321Res publica 23(3) 2020: 321-332 Žižek y el “regreso” de la negatividad Germán Cano Recibido: 23 de julio de 2020 / Aceptado: 21 de septiembre de 2020 Resumen. Si no reconocemos ya en Slavoj Žižek al “intelectual universal” sartreano ni al “específico” foucaultiano, ni al “orgánico” gramsciano ni al militante autonomista receloso de toda vanguardia teórica, ¿quién es exactamente? ¿Alguien que ocupa, en nuestra sociedad contemporánea, cierta posición de “analista” desencadenando operaciones de “transferencia”, invitando a “atravesar los fantasmas”? ¿Pero no es este “enfant terrible”, a raíz de su popularidad, el filósofo actual que, a pesar de sus invectivas contra la posmodernidad, mejor ha sabido adaptarse al ecosistema posmoderno? En este artículo buscaremos analizar el significado de su figura a la luz de un diagnóstico sobre lo que aún significa para nosotros el siglo veinte. Palabras clave: negatividad; sujeto; hegemonía; clase; teoría política. [en] Žižek and the “Return” of Negativity Abstract. If we do not already recognize in Slavoj Žižek the Sartrean “universal intellectual” or the Foucaultian “specific”, or the Gramscian “organic” or the autonomist militant suspicious of any theoretical avant-garde, ¿who exactly is he? ¿Someone who occupies, in our contemporary society, a certain position of “analyst” unleashing operations of “transference”, inviting to “cross over the ghosts”? ¿But isn’t this “enfant terrible”, due to his popularity, the current philosopher who, in spite of his invectives against post-modernity, has better known how to adapt to the post-modern ecosystem? In this article we will try to analyze the meaning of his figure in the light of a diagnosis about what the twentieth century still means for us. Keywords: Negativity; Subject; Hegemony; Class; Political theory. Sumario. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Bibliografía Cómo citar: Cano, G. (2020). Café sin leche, Žižek y el “regreso” de la negatividad. Res Pública. Revista de Historia de las Ideas Políticas, 23(3), 321-332. ARTÍCULOS Res Pública Revista de Historia de las Ideas Políticas e-ISSN: 1989-6115 http://dx.doi.org/10.5209/rpub.70778 1 Excesivo, brillante, provocador, irritante, virtuoso del efectismo, obseso repetitivo, “charlatán”… No es muy difícil escuchar en los cenáculos intelectuales califica- tivos parecidos atribuidos al filosofo esloveno Slavoj Žižek. Y, en realidad, no puede negarse que algo de verdad hay en todos ellos. Porque hablar de este nuevo enfant terrible del pensamiento contemporáneo equiva- le a entrar en un terreno resbaladizo, paradójico, sobre- manera estimulante, aunque solo fuera por su valor de síntoma de los tiempos. En primer lugar, su creciente obra sorprende por estar jalonada por una incontinencia pública y prolijidad textual, por un desparpajo nervioso, por una agitación febril acicateada por los malestares culturales de nuestra actualidad. Žižek “no se corta”: habla de todo, con todos… parece omnipresente. Más extravagancias: a primera vista, Žižek conjuga un estilo personal de escritura, directo y sofisticado a la vez, con una extraña preocupación política. Es más, de hecho, fue candidato a la presidencia de la República por su parti- do, el democrático-liberal esloveno, en 1990, según él con un objetivo: frenar la fiebre nacionalista propagada por Milosevic. Como botón de muestra de su desprecio por el “alma bella” del intelectual contemporáneo, baste recordar que más de una vez ha comentado, medio en broma medio en serio, que, de no haber sido filósofo, lo que más le hubiera gustado quizá habría sido ejercer como Ministro del Interior.  Si no reconocemos ya en Žižek al “intelectual uni- versal” sartreano ni al “específico” foucaultiano, ni al “orgánico” gramciano ni al militante autonomista rece- loso de toda vanguardia teórica, ¿quién es exactamente? ¿Alguien que ocupa, en nuestra sociedad contemporá- nea, cierta posición de “analista” desencadenando ope- raciones de “transferencia”, invitando a “atravesar los fantasmas”? ¿Pero no es este enfant terrible, a raíz de su popularidad, el filósofo actual que, a pesar de sus invec- tivas contra la posmodernidad, mejor ha sabido adap- tarse al ecosistema posmoderno? ¿Sería su provocación una actitud funcional a un sistema como el actual? ¿No se entiende su desinhibida aparición en el espacio pú- blico como un clown cuyas posiciones radicales son valoradas desde la distancia irónica justamente por su falta de realismo? Desde este punto de vista, Žižek sería un producto aún demasiado siglo veinte en el contexto 322 Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 totalmente aligerado, sin consecuencias, del siglo XXI, un demagogo autoritario para cierto público culto que puede irresponsablemente esgrimir cualquier argumento de corte “totalitario”, porque sus performances carecen de una conexión efectiva con la realidad política. El enfoque desde el que Žižek reflexiona es, en efec- to, totalmente inusual para un filósofo “usual”. En el panorama actual nadie como él posee esa inaudita ca- pacidad de relacionar los acontecimientos cotidianos con categorías filosóficas abstractas. Pero, ojo, no nos equivoquemos aquí: no es un pensador tan sencillo, y su objetivo no es tanto vulgarizar lo más elevado como elevar a concepto lo aparentemente más vulgar. “Hoy, asegura en una entrevista, los teóricos fingen que les gusta Hegel, cuando en realidad disfrutan en secreto con la cultura popular. Yo gozo con Hegel y la alta cultura, pero finjo que disfruto con la cultura popular. De hecho soy un intelectual tradicional”. Como ha afirmado Glyn Daly, estudioso de su obra y autor de un clarificador li- bro de entrevistas1, “podríamos caracterizar el discurso de Žižek como una demostración continua de la inextri- cable conexión entre lo que se podría llamar lo divino o eterno y nuestra realidad inmediatamente vivida. De Kant al cunnilingus, Žižek intenta recordarnos que, en el sentido hegeliano, «el espíritu siempre es un hueso», y que no podemos separar las experiencias físicas más íntimas de sus dimensiones trascendentales”.  En este sentido novedosa resulta también su utili- zación dialéctica del ejemplo más grosero o del chiste, una estrategia que el marxismo, salvo excepciones como Bertolt Brecht, no ha sabido explotar suficientemente. Sus ejemplos bizarros, en muchas ocasiones tomados de producciones cinematográficas norteamericanas, así como su incesante búsqueda de complicidad con el lec- tor, parecen atentar contra los clichés elitistas high cul- ture de la teoría crítica de la sociedad. Žižek no sólo no tiene inconveniente en poner títulos a sus obras como ¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Ho- llywood (1992) o Todo lo que usted quiso saber de La- can y nunca se atrevió a preguntar a Hitchcock (1992, 1993), sino que disfruta esclareciendo alambicados con- ceptos psicoanalíticos o filosóficos a través de películas, en ocasiones, infumables. Una apuesta, sin embargo, to- talmente coherente, si se mira desde otro lado: quien es tan consciente como Žižek de la anterioridad y protago- nismo de la imagen ofrecida por los medios imaginarios y visuales sobre nuestras frágiles realidades, ¿por qué no iba a prestar atención a Hollywood, nuestra fábrica de sueños por excelencia?  Y es que Žižek, sabedor de su ingenio, aprovecha su indudable talento de clown para difundir y popularizar sus ideas. En los medios es frecuente oír calificativos que le tildan a la ligera como “El Elvis de la teoría cul- tural” o de “DJ filósofo”, expresiones que bajo su apa- rente gracia también revelan que el personaje público o el agudo creador de pastiches temáticos (en sus libros saltamos en una misma página del análisis de los “hue- vos Kinder sorpresa” a John Woo, de Wagner a James Bond) han fagocitado en cierta medida a un filósofo mu- cho más sinuoso y sustancioso de lo que puede parecer 1 G. Daly, Arriesgar lo imposible, Madrid, Trotta, 2006.  a parte de su público anglosajón, al parecer fascinado por este freak barbudo apasionado en la discusión y su- doroso que habla un inglés con un acento similar al de Bela Lugosi. Una cosa se le ha de reconocer a Žižek –ha señalado con indisimulado desagrado uno de sus críticos españoles tras una intervención en Madrid donde una larguísima cola aguardaba a verlo en el Círculo de Bellas Artes–: ha com- prendido perfectamente el funcionamiento del “capitalis- mo cultural” de nuestra época. Sabe que la autoridad que ayer hacía respetable al intelectual en el espacio público, que se basaba en el reconocimiento científico, filosófico o artístico de su obra por parte de sus pares, ha desaparecido porque justamente esas instituciones legitimadoras están en trance de demolición. Podría haber escrito novelas o haber hecho películas para llegar a las masas, pero sabe que también el cine y la literatura han perdido sus con- diciones de influencia social. Podría haberse unido a un partido político, pero se dio cuenta de que se trataba de otra institución obsoleta2. 