia vida finita (ni debe esperarlo, pues sería un motivo heterónomo para la acción) esa recompensa de felicidad por el ejercicio de la virtud. A nivel de especie, esto comparece con el progreso de la humanidad (que se hace digna de la felicidad como conjunto, no como individuo), que genera entusiasmo estético en los espectadores cuando la historia proporciona un signo de que dicho progreso se da. Sin embargo, estos signos apelan a la capacidad de juzgar, y por lo tanto a un sentido común estético, no a los principios de la razón técnica, que pudieran analizar dicho progreso de forma matemática y determinante. vii. Se dijo para terminar que la lectura kantiana de lo sublime recupera la idea de la grandeza del alma longiniana por la que lo auténticamente sublime es dicha μεγαλοφροσίνη, que se entiende no desde el punto de vista individual y abigarrado, sino intersubjetivo (pues se aspira al asentimiento universal). En un primer sentido el encuentro con lo suprasensible en la experiencia sublime, aunque sea a través del dolor, nos lleva a nuestra propia capacidad y agencia tanto en el nacimiento de la objetividad como en la capacidad de regirme por patrones distintos a los de la vida sensible. A nivel colectivo, da una pista de cómo podría funcionar el entusiasmo estético como emoción política, con la génesis de monogramas de la imaginación o la génesis y expresión de ideas estéticas en el espacio público. 353 354 355 BIBLIOGRAFÍA BIBLIOGRAFÍA PRIMARIA Todas las obras se citan por la Academia a menos que se indique lo contrario Aph Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA VII) —Antropología (trad. José Gaos) Madrid: Alianza, 2015. Citada por la traducción. BDG Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA II) —El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios (trad. J.M. Quintana) en Dios y la religión, Barcelona, Zeus, 1972 Bem Bemerkungen in den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, Hamburgo: Felix Meiner, 1991 Br Briefe (AA X-XIII) citadas o por la traducción de otro texto o artículo desde el alemán DF Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen Dissertatio Disertaciones latinas de Kant. Nueva Dilucidación de los principios primeros del conocimiento metafísico (trad. Juan David García Bacca), Caracas: Universidad central de Venezuela, 1964 DM De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Ak. III) —La forma y los principios del mundo sensible y del inteligible. Carta a Markus Hertz (trad. Jaime Vélez Sáenz y Guillermo Hoyos Vásquez), Bogotá: Universidad Nacional de Colombia 1980. EaD Das Ende aller Dinge (Ak. VIII) 356 —El fin de todas las cosas (trad. Maximiliano Hernández) en KANT, I. Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?; Idea para una historia universal en clave cosmopolita; Fundamentación para una metafísica de las costumbres; Probable inicio de la historia humana; Crítica de la razón práctica; Crítica del juicio; En torno al tópico: "Eso vale para la teoría pero no vale de nada en la práctica"; El fin de todas las cosas; Hacia la paz perpetua ; Sobre un presunto derecho de mentir por la filantropía El conflicto de las facultades, Madrid: Gredos, 2010 EEKU Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (Ak. XX) —Primera Introducción a la Crítica del Juicio (trad. Nuria Sánchez Madrid), Madrid: Guillermo Escolar Editor, 2011 FM Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat? (Ak. XX) —Sobre el tema del concurso para el año de 1791 propuesto por la Academia Real de Ciencias de Berlín, ¿cuales son los efectivos progresos que la metafísica ha hecho en Alemania desde los tiempos de Leibniz y Wolff? (trad. Félix Duque) Madrid: Tecnos, D.L. 1987. GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Ak. IV) —Fundamentación para una metafísica de las costumbres (trad. Maximiliano Hernández) en KANT, I. Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?; Idea para una historia universal en clave cosmopolita; Fundamentación para una metafísica de las costumbres; Probable inicio de la historia humana; Crítica de la razón práctica; Crítica del juicio; En torno al tópico: "Eso vale para la teoría pero no vale de nada en la práctica"; El fin de todas las cosas; Hacia la paz perpetua ; Sobre un presunto derecho de mentir por la filantropía; El conflicto de las facultades, Madrid: Gredos, 2010 GSE Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (Ak. II) —Observaciones sobre lo bello y lo sublime (trad. L. Jiménez Moreno), Madrid: Alianza, 2015. 357 IaG Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (Ak. VII) Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, traducción de Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo, Ed. Tecnos, Madrid, 1994 Kä Über Kästners Abhandlungen (Ak. VI) —Kant, I. «Sobre los artículos de Kästner» (trad. Diego Sanhueza) en Ideas y valores nº 64 (159), Bogotá: Prensas de la Universidad de Colombia, 2015, 259-268 KpV Kritik der praktischen Vernunft (Ak. V) —El fin de todas las cosas (trad. Maximiliano Hernández) en KANT, I. Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?; Idea para una historia universal en clave cosmopolita; Fundamentación para una metafísica de las costumbres; Probable inicio de la historia humana; Crítica de la razón práctica; Crítica del juicio; En torno al tópico: "Eso vale para la teoría pero no vale de nada en la práctica"; El fin de todas las cosas; Hacia la paz perpetua ; Sobre un presunto derecho de mentir por la filantropía; El conflicto de las facultades, Madrid: Gredos, 2010 KrV Kritik der reinen Vernunft (citada según B excepto cuando se trata de un fragmento exclusivo de A) —Crítica de la razón pura (trad. Pedro Ribas), Madrid: Alfaguara, 1989. Se sustituye la traducción de Gemüt como «psiquismo» por «ánimo» . KU Kritik der Urteilskraft (Ak. V) —Crítica del discernimiento (trad. R. Rodríguez Aramayo), Madrid: Alianza, 2012 MAM Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (Ak. VIII) —Probable inicio de la historia humana (trad. Maximiliano Hernández) en KANT, I. Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?; Idea para una historia universal en clave cosmopolita; Fundamentación para una metafísica de las costumbres; Probable inicio de la historia humana; Crítica de la razón práctica; Crítica del juicio; En torno al tópico: "Eso vale para la teoría pero no vale de nada en la práctica"; El fin de todas las cosas; Hacia la 358 paz perpetua ; Sobre un presunto derecho de mentir por la filantropía; El conflicto de las facultades, Madrid: Gredos, 2010 MS Die Metaphysik der Sitten (Ak. VI) —Metafísica de las costumbres (trad. Adela Cortina), Madrid: Tecnos, 2005 NG Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen (Ak. II) — Ensayo para introducir en Filosofía el concepto de Magnitudes Negativas (trad. E. García Belsunce) en Diálogos 11 (1977), pp. 137-176. Se cita por la traducción OP Opus Postumum (Ak. XXI y XXII) —Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física. Opus Postumum (trad. Félix Duque), Madrid: Anthropos, 1991. Se cita por la traducción. PND Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (Ak. I) —Nova dilucidatio o Nueva explicación de los primeros principios del conocimiento metafísico (trad. Agustín Uña Juárez), Madrid: Coloquio, 1987 Prol Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (Ak. IV) —Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia (trad. M. Caimi), Madrid: Alianza, 1999. Se cita por la traducción. RGV Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (Ak. VI) —La religión dentro de los límites de la mera razón (trad. F. Martínez Marzoa), Madrid: Alianza, 2017. Citado según la traducción, no según Academia. Rx Reflexion (AA XIV-XIX) citadas o por la traducción de otro texto o artículo desde el alemán. SF Der Streit der Fakultäten (Ak. VII) —El fin de todas las cosas (trad. Maximiliano Hernández) en KANT, I. Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?; Idea para una historia universal en clave cosmopolita; Fundamentación para una metafísica de las 359 costumbres; Probable inicio de la historia humana; Crítica de la razón práctica; Crítica del juicio; En torno al tópico: "Eso vale para la teoría pero no vale de nada en la práctica"; El fin de todas las cosas; Hacia la paz perpetua ; Sobre un presunto derecho de mentir por la filantropía El conflicto de las facultades, Madrid: Gredos, 2010 TG Träume eines Geistersehers, erläutert durch die Träume der Metaphysik (Ak. II) — Sueños de un visionario (trad. Cinta Canterla), Cádiz, Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 1989 UD Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürliche, Theologie und der Moral (Ak. II) — Sobre la nitidez de los principios de la teología natural y la moral (trad. 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Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?; Idea para una historia universal en clave cosmopolita; Fundamentación para una metafísica de las costumbres; Probable inicio de la historia humana; Crítica de la razón práctica; Crítica del juicio; En torno al tópico: "Eso vale para 360 la teoría pero no vale de nada en la práctica"; El fin de todas las cosas; Hacia la paz perpetua ; Sobre un presunto derecho de mentir por la filantropía; El conflicto de las facultades, Madrid: Gredos, 2010 361 BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA Libros ADDISON, J. Los placeres de la imaginación (trad. Tonia Raquejo), Madrid: Visor, 1991 ADDISON, J.; STEELE, R. The Spectator in four volumes: volume III, London: Everyman’s Library, 1945 ADORNO, T.W. Teoría estética (trad. Jorge Navarro Pérez), Madrid: Akal, 2004 ALLISON H. Kant’s Transcendental Idealism, New Haven and London: Yale University Press, 2004 ALLISON, H. Kant’s Theory of Taste, Nueva York: Cambridge University Press, 2001 ARANA, J. 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Tesis Sara Barquinero del Toro PORTADA ÍNDICE RESUMEN EN CASTELLANO RESUMEN EN INGLÉS INTRODUCCIÓN CAPÍTULO I: UNA HISTORIA DE LO SUBLIME CAPÍTULO II: LO SUBLIME EN EL KANT PRECRÍTICO CAPÍTULO III: EL PROPÓSITO DE UNIFICACIÓN DE LA CRÍTICA DEL JUICIO. CARACTERIZACIÓN DE LA OBRA EN GENERAL Y DE LO BELLO Y LO SUBLIME EN SU UNIÓN Y DIFERENCIA CAPÍTULO IV: EL PROBLEMA DEL INFINITO. LOSUBLIME MATEMÁTICO CAPÍTULO V: LO SUBLIME DINÁMICO Y EL RESPETO CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA BIBLIOGRAFÍA PRIMARIA BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA