UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID 
FACULTAD DE FILOLOGÍA 

 
 

  
 
 

TESIS DOCTORAL 
 

El culto de Dionisio en Beocia 
 
 

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR 
 

PRESENTADA POR 
 

Macarena Calderón Sánchez 
 

Directora 
 

Ana Isabel Jiménez San Cristóbal 
 
 

Madrid 
 
 
 

© Macarena Calderón Sánchez, 2019 



Universidad Complutense de Madrid 
Facultad de Filología 

Doctorado en Estudios del Mundo Antiguo 

TESIS DOCTORAL 

El culto de Dioniso en Beocia 

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR 

Macarena Calderón Sánchez 

Directora 

Ana Isabel Jiménez San Cristóbal 



 

 

  



 

 

Madrid 2019 

Universidad Complutense de Madrid 

Facultad de Filología 

 

 
 

El culto de Dioniso en Beocia 

Macarena Calderón Sánchez 
 

Tesis doctoral dirigida por 

Ana Isabel Jiménez San Cristóbal 

  



 

 
 

 
  



 

DECLARACIÓN DE AUTORÍA Y ORIGINALIDAD DE LA TESIS 
PRESENTADA PARA OBTENER EL TÍTULO DE DOCTOR 

 

D./Dña.________________________________________________________________, 
estudiante en el Programa de Doctorado _____________________________________, 
de la Facultad de _____________________________ de la Universidad Complutense de 
Madrid, como autor/a de la tesis presentada para la obtención del título de Doctor y 
titulada: 

            
             

y dirigida por:           
            
             

DECLARO QUE: 

La tesis es una obra original que no infringe los derechos de propiedad intelectual ni 
los derechos de propiedad industrial u otros, de acuerdo con el ordenamiento jurídico 
vigente, en particular, la Ley de Propiedad Intelectual (R.D. legislativo 1/1996, de 12 de 
abril, por el que se aprueba el texto refundido de la Ley de Propiedad Intelectual, 
modificado por la Ley 2/2019, de 1 de marzo, regularizando, aclarando y armonizando 
las disposiciones legales vigentes sobre la materia), en particular, las disposiciones 
referidas al derecho de cita. 
 

Del mismo modo, asumo frente a la Universidad cualquier responsabilidad que 
pudiera derivarse de la autoría o falta de originalidad del contenido de la tesis presentada 
de conformidad con el ordenamiento jurídico vigente. 

 
En Madrid, a ____  de _________________________ de 20___ 

 

 

 

Fdo.: _______________________________ 

 
Esta DECLARACIÓN DE AUTORÍA Y ORIGINALIDAD debe ser insertada en 

la primera página de la tesis presentada para la obtención del título de Doctor. 



 

 
  



 

 7 

Agradecimientos 
 
 
 
Ἀγαθῇ Τύχῃ 
 
 

Que me perdone el lector si me extiendo en estos agradecimientos, pero si este 

trabajo de investigación ha concluido después de cinco años es porque soy muy 

afortunada. Sí, soy tremendamente afortunada porque detrás de todas las líneas que 

componen el volumen, un trabajo muy intenso y duro en muchos momentos, han estado 

continua y diariamente los ánimos, las buenas palabras, los generosos deseos y el esfuerzo 

de muchas personas: 

En primer lugar, quiero dar mis gracias más sinceras a la directora de esta tesis 

doctoral, la Dra. Jiménez San Cristóbal. ¡Cuántas cosas debo agradecerte, Anita! Nunca 

fuiste mi profesora ni yo tu alumna, no me conocías, no habíamos trabajado nunca juntas 

y, sin embargo, confiaste en mí y en mi curriculum para que fuera yo la investigadora en 

formación de tu proyecto de investigación “Fiestas dionisíacas fuera del Ática” (FFI2012-

31814), la que desempeñaría la ardua tarea que en breve va a comenzar el lector. Pero, 

además de esto, has sido una gran directora y compañera: he tenido la suerte de tener una 

formadora de esas que dan ejemplo día a día porque no paran de trabajar y esforzarse 

tremendamente, de esas que contestan a tus emails el mismo día del envío y, a veces, a 

horas intempestivas, de esas que te mandan constantemente cursos, conferencias, 

congresos y becas para que sigas aprendiendo, de esas que confían plenamente en ti para 

impartir sus clases, de esas que te preguntan qué libros necesitas y te los compra, de esas 

con las que puedes hablar absolutamente de todo y sincerarte… Y así, un millón de cosas 

más. Tu apoyo intelectual y humano en todos los sentidos es lo que me llevo para siempre 

en el corazón. Gracias, Ana, por enseñarme lo importante que es hacer bien un trabajo, 

por dar ejemplo y por preocuparte no solo de la Macarena investigadora, sino de la 

Macarena persona. 



 

 8 

Millones de gracias también al Dr. Bernabé. Gracias, Alberto, por ser mi director 

en la sombra, por tu tremenda generosidad. Aunque no figuras en ningún papel como co-

director de esta tesis, en realidad, lo eres. Siempre has estado ahí para darme buenos 

consejos, corregirme papers y los capítulos de este trabajo, sin tener siquiera la obligación 

de hacerlo. Gracias también por enseñarme a redactar “simple y llanamente” y, años 

antes, por descubrirme la genialidad de Heródoto (aunque fuera a las 8.30 am…) y por 

acercarme el mundo micénico. Como te dije una vez, eres parte del patrimonio de la 

facultad. 

Estoy muy agradecida por la concesión de mi primer contrato como personal 

investigador en formación (BES-2013-065492) en el (ya antiguo) dpto. de Filología 

Griega y Lingüística Indoeuropea de la UCM, financiado por el Ministerio de Economía 

y Competitividad. Gracias a dicho contrato, he podido dedicarme a la elaboración de esta 

tesis doctoral, he conocido el maravilloso trabajo de investigador y he vivido la estupenda 

experiencia de dar clases en la universidad. Asimismo, también estoy muy agradecida 

porque el mismo Ministerio me concedió las dos estancias breves de investigación que 

solicité: la primera, en la Faculty of Classics de la Universidad de Cambridge, Reino 

Unido (EEBB-I-15-09753), y la segunda, en el Centre for Classical and Near Eastern 

Studies of Australia (CCANESA) de la Universidad de Sydney (EEBB-I-17-12604). Por 

otro lado, quiero agradecer a Ana Jiménez que destinara parte del presupuesto de sus dos 

proyectos de investigación, “Fiestas dionisíacas fuera del Ática” (FFI2012-31814) y “El 

culto dionisíaco en las islas del Egeo y Asia Menor” (FFI2015-65206-P), a la compra de 

un ordenador MacBook Pro para mí, con el que he podido trabajar muy cómodamente, y 

de libros recientes sobre Beocia. Gracias también por haberme financiado los congresos 

a los que he asistido durante estos años y todos los gastos que han conllevado. 

Debo agradecer, asimismo, el cariño, la simpatía y los buenos deseos de todos los 

profesores del departamento de Filología Clásica de la UCM durante los cuatro años de 

trabajo que compartí con ellos. Muy especialmente quiero dar las gracias a Alicia Esteban 

por resolverme dudas iconográficas, a Fernando García Romero por ayudarme con las 

inscripciones en verso y con las traducciones de algunos epígrafes sobre competiciones y 

agones, a Juan Antonio Álvarez-Pedrosa por solucionar vía email mis dudas lingüísticas, 

a Raquel Martín Hernández por ayudarme con el programa Diógenes siempre con una 

sonrisa, a Ana Jiménez, Mercedes Aguirre, Mercedes López Salvá y Miguel Herrero por 

confiar en mí para impartir algunas de sus clases, y a Paco García Jurado, Juan Lorenzo, 

Cristina Martín Puente y Virginia Bonmatí por darme tantos ánimos y atenderme siempre 



 

 9 

con tanta amabilidad. Quiero dar las gracias también a otros profesores que no pertenecen 

a este departamento, pero cuya ayuda ha sido muy importante para afrontar este trabajo: 

gracias a Miriam Valdés Guía por resolver mis dudas de historia por email y por 

ofrecerme bibliografía, a Eduardo Valls Oyarzun por tu estimable ayuda con la traducción 

al inglés de las conclusiones generales, a José Luis García Ramón por contestar 

amablemente todos mis correos y adjuntar material, a Fátima Díez Platas por 

solucionarme algunos problemas de iconografía, y a Renaud Gagné y a Julia Kindt por 

abrirme las puertas de la Universidad de Cambridge –el primero– y de la Universidad de 

Sydney –la segunda– y facilitarme tantísimo las estancias en el extranjero. 

A todos y cada uno de mis compañeros de doctorado y del “depósito de cadáveres” 

quiero dar las gracias de todo corazón por haberme ayudado con la tesis y haber 

amenizado muchos días de biblioteca. Hago mención especial a MVictoria, Soraya, 

Nadège y Arantxa, porque no he podido tener mejores compañeras de estudio: divertidas, 

locas, buenas personas e inteligentes; también a Pablo, porque tu buen rollo y tu sonrisa 

hacían más llevaderos los días de encierro en el depo; a Mar y Soraya, gracias por 

haberme hecho tantos favores fotográficos; a Nacho, por tu cachondeo constante y por 

decirme siempre, siempre que te encantan mis comunicaciones. También doy las gracias 

a Sandra Cruz Gutiérrez por haberme ayudado desde Cambridge a encontrar inscripciones 

a las que yo no tenía acceso; a Bernadette McCall, Natalie Mendes, Daniel Hanigan y 

Tim Young por haberme facilitado taaaaaaanto el periodo de adaptación en la 

Universidad de Sydney y por vuestra paciencia con el idioma. Por supuesto, gracias a 

todos los bibliotecarios de Clásicas que me habéis ayudado y perdonado multas, jiji. 

Estoy muy agradecida también por la concesión de un segundo contrato como 

investigadora predoctoral (BES-2013-065492) en el Centro CIL II de la Universidad de 

Alcalá, financiado por el Fondo Social Europeo y el Programa Operativo de Empleo 

Juvenil, y adscrito al proyecto “Nueva edición del CIL II: Conventus Emeritensis” 

(FFI2014-59393-P) dirigido por el Dr. Alvar Ezquerra. Mi última etapa de tesis la he 

compartido con el maravilloso equipo del Centro CIL II y quiero daros las gracias a todos 

porque el año de trabajo que he pasado junto a vosotros ha sido extraordinario: gracias al 

Dr. Alvar y a la Dra. Gimeno, porque me habéis enseñado cómo trabaja realmente un 

epigrafista y porque, gracias a ello, he podido mirar las inscripciones de mi tesis con ojos 

no solo de filóloga. He aprendido, además, lo importante y lo bonito del trabajo en equipo 

y de sacar adelante, día a día, un centro de investigación. Muchas gracias a los dos por 

confiar en mi cv. Gracias, por supuesto, a mis compis Helenita, Ricardo, Noe, Javi y 



 

 10 

Hernán por recibirme con los brazos abiertos y hacerme sentir una más desde el primer 

día (Ricardo, no olvido, además, tu ayuda con el inglés y con el Photoshop). Gracias 

también a todo el equipo de trabajo de Mérida, pero agradezco principalmente a Luis 

Ángel Hidalgo y a Jonathan Edmondson su grandísima ayuda y su constante 

reconocimiento a mi trabajo. Gracias otra vez a mis jefes, Antonio y Helena, por pensar 

en mí para recibir el grant procedente de la Universidad de Maguncia; gracias a Marietta 

Horster por estar de acuerdo, por las facilidades y la financiación. 

Del año que cursé el Máster en Arqueología del Mediterráneo en la Antigüedad 

Clásica me llevo muchas cosas buenas. Mis gracias más sinceras al profesor José María 

Luzón por un sinfín de enseñanzas: por acogerme de mil amores en tres campañas 

arqueológicas en Pompeya y financiarme las estancias, por mostrarme la importancia de 

aunar distintas disciplinas en los estudios de la Antigüedad, por esos paseos vespertinos, 

sin turistas… ¡mágicos! por nuestra querida Pompeya, por nuestro grafito Porculus y las 

risas que nos trajo. Gracias por dirigir mi TFM y permitirme disfrutar de tu sabiduría y 

erudición. Gracias también a Macamen por hacerme partícipe de tus amplios 

conocimientos y a Fabiola Salcedo por transmitirme tu pasión por la escultura antigua. 

Gracias a mis queridos pompeyanos, porque sois una parte importantísima de mí: me 

habéis enseñado lo importante que es sacarle partido a mis conocimientos en filología y 

arqueología y lo que dan de sí las noches de excavación. Gracias por el verano de 2010 

porque no lo olvidaré nunca… Esa primera excavación en Pompeya… Ese entorno y 

todos nosotros… Sin palabras. ¡Os agradezco tanto! A mi Mari, María José, porque eres 

la positividad personificada, mi hombro, buena consejera, un ejemplo a seguir y, por 

supuesto, la mejor arqueóloga de campo del mundo. A mi Rafiki, el amigo más mayor y 

loco que tengo, porque tus consejos en el McDonald’s son lecciones de vida y tu facilidad 

para quitarle hierro a temas importantes son una enseñanza que me llevo de ti. A George, 

Jorge, porque eres la persona más luchadora que conozco, porque estoy orgullosa de tu 

plaza en el dpto. de Arqueología. A Cris, a Noemí y a Reich, porque sois grandes personas 

que me llevo en el corazón, risueñas y positivas, porque me alegro mucho de que 

Pompeya nos uniera para siempre. A JA, por tu infinita amabilidad. Y no menos 

importantes son mis Luzonianos… ¡Os debo tanto! Porque nuestra entrega y amistad nos 

llevaron a emprender unidos un proyecto académico, nuestras queridas Jornadas 

Pompeyanas, que se materializaron en dos libros, ¡nuestros primeros dos libros editados! 

Gracias porque aquellos fines de semana enteros trabajando sin parar en mi casa y en la 

de Sergio merecieron la pena. Para mí es un orgullo compartir este trabajo con vosotros. 



 

 11 

Quiero darte las gracias, Sergio, mi Sergi, porque eres un tesoro, un gran amigo, porque 

trabajar contigo es fácil y porque tu profesionalidad, generosidad y arrojo son dignos de 

encomio. También a ti, mi Ru, porque eres mi hermanito pequeño, porque tu locura es 

absolutamente genial, porque no he conocido a nadie tan joven y que sepa tanto de 

arqueología romana, porque hemos pasado baches juntos y porque siempre estás ahí y 

nunca te enfadas; gracias, además, por corregirme el abstract. Y a mi Estefi, porque eres 

una amiga leal, pausada, con conciencia, que te ayuda, que facilita el entorno de las 

personas, que genera alegría y buen rollo, y porque tenemos las mismas deformaciones 

profesionales y eso nos hace únicas J. Mil gracias también a todos los compis del máster, 

especialmente a las arqueólogas 3.0, Gemi, Ire e Inma, porque los momentos con vosotras 

vividos en Pompeya no los olvidaré nunca, porque aquellas tardes de clases del máster en 

las gélidas aulas de Geografía e Historia son y serán irrepetibles, porque fuisteis unas 

compañeras maravillosas y porque siempre me alentáis, a pesar de la distancia. Gracias 

también a Dalmau, Noemí y Esther por confiar ciegamente en mis capacidades. 

Millones de gracias a mis compañeros “filologous”, pero en especial a mis amigos 

del alma, Soni, Ana Arlé, Nico, Amaranta y Borjita. Gracias, Soni, a ti y a mi querido Ed, 

por ayudarme tantísimo en todo: gracias, Soni, por ser así, estupenda persona que se 

desvive por su amiga, inteligente, divertida, buena y mami-coraje, y gracias, Eduardo, 

por ser mi profe y corrector de inglés sin esperar nada a cambio; y gracias a los dos por 

hacerme tía (¡qué ganas tengo de achuchar a mi gordi!). Anuski, mi vecina loca, gracias 

por tus risas, apoyo y por sacarme de la biblio, junto con Nico, muchos viernes para 

cervecear y marujear. Nico, el amigo más loco que se puede tener, gracias por ser así, 

inexplicablemente trastornado y buena persona. Amarantis, gracias por tu constante 

apoyo en la distancia. Borjita, gracias a ti y a Cris por ser tan buenos conmigo y por 

hacerme partícipe de vuestras divertidas anécdotas. 

A mis padres, gracias por la educación que me habéis dado y por no haber intentado 

nunca que cambiara el rumbo de mis estudios a algo más “útil” y económicamente más 

rentable. A mis hermanas, a Madu, mi ejemplo a seguir: tú me has enseñado qué es la 

perseverancia, lo importante que es luchar, no rendirse y perseguir tus metas, pese a los 

desacuerdos constantes (lo único que siento de corazón es que el año de tu boda haya 

coincidido con mi último de tesis… Perdona si no he podido ayudar como realmente me 

habría gustado y como mereces). A Pauli, la reina de la casa, la alegría de la huerta: 

contigo he aprendido lo necesario que es reírse y tomarse las cosas con humor; gracias 

por distraerme con tus historiasparanodormir los días que estaba de bajón por la dichosa 



 

 12 

tesis. Gracias a las dos por tanto y por aguantar incluso malas contestaciones. Gracias 

también a Roi, porque me acompañaste durante un tiempo en la biblioteca y compartimos 

cafés, charletas y risas en los descansos, y a Marqui, porque siempre me has animado y 

preguntado por mis progresos. A toda mi familia, Calderones y Sánchez, porque sois 

únicos y porque siempre, siempre, siempre he recibido un whatsapp de alguno de vosotros 

los días de congreso con un alentador “¡A por todas, eres la mejor!”, porque soy “la del 

pincelito” y, ¡cómo no!, porque el segundo brindis de Año Nuevo se hace por Dioniso, a 

mi salud. A mi abuela Mati, porque cuando te medio-fuiste, a los pocos meses me 

concedieron mi primer contrato de investigación en la Complutense y no pude contártelo 

como me habría gustado (aunque no dudo de que tus energías influyeron en que yo fuera 

la seleccionada), y porque te fuiste al completo sin haber podido escucharme en alguna 

conferencia, que sé que te habría encantado, por muy mal que lo hubiera hecho. 

Gracias de corazón a mi chico, mi Juanjichu, César, porque esta tesis es mitad tuya. 

Eres lo mejor que tengo y sin tu apoyo este trabajo nunca habría llegado a buen puerto. 

Sabes hacerme reír hasta que la tripa me duele y, si tengo un mal día, eres capaz de 

convertir mis lágrimas en auténticas carcajadas. Te quiero dar las gracias por TODO: por 

hacerme feliz, por enseñarme a mirar las cosas desde otra perspectiva entendiendo a los 

demás y sus puntos de vista (aunque no me gusten), porque contigo he aprendido que no 

es bueno obsesionarse, porque sé que convivir con una doctoranda perfeccionista con la 

casa y con su tesis no es fácil, porque cada día me dices que soy “la erudita de la casa”, 

porque confías en mí y en mis capacidades, por abrazarme cada momento duro, por 

comprenderme, por no agobiarme y dejarme mi espacio. Eres único. 

Gracias a mis “urbanization” y a las “petardix” por las risas y porque cada cosa 

relacionada con Grecia, Roma y Pompeya os recuerda a mí, lo cual me encanta. A los 

“agregados”, Lauri y Cata: Lauri, TÚ PUEDES, como yo he podido acabar esta tesis; 

Cata, gracias por tu cachondeo constante y tus ánimos. A mi gente del PARK, gracias, 

porque sois la caña: confiáis tanto en mí que lleváis cinco años llamándome Dra. Calderón 

(pese a que insisto en que no lo hagáis, no sea que me gaféis…). Especialmente quiero 

dar las gracias a mis amigos César, Pérez, Marina, Boni, Cler, Albita, Kike, Gar, Anzony, 

Crixxx, Lau, Nuri, Pili, Juanmi, Luis, Barri… Y a tantos que somos, porque siempre me 

decís que soy una máquina, que voy a ser la primera doctora del parque y porque soy la 

asesora NUMBER ONE de todos vuestros tatuajes de temática antigua. A mis “parqueras 

cachondis”, porque nuestro corazón de tinta nos une y porque sois absolutamente 

geniales. A Seryi, un adoptado más (¡jaja!), porque siempre que me presenta a un amigo 



 

 13 

suyo recalca “¡DA CLASES EN LA UNIVERSIDAD!” y confiesa que se habría 

abstenido de hacer pellas si hubiera tenido una profe como yo J. Gracias también a todo 

el comando-Sydney (César, Zarp, Pichy, Lara, Yerma, Lina, Javi, Román, Mario) por ser 

partícipes de una de las mejores experiencias de mi vida. 