2 En este gesto filosófico de regreso provocador a las he- ridas del siglo XX, Žižek no es nada ingenuo: es total- mente consciente de que juega con fuego, más concre- tamente, con materiales explosivos forjados en lo peor del siglo veinte. Por ello llama la atención su voluntad, como veremos, de recuperar una lógica, la de la hege- monía, que, sin embargo, nunca en sus escritos reivin- dica en relación con su deuda gramsciana. Es conocido cómo al hacer balance de la derrota marxista en 1968 de modo dramático, Manuel Sacristán se fijaba retrospecti- vamente en la importancia que para el militante Gramsci habían tenido para su lectura de la hegemonía las cate- gorías de “orden” y “tiempo”3. Allí Sacristán llama la atención acerca de “la contradictoriedad existente entre la afirmación del joven revolucionario de veintitantos años, que llega a decir que el pensamiento revoluciona- rio niega el tiempo como factor de progreso, y el revolu- cionario experimentado que escribe, ya en la cárcel, que el tiempo es un simple pseudónimo de la vida misma”4. El caso de Zizek, en cambio, parece prescindir de toda tensión dialéctica entre orden y tiempo, incapacitándole para pensar adecuadamente el problema hegemónico.  Como Alain Badiou, con quien comparte no pocos presupuestos, se orienta por esa “pasión por lo Real”5 que, según el pensador francés, fue sometida, sobre todo, a partir de la década del 80 a una condena moral desde la impotencia. Es a partir de entonces cuando sostener un ideal empieza a ser casi sinónimo de complicidad con el terror y el hombre permanece limitado a defender ética- mente sus derechos. En un contexto en el que se sostiene 2 J. L. Pardo, “Desmontando a Žižek”, en El País, 30-06-2017 https:// elpais.com/elpais/2017/06/30/opinion/1498835332_476491.html. Última consulta 3-04-2020. 3 M. Sacristán, El orden y el tiempo, Madrid, Trotta, 1998. 4 Ibidem, p. 87. 5 A. Badiou, El Siglo, Buenos Aires, Manantial, 2005. 323Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 el principio de que toda voluntad política crítica del hu- manismo (el “nuevo hombre” o la emancipación radical) sólo ha engendrado lo inhumano, la intervención de Žižek está explícitamente dirigida – escribe César Rendueles– contra el punto muerto episte- mológico y político característico de las postrimerías del corto siglo XX, ese periodo extremadamente sangriento que transcurre desde la Primera Guerra Mundial y la Re- volución de Octubre hasta la caída del muro de Berlín y el 11-S, en el que eclosionaron los cataclismos económicos y sociales que venían fermentando desde los orígenes del ca- pitalismo. Žižek escribe tras la “pasión por lo real”, entre las ruinas escolásticas del positivismo y su correlato polí- tico: esa versión museística de la emancipación moderna que apenas un puñado de habermasianos y rawlsianos aún defienden con desgana6. Aun teniendo en cuenta sus excesos, ¿en qué medi- da el rechazo a Žižek nos dice algo de las coordenadas hegemónicas de nuestro presente? ¿En qué sentido este programa de regreso al siglo XX es, a la vista de lo suce- dido desde entonces, anacrónico? ¿Basta con repetir la Izquierda, basta con “repetir Lenin”? ¿No necesitamos hoy, en lugar de este regreso acrítico, hipertrofiado filo- sóficamente, una reflexión más matizada sobre el pro- ceso de aprendizaje que el siglo XX supuso para la Iz- quierda? Asumiendo el riesgo de caer en cierta nostalgia kitsch, incluso alimentada burlonamente por él, Žižek es un pensador cuya operación de regreso a las coordena- das teóricas del terrible siglo XX ha de generar en cier- tos ambientes filosóficos un comprensible rechazo. La pregunta es si esta animadversión puede esconder algo interesante para repensar su figura más allá de una fácil condena o de una irreflexiva simpatía; si, más allá de la legitimidad de su intervención filosófica, podemos ob- servar, como ha destacado Fredric Jameson, en la con- dena de la hybris žižekiana como un resto anacrónico del siglo XX algo sintomático. Pues, ¿no aparece detrás de esta condena también una pulsión conservadora à la Burke fundamentalmente resentida con toda voluntad utópica o excesivo entusiasmo político, un marco en el que desde hace décadas conviven el antiutopismo con- servador y cierto posmodernismo? Es sugerente cómo en esta cita Fredric Jameson identifica un horizonte an- tiprometeico tras el consenso actual y sus límites para la imaginación utópica7. 3 Para Žižek solo la lucha de clases es la brújula correcta de la intervención política. Seguramente todos recorda- mos la cita del multimillonario Warren Buffett: “Claro que hay lucha de clases. Pero es mi clase, la de los ri- cos, la que ha empezado esta lucha. Y vamos ganando”. Argumentando que la desigualdad económica durante 6 C. Rendueles, “Slavoj Žižek. Verdad y emancipación en la era postmetafísica”, en Logos. Anales Del Seminario De Metafísica, 47, 2014, pp. 259-280. https://doi.org/10.5209/rev_ASEM.2014. v47.45811. 7 F. Jameson, Las semillas del tiempo, Madrid, Trotta, 2000. las últimas décadas estaba creciendo exponencialmente mientras menguaban los impuestos para los ricos, la fal- ta de pudor del multimillonario americano planteó para muchos teóricos y activistas el escenario obligado en el que debía situarse toda fuerza de oposición y cambio: la lucha de clases. Buffet mostraba, por así decirlo, el “ca- mino regio” de la Izquierda: esta debía por fin tomarse en serio su lugar en la lucha en la que el adversario ya había asumido su posición explícita. ¿Por qué la Izquierda de- bería responder negando o desplazando la centralidad de la política de clases e invertir tanto esfuerzo en la lucha ideológica, el paciente trabajo cultural, la construcción hegemónica, cuando el enemigo mostraba tanto cinismo a la hora de presentar un diagnóstico tan palmario? Dure- za, pues, contra dureza. Frente al cinismo desvelado, una lucha sin complejos. Este es el campo de batalla en el que podemos entender la labor intelectual y política de Žižek, su defensa sui generis del leninismo y sus críticas al pos- modernismo filosófico, el posmarxismo y el populismo. Un diagnóstico que entiende que, en la medida en que las posiciones posmarxistas defienden en mayor o menor medida la autonomía absoluta de la esfera política con respecto a la infraestructura económica, son incapaces de abandonar el eje gravitatorio de la tradición liberal. Žižek plantea así la siguiente cuestión: ¿hasta qué punto la autocrítica del posmarxismo desde dentro o desde fuera no ha sido también un modo de hacer de necesidad virtud, un hasta cierto punto comprensible repliegue culturalista ante una situación de perplejidad histórica que, asimismo, permitía a los intelectuales crí- ticos disfrutar de los privilegios de su bagaje teórico sin hacer cuestión de sus incómodas fricciones con la prác- tica política? Este giro cultural lo entiende, pues, como un revés político, una compensación ante las derrotas históricas. Precisamente por ese cambio de eje de época considera Žižek que existen buenos motivos para mante- ner una opinión escéptica respecto a los logros político- culturales de las experiencias sesentayochistas. Siguien- do el diagnóstico de Luc Boltanski y Eve Chiapello en su libro El nuevo espíritu del capitalismo8, el esloveno considera que, a partir de los setenta entró en escena gra- dualmente una nueva forma de racionalidad capitalista, que abandonó la estructura jerárquica y disciplinaria de producción fordista y desarrolló una  organización en red, basada en la iniciativa de los empleados y la auto- nomía en el lugar de trabajo. En vez de una cadena de mando centralizada y jerárquica –escribe Žižek–, tenemos redes con una multitud de parti- cipantes que organizan el trabajo en equipos o proyectos, buscan la satisfacción del cliente y el bienestar público, se preocupan por la ecología, etcétera. Es decir, el capi- talismo usurpó la retórica izquierdista de la autogestión de los trabajadores, hizo que dejara de ser un lema anti- capitalista para convertirse en  capitalista.  El socialismo, empezó a decirse, no valía porque era conservador, jerár- quico, administrativo, y la verdadera revolución era la del capitalismo digital9. 8 L. Boltanski y Ch. Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo, Ma- drid, Akal, 2002. 9 S. Žižek, En defensa de la intolerancia, Madrid, Sequitur, 2008, p. 55.  324 Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 Para Žižek esta situación de perplejidad y desorien- tación podrían definirse como una ausencia de un mapa o cartografía susceptible de lanzar interpretaciones con voluntad de orientación totalizadora. Sin duda, un rasgo fundamental de nuestra coyuntura posmoderna tras la crisis del marxismo. Es conocido cómo, en los últimos tiempos, teóricos afines al esloveno como Fredric Jame- son han insistido en que la búsqueda actual de “mapas cognitivos”, a saber, de una cultura política pedagógica de intención realista con capacidad de proporcionar al sujeto individual un nuevo y más elevado sentido del lugar que ocupa en el sistema global, ha de adaptarse a las deman- das de una nueva situación geopolítica y espacial. Y esta se define por una fragmentación y opacidad enormemente complejas que impiden proponer ningún retorno a las ilu- siones del antiguo y confortable espacio nacional. Este reconocimiento de la verdad del posmodernismo y la nueva fisonomía global del capital multinacional ha de tener como respuesta política, según Jameson, “abrir una brecha hacia un nuevo modo aún inimaginable de representarlo, mediante el cual podremos nuevamente comenzar a aprehender nuestra ubicación como suje- tos individuales y colectivos y a recobrar la capacidad para actuar y luchar que se encuentra neutralizada en la actualidad por nuestra confusión espacial y social”10. Siguiendo estas indicaciones, la interesante puerta de acceso a la prolífica –y en aumento– obra de Žižek pasa por reactualizar la dialéctica hegeliana o el antagonismo entre las figuras del “señor y el siervo”, un paso filo- sófico muy importante en la historia del idealismo ale- mán que sirvió de punto de partida al marxismo para comprender el proceso histórico de la lucha de clases y que también inspiró, no en vano, a una de las decisivas influencias del filósofo esloveno, Jacques Lacan. Debemos entender esta dialéctica como una suerte de matriz estructural que se va repitiendo a lo largo de la historia desde diferentes declinaciones. A diferencia de la sociedad feudal, donde los roles de señorío y ser- vidumbre están perfecta y jerárquicamente delimitados, Žižek analiza cómo, bajo la emergencia de la nueva so- ciedad moderna burguesa, esta estructura se hace opaca. En palabras del psicoanálisis, el capitalismo reprime las relaciones de amo y esclavo, pero las hace reaparecer como síntoma11. Por otro lado, si en algo han insistido en los últi- mos tiempos autores como Žižek, es en cómo la crítica posmoderna a la antigua y anacrónica esencialización marxista de los antagonismos de clase ha terminado desembocando en otro extremo no menos peligroso: una proliferación engañosa y horizontal de múltiples subje- tividades políticas ya del todo descoordinadas de cual- quier movimiento finalista. Frente a este repliegue de cuño culturalista, el pensador esloveno recupera curio- samente la lógica hegeliana del señor y el siervo desde una relectura poscolonial. Antes de la dominación colonialista, la conciencia étnica está encerrada en sí misma, no tiene una voluntad fuer- 10 F. Jameson, Teoría de la Postmodernidad, Madrid, Trotta, 2016. 11 S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2003. te de resistir y afirmar con energía su identidad frente al Otro; solo como reacción a la dominación colonialista esta conciencia se transforma en la voluntad política activa de afirmar la propia identidad nacional contra el opresor. Los movimientos de liberación nacional anticolonialista son en sentido estricto generados por la opresión colonialista […]. Nos sentimos tentados de decir que la voluntad de obtener la independencia política, con la forma de un nue- vo Estado-nación independiente es la prueba final de que el grupo étnico colonizado está totalmente integrado en el universo ideológico del colonizador12. El análisis de Žižek con respecto a la formación de esta conciencia étnica cuestiona así toda afirmación in- genua de una identidad pura del Siervo/dominado frente al Señor/dominante. De ahí que, si bien, por un lado, estos movimientos de liberación anticolonialista son en cierto sentido movimientos generados por la misma opresión colonialista; por otro, es esta opresión la que conduce desde una conciencia pasiva, basada en una tra- dición mítica, a la voluntad moderna de afirmar la pro- pia identidad étnica en la forma de Estado-nación. No es lo mismo basar la resistencia al eurocentrismo, valga por caso, apelando a algún núcleo de identidad étnica anterior, adoptando así la posición de una víctima re- sistente a la modernización, de un objeto pasivo sobre el que opera un Poder exterior, que concebir la resisten- cia en cierto sentido como un excedente que resulta del modo en el que el imperialismo perturbó esa identidad encerrada en sí misma, como un antagonismo generado desde el Poder, como un efecto suyo.  Esta, como es conocido, no es, sin embargo, la ló- gica que siguen las reivindicaciones posmodernas. Para Žižek, la primera reacción de los oprimidos ante su opresión con- siste en imaginar un mundo en el que no exista el Otro que los oprime: las mujeres imaginan un mundo sin hombres, los afroamericanos imaginan un mundo sin blancos, los obreros imaginan un mundo sin capitalistas… El error de esta actitud no consiste en que sea “demasiado radical”, en que quiera aniquilar al Otro en lugar de reemplazarlo, sino, por el contrario, en que no es lo bastante radical: no examina el modo en que la identidad de su propia posición (la posición de obrero, de mujer, de afroamericano…) está mediada por el Otro (no habrá obreros si un capitalista que organice los procesos de producción, etcétera), de modo que para liberarse del Otro opresor es preciso transformar sustancialmente el contenido de la propia posición13. Por eso lo que inquieta realmente el dominio del se- ñor no es la autodefinición “estoica” del siervo domina- do al margen de la cultura dominante. Žižek, evocando al Black Power de Carmichael, comenta: “Lo que temen realmente los opresores no es alguna autodefinición to- talmente mítica, sin vínculos con la cultura blanca, sino una autodefinición que, mediante la apropiación de ele- mentos clave de la tradición igualitaria-emancipadora del dominador, redefina esa misma tradición, transfor- mándola no tanto en términos de lo que dice como de 12 S. Žižek, El espinoso sujeto, Buenos Aires, Paidós, 2001, p. 272. 13 Ibidem, p. 81 325Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 lo que no dice”14. Lo interesante de esta posición es que Žižek entiende que la lucha política no pasa por des- embarazarse de la universalidad o por impugnarla, sino por encarnarla desde una particularidad concreta que, sin embargo, tampoco se identifica con ningún retorno a los orígenes. Una política emancipatoria, bajo este sig- no, sería una política que sabe que no hay liberación sin universalidad, que se enfrenta incesantemente a todo in- tento de mitificar la particularidad como particularidad. Esta es la posición que conduce a Žižek a entender la lógica de la hegemonía en los términos de la dialéctica señor-siervo y el psicoanálisis lacaniano. La práctica de libertad no debe alzarse, a riesgo de ser ilusoria, frente a un supuesto otro coactivo exterior, sino cuestionar, en primer lugar, esa identidad interior que retroactivamente crea un Señor al que someterse (y que en esa medida presupone un imaginario enfrentamiento a una supues- ta coerción exterior). Ambos son así también conscien- tes de que la emancipación liberal y despolitizada de la figura dominada no ha desplazado estructuralmente el lugar del Señor (poder). En realidad, podemos expresar este proceso en términos foucaultianos, como ha visto, entre otros, la lectura de Santiago Castro-Gómez15. En la medida en que “el poder, como puro límite trazado a la libertad, es, en nuestra sociedad al menos, la for- ma general de su aceptabilidad”, la práctica crítica de la libertad ha de entenderse, más allá del voluntarismo o del determinismo cínico, como un tipo de potencialidad interna al marco dramático del poder, incluso como un tipo de “efecto” sui generis del poder que es capaz re- troactivamente de desbordarlo.  