Quiero dar también las gracias a algunos estupendos profes del colegio Zazuar, mi 

querido cole: a MÁngeles y Lorena, por acercarme las maravillas del latín y de la sintaxis 

española; a Carlos, por hacerme odiar la economía pero obnubilarme con la historia del 

arte; a Luis, por hacerme entender la importancia de la filosofía; a las Cármenes, porque 

sigo consultando mis estupendos cuadernos de inglés; y principalmente a Pilar, la gran 

profe de griego, porque, en resumidas cuentas, eres la culpable de esta tesis. 

Por último, doy las gracias a la Biblioteca Pública Luis Martín Santos, porque no 

tengo una silla y una mesa con mi nombre de milagro: es la testigo más fiel de mi esfuerzo 

diario para sacarme el final de la carrera, el máster y la tesis. A todos los compañeros 

estudiantes y opositores, gracias: a Carlos, Esther y Miguel, principalmente, porque 

nuestros descansos con un té y una chocolatina eran el mejor momento del día. 

 

 

A todos, MILLONES DE GRACIAS, y a todos, PERDÓN por no haberos dedicado 

en los últimos cinco años todo el tiempo que merecéis. 

 

 

 

 

 Madrid, 12 de julio de 2019 

 



 

 14 

 
  



 

 15 

 
 

A mi familia y amigos, mis pilares. 
A los que ya no estáis y me habéis 

enviado inspiración y aliento. 
A ti, el mejor compañero de vida. 

  



 

 16 

 



17 

Índice 
Resumen…………………………………………………………………..23 

Abstract…………………………………………………………………....27 

Introducción……………………………………………………………….31 
I. OBJETIVOS……………………………………………………………….31 

II. METODOLOGÍA Y PROBLEMAS………………………………………34

III. EL CORPUS DE TEXTOS EPIGRÁFICOS: Corpus Inscriptionum

Dionysiacarum Boeoticarum………………………………………………38

IV. LA IMPORTANCIA DE LOS ESTUDIOS DE DIONISO FUERA DEL

ÁTICA. BREVE ESTADO DE LA CUESTIÓN…………………………..42

1. BEOCIA…………………………………………………………………………...47

1.1. Situación, geografía e historia……………………………………………49 
1.2. Mitología…………………………………………………………………53 

1.2.1. Beocia en la mitología……………………………………………….53 

1.2.2. Mitos asociados a ciudades de Beocia……………………………….55 

1.2.3. Dioniso y Beocia……………………………………………………..57 

1.3. Lengua……………………………………………………………………61 

2. MENCIONES DE DIONISO EN BEOCIA……………………………………...63

2.1. Introducción: el nombre de Dioniso………………………………………65 

2.2. El nombre de Dioniso en las inscripciones de Beocia…………………….69 

2.3. Epítetos de Dioniso en Beocia……………………………………………73 

2.3.1. Introducción…………………………………………………………73 

2.3.2. Eléuteras: Melanégida y Eleutereo / Eleuterio……………………….74 

2.3.3. Tanagra: Nictelio…………………………………………………….79 



18 

2.3.4. Potnias: Egóbolo……………………………………………………..80 

2.3.5. Tespias: Evio y Bromio……………………………………………...84 

2.3.6. Tebas: Bromio, Cadmeo, Pericionio, Lisio, Categemón y Poligetes....86 

2.3.7. Lebadea: Eustáfilo…………………………………………………...98 

2.4. ¿Dioniso es el mencionado dios Toro en Beocia?.....................................100 

2.4.1. El dios Toro de Tespias……………………………………………..100 

2.4.2. Dioniso y el toro en las fuentes literarias……………………………101 

2.4.3. El toro en los cultos dionisíacos…………………………………….103 

2.4.4. El dios Toro de Tespias y la familia Tauro………………………….104 

2.5. Conclusiones……………………………………………………………106 

3. TIERRA SAGRADA DE DIONISO EN BEOCIA……………………………..109

3.1. Introducción: el concepto de límite en la Antigüedad…………………..111 

3.2. Delimitación de zona sagrada…………………………………………...113 

3.3. Mojones (ὅροι) que delimitan propiedad sagrada de Dioniso en Beocia...115 

3.4. Conclusiones……………………………………………………………119 

4. DEDICATORIAS RELACIONADAS CON DIONISO EN BEOCIA………..123

4.1. Introducción: la dedicatoria y la ofrenda votivas………………………...125 

4.2. Las dedicatorias dionisíacas de Beocia………………………………….127 

4.2.1. Introducción………………………………………………………..127 

4.2.2. Dedicatorias de ofrenda desconocida………………………………129 

4.2.3. Dedicatorias cuya ofrenda es una escultura…………………………134 

4.2.3.1. Introducción………………………………………………….134 

4.2.3.2. Estatuas de personas anónimas……………………………….135 

4.2.3.3. Estatuas de personajes divinos……………………………….142 

4.2.4. Dedicatorias cuya ofrenda es un trípode……………………………149 

4.2.5. Dedicatorias cuya ofrenda es una obra arquitectónica……………...166 

4.3. Conclusiones……………………………………………………………171 



19 

5. PARTICIPANTES INDIVIDUALES EN EL CULTO DE DIONISO EN 

BEOCIA………………………………………………………………………….177

5.1. Introducción…………………………………………………………….179 

5.2. La figura del sacerdote en el ritual………………………………………180 

5.2.1. Introducción………………………………………………………..180 

5.2.2. Los sacerdotes de Dioniso………………………………………….182 

5.2.3. Los sacerdotes de Dioniso en Beocia……………………………….189 

5.2.4. El sacerdote de Zeus Trofonio en contexto dionisíaco en Beocia…...196 

5.2.5. El sacerdote de las Musas en contexto dionisíaco en Beocia……….199 

5.3. La figura de la sacerdotisa en el ritual…………………………………...205 

5.3.1. Introducción………………………………………………………..205 

5.3.2. Las sacerdotisas de Dioniso………………………………………...207 

5.3.3. Las sacerdotisas de Dioniso en Beocia……………………………..211 

5.3.4. Las sacerdotisas de otros dioses en contexto dionisíaco en Beocia....213 

5.4. La figura del arconte en las celebraciones de Beocia…………………….218 

5.5. La figura del agonoteta o árbitro de los juegos de Beocia……………….221 

5.6. Los competidores de los agones de Beocia……………………………...223 

5.7. Conclusiones……………………………………………………………228 

6. PARTICIPANTES GRUPALES EN EL CULTO DE DIONISO EN 

BEOCIA………………………………………………………………………….235

6.1. Introducción…………………………………………………………….237 

6.2. Asociaciones dionisíacas documentadas en Beocia…………………….239 

6.2.1. Asociaciones religiosas de fieles y seguidores de Dioniso…………239 

6.2.1.1. Los Dionisiastas……………………………………………...239 

6.2.1.2. El Baquion…………………………………………………...241 

6.2.2. Asociaciones profesionales………………………………………...244 

6.2.2.1. Profesiones afines al culto de Dioniso: viñadores y canteros....244 

6.2.2.2. Profesionales contratados para la celebración del culto de 

Dioniso: los tecnitas………………………………………….248 

6.3. Las mujeres, fieles seguidoras del culto de Dioniso en Beocia………….268 

6.4. Conclusiones……………………………………………………………273 



20 

7. FIESTAS DIONISÍACAS (Y RELACIONADAS CON DIONISO) 

BEOCIAS………………………………………………………………………...279

7.1. Introducción…………………………………………………………….281 

7.2. Fiestas dionisíacas celebradas en Beocia……………………………….282 

7.2.1. Las Agrionias de varias ciudades beocias…………………………..282 

7.2.2. Las Dionisias de varias ciudades beocias…………………………...298 

7.2.3. Las Nictelias de Tanagra……………………………………………303 

7.2.4. Las Teodesias de Haliarto…………………………………………..305 

7.2.5. Fiestas menores: Λύσιοι τελεταί, unas ceremonias de Tebas………309 

7.3. Fiestas relacionadas con Dioniso celebradas en Beocia…………………313 

7.3.1. Museia, los juegos en honor de las Musas celebrados en Tespias…...313 

7.3.2. Caritesias, las fiestas en honor de las Cárites celebradas en 

Orcómeno…………………………………………………………..319 

7.4. Conclusiones……………………………………………………………321 

8. CONCLUSIONES GENERALES………………………………………………325

8.1. El Corpus Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum…………………327 

8.2. El culto de Dioniso en Beocia por épocas históricas…………………….330 

8.3. El culto de Dioniso por ciudades beocias………………………………..332 

8.4. Colofón………………………………………………………………….340 

8. GENERAL CONCLUSIONS…………………………………………………...343

8.1. The Corpus Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum……………….345 

8.2. Dionysian cult in Boeotia in historical periods…………………………..348 

8.3. The Cult of Dionysus in Boeotian cities…………………………………350 

8.4. Colophon………………………………………………………………..358 

Corpus Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum…………………….361 
- Lebadea……………………………………………………………………….363 



21 

- Orcómeno……………………………………………………………………..365 

- Queronea………………………………………………………………………378 

- Tanagra………………………………………………………………………..379 

- Tebas…………………………………………………………………………..381 

- Tespias………………………………………………………………………...389 

- Tisbe…………………………………………………………………………..400 

- Decretos……………………………………………………………………….402 

Bibliografía………………………………………………………………409 

- Ediciones y corpus de textos epigráficos y papirológicos…………………….440 

- Diccionarios…………………………………………………………………...444 

Abreviaturas……………………………………………………………...445 

Traducciones……………………………………………………………..448 

Índice temático…………………………………………………………...449 



 

 22 

  



 

 23 

 

Resumen 
 

La tesis doctoral El culto de Dioniso en Beocia estudia en profundidad los aspectos 

generales y particulares del culto que se practicó en honor del dios Dioniso en el área 

beocia desde época arcaica hasta el periodo imperial tardío. Analiza cómo fueron los ritos 

y ceremonias y cómo se desarrollaron atendiendo tanto a las ciudades específicamente 

como al conjunto global, a la región. El estudio, además, relaciona y compara el culto de 

este dios con el que se practicó en otras regiones del mundo griego, para poder así 

establecer semejanzas y diferencias entre determinadas prácticas rituales dionisíacas, 

conocer la evolución de las mismas y por qué se llevaron a cabo en unas zonas y en otras 

no, y establecer una visión de conjunto. 