Desde esta perspectiva, no solo parece lícito compa- rar las advertencias foucaultianas frente a una libertad sin pliegue, concebida solo en términos negativos como “libertad de la dominación” o “libertad del Poder del Amo” con la insistencia marxiana en no deslindar la li- bertad individual de la colectiva. En este marco antilibe- ral resulta interesante profundizar en la reflexión sobre el valor “hegemónico” de la fuerza política. Al menos en los términos señalados por Laclau y Mouffe en relación con la lógica del antagonismo. Si queremos aproximar- nos adecuadamente a esta noción, como ha señalado Zi- zek, debemos entender el tipo de relación entre la lógica del Señor y el Siervo que está en juego. Bajo esta lectura no idealista de esta matriz, no existiría salvo imagina- riamente un Amo o enemigo externo con capacidad de impedirme alcanzar la identidad conmigo mismo, pues cada identidad, librada a sí misma, estaría ya de algún modo bloqueada, marcada por una “imposibilidad” de cierre último. De ahí que el supuesto “enemigo externo” sería simplemente el modo en el que “proyectamos” o “externalizamos” esta intrínseca, inmanente imposibili- dad. Para Žižek, esta sería la última lección de la dialéc- tica hegeliana entre el Señor y el Siervo habitualmente pasada por alto en la lectura marxista. La fuerza política de la emancipación sería así una fuerza curtida en una “doble perdida”: 14 S. Žižek, Primero como tragedia, luego como farsa, Madrid, Akal, 2011, p. 139. 15 S. Castro, Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del histo- ricismo posmoderno, México, Akal, 2015. […] el amo es, en la última instancia, una invención del es- clavo, un modo del esclavo de “ceder a su deseo”, de eva- dir el bloqueo de su propio deseo proyectando su razón en la represión externa del amo. Esta es también la verdadera razón de la insistencia de Freud de que la Verdrängung no puede ser reducida a una internalización de la Unterdrüc- kung (la represión externa): hay un cierto impedimento fundamental, radical, constitutivo, autoinfligido, un obstá- culo para el instinto, y el papel de la figura fascinante de la autoridad externa, de su fuerza represiva, nos hace ciegos a este autoimpedimento del instinto. Esta es la razón por la que podemos decir que es precisamente en el momen- to en que alcanzamos la victoria frente al enemigo en la lucha antagónica que se libra en la realidad social, que experimentamos el antagonismo en su dimensión más ra- dical, como auto-obstáculo: lejos de permitimos alcanzar la plena identidad con nosotros mismos, el momento de la victoria es el momento de la pérdida mayor. El esclavo se libera del amo solo cuando experimenta hasta qué punto el amo encarna simplemente el autobloqueo de su propio deseo: aquello de lo que el amo a través de su represión externa aparentemente lo privaba, le impedía realizar, en realidad él –el esclavo– nunca lo había poseído. Este es el momento que Hegel llama “la pérdida de la perdida”: la experiencia de que nunca habíamos tenido aquello que se supone que hemos perdido. Podemos también determinar esta experiencia de la “pérdida de la perdida” como la ex- periencia de la “negación de la negación”, es decir, como puro antagonismo en el que la negación es conducida al punto de la autorreferencia16. “Si el esclavo se libera del amo solo cuando experi- menta hasta qué punto el amo encarna simplemente el autobloqueo de su propio deseo”, una simple liberación del amo será una forma reactiva de encarar el desafío de la emancipación17. Esta sería la tentación populista respecto al desafío de la negatividad, como veremos. No creemos exagerar diciendo que en esta larga cita en- contramos el núcleo duro de la posición intempestiva de Žižek acerca de la negatividad, su interés, pero también sus límites políticos. La identificación del momento de la negatividad con la auto-negatividad del sujeto es, se- gún él, la única forma de “escapar” de la positividad y recuperar ese antagonismo radical negado por esa alian- za cómplice entre el pensamiento liberal y posmoderno. Ciertamente, Žižek percibe bien el bloqueo identitario del pensamiento emancipador cuando entiende el poder como una absoluta exterioridad. Sin embargo, ese “en- roque” no necesariamente tiene que conducir a esa afir- mación “señorial” de la auto-negatividad. 16 S. Zizek, “Más allá del discurso”, en E. Laclau, Nuevas reflexiones sobre las revoluciones de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Vi- sión, 1993, pp. 259-60. 17 De ahí el interés para Žižek de la escena inaugural entre Lacan y los estudiantes en 1969, en la Universidad francesa de Vincennes. Ante las increpaciones de los estudiantes, que reclamaban su autocrítica, Lacan, escéptico, les replica sin amilanarse: “La aspiración revolu- cionaria no tiene sino un problema concebible, siempre: el discurso del amo. Eso es lo que ha demostrado la experiencia. Como revo- lucionarios, ustedes aspiran a un Amo. Y lo tendrán… porque son los ilotas de este régimen. ¿Tampoco saben qué significa eso? Este régimen los pone en exhibición; dice: «¡Mírenlos gozar!»”. 326 Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 Como ha señalado Luciana Cadahia, “si prestamos atención a cómo funcionan las luchas políticas realmen- te existentes resulta extraña la crítica de Žižek. Cuando un movimiento o colectivo social sale a las calles no cree que la conquista de una reivindicación se convierta en la realización plena de su identidad. Simplemente experi- menta la necesidad de esa conquista para poder realizar una parte de sí que ha sido negada”18. ¿No es justo aquí cuando podríamos reivindicar, frente a la autoafirmación de la negatividad señorial, un gesto más “plebeyo”, ese momento en el que adquirimos nuestra identidad al ser confrontados con una oposición a lo que queremos ser? El modo en el que Cadahia expone aquí desde la pers- pectiva concreta de las luchas feministas las limitacio- nes de Žižek es ilustrativo de otra forma de entender la dialéctica Señor-Siervo con rendimientos útiles para la lógica hegemónica: En sus orígenes el feminismo tenía una mayor tendencia a poner al hombre (el amo) como el causante de su posición de subalternidad. Dentro de este discurso, la mujer y el hombre se concebían como dos identidades plenas, donde la existencia de una suponía la subalternización de la otra. Pero a medida que se hizo la experiencia de esta lucha, no sólo se descubrió que las mismas mujeres perpetuaban el machismo o que habían hombres solidarios con la cau- sa feminista, sino que se llegó a constatar la inutilidad de pensar en términos de una exterioridad pura contra la que se debía luchar. La figura hombre-mujer, tal y como era criticada, respondía a una lógica relacional. No se trataba tanto de erradicar la identidad (hombre) que impedía mi propia identidad (mujer) como de transformar la forma de producirse esa relación19. Veremos luego en qué medida esta perspectiva desde lo femenino resulta interesante para abordar la incom- prensión filosófica de Žižek respecto a la lógica política populista, “más relacional”, de Laclau. Por otro lado, es significativo que Žižek entienda la parálisis emancipatoria del actual sujeto bajo este mode- lo de negatividad: por cuanto tiene algo que perder, el individuo contemporáneo, ese “último humano” nietzs- cheano del que habla en varios de sus textos, no es más que un siervo ligado a sus posesiones materiales, una fi- gura nunca dispuesta a arriesgar su situación de seguri- dad. Žižek deduce así que solo en una situación casi sui- cida de pérdida total, de privación de raíces, en verdad radicalmente desesperada, se puede devenir señor o, por decirlo de otro modo, que solo ahondando en la situa- ción de necesidad y negatividad del esclavo, este puede en realidad sacrificar su vida y ganar el mundo del amo. El problema de esta lectura dialéctico– soberana de la servidumbre emancipada, coincidente con ciertos ecos de la soberanía en Bataille, es que parece poner el acento en un tipo de radicalidad señorial, esto es, más planteada desde alturas teóricas que curtida materialmente en las prácticas de abajo. Este tipo de radicalismo abstracto e 18 L. Cadahia, “La tragicidad del populismo: hacia una reactivación de su dialéctica”, en A contracorriente, Bogotá, Pontificia Javeriana, 2019, p. 263. 19 Ibidem, p. 264. idealizado se ahorra cualquier tipo de reflexión sobre la experiencia concreta. ¿Desde dónde surge hoy, pues, para Žižek, el poten- cial de cambio? En la medida en que ya Marx subra- yaba que el mundo nuevo sólo correspondía a los que “nada tienen que perder salvo sus cadenas”, se pregunta, ¿no sigue respondiendo a la pregunta de la revolución en nuestros días? Solo hoy la búsqueda de la existencia sin raíces, privada de todo vínculo sustancial, el privile- gio de la nada, cabría decir, nos permitiría así saludar la emergencia de un nuevo sujeto político tras la presunta desaparición de la clase obrera. Žižek recoge este argu- mento, pero lo matiza a tenor de las características de la sociedad posmoderna. Al afirmar que sólo allí donde hay sujetos  radicalmente reducidos a una existencia desarraigada, privados de todo vínculo sustancial, cabe encontrar al proletariado del futuro, parece lógico que se muestre interesado por la película El club de la lucha, basada en la interesantísima novela de Chuck Palanihuk (1996). Su protagonista, Tyler, aparece como el modelo de este esclavo posmoderno que solo puede devenir se- ñor soberano por radical desnudamiento. Como novela de formación invertida, El club de la lucha representa la historia de un aprendizaje (el desdoblamiento de Frank con Tyler es la búsqueda del maestro zen que ilumina la conciencia) en el que el objetivo es llegar a “tocar fondo”, a acceder a una posición subjetiva en la que la absoluta indiferencia a perder alguna posible ventaja o goce subjetivos –y, por tanto, la desaparición del miedo a esta pérdida o a ese dolor– se transmute en un tipo extraño de poder, en cierta invulnerabilidad. La reflexión de Palahniuk parte de la necesidad del protagonista, Frank, de conectar con una realidad que se le escapa, un entorno anestesiado posibilitado por la distancia espectacular propia de la sociedad de consu- mo (obsérvense los gestos “situacionistas” del alter ego Tyler con los fotogramas del cine y sus bromas sobre la cultura IKEA); desde aquí los envites concretos de la vida devienen sombra, inanidad, irrealidad. Frank trata de salir de esta burbuja entumecida que hace de la vida un simulacro. “Es lo que ocurre en los casos de insomnio. Todo es muy lejano: la copia de una copia de una copia. El insomnio te distancia de todo; no puedes tocar nada y nada puede tocarte”. Es esta distancia insomne en don- de no hay diferencias, sino un insoportable continuum, la que debe destruirse. Así Žižek escribe: “La primera lección de El club de la lucha es que no se puede pasar directamente de una subjetividad capitalista a una subje- tividad revolucionaria: la abstracción, la extinción de los otros y la ceguera hacia su sufrimiento y dolor tiene que quebrarse en un gesto que asuma el riesgo y se acerque directamente al sufrimiento; un gesto que, porque hace añicos el núcleo mismo de nuestra identidad, no puede aparecer sino como extremadamente violento”20. De la nada ser todo. Desgraciadamente, este falso “privilegio de la nada” puede ser también en una coarta- da para asentar otras dominaciones, como la del filósofo- señor que, imponiendo la visión de la teoría, acaba por neutralizar las experiencias de emancipación concretas de los dominados. Es en su El filósofo y sus pobres don- 20 S. Žižek, Repetir Lenin, Madrid, Akal, 2004, p. 55. 327Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 de Jacques Rancière examina precisamente este círculo vicioso poniendo de relieve cómo ciertas legitimaciones del rol del intelectual pasan por la censura de es cuerpo tibio proletario, aún “demasiado robusto” para abando- narse a este radical “despojamiento” que se le presupone desde las alturas teóricas21. Por no lidiar el dominado con esta profunda experiencia catártica de la nada y afrontar con tibieza su deber de inconsistencia radical, el Filósofo se ve obligado a amonestarle por sus “retra- sos” históricos, por permitirse el lujo de no responder a su privación esencial. ¿No ha servido el dilema de “vivir trabajando” o “morir combatiendo” de coartada para los ocios científicos de cierto señoritismo filosófico? 4 Ciertamente, este regreso a la negatividad del siglo XX está lejos del modo en el que se ha asumido la derrota revolucionaria por parte de los herederos de Gramsci. ¿En qué medida el psicoanálisis podía brindar un apoyo menos distanciado a la tarea hegemónica? ¿No conduce al crítico más bien hacia una pedagogía de corte tera- péutico o a un intervencionismo de sesgo provocador al estilo Žižek? Si la ideología, dada su viscosidad, no puede ser combatida a través de la crítica racional, como pensaban los intelectuales marxistas de otras épocas, la tarea, mas que por una recuperación del “intelectual or- gánico” gramsciano, pasa por una operación de trans- ferencia que pueda confrontar a la gente con su propio síntoma, aunque esto suponga irremediablemente arre- batarle su goce22. Sin duda, aquí debe discutirse la apropiación por parte de Althusser de categorías lacanianas y, a la vez, su diálogo crítico con Gramsci. Resulta útil aquí, para ilustrar este paso, recurrir indirectamente a la crítica que Santiago Castro ha realizado al uso que el pensador eslo- veno hace de Lacan y sus efectos despolitizadores de la lucha ideológica. Veamos. En la medida en que Althus- ser propone el corte epistemológico entre teoría e ideo- logía, duda de que la hegemonía ideológica o política se conquiste en el terreno del sentido común. Esas “luchas” quedan así relativizadas como distracciones a la luz de una “guerra de posiciones” orientada científicamente al plano estructural: Finalmente, existe en Gramsci, más allá del sentido polé- mico y práctico de este concepto, una verdadera concep- ción “historicista” de Marx: una concepción “historicis- ta” de la teoría de la relación de la teoría de Marx con la historia real. No se debe al azar el que Gramsci esté constantemente obsesionado por la teoría croceana de la religión, que acepte sus términos, y que la extienda de las religiones efectivas a la nueva “concepción del mundo” que es el marxismo; que en esta relación no haya ningu- na diferencia entre esas religiones y el marxismo; que or- dene, religiones y marxismo, bajo el mismo concepto de “concepciones del mundo” o “ideologías”; que identifique también cómodamente religión, ideología, filosofía y teo- 21 J. Rancière, Le philosophe et ses pauvre, París, Flammarion, 2007. 22 S. Castro-Gómez, op. cit., p. 85. ría marxista, sin destacar que lo que distingue al marxismo de esas “concepciones del mundo” ideológicas es menos esta diferencia formal (importante) de poner fin a todo “más allá” supraterrestre, que la forma distintiva de esta inmanencia absoluta (su “terrenalidad”): la forma de la cientificidad. Esta “ruptura” entre las antiguas religiones o ideologías incluso “orgánicas” y el marxismo, que es una ciencia, y que debe llegar a ser la ideología “orgánicas” de la historia humana, produciendo en las masas una nueva forma de ideología (una ideología que descanse, esta vez, sobre una ciencia, lo que nunca se ha visto), esta ruptura no es verdaderamente pensada por Gramsci23.  Como recalca Castro, esta noción antihumanista y cuasiontológica de “ideología”, si bien es coherente con el sujeto trascendental vindicado por la lectura psicoa- nalítica de Žižek, no solo hace desaparecer a Gramsci de escena, sino que relativiza el horizonte culturalista, historicista, de las luchas por el reconocimiento posmo- dernas, un desplazamiento para el esloveno en cierto sentido funesto y que afloró en el horizonte “molecu- lar” del 68 y sus “luchas culturales”. Impugnando, por tanto, la herencia sesentayochista salvo en su demanda de “lo imposible” –ciertamente, un modo reduccionista de comprender esa situación histórica–, Žižek introduce, ante la necesidad de extraer lecciones de la derrota del marxismo en los sesenta, una suerte de desplazamiento por elevación. “En lugar de ver el sentido común como una esfera que puede ser conquistada mediante estrate- gias hegemónicas (articulación de unos grupos subalter- nos con otros), el esloveno la despolitiza porque en ella ve algo que escapa por entero al control de los sujetos empíricos”24. Desde una comprensión de la subjetividad transcen- dental, pero fracturada, incapaz de autotransparencia, el esloveno comprende la ideología como una suerte de matriz hasta cierto punto inevitable, que, siguiendo a Lacan, reviste los rasgos del “síntoma”. Gramsci y La- can aquí se separan, toda vez que la tarea política, se- gún Žižek no es combatir estratégicamente en el terreno inmanente a la ideología, sino generar las condiciones de una torsión o desplazamiento subjetivo, una “destitu- ción”. Dicho sea de paso, creo, asimismo, que las dife- rencias de Laclau y Alemán pueden quizá retrotraerse a este escenario, la de una recuperación creativa de Gram- sci, que en el segundo solo puede generar fricciones en virtud del telón de fondo Heidegger-Lacan. Por otro lado, dejando de lado las evidentes e inte- resantes diferencias políticas entre Žižek y el populis- mo y la militancia heroica, no puede dejarse de señalar que aquí encontramos claves para entender la diferencia existente entre luchar contra un poder o poderes que tie- nen una estructura hegemónica u ontológica. En el caso de Žižek, el problema político de su lectura psicoana- lítica radica en su indiferencia al plano cotidiano en el que se desarrolla la intervención hegemónica: a menos que aceptemos radicalmente ser héroes o heroínas, todas nuestras críticas y resistencias se verán condenadas a la 23 L. Althusser, É. Balibar, Para leer El Capital, México, Siglo XXI, 1998, p. 142. 24 S. Castro-Gómez, op. cit., p. 98.  328 Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 esterilidad.  Imposibilitando cualquier transición entre la indignación y la revolución, el anticapitalismo y su aceptación, deja de lado hoy un espacio político de zo- nas grises necesario. 