La investigación se concibe como un estudio filológico sobre religión griega y, para 

abordarla, se ha recurrido a las fuentes literarias y epigráficas: los autores clásicos 

informan de ciertos aspectos, muchas veces mitológicos, del culto de Dioniso, y las 

inscripciones dan cuenta de cómo este se desarrolló entre los fieles y seguidores, es decir, 

en la vida real. Esta última parte es la que más interesa, por ello, se ha creado el Corpus 

Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum, una recopilación de epígrafes hallados en 

Beocia que documentan el culto de Dioniso o hallados en otra área geográfica pero que 

presentan información concerniente al tema en cuestión. Estas inscripciones pertenecen 

a las ciudades de Lebadea, Orcómeno, Queronea, Tanagra, Tebas, Tespias y Tisbe, a 

excepción de tres decretos no beocios pero recogidos porque testimonian aspectos 

notables del culto de Dioniso en la región. 

La estructura de la tesis consta de un primer bloque de introducciones (objetivos, 

metodología y problemática, el preámbulo del corpus de textos epigráficos y un breve 

estado de la cuestión), un segundo bloque de análisis y estudio pormenorizado 

(dividido en siete capítulos), una tercera parte con las conclusiones generales, a 

continuación, el Corpus Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum y, por último, la 

bibliografía fundamental y específica que se ha seguido para acometer la 

investigación. 



 

 24 

Los temas estudiados en los diferentes capítulos son los siguientes: 

primeramente, se exponen la situación, la geografía y la historia de Beocia y los mitos 

más destacados de esta y de ciudades en particular; también se analiza el papel de 

Dioniso en la región y la relación entre ambos. El segundo capítulo estudia las 

menciones del dios de las que se tiene constancia en Beocia, y se divide en una primera 

parte que examina las diferentes maneras en que aparece escrito el teónimo en las 

inscripciones; una segunda que recoge los epítetos por los que era conocido Dioniso 

en Beocia, atestiguados en las fuentes literarias y epigráficas (a la ciudad de Eléuteras 

pertenecen los calificativos de Melanégida y Eleutereo/Eleuterio; a Tanagra, Nictelio; 

a Potnias, Egóbolo; en Tespias encontramos Evio y Bromio; en Tebas, Bromio, 

Cadmeo, Pericionio, Lisio, Categemón y Poligetes; y en Lebadea, Eustáfilo); y una 

última parte que analiza si el llamado dios Toro en la ciudad de Tespias (Beocia) 

corresponde a Dioniso. A continuación, se recopilan y estudian los ὅροι (mojones, 

lindes) que limitan el terreno sagrado de Dioniso; esto da pie a reflexionar, además, 

sobre el concepto de límite en la Antigüedad y sobre las separaciones que existieron 

entre zonas públicas y sagradas y las leyes y restricciones que regulaban este asunto. 

A partir del capítulo cuarto, el interés se centra en el culto y sus intervinientes. Este 

apartado concretamente examina las dedicatorias que los seguidores beocios 

realizaron para honrar a Dioniso o a otro dios o miembro pero en un contexto 

dionisíaco. Como hilo conductor para analizar todas las inscripciones que contienen 

dedicatorias se ha fijado la atención en la ofrenda: esta podía ser una escultura con 

representación de personas reales o personajes divinos, un trípode o una obra 

arquitectónica. El capítulo quinto se centra en los participantes individuales que 

formaban parte de la ceremonia cultual dionisíaca (rito y juego), haciendo especial 

hincapié en los sacerdotes de Dioniso atestiguados en diferentes zonas del mundo 

griego y en Beocia concretamente, y también en sacerdotes de otros dioses pero con 

alguna vinculación con Dioniso. La figura de la sacerdotisa del dios es, asimismo, 

analizada en profundidad, así como otros funcionarios y trabajadores mencionados en 

las inscripciones que asistían a los cargos principales. Por último, se presentan otros 

miembros con diferentes funciones y papeles dentro de la competición y el juego, 

arcontes, árbitros y competidores. El capítulo sexto estudia, por su parte, los 

participantes grupales, es decir, las asociaciones beocias que desempeñaron 

actividades o labores para conseguir el perfecto desarrollo del culto de Dioniso; 

veremos, por tanto, qué grupos surgieron en cada ciudad, qué rango o fama llegaron a 



 

 25 

obtener y qué requisitos (si los había) se exigían para ser integrante. Son significativas 

las asociaciones religiosas de fieles y seguidores de Dioniso, entre las que destacan el 

grupo de los Dionisiastas y el Baquion, y las asociaciones profesionales, los gremios 

afines al culto del dios (viñadores y canteros), por un lado, y los profesionales 

contratados encargados de que todo saliera bien (los tecnitas), por otro. También se 

presta atención a los grupos de mujeres reunidas en Beocia, fieles seguidoras del culto 

de Dioniso. Y en el último capítulo se establece el repertorio de fiestas dionisíacas y 

relacionadas con el dios que –se sabe– se celebraron en la región protagonista. 

Además, se estudia en profundidad cada una de ellas vinculándolas a la ciudad/es 

donde se festejaron, analizando, en la medida de lo posible, las diferencias locales y 

reflejándolas en un mapa para dar a conocer, en un golpe de vista, el rico panorama de 

fiestas en honor de Dioniso con el que contó Beocia, una región que siempre estuvo a 

la sombra del Ática. Estas fiestas dionisíacas beocias documentadas son: las Agrionias, 

atestiguadas en varias ciudades; las Dionisias, también celebradas en varias ciudades; 

las Nictelias de Tanagra; las Teodesias de Haliarto; y fiestas menores como las Λύσιοι 

τελεταί, unas ceremonias de Tebas. Y de las fiestas no dionisíacas pero relacionadas 

con Dioniso celebradas en Beocia destacan: los Museia, los festivales de Tespias en 

honor de las Musas, y las Caritesias, las fiestas de Orcómeno en honor de las Cárites. 

Después de analizar aspectos generales y públicos (zonas sagradas de Dioniso, 

sus ritos, ceremonias y fiestas) y otros más de carácter privado (dedicatorias 

personales, situaciones de los diferentes miembros que compusieron el culto de 

Dioniso en épocas concretas), quedan recogidos todos los ámbitos de estudio del dios 

en Beocia, uno de los objetivos principales de dicho trabajo. Además, la riqueza local 

que ofrece una región permite establecer comparativas tanto entre aspectos de dentro 

del propio territorio como entre este y otras zonas, colindantes o no. Esto permite 

extraer conclusiones sobre las semejanzas y diferencias entre el culto de Dioniso en 

Beocia y el desarrollado en otros puntos geográficos, y también sobre la implantación 

de los cultos dionisíacos de fuera del Ática. Con todo ello, se busca continuar los 

estudios de dionisismo comenzados principalmente en la región ateniense para así 

trazar su evolución y relevancia en el mundo griego. Por otro lado, queda decir que los 

documentos literarios y epigráficos son la fuente indispensable para llegar a conocer 

de la forma más plena posible el culto de Dioniso y, por ello, son el medio de trabajo 

fundamental e imprescindible de la tesis doctoral. 

  



 

 26 

 

  



 

 27 

 

 

Abstract 
 

This doctoral thesis, entitled The Cult of Dionysus in Boeotia, studies in detail the 

general and particular aspects of the cult practiced in honor of the god Dionysus in the 

area of Boeotia, a region that was always in the shadow of Attica, from the archaic to the 

late imperial period. It analyses how the character of rites and ceremonies and how they 

were developed in the cities specifically and a wider regional level. This research also 

relates and compares the cult of this god in this territory to that practiced in other regions 

of the Greek world in order to establish similarities and differences between certain 

Dionysian ritual practices; it also aims to further investigate their evolution and why they 

were practiced in some areas and not in others and to establish an overall vision. 

This research is conceived as a philological study on Greek religion and literary and 

epigraphic sources have been used for the purpose of approaching it: classical authors 

report certain aspects, often mythological, of the cult of Dionysus, and the inscriptions 

provide information on how this cult developed among the faithful and followers, that is 

to say, in the real life. This last part is the most interesting, and therefore, the Corpus 

Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum has been created; the latter corpus is a 

collection of epigraphs found in Boeotia that document the cult of Dionysus or found in 

another geographical area but presenting information concerning the subject in question. 

These inscriptions belong to the cities of Lebadeia, Orchomenos, Chaeronea, Tanagra, 

Thebes, Thespiae and Thisbe, with the exception of three not Boeotian decrees collected 

due to testifying remarkable aspects of the cult of Dionysus in the region. 

The structure of the thesis consists of a first introductory part dealing with aims and 

objectives, methodology and limitations, a brief preamble to the corpus of epigraphic 

texts and the state of research. The second part contains the analysis and detailed study 

through seven chapters. A third part provides general conclusions and, afterwards, the 

Corpus Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum has been included. At the end, 

fundamental and specific bibliography that has been consulted to undertake the research 

is presented. 



 

 28 

Aspects investigated in the different chapters are the following: first of all, the 

situation, geography and the history of Boeotia are presented and the most outstanding 

myths of this area and of cities in particular; the role of Dionysus in the region and the 

relationship between them are also analysed. The second chapter studies the mentions 

of the god that are recorded in Boeotia, and it is divided into a first section that 

examines the different ways in which the theonym appears written in the inscriptions; 

a second section includes the epithets of Dionysus known in Boeotia attested in literary 

and epigraphic sources (to the city of Eleutherae belong the adjectives Melanegis and 

Eleutherius; to Tanagra, Nyktelios; to Potnia, Aegobolus; in Thespiae we find Evius 

and Bromius; in Thebes, Bromius, Kadmeios, Perikionios, Lysios, Kathegemon and 

Polygethes; and in Lebadeia, Eustaphylos); and the last section analyses whether or 

not the called god-bull in the city of Thespiae (Boeotia) corresponds to Dionysus. The 

remaining part constitutes a compilation and study of the ὅροι (landmarks, boundaries) 

that limit the sacred ground of Dionysus; in addition, this gives rise to reflection on 

the concept of boundary in Antiquity and on the separations that existed between 

public and sacred areas and the laws and curtailments that regulated this matter. From 

the fourth chapter onwards, the focus is on worship and its participants. This part 

specifically examines the dedications that the Boeotian followers made to honour 

Dionysus or another god or member but in a Dionysian context. As a common thread 

to analyse all the inscriptions that contain dedications, attention has been paid the 

offering: this could be a sculpture with representation of real people or divine 

characters, a tripod or a building. The fifth chapter focuses on the individual 

participants who were part of the Dionysian cult ceremony (rite and game), with 

special emphasis on the priests of Dionysus attested in different areas of the Greek 

world and in Boeotia specifically, and in priests of other gods but with some 

connection to Dionysus too. The role of the priestess of the god is also analysed in 

depth, as well as other officials and workers mentioned in the inscriptions who assisted 

the main positions. Finally, there are other members with different functions and roles 

within the competition and the game, archons, referees and competitors. Moreover, the 

sixth chapter studies the group participants, that is to say, the Boeotian associations 

that carried out activities or labours to get the perfect development of the cult of 

Dionysus; we will see, therefore, what groups emerge in each city, what rank or fame 

they were able to obtain and what requirements (if any) were demanded to be a 

member. The religious associations of the faithful and followers of Dionysus are 



 

 29 

significant, among which the group of the Dionysiastai and the Baccheion stand out, 

as well as the professional associations, the guilds related to the cult of the god 

(vineyards and stonecutters), on the one hand, and the hired professionals responsible 

for everything to go well (the technitai), on the other. Attention is also given to the 

groups of women assembled in Boeotia, faithful followers of the cult of Dionysus. 