5 Es desde esta exigencia desde la cual Žižek ha de deses- timar el momento populista como una distracción inútil: Todos conocemos el viejo chiste del hombre que busca las llaves bajo la farola; cuando le preguntan dónde las ha perdido, admite que en un sitio mal iluminado; entonces, ¿por qué las busca allí, justo debajo de la farola? Pues por- que ahí se ve mucho mejor… El populismo siempre tiene algo de ese ardid. Así, pues, no sólo el populismo no es la palestra en la que se deben inscribir los proyectos emanci- padores del presente, sino que cabe ir un poco más lejos y proponer que la principal tarea de la política emancipadora contemporánea, su problema vital, radica en encontrar una forma de movilización política que, por un lado, sea (como el populismo) crítica con la política institucionalizada, pero que, por otro, no caiga en la tentación populista25. Esto es, no caiga en lo que podríamos definir, si- guiendo su interpretación de la dialéctica Señor-Siervo, la “reactividad del siervo”. El populismo sería, para Žižek, siguiendo una discutible interpretación de Nietzs- che, un momento “reactivo” meramente parasitario de la situación que condena, un modo de deformar la negati- vidad intrínseca, la “afirmación señorial”, del momento emancipador. Esta “mala negatividad”, por identitaria, como veíamos antes, no puede entender al adversario más que como un “intruso” que, desde fuera, “amenaza una identidad previa”: ¿No es eso lo que hacen los instigadores de la violencia populista? Para (re)dirigir la ira de la masa engañada, ha- cen pasar el suicidio por un crimen; dicho de otro modo, falsifican las pistas, con lo que la catástrofe que constitu- ye un “suicidio” (el resultado de antagonismos inmanen- tes) aparece como la obra de un agente criminal. Por eso, para decirlo con palabras de Nietzsche muy apropiadas para el caso, la diferencia última entre la auténtica polí- tica radical-emancipadora y la política populista es que la auténtica política radical es activa, impone, hace valer su visión, mientras que el populismo es esencialmente reac- tivo, es una reacción ante un intruso perturbador. Dicho de otro modo, el populismo es una versión de la política del miedo: moviliza a la masa invocando el miedo al intruso corrupto26.  Esta es una interpretación muy sesgada de la dinámi- ca populista y su negatividad, como señalábamos arriba haciendo mención a las luchas feministas. En su afán por regresar a esa negatividad perdida y reprimida en el horizonte antiutópico contemporáneo, Žižek admite que tanto el fascismo como el populismo se alimentan 25 S. Žižek, Primero como tragedia, luego como farsa, Madrid, Akal, 2011, p. 55. 26 S. Žižek, En defensa de causas perdidas, Madrid, Akal, 2011, p. 88. de las mismas fuentes y comparten una adecuada oposi- ción al pensamiento liberal. Este momento es saludado por él por cuanto se niega a participar en el chantaje del horizonte antitotalitario del que no ha sabido escapar la izquierda. Para entender esta aproximación ambivalente al “momento populista” en cuanto oportunidad emancipa- toria o repliegue “reactivo” del siervo, es útil acudir a la diferencia que plantea Alain Badiou entre “aconteci- miento político” y su simulacro, recogida por Žižek en su análisis de la película Cabaret, de Bob Fosse, situa- da en un momento tan explosivo como la década de los treinta en Alemania. La escena es la siguiente: en una pequeña taberna berlinesa, un niño vestido con unifor- me nazi, de repente se arranca a entonar una canción, “el mañana nos pertenece”, que ejerce de inmediato una poderosa fuerza de arrastre emocional sobre los asisten- tes, hasta ese momento indiferentes o, más bien, cínicos. Žižek comenta que esta escena, en virtud de un marco hegemónico concreto, se interpreta erróneamente en un sentido liberal como una descripción de un pernicio- so paso: el de la buena indiferencia del sujeto racional ilustrado y centrado al mal fervor populista. Es decir, deberíamos resistirnos a la perezosa identificación en- tre el momento emocional del compromiso y la esencia del elemento fascista. “En otras palabras, lo falso en la máquina ideológica nazi no es la retórica de la decisión como tal (o del acontecimiento que pone fin a la impo- tencia decadente, etc.), sino, por el contrario, el hecho de que el «acontecimiento» nazi es un teatro estetizado, un acontecimiento falsificado, incapaz de poner fin real- mente al atolladero decadente y mutilador”27. En primer lugar, porque hay que tener en cuenta que lo que en realidad allana el camino al fascismo es la re- currente sospecha y denuncia liberal de que toda forma de compromiso o pathos es ya un potencial fanatismo “totalitario”. En otras palabras, son más bien las nubes cínicas, decadentes, escépticas ya existentes ante todo emotivo compromiso, las que preparan la tormenta fas- cista. Por otra parte, lo que es falso, según Žižek, en la máquina ideológica nazi no es la simple negatividad, la retórica del compromiso, de la “ilusión por el mañana” o la hybris como tales, sino el hecho que el “simulacro” nazi de resentimiento sea una suerte de estetización tea- tral, una deformación o desplazamiento realmente inca- paz de poner fin a la decadente y paralizante situación de bloqueo social que existía anteriormente. Hay más relación, pues, entre el cinismo y el fascismo que entre el compromiso y el fascismo. De ahí que, para Žižek, cualquier universalidad que pretenda ser hegemónica debe incorporar al menos dos componentes específicos: un “contenido popular” ge- nuino y la “deformación” que del mismo producen las relaciones de dominación y explotación existentes. En este sentido, la “indignación” populista responde desde el principio a un contenido real susceptible de ser forma- do de modos muy diversos. La ideología fascista tiende a “deformar” la negatividad utópica popular y su anhelo de solidaridad social con el propósito de legitimar y pre- servar las relaciones sociales ya existentes de domina- 27 S. Žižek, El espinoso sujeto, Buenos Aires, Paidós, 2001, p. 150. 329Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 ción y explotación. “Sin embargo, para poder alcanzar ese objetivo, debe incorporar en su discurso ese anhelo popular auténtico. La hegemonía ideológica, por consi- guiente, no es tanto el que un contenido particular ven- ga a colmar el vacío del universal, como que la forma misma de la universalidad ideológica recoja el conflicto entre (al menos) dos contenidos particulares: el «popu- lar», que expresa los anhelos íntimos de la mayoría do- minada, y el específico, que expresa los intereses de las fuerzas dominantes”28. El movimiento fascista es, en es- tos términos, un repudio de la negatividad sintomática, esto es, una negatividad que se satisface ilusoriamente con la supresión de lo que entiende es un obstáculo para su identidad. Desde este diagnóstico, no es casual que, en el ima- ginario de época, haya tenido éxito el melodrama políti- co de la película V de Vendetta, ese optimismo salvífico que plantea el escenario desde la fácil dicotomía de una multitud presta a tomar el poder y un poder autoritario controlado por una oligarquía corrupta. Como ha seña- lado perspicazmente Mark Fisher, Si la tarea política más crucial es ilustrar a las masas so- bre la venalidad de la clase dominante, entonces el modo discursivo predilecto será la denuncia. Sin embargo, este esquema repite más que desafía la lógica del orden liberal; no es un accidente que los periódicos fomenten el mismo modo de denuncia. Los ataques a los políticos tienden a reforzar la atmósfera de cinismo difuso de la que se ali- menta el realismo capitalista. Lo que se necesita no es más evidencia empírica de los males de la clase dominante sino que la clase subordinada se convenza de que lo que piensa o dice importa; de que ellos son los únicos agentes efecti- vos del cambio29. En este sentido Ernesto Laclau, por su parte, ha re- prochado al esloveno cómo, entendiendo el populismo como otro repliegue meramente culturalista ante la lógi- ca capitalista, su posición carece de consecuencias polí- ticas, no hace más que “esperar a los marcianos”. Porque desde ese planteamiento teórico, donde todo tendría que ponerse directamente en el marco de la lucha de clases, no hay condiciones subjetivas ni condiciones empíri- cas para apostar por una emergencia de ese sujeto, por “construir a esos marcianos”; esto le lleva a apostar por el lumpenproletariat de los países occidentales, lo cual evidentemente en un contexto como el actual no tiene ninguna traducción política directa. Por otro lado, no es lo mismo, como vemos, por tanto, entender el antisemitismo fascista desde la lente de Gramsci que de la Lacan. Donde el primero enfati- zaría un análisis histórico que explicase la articulación concreta de circunstancias materiales y discursivas que dieron lugar a esa construcción identitaria reactiva, el segundo seguiría una explicación estructural teniendo en cuenta la persistencia de lo Real sobre el discurso. Por ello todos los nacionalismos obedecen, para Žižek, a una misma estructura, lo que, desde una perspectiva 28 S. Žižek, En defensa de la intolerancia, Madrid, Sequitur, 2008, p. 148. 29 M. Fisher, Los fantasmas de mi vida, Buenos Aires, Caja Negra, 2013, p. 268. gramsciana, no sería sino una abstracción políticamente discutible que recortaría desde su campo analítico las di- ferencias pertinentes. Para Žižek, a la luz de la dinámica del deseo, el “objeto a” es siempre suplantado por una fantasía, un “fantasma” que actúa a la vez organizando el “goce” e impidiendo su satisfacción. Así por ejemplo, en las “luchas culturales”, el intruso “gay” que obsesio- na al homófobo, el “judío” que ofende al antisemita o el “hombre patriarcal” que preocupa a la feminista, pueden funcionar también como “fantasmas”: su supresión es compleja, porque entonces, para Žižek, desaparecería también el goce que hace factible la existencia misma de la homofobia, el antisemitismo o del feminismo. La ideología por tanto resulta necesaria para preservar el goce. De ahí que la tarea de la crítica ideológica no pase entonces por disolver la ficción, sino por confrontar al sujeto con su propio síntoma, con su fantasma, de modo que reconozca que esas fantasías no manifiestan una rea- lidad sobre el mundo sino sobre sí mismo. El uso des- dramatizador del chiste y de la performance en Žižek buscan desde luego ese efecto. Es evidente que, ante esta separación entre el plano del poder y el inconsciente, la tarea del intelectual orgá- nico queda relativizada, así como reforzada una lectura de corte jacobino o más leninista. Bajo esta lectura la lógica del capitalismo no puede tampoco aparecer como una formación hegemónica puntual, resultado de una agregación contingente de fuerzas. La pregunta que aquí se impone es hasta qué punto podemos despreciar políti- camente estas luchas o subestimarlas como simplemente “culturales” por no participar de la épica heroica de la transgresión o la insurrección. 6 Llegados aquí comprendemos perfectamente cuál es el programa maximalista, filosóficamente hipertrofiado y teóricamente abstracto que Žižek propone para el futuro de la izquierda:  […] La izquierda tiene hoy una opción: o acepta el hori- zonte democrático liberal predominante (democracia, de- rechos humanos y libertades…) y emprende una batalla hegemónica dentro de él, o arriesga el gesto opuesto de rechazar sus términos mismos, de rechazar directamen- te el chantaje liberal actual de que propiciar cualquier perspectiva de cambio radical allana el camino al tota- litarismo. Es mi firme convicción, mi premisa político- existencial, que el viejo lema de 1968 “Soyons réalistes, demandons l´impossible!” sigue en pie: los defensores de los cambios y las resignificaciones dentro del horizon- te democrático liberal son los verdaderos utópicos en su creencia de que sus esfuerzos redundarán en algo más que la cirugía estética que nos dará un capitalismo con rostro humano30.  Ese programa de regreso a la negatividad “traicio- nada” del siglo veinte, básicamente, por el pensamiento 30 S. Zizek, Contingencia, hegemonía y universalidad. Diálogos con- temporáneos en la izquierda, Buenos Aires, FCE, 2000, p. 327. 330 Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 posmoderno, conduce, sin embargo, a Žižek a muy dis- cutibles opciones políticas como, por ejemplo, su suge- rencia de que, justo por su mejor comprensión del an- tagonismo, el mejor aliado hoy para una política eman- cipatoria es el populismo reaccionario. En este sentido, la argumentación es la siguiente. Si la pospolítica y su reduccionismo técnico de la política ha terminado con- duciendo a un desprecio tecnocrático por el pueblo, ¿no es comprensible que el extendido “no” populista reac- cione frente a estos excesos paternalistas? Como escri- be Žižek, la posición de las élites ante esta negatividad efectivamente heterogénea y políticamente difusa es de- masiado a menudo tratarla como una expresión infantil de un alumno sin muchas luces, como si la población no hubiese aprendido la lección dictada por los expertos. De hecho, su “autocrítica” se limitó a ser la de un pro- fesor que admite haber fracasado pedagógicamente a la hora de instruir a sus “alumnos”. Lo que los defensores de esta tesis del “fracaso comunicativo” (de la misma manera que el “no” francés y holandés a la UE significó que la elite ilustrada no había logrado comunicarse ade- cuadamente con las masas, el brexit habría sido asimis- mo un error pedagógico) no son capaces de ver es que la elección no pasaba ya simplemente entre dos opciones políticas, esto es, elegir “entre la visión ilustrada de una Europa moderna, dispuesta a ajustarse al nuevo orden global, y las viejas y confusas pasiones políticas”.  En esta misma línea, Žižek solo puede ver oportuni- dades de futuro y para la verdadera política en el actual “no” que, desde hace décadas, sigue desbordando los ca- nales representtaivos de la política tradicional:  Cuando los observadores describieron el “no” como un mensaje de perplejidad y miedo, se equivocaban. Aquí, el gran miedo era el que el propio “no” provocó en la nueva elite política europea, el miedo de que la gente ya no se tragara su visión “pospolítica”. Para el resto de nosotros, el “no” es un mensaje y una expresión de esperanza: esperan- za de que la política sigue viva y es posible, de que el de- bate sobre lo que la nueva Europa debería y debe ser está aún lejos de concluir. Por eso, nosotros, desde la izquierda, debemos rechazar la despreciativa insinuación liberal de que, con nuestro “no”, nos encontramos con extraños com- pañeros de viaje: los neofascistas. La nueva derecha popu- lista y la izquierda sólo comparten una cosa: la conciencia de que la política realmente dicha sigue viva31. Creo que Žižek acierta en parte en ver cómo ese pri- mer desprecio técnico de las élites no hace sino alimen- tar ese segundo desprecio, el “populista”. Ahora bien, ¿en qué medida dar por buena esa segunda negatividad como promesa “política” conduce a profundos malen- tendidos políticos? Žižek es, en todo caso, claro: no sólo debemos rechazar el fácil desprecio progresista por los fundamentalistas populistas (o, peor aún, el lamen- to paternalista por lo manipulados que están), sino que de- bemos rechazar los términos mismos de la guerra cultural. Aunque, como es lógico, un representante de la izquierda radical debería apoyar, en el contenido concreto de gran parte de las cuestiones en disputa, la posición progresista 31 S. Zizek, En defensa de causas perdidas, Madrid, Akal, 2011, p. 277. (a favor del aborto, contra el racismo y la homofobia), no se debe olvidar que, a largo plazo, es el fundamentalista populista, y no el progre, el que constituye nuestro alia- do32. Ahora bien, del hecho de que nuestras democracias subsanen sus deficiencias agitando el espantajo del fas- cismo no podemos deducir necesariamente una “simpa- tía por el diablo”. Para Žižek es prioritario comprender y desarmar el papel estructural que la derecha populista cumple en la legitimación de la actual hegemonía li- beraldemocrática. El cordón inmunitario democrático frente a ese común denominador negativo de todo el espectro político establecido conduce a posiciones más moralistas que políticas que solo legitiman el marco he- gemónico establecido. Son los excluidos quienes, por la propia exclusión (su “in- aceptabilidad” para el gobierno), aportan la prueba de la benevolencia del sistema oficial. Su existencia desplaza el núcleo de la lucha política –cuyo verdadero objetivo es la represión de cualquier alternativa radical de izquierda– a la “solidaridad” de todo el bloque “democrático” contra el peligro derechista. El Neue Mitte [nuevo centro] manipula mejor la cicatriz derechista para hegemonizar el ámbito “democrático”, es decir, para definir el terreno y mante- ner a raya a su verdadero adversario, la izquierda radical. Ahí reside la verdadera lógica de la tercera vía: es decir, una democracia social purgada de su mínimo aguijón sub- versivo, que extingue incluso el más mínimo recuerdo de anticapitalismo y de lucha de clases33. Como es sabido, hay que recordar que el “progre” no es solo un adversario político más o menos provisio- nal; es, en el pensamiento de Žižek, su contrapunto po- lémico, su “sombra” genuina. Como bien ha subrayado Santiago Castro-Gómez en su excelente monografía so- bre el esloveno, el 68 o, mejor dicho, su “pensamiento” constituye el modelo polémico contra el que Žižek arti- cula su reflexión ontológica. “El sujeto no es producto de fuerzas pre-subjetivas de carácter histórico, sino que las relaciones de poder son la expresión de una fisura que es ontológicamente anterior al poder mismo. Redu- cir el sujeto a la subjetivación y explicar esta mediante un análisis de las relaciones históricas de poder, es el gran peligro introducido en el seno de la izquierda por los herederos del 68”34. Lo significativo de este diálogo crítico es que, en su afán por desarrollar un programa de recuperación de la negatividad perdida, Žižek solo pueda entender el acontecimiento de forma reduccionis- ta en lo que expresó como “demanda de lo imposible”. No es extraño que Foucault se convierta, por tanto, en el enemigo a batir. No es casualidad que Žižek se interesara hace años por el libro de Thomas Frank ¿Qué pasa con Kansas?35 y su crítica del “progresismo”. El escritor y periodista 32 S. Žižek, “Over the Rainbow”, en ¿Qué pasa con Kansas?, Madrid, Acuarela & A. Machado, 2008, p. 458. 