Finally, the last chapter establishes the repertoire of Dionysian and god-related 

festivals that are known to took place in the region. In addition, each of them is studied 

in relation to the city/s where they were celebrated, analysing the local differences as 

far as possible, and reflecting them on a map in order to reveal, in a glance, the rich 

panorama of festivals in honour of Dionysus in Boeotia. These Boeotian Dionysian 

festivities are: the Agrionia, witnessed in several cities; the Dionysia, also celebrated 

in several cities; the Nyktelia of Tanagra; the Theodaisia of Aliartos; and minor 

festivals such as Λύσιοι τελεταί, ceremonies of Thebes. And the non-Dionysian 

festivities but Dionysus-related celebrated in Boeotia are: the Mouseia, the Thespiae 

festivals in honour of the Muses, and the Charitesia, the Orchomenos festivities in 

honour of the Charites. 

After analysing public aspects (sacred areas of Dionysus, its rites, ceremonies 

and festivals) and other more private (personal dedications, situations of different 

members who composed the cult of Dionysus at specific times), they are collected all 

the fields of study of the god in Boeotia, one of the main objectives of this work. 

Moreover, the local wealth offered by the region allows the establishment of 

comparisons both between aspects of territory itself and between it and other areas, 

adjacent or not. This permits us to draw conclusions about the similarities and 

differences between the cult of Dionysus in Boeotia and in other geographical 

locations, and also about the implantation of Dionysian cults outside Attica. With all 

this, it is sought to continue studies on Dionysism started mainly in the Athenian region 

in order to trace its evolution and relevance in the Greek world. On the other hand, it 

is necessary to say that literary and epigraphic documents are the indispensable source 

to get to know as fully as possible the cult of Dionysus and, therefore, they are the 

fundamental and indispensable means of work of the doctoral thesis. 

  



 

 30 

  



 

 31 

 

Introducción 
 

I. OBJETIVOS 

 
Los mitos y ritos dionisíacos llevan suscitando el interés de la crítica moderna 

desde hace más de un siglo. En la mayoría de los estudios sobre Dioniso y su culto, el 

foco se ha centrado casi de forma exclusiva en el culto del dios desarrollado en el 

Ática, la zona que más documentación ofrece (véase pt. IV. La importancia de los 

estudios de Dioniso fuera del Ática. Breve estado de la cuestión). Solo algunas 

monografías y artículos abordan su análisis y estudio en otra región. La presente tesis 

doctoral comienza y se enmarca en el proyecto de investigación “Fiestas dionisíacas 

fuera del Ática” (FFI2012-31814; duración: 2013-2015; IP: A. I. Jiménez San 

Cristóbal) y continúa en el siguiente “El culto dionisíaco en las islas del Egeo y Asia 

Menor” (FFI2015-65206-P; duración: 2016-2018; IP: A. I. Jiménez San Cristóbal). 

Con la idea de estudiar las fiestas celebradas en honor de Dioniso documentadas más 

allá de las fronteras del Ática, los objetivos principales que se fijaron en el primer 

proyecto fueron: identificar las principales fiestas del dios de cada región que 

conforma el territorio griego y establecer sus características. Dado que la zona “fuera 

del Ática” es una sección abstracta y geográficamente inmensa, fue necesario acotar 

el espacio de estudio para la tesis doctoral: se decidió comenzar por la región de 

Beocia, por ser la más cercana al Ática y presentar un volumen de textos 

suficientemente amplio. Sin embargo, como consecuencia de la abundante 

documentación e información hallada, se produjo un cambio de rumbo y la 

investigación final se ha focalizado únicamente en dicha región de Grecia. En la 

presente tesis doctoral ya no interesan solo las fiestas de Dioniso celebradas en Beocia, 

sino estudiar en profundidad el culto de este dios practicado en la región para así llegar 

a establecer sus características principales, sacar conclusiones particulares de cada 

ciudad beocia y generales de todo el territorio. La línea investigadora que se plantea 

pretende, por tanto, cubrir un vacío importante en el estudio de Dioniso. 



 

 32 

En la tesis doctoral se buscan dos objetivos principales, más generales, y varios 

específicos. Llegar a conocer en profundidad cómo fue y cómo se desarrolló el culto 

de Dioniso en el área beocia es el primer objetivo. Para lograrlo, se parte 

fundamentalmente del análisis de datos filológicos. El examen de fuentes literarias y 

epigráficas que sirven de base para la reconstrucción del culto del dios nos lleva a la 

materialización del segundo objetivo principal, la elaboración del Corpus 

Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum. Dicho corpus es la primera recopilación 

de fuentes epigráficas antiguas que documentan la figura y el culto del dios Dioniso 

en la región de Beocia. La relevancia de esta aportación es destacable, pues el corpus 

puede ser fundamental para los estudios que se lleven a cabo en el futuro sobre religión 

dionisíaca. Además, otra de las finalidades de dicha herramienta es estudiar 

minuciosamente cada inscripción por el interés que pueda tener en sí misma y, a la 

vez, en relación con el resto de epígrafes de temática parecida procedentes de la misma 

ciudad o distinta, tratando siempre de contextualizar la inscripción en su zona de 

aparición. 

Para abordar el culto de Dioniso en Beocia, es necesario establecer también 

objetivos específicos. En primer lugar, se busca hacer un breve recorrido por la historia 

de la región, conocer sus mitos más destacados en general y los particulares de cada 

ciudad, y analizar la relación de Dioniso con el área beocia. Con ello se pretende poder 

responder a la pregunta por qué Dioniso fue un dios al que se le rindió culto de forma 

destacada en la región desde época preclásica hasta el periodo imperial tardío. La 

finalidad del segundo objetivo es, por un lado, estudiar las menciones de la divinidad, 

es decir, las diferentes maneras en que aparece escrito el teónimo en las inscripciones, 

y por otro, analizar los epítetos por los que era conocido el dios en la región tanto en 

las fuentes literarias como en las epigráficas. Con este punto se busca conocer más a 

fondo la gran repercusión que generaba el culto de Dioniso en Beocia, pues las 

distintas nomenclaturas divinas dan una idea de la dimensión considerable que alcanzó 

su culto y los ámbitos tan poliédricos y diferentes que representó. Además, otro 

objetivo que se quiere alcanzar es saber si existieron zonas sagradas para la celebración 

de ceremonias y fiestas dionisíacas, así como si los documentos epigráficos dan pistas 

sobre los límites que separaban las zonas cultuales de las que no lo eran. Asimismo, 

es necesario conocer a los fieles de Dioniso: para ello se han fijado los objetivos cuarto, 

quinto y sexto. La finalidad del cuarto objetivo es analizar en profundidad las 

dedicatorias que diferentes individuos dejaron por escrito para honrar al dios o bien a 



 

 33 

otro miembro de un grupo dentro de un contexto dionisíaco. De esta manera se busca 

conocer casos reales de individuos y familias que siguieron y fueron partícipes de las 

consagraciones realizadas en el marco del culto de Dioniso. Como quinto objetivo se 

ha establecido conocer quiénes dirigían las ceremonias, cuál era su papel y de qué 

manera actuaban en las fiestas beocias celebradas en honor del dios (dirigentes de la 

ciudad, funcionarios y sirvientes que prestaban un servicio dentro del rito), así como 

aquellos que se involucraban mediante su participación en los juegos y agones 

(competidores). De la misma forma, el sexto objetivo pretende estudiar los grupos o 

asociaciones que surgieron y realizaron una determinada actividad en la celebración 

del culto de Dioniso en la región protagonista; así, será posible establecer la tipología 

de las agrupaciones, es decir, por qué los seguidores se asociaban para honrar al dios 

o cuál era el requisito para ser integrante de estos grupos, entre otras cuestiones. El 

último objetivo que se quiere alcanzar es constituir jerárquicamente el elenco de fiestas 

beocias que tuvieron lugar en honor de Dioniso y estudiarlas minuciosamente 

atendiendo a su relevancia y difusión en el mundo griego. Para ello, se fijará la 

tipología de cada fiesta a partir del análisis sistemático de las fuentes y la bibliografía 

con el fin de obtener, por ciudades, un cuadro claro de las celebraciones dionisíacas 

de la región. En la medida de lo posible, se hará un análisis comparativo para extraer 

conclusiones generales sobre las semejanzas y diferencias entre estas fiestas y las de 

otros puntos geográficos y también sobre la implantación de los cultos cívicos 

dionisíacos fuera del Ática. Por tanto, con el presente panorama se pretende establecer 

las características individuales del culto del dios desarrollado en las principales 

ciudades de Beocia y las generales de la región para así llegar a trazar la evolución del 

dionisismo en esta zona y su relevancia en el mundo griego. 

Por último, es necesario dar a conocer al lector la bibliografía principal sobre el 

culto dionisíaco en general y la referente a la región protagonista, así como los diarios 

de excavación y las ediciones fundamentales de las inscripciones. Con ello, se 

ahondará en ciertos aspectos (cuando se conozcan), como quiénes fueron los primeros 

estudiosos de los epígrafes, los momentos de los hallazgos, cómo y en qué estado 

aparecieron las piezas, los traslados que han sufrido a lo largo del tiempo, entre otras 

curiosidades. 