33 S. Žižek, “¿Por qué a todos nos encanta odiar a Haider?”, en New Left Review, número 3, julio/agosto, Madrid, Akal, 2000. 34 S. Castro-Gómez, op. cit., p. 87. 35 Th. Frank, ¿Qué pasa con Kansas?, Madrid, Acuarela & A. Macha- do, 2008. 331Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 resumía así en The Guardian las claves del triunfo de Trump: El mayor problema es la complacencia crónica que ha ido erosionando el progresismo estadounidense durante los úl- timos años, una enfermedad del poder que afirmaba que los demócratas no tenían que hacer nada diferente, no ne- cesitaban repartir nada con nadie –salvo sus amigos en el jet de Google o esa gente fantástica en Goldman Sachs–. Y al resto nos tratan como si no tuviéramos a ningún si- tio al que ir y ningún papel que desempeñar excepto votar entusiastamente sobre la base de que estos demócratas son la última trinchera entre nosotros y el fin del mundo. Es un progresismo de los ricos, ha fallado a la clase media y ahora ha fracasado en sus propios términos de elegibili- dad. Basta del clintonismo y su aura orgullosa de virtud de clase profesional. ¡Ya está bien!36. El libro de Frank apuntaba a claves sugerentes, so- bre todo, al fracaso político de una izquierda socialde- mócrata y liberal que, entendiéndose como trinchera moral frente al mal reaccionario, dilapidaba su herencia histórica en una posición autocomplaciente y separada de las dinámicas populares. Ciertamente, la aparición de Trump será el fin de esa coartada. No en vano, en un comentario que generó no poca polémica, comentó en 2016, a las puertas de su elección: “Él me horroriza, pero creo que Hillary es el verdadero peligro”. En una entrevista a el diario El País, en 2018, Žižek seguía re- machando el mismo clavo argumental: […] Trump es una bendición, aunque protagoniza un tipo de conducta horrible, capaz de todas las rupturas. Preci- samente por eso puede despertar, desencadenar, alguna reacción. Lo que hace Trump es una locura, pero antes ocurría lo mismo paulatinamente. Con el medio ambien- te, con todo. Algunos izquierdistas hacen comparaciones erróneas. Si te disgusta Trump o el nuevo autoritarismo, y eres vago para analizarlo, la analogía es cómoda: “¡Oh, es fascismo!”. Esa analogía con los años treinta es demasia- do sencilla. Es más adecuado remitirnos a la decadencia anterior a la Primera Guerra Mundial cuando, igual que hoy, todos se preparaban para la guerra, pero nadie la creía posible37. Pero repitamos la pregunta: ¿es el populismo reac- cionario un “compañero de viaje” real? Aunque no es difícil conectar este diagnóstico con el de Nancy Fraser sobre el “neoliberalismo progresista” y su fracaso en EE.UU. tras la era de Trump, hay importantes diferencias políticas en el diagnóstico38. Hoy, sin embargo, no pare- ce que el problema político sea tanto el “neoliberalismo progresismo”, sino el reverso espectral y nostálgico del fordismo, una negatividad que Alberto Toscano ha defi- 36 Th. Frank, “Donald Trump is moving to the White House, and li- berals put him there”, en The Guardian, 1-06-2016, https://www. theguardian.com/commentisfree/2016/nov/09/donald-trump-white- house-hillary-clinton-liberals 37 S. Žižek, “La gente está drogada, dormida, hay que despertarla”, en El País, 16-12-2018. https://elpais.com/cultura/2018/12/14/actuali- dad/1544788158_128530.html. Última consulta, 2-02-2020. 38 N. Fraser, “El final del neoliberalismo «progresista»”, en Sin Per- miso, 12/01/2017. https://www.sinpermiso.info/textos/el-final-del- neoliberalismo-progresista. Última consulta 1-09-2020. nido correctamente, siguiendo a Bloch, como el “deseo reactivo de una sincronicidad perdida”39, una especie de identidad supuestamente sólida que pueda resistir de forma compensatoria los embates de la corrosión social neoliberal. Es desde este plano desde el cual la categoría de “populismo autoritario” en relación al thatcherismo acuñada por Stuart Hall sigue siendo de extraordinaria vigencia para comprender los repliegues ideológicos de nuestro presente. Sobre todo, a la vista del hecho de que necesitamos discriminar entre diferentes negatividades. Como señala Alberto Toscano, hoy debemos […] enfrentar la peculiaridad de un fascismo sin mo- vimiento, sin utopía; un fascismo despojado de lo que Bloch llamaba no contemporaneidad, y Bataille denomi- naba hetereogeneidad; un fascismo que no reacciona a la amenaza de la política revolucionaria, pero que conserva la fantasía racial del renacimiento nacional y la circu- lación frenética de un discurso pseudo-clase. También quiero sugerir que la mejor manera de hacer frente a esto último no es instigando a la figura sociológicamente es- pectral de la clase obrera blanca “olvidada”, sino enfren- tándose a lo que la política colectiva significa hoy en día, en el entendimiento de que aceptar este simulacro racia- lizado de un proletariado no es un paso hacia la política de clase, sino más bien su obstáculo, su malévola forma de ersatz. El objetivo es entonces esbozar, para el debate y la disputa colectiva, algo así como los aspectos ele- mentales de una pseudo-insurgencia –con la advertencia de que una pseudo–insurgencia era en muchos aspectos lo que el fascismo asesino del período de entreguerras de Europa encarnaba40. 7 En esta contribución hemos tratado de entender la su- gerente contribución de Žižek como un programa de recuperación de aprendizajes políticos emancipatorios en el siglo pasado, “el corto siglo XX”, apresurada- mente liquidados por parte de la Izquierda en función de su necesario proceso de autocrítica. Sin embargo, ¿hasta qué punto esta autocrítica, comprensible, en parte, por los estériles balances del “progresismo” y su moralismo inocuo, termina conduciendo a la au- tocrítica de izquierdas a una funesta “simpatía por el diablo”? ¿Hasta qué punto esta “buena” negatividad del enemigo puede ser aprovechada por el pensamien- to emancipatorio sin erosionarlo gravemente? Por otro lado, rechazando los términos de la guerra cultural por la hegemonía (“«cultura» es el nombre que damos a to- das aquellas cosas que hacemos sin creer de verdad en ellas, sin «tomárnoslas en serio»”), Žižek ha cincelado en los últimos tiempos su personaje mediático como el abogado de todas las “causas perdidas” y supuesta- mente anacrónicas (también a la Izquierda) que podían provocar al sentido común bienpensante. El problema es que lo ha hecho pagando también un precio. La pa- 39 A. Toscano, “Notes on Late Fascism”, en Historical Materialism, 2-04-2017. http://www.historicalmaterialism.org/blog/notes-late- fascism. Última consulta 1-09-2020. 40 Idem. 332 Cano, G. Res publica 23(3) 2020: 321-332 radoja es que la crítica de Žižek al “progresismo” solo sirve para realzar su figura como icono cultural. Si re- sulta interesante mediáticamente es, además, al coste de su esterilidad como intelectual político efectivo y de su legitimación, en última instancia, de la agenda conservadora. Judith Butler, y con esto concluimos, ha identificado bien el problema de esta curiosa alianza entre hiperizquierdismo y neoconservadurismo. El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a infravalorar lo cultural no es más que otra intervención cultural. Sin embargo, la manipulación táctica de la distin- ción entre lo cultural y lo económico destinada a volver a implantar la desacreditada noción de opresión secundaria lo único que provocará será una reacción de resistencia contra la imposición de la unidad, reforzando la sospecha de que la unidad sólo se logra mediante una escisión violenta41. 41 J. Butler y N. Fraser, ¿Redistribución o reconocimiento?: Un debate entre marxismo y feminismo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2017, p. 22. 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