  



 

 34 

II. METODOLOGÍA Y PROBLEMAS 

 
Para abordar la investigación, durante los primeros meses se llevó a cabo la lectura 

y comprensión de libros, tesis doctorales y artículos sobre religión griega, más 

concretamente de Dioniso o ámbito dionisíaco, y se seleccionó bibliografía existente 

sobre la historia antigua y mitología de Beocia. Una vez adquiridos los conocimientos 

precisos, se procedió a la recopilación de documentos epigráficos que ofrecen 

información sobre el culto de Dioniso en Beocia, tanto los hallados en la región que 

mencionan al dios o presentan un contexto dionisíaco, como los encontrados en otras 

ciudades no beocias pero que aportan datos relativos al tema de estudio. Algunas 

inscripciones fueron facilitadas por la directora de la tesis doctoral gracias a una 

compilación que ella misma comenzó hace años para estudiar algunos aspectos sobre el 

culto de Dioniso fuera del Ática. El resto de epígrafes relativos a Beocia ha sido 

seleccionado de diferentes corpus de inscripciones; fundamentales han resultado el 

volumen séptimo de Inscriptiones Graecae (IG) dedicado a Inscriptiones Megaridis et 

Boeotiae y el Supplementum Epigraphicum Graecum (SEG), pero también han tenido una 

importancia reseñable el Corpus Inscriptionum Graecarum (CIG), el Sylloge 

Inscriptionum Graecarum (Syll.), el Sylloge Inscriptionum Boeoticarum (SIB), Les 

inscriptions de Thespies (IThesp.) y Οι επιγραφές του Ωρωπού (Oropou), así como las 

recopilaciones Opera Minora Selecta de L. Robert, y algunos números correspondientes 

a P. Roesch de la revista Teiresias Epigraphica. Además, ciertas monografías científicas 

han sido imprescindibles para la presente investigación gracias a los estudios epigráficos 

o a las nuevas lecturas y ediciones que se presentan de las inscripciones; entre estas 

destacan el volumen quinto de L. R. Farnell, The Cult of the Greek States (1909), el primer 

volumen de A. Schachter, Cults of Boiotia: Acheloos to Hera (1981), Études Béotiennes 

de P. Roesch (1982), Die Hirten des Dionysos de R. Merkelbach (1988), Studies in 

Boiotian Inscriptions de J. M. Fossey (1991), los dos volúmenes de B. Le Guen, Les 

associations de technites dionysiaques à l’époque hellénistique (2001), también la 

aportación de A.-F. Jaccottet, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face 

cachée du dionysisme (2003), Agoni poetico-musicali nella Grecia antica. 1. Beozia de 

A. Manieri (2009), y The Epigraphy and History of Boeotia: New Finds, New Prospects 

de N. Papazarkadas (2014). Asimismo, numerosos artículos han sido claves para la 

ampliación del corpus de inscripciones; entre estos sobresalen aquellos que recogen 



 

 35 

epígrafes que habían sido recién encontrados, es decir, los que cumplían la función de 

diario de excavación, y aquellos que presentaban el estudio tras el descubrimiento y 

análisis de las piezas: “Fouilles de Thespies” (1895 y 1902) de P. Jamot, “Études sur les 

inscriptions et la topographie de la Grèce centrale” (1935) de L. Robert, “Dédicaces 

attalides en Béotie” (1952) de P. M. Fraser, “Inscriptions béotiennes du Musée de 

Thèbes” (1970) de P. Roesch, “Monuments chorégiques d’ Orchomène de Béotie” (1974) 

de P. Amandry y T. Spyropoulos, e “Iscrizioni de Tespie della prima età imperiale” 

(1981) de L. Moretti. 

Para acceder a gran parte de esta información epigráfica se han utilizado las 

siguientes herramientas, absolutamente indispensables para el buen curso de la 

investigación: el programa Diógenes, la biblioteca clásica digital, una base de datos de 

humanidades que alberga el Thesaurus Linguae Graecae (TLG), el Thesaurus Linguae 

Latinae (TLL) y varios corpus epigráficos de época clásica, que permite hacer búsquedas 

por términos, por autores, por fragmentos y por tipo de texto. Destaca principalmente la 

web del proyecto Packard (http://inscriptions.packhum.org/) de la universidad de Ohio, 

una herramienta online que contiene la gran mayoría de ediciones, revistas y corpus 

epigráficos (entre ellos, IG, SEG, CIG, SIB, IThesp.) y también permite hacer búsquedas 

por palabra clave. Algunas revistas, como Teiresias Epigraphica, tienen su propia página 

web (http://www.teiresias-journal.org/epigraphica), lo que ha facilitado enormemente la 

búsqueda y consulta de inscripciones, principalmente las de mayor antigüedad. Para 

establecer correspondencias entre una inscripción y sus ediciones prior y princeps y sus 

referencias bibliográficas ha sido de gran ayuda la web diseñada por el CSIC, CLAROS 

(http://www.dge.filol.csic.es/claros/claros.htm). Otras webs que han resultado utilísimas 

para la lectura y consulta de boletines, diarios de excavación y artículos de siglos pasados 

son Persée, el archivo francés de publicaciones científicas (http://www.persee.fr/) y la 

biblioteca digital de la Universidad de Heidelberg (https://digi.ub.uni-heidelberg.de/), y 

para libros antiguos, el portal Internet Archive (https://archive.org/). No puede faltar la 

mención a Academia.edu (http://www.academia.edu/), la red social de investigadores, 

una herramienta muy útil que permite acceder fácil y rápidamente a gran parte de trabajos 

pasados y recientes de muchos estudiosos. 

Asimismo, en la tesis doctoral se incluyen, por supuesto, fuentes literarias 

antiguas. Se procedió a la lectura de algunas obras que aportan información interesante 

sobre los cultos de dioses. Además, se realizaron búsquedas por palabras clave con el 

programa Diógenes para averiguar datos sobre el culto de Dioniso en Beocia. Los 



 

 36 

principales autores que se han manejado son Homero, Hesíodo, Píndaro, Eurípides, 

Apolodoro, Estrabón, Plutarco, Ateneo de Náucratis y Pausanias. Dada la mayor 

facilidad de acceso a la literatura antigua y, en consecuencia, el conocimiento 

generalizado de las obras en comparación con el material epigráfico, esta parte 

dedicada a fuentes literarias no se presenta en una recopilación de textos, sino que se 

expone en el cuerpo de la tesis a colación de los temas analizados. Con respecto a las 

ediciones empleadas, se han seguido generalmente las recomendadas en el Diccionario 

Griego Español (DGE). 

La investigación se presenta como un estudio de religión griega, pues el tema 

principal es llegar a conocer el culto de Dioniso en Beocia, pero también, como un 

estudio filológico bipartito: por un lado, con inscripciones previamente seleccionadas 

y, por otro, con datos informativos que ofrecen los autores clásicos sobre temas 

dionisíacos y que posteriormente se han ido integrando con la documentación ofrecida 

en las inscripciones. Hay que recalcar que el trabajo no se concibe como un estudio 

epigráfico, sino que se sirve de las fuentes epigráficas y literarias para cumplir el 

objetivo citado líneas más arriba1. También conviene precisar que a lo largo de la tesis 

se toman testimonios relativos al culto de Dioniso de otras regiones y ciudades no 

beocias como ayuda para la reconstrucción del que nos interesa, el desarrollado en 

Beocia, así como para establecer una comparativa del mismo culto divino en diferentes 

lugares. Se pretende, así, saber, en la medida de lo posible, qué relación y similitudes 

tuvo el culto de Dioniso en Beocia con el que se practicó en otras regiones cercanas, 

como el Ática, o lejanas, como Asia Menor. 

Los problemas encontrados a lo largo de la realización de la tesis doctoral han sido 

varios: sin lugar a dudas, la parte más dificultosa, ardua y lenta de la investigación se 

encontró en la selección, recopilación, revisión y traducción de los textos epigráficos 

y de la búsqueda de toda su bibliografía. Con respecto a la selección y recopilación, la 

consulta de los diferentes corpus se hizo online y también de forma manual: ciertas 

inscripciones no mencionan a Dioniso por su teónimo pero sí se refieren al dios, por 

lo que solo era posible descubrir estos textos manejando y leyendo los corpus y libros 

impresos. Una vez examinados en torno a 15000 epígrafes y seleccionados los que 

interesan para el corpus de la tesis, se procedió a la revisión de los textos, una parte 

 
1 Gracias al año de trabajo en el Centro CIL II de la Universidad de Alcalá, he aprendido que para poder 
considerar que un trabajo es esencialmente epigráfico es necesario leer y autopsiar las piezas, o bien en sí 
mismas (en el soporte original) o bien por medio de buenas fotografías. 



 

 37 

que también presentó dificultades: comprobar las ediciones de cada inscripción y 

cotejar toda la bibliografía existente hasta el momento de cada documento resultó ser 

una tarea tremendamente problemática, habida cuenta de los errores sistemáticos 

encontrados, pero útil para aportar información correcta. En ocasiones, el texto está 

muy dañado y la lectura que realizaron los primeros estudiosos a veces no es fiable, 

incluso, errónea; a esto se suma que algunas recopilaciones epigráficas son muy 

antiguas y desconocidas, no están digitalizadas y acceder a ellas es casi imposible. En 

este punto conviene resaltar que fueron de gran utilidad los recursos bibliográficos de 

la Universidad de Cambridge (Reino Unido), los de la Universidad de Sídney 

(Australia), la biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC y el Instituto Arqueológico 

Alemán, además de      –por supuesto– la biblioteca de Filología Clásica y la biblioteca 

General de la Universidad Complutense y el extraordinario servicio de préstamo 

interbibliotecario de dicha universidad; asimismo, las bases de datos a las que está 

suscrita esta institución, como L’Anné Philologique, Academic Search Premier, 

RefWorks, ISOC, HathiTrust Digital Library, y las plataformas que dan acceso a 

revistas y libros electrónicos digitalizados, como JSTOR, Science Direct, Project 

Muse, InterClassica Hemeroteca, han sido muy útiles para abordar esta parte del 

trabajo. 

Respecto a las traducciones al español de los textos griegos, hay que advertir, en 

primer lugar, que todas las que se presentan en la tesis doctoral son obra de la autora. 

En lo que se refiere a los documentos epigráficos, una dificultad añadida fue que la 

mayoría de las inscripciones están en beocio, lo que supuso tener que estudiar las 

características principales que este dialecto presenta frente al griego clásico. Además, 

no es habitual encontrar traducciones al español, tan solo, en alguna ocasión, en otra 

lengua moderna. A diferencia de los textos literarios, que suelen contar con diversas 

traducciones en muchos de los idiomas actuales, las inscripciones no son tan conocidas 

ni han tenido tanta repercusión como la literatura. 

  



 

 38 

III. EL CORPUS DE TEXTOS EPIGRÁFICOS:  

Corpus Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum 

 
El estudio del culto dionisíaco a través de las inscripciones resulta una tarea 

complicada porque son escasas las ediciones puramente epigráficas que existen sobre 

Dioniso y, además, estas se integran muchas veces en recopilaciones parciales o 

generales. Por lo que se refiere al estudio de la epigrafía dionisíaca correspondiente al 

área de Beocia, los epígrafes relativos al dios no son tan abundantes como los que se 

pueden encontrar en el Ática, pero la información que transmiten merece un análisis y 

estudio, aunque en ocasiones sea escueta o, incluso, indescifrable. 

El corpus que se presenta en la tesis doctoral pretende ser la primera recopilación 

de inscripciones dionisíacas (o relacionadas con Dioniso) de la región de Beocia2 relativas 

a todas las épocas históricas, contando así con epígrafes que se encuadran desde el 

momento preclásico hasta el periodo imperial tardío. Para la perfecta comprensión del 

corpus, conviene puntualizar varios aspectos: en primer lugar, el criterio que se ha 

seguido para presentar las inscripciones ha sido el orden alfabético en lo referente a las 

ciudades (Lebadea, Orcómeno, Queronea, Tanagra, Tebas, Tespias y Tisbe), a excepción 

de tres decretos, que se han agrupado dadas sus características y porque ninguno procede 

de Beocia, pero se han tenido en cuenta porque testimonian aspectos relevantes para el 

estudio del culto de Dioniso en la región. Volviendo a las inscripciones dispuestas por 

ciudades, dentro de cada ciudad, están ordenadas por tipología o temática siguiendo, 

además, un orden cronológico (en la medida de lo posible, y siempre dejando al final 

aquellas de datación desconocida). De algunas inscripciones se conoce su fecha exacta o 

relativa (es decir, referida a algún momento de un siglo concreto o que oscila entre dos), 

pero de otras solo ha sido posible averiguar que se encuadran en época imperial, sin poder 

ubicar con mayor precisión el momento histórico. En segundo lugar, los epígrafes 

aparecen nombrados en el corpus por el topónimo de la ciudad de aparición o atribución, 

seguido de un número que responde al orden explicado líneas más arriba. A continuación, 

para cada epígrafe se presenta una breve explicación del tema de la inscripción, la 

cronología entre paréntesis (en los casos en que se atribuyen diferentes fechas al epígrafe, 

 
2 Se ha intentado recoger todos los documentos epigráficos hallados hasta el momento en Beocia que 
documenten la presencia y el culto de Dioniso. Bien es cierto que no se han incluido dos inscripciones 
beocias aparentemente dionisíacas pero que presentan un texto, una de ellas, en gran medida perdido, y la 
otra, controvertido. Se alude a estos epígrafes a lo largo del trabajo en notas al pie. 



 

 39 

estas aparecen también dentro del paréntesis con la indicación del autor o corpus que 

establece esa cronología distinta) y la edición seguida. Más abajo encontramos el texto 

griego y su traducción al español; y en cuanto a la traducción de los nombres propios 

presentes en las inscripciones, se han seguido las normas de la publicación de M. 

Fernández Galiano, La transcripción castellana de los nombres propios griegos (1969), 

y se ha procurado ser fiel al antropónimo original beocio pero también facilitar su 

pronunciación en español. También se ha prestado atención a los consejos de E. F. Claflin 

en su The Syntax of the Boeotian Dialect Inscriptions (1905) para la traducción de los 

textos. A continuación, se muestran otras ediciones donde aparece recogida la inscripción 

y otras publicaciones donde es mencionada, analizada, comentada y estudiada. Sobre este 

punto hay que recalcar que las ediciones y publicaciones presentadas de cada epígrafe 

están revisadas, esto es, no se ha copiado simplemente la información expuesta en la 

edición principal, sino que se muestran con antiguos errores ya subsanados, y hay que 

decir, además, que las referencias de las inscripciones están actualizadas, es decir, se han 

tenido en consideración monografías recientes; por otro lado, aquellas ediciones y 

publicaciones que no se han podido comprobar no aparecen recogidas. Asimismo, las 

inscripciones cuya lectura ha sido controvertida van acompañadas de un aparato crítico; 

este ha sido tomado de las ediciones principales pero con añadidos de la autora sobre 

lecturas de otros especialistas que no habían sido tenidas en cuenta. Por último, un breve 

comentario acompaña a algunos epígrafes con información sobre la fecha de aparición, 

lugar, características de la piedra, etc. 

El corpus se compone en total de 64 documentos epigráficos, de los cuales 3 

pertenecen a la ciudad de Lebadea, 22 a Orcómeno, 2 a Queronea, 3 a Tanagra, 13 

corresponden a Tebas, 16 a Tespias, 2 a Tisbe y, por último, 3 decretos. Antes de pasar a 

las inscripciones, es necesario resaltar algunos aspectos de estas ciudades beocias para 

entender por qué fueron lugares importantes en la Antigüedad y dejaron un legado gracias 

al cual ahora son protagonistas en este trabajo: Lebadea es citada en las fuentes como una 

ciudad significativa que destacó fundamentalmente por acoger el oráculo de Trofonio3. 

Orcómeno aparece ya en Homero como una ciudad rica y poderosa4; su riqueza se debió, 

entre otras cosas, a que está asentada junto al lago Copaide, lo que la hizo beneficiaria de 

todo tipo de cultivos5. Pausanias también recalca su prosperidad y afirma que fue una 

 
3 Str. 9, 2, 35 y 38; Paus. 9, 37, 7 y 9, 39, 4-14. 
4 Il. 9, 381. 
5 Str. 9, 2, 40 y 17, 1, 46. 



 

 40 

ciudad famosa como ninguna otra en Grecia6, conocida, además, por custodiar el tesoro 

de Minias7, aunque su fortuna se vio perjudicada8. Queronea destacó principalmente por 

ser el punto clave donde Filipo venció a atenienses, beocios y corintios, y donde también 

los romanos vencieron a Mitrídates9. Por su parte, Tebas, ciudad próspera, como 

consecuencia de las guerras en las que se vio sumida, decayó y provocó que gran parte 

de la región también decayera. Tras la guerra que sostuvo con los persas y los griegos en 

época clásica, posteriormente con Esparta, más tarde con los focenses y los daños que 

sufrió por los macedonios, Tebas se fue debilitando hasta tal punto que Estrabón confiesa 

que, en su tiempo, ni siquiera conservaba el aspecto de una población digna de mención, 

a excepción de Tanagra y Tespias, que eran las únicas ciudades que mantenían una buena 

situación10. De los tanagrenses también se destaca que eran los que mejor practicaban el 

culto de los dioses11, y de Tespias, que es la ciudad más cercana al Helicón y a las 

Musas12. Tisbe, actualmente llamada asimismo Kakosia, era conocida por tener 

abundantes palomas13, por dominar el mar y tener un puerto importante14; fue una ciudad 

situada en la falda de un monte, lo que le podría haber reportado gran prosperidad a causa 

de la agricultura, pero no fue así porque se construyó un terraplén con el fin de desviar el 

agua al otro lado de la obra y los cultivos se llevaron a cabo en esta otra zona15. De otras 

ciudades, como por ejemplo Haliarto, no ha llegado demasiada información (ni se 

conservan testimonios epigráficos relevantes para el presente trabajo). Pudo deberse al 

asedio que sufrió esta localidad a manos de los romanos durante la Tercera Guerra 

Macedonia (de hecho, el propio Estrabón declara que Haliarto no existía ya en su 

tiempo)16. Pausanias cuenta que no sabe quién fue su fundador, que fue atacada por los 

persas al defender a los griegos y fue incendiada17, y que conservaba sus templos sin 

techo, al aire libre –en tiempos del autor–18, y que algunos estaban quemados19. 

 

 
6 Paus. 9, 34, 6. 
7 Paus. 9, 38, 2. 
8 Paus. 9, 37, 8. 
9 Str. 9, 2, 37; Paus. 9, 40, 7-10. 
10 Str. 9, 2, 5 y 25. 
11 Paus. 9, 22, 2. 
12 Str. 9, 2, 25; Paus. 9, 29, 3. 
13 Il. 2, 502; Str. 9, 2, 27. 
14 Str. 9, 2, 28. 
15 Paus. 9, 32, 2-3. 
16 Str. 9, 2, 30. 
17 Paus. 9, 32, 5. 
18 Paus. 9, 33, 3. 
19 Paus. 10, 35, 2. 



 

 41 

 
Mapa que muestra la situación geográfica de las ciudades de la región de Beocia (cortesía de Manieri, 2009, 
p. 42). 
  



 

 42 

IV. LA IMPORTANCIA DE LOS ESTUDIOS DE DIONISO 

FUERA DEL ÁTICA. BREVE ESTADO DE LA CUESTIÓN 

 
Antes de dar comienzo al estudio de Dioniso en Beocia, es conveniente hacer un 

repaso de los estudios más significativos sobre religión griega, incidiendo particularmente 

en la figura y el culto del dios, y más específicamente en aquellos que sobrepasan las 

fronteras del Ática. Debe advertirse que este punto no pretende ser un exhaustivo y 

minucioso estado de la cuestión, sino que simplemente busca ofrecer al lector una idea 

general de dichos estudios. 

Dioniso es uno de los dioses griegos más polifacéticos y cambiantes. Aunque se le 

atribuyen el vino y el teatro como aspectos característicos, sus ámbitos de actuación y 

repercusión van mucho más allá. También es el dios de la naturaleza y de la agricultura, 

pues representa el crecimiento vegetal, el elemento húmedo y se identifica con animales 

salvajes como la pantera, el león, el toro y la serpiente. Es la divinidad del divertimiento, 

del disfrute y de las celebraciones colectivas, así como de la locura ritual (μανία), de la 

ausencia de ataduras y de la libertad. Además, se relaciona con el mundo de ultratumba; 

es un mediador entre vivos y muertos y un purificador de almas. 

Dioniso es un dios, entre los muchos del panteón, a quien los griegos 

conmemoraban periódicamente y al que se honraba con fiestas muy variadas y fastuosos 

rituales organizados a nivel estatal. Es una divinidad a la que se asocian también cultos 

mistéricos, aquellos a los que se accedía por medio de rituales iniciáticos. La diferencia 

fundamental de estos con respecto a los cultos cívicos reside en que los mistéricos estaban 

al margen de las festividades reguladas por el estado. En este trabajo se trata 

fundamentalmente el culto cívico de Dioniso en Beocia porque apenas hay vestigios del 

mistérico, aunque en los casos en que los haya o se aluda a ellos serán estudiados. 

En la región del Ática, especialmente en Atenas, el culto de Dioniso está 

sobradamente atestiguado porque se celebraban más fiestas que en ninguna otra ciudad 

griega y estas estaban ligadas a las representaciones dramáticas, lo que ha supuesto que 

los festivales atenienses sean los mejor documentados y también los más estudiados. A 

continuación, presento importantes monografías que en su momento asentaron las bases 

de la religión griega y supusieron en muchos casos un punto de partida y/o de inflexión 

en el estudio del culto de Dioniso: uno de los primeros estudios sobre festivales helenos 

antiguos se remonta a la segunda mitad del siglo XIX, Heortologie, de A. Mommsen, 



 

 43 

publicado en 1864. En 1898, E. Rohde en su obra Psyche. Seelencult und 

Unsterblichkeitsglaube der Griechen presenta una dicotomía entre religión y razón, y 

atribuye al ritual dionisíaco, que se creía entonces procedente de Tracia, una posición 

inferior con respecto al pensamiento racional. Este análisis subyace a la gran obra 

nitzscheana Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, de 1871-1872, en la que 

al filósofo le interesa el sufrimiento de la condición humana y la superación de este, 

divulgando así una visión de lo dionisíaco como experiencia psicológica colectiva, la 

esencia del mundo, frente a lo apolíneo, dos modos diversos de vida que se desarrollaron 

y se manifestaron en la Grecia Clásica. J. E. Harrison, en su obra de 1903 Prolegomena 

to the Study of Greek Religion, aporta interesantes novedades en el estudio de la figura de 

Dioniso teniendo siempre como ideal antropológico el ritual. Más allá del ámbito 

puramente filosófico-antropológico, relativas al culto y a las fiestas celebradas en honor 

de los diferentes dioses griegos, sobresalen las monografías de L. R. Farnell, The Cult of 

the Greek States, cinco volúmenes publicados entre 1896 y 1909 que pretenden dar lugar 

a estudios de religión comparada, como el propio autor declara, y cuyas contribuciones 

en lo referente a Dioniso y el dionisismo son notables, y de M. P. Nilsson, Griechische 

Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der attischen, en 1906, obra centrada en 

el fenómeno religioso dentro de una perspectiva histórica. También son relevantes las 

aportaciones de L. Deubner en 1932, Attische Feste, y de A. W. Pickard-Cambridge, The 

Dramatic Festivals of Athens, en 1953. En los años 70 y 80 se publican estudios generales 

de religión griega y del conjunto de fiestas atenienses: Homo Necans: Interpretationen 

altgriechischer Opferriten und Mythen de W. Burkert, en 1972, y Griechische Religion 

der archaischen und klassischen Epoche del mismo autor, en 1977, con ediciones 

posteriores –ampliadas y mejoradas– en italiano, inglés y español, son dos libros de 

cabecera en los estudios de religión griega antigua y también aportan noticias sobre fiestas 

dionisíacas. Asimismo, destacan obras relativas a las fiestas del Ática, Festivals of the 

Athenians de H. W. Parke, en 1977, y Festivals of Attica. An Archeological Commentary 

de E. Simon, en 1983. En la década de los 90 es importante el trabajo de R. Parker, 

Athenian Religion, en 1996, y su aportación a principios del nuevo siglo Polytheism and 

Society at Athens, en 2007. Todas estas publicaciones han generado un volumen de 

documentación de referencia importante y han asentado los fundamentos metodológicos 

de la investigación sobre la religión griega antigua, pero en su gran mayoría los estudios 

se han centrado en la región del Ática. Tan solo encontramos algunas noticias sobre culto 

religioso en la Grecia central, las islas del Egeo o Asia Menor. 



 

 44 

En lo que se refiere a culto dionisíaco específicamente, muchos autores han 

aportado estudios antropológicos relativos a la figura de Dioniso y lo que representa. 

Además, los primeros trabajos se refieren también al culto del dios desarrollado en la 

zona ática, pero puesto que fuentes literarias y epigráficas revelan que el culto de Dioniso 

y la celebración de fiestas a él asociadas estaba presente en múltiples regiones del mundo 

griego y en diferentes épocas, algunos estudiosos sobrepasan esos límites áticos en sus 

contribuciones. A principios del siglo XX, destacan la tesis doctoral de M. P. Nilsson, 

Studia de Dionysiis atticis, de 1900, y la obra francesa de P. Foucart, Le culte de Dionysos 

en Attique, de 1904, ambos estudios referidos a la zona ática. En 1933, el revolucionario 

trabajo de W. F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus, casi considerado la teología de 

Dioniso, se centra en la figura del dios y su culto, no solo el desarrollado en el Ática, sino 

el que también se practicaba en otras zonas del territorio griego, enlazando filosofía, 

mitología y religión. E. R. Dodds, en su obra de 1951 The Greeks and the Irrational, 

convierte el ritual menádico en el epicentro de su estudio y lo extrapola a la realidad de 

su tiempo, tomando como referencia la figura de Dioniso, el dios que concentra 

sufrimiento y placer pero que es capaz de liberar de las represiones por medio de dicho 

ritual. H. Jeanmaire en el mismo año publica Dionysos. Histoire du culte de Bacchus y 

trata aspectos relativos a los misterios dionisíacos y al orfismo, concediéndole también 

un lugar importante al ritual menádico, la manifestación más representativa del 

dionisismo. Por su parte, G. A. Privitera, en 1970, se desmarca de las corrientes de 

pensamiento del momento y en un estudio Dioniso in Omero e nella poesia greca arcaica 

insiste en la presencia de Dioniso en el mundo griego desde época micénica hasta Platón. 

La sugerente aportación de K. Kerényi en 1976, Dionysos: Archetypal Image of 

Indestructible Life, ofrece una original visión de mito y culto dionisíacos situando al dios 

en el punto en que se encuentran la vida y la muerte. En 1977, M. Detienne se centra en 

el estudio de las fiestas más salvajes del dios y en el rito menádico en su obra Dionysos 

mis à mort. A. Henrichs en su contribución de 1982, “Changing Dionysian Identities”, 

propone una clara distribución de sexos según los ámbitos de celebración de las fiestas 

de Dioniso. M. Daraki, en 1985, con Dionysos et la déesse terre da a conocer una 

perspectiva histórico-antropológica del cosmos a través de la esfera dionisíaca: el ser 

humano busca comunicarse con lo divino y lo divino conecta con la Tierra, y Dioniso, 

además de divinidad celeste, es un dios ctonio. El trabajo de F. Graf de 1985, 

Nordionische Kulte, resulta fundamental porque sale de las fronteras áticas para estudiar 

los documentos epigráficos relativos al culto de Dioniso practicado en Quíos, Eritrea, 



 

 45 

Clazómenas y Focea. T. A. Carpenter aporta, en 1986, un estudio iconográfico centrado 

exclusivamente en la figura del Dioniso ateniense de época clásica, Dionysian Imagery 

in Fifth-Century Athens. Por su parte, destacan las contribuciones de R. Merkelbach, Die 

Hirten des Dionysos, en 1988, de H. S. Versnel, Ter unus: Isis, Dionysus, Hermes. Three 

studies in henotheism, en 1990, y de A. Henrichs, “Between Country and City: Cultic 

Dimensions of Dionysus in Athens and Attica”, porque también tratan algunos aspectos 

del culto de Dioniso fuera del Ática. En el mismo año, J. A. Dabdab Trabulsi en 

Dionysisme. Pouvoir et société en Grèce jusqu’à la fin de l’époque classique ve el 

dionisismo como una representación de la lucha de clases y como un medio para acceder 

a los derechos sociales. Asimismo, R. Hamilton ofrece una interpretación general del 

contexto festivo relativo a Dioniso en 1992 con su Choes and Anthesteria. Athenian 

Iconography and Ritual. S. Guettel-Cole contribuye, en 1993, con una síntesis de las 

Dionisias celebradas más allá de los límites atenienses, “Procession and Celebration at 

the Dionysia”. Dos de los estudios de Dioniso más importantes sobre el culto fuera del 

Ática son los de G. Casadio, Storia del culto di Dioniso in Argolide, de 1994, y de 1999, 

Il vino dell’anima. Storia del culto di Dioniso a Corinto, Sicione, Trezene. Siguiendo esta 

corriente de estudios dionisíacos que sobrepasan las fronteras áticas, también son 

relevantes las aportaciones en 2001 de C. Kerényi, Dionysos nella Grecia arcaica. Il 

contributo delle immagini, un amplio estudio de la iconografía dionisíaca en toda Grecia, 

de B. Le Guen sobre los tecnitas de Dioniso de diversas zonas del mundo griego, Les 

associations de technites dionysiaques à l’époque hellénistique, de I. Tassignon, en 2003, 

sobre las Catagogias dionisíacas celebradas en Asia Menor, “Dionysos et les katagôgies 

d’Asie Mineure”, y de A.-F. Jaccottet sobre las asociaciones de Dioniso surgidas en 

diferentes regiones griegas, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face 

cachée du dionysisme. C. Acker, en 2002, retoma la corriente filosófica relativa al ámbito 

dionisíaco en su obra Dionysos en transe: la voix des femmes, en la que considera el ritual 

menádico la máxima manifestación del culto de Dioniso. De 2005 es el libro de N. 

Spineto, Dionysos a teatro. Il contesto festivo del dramma greco, un estudio exhaustivo 

del ámbito sacral dionisíaco basado en las celebraciones teatrales de Atenas y sus demos, 

y en 2006 destaca el de R. Seaford, Dionysos, una breve pero útil síntesis de aspectos 

sobre el dios y su culto. Algunas de las publicaciones de A. I. Jiménez San Cristóbal se 

centran en el estudio de Dioniso más allá de los límites atenienses, como por ejemplo “El 

culto de Baco en una inscripción rodia del s. II-III d.C.” (2007), “Dioniso Melanégida” 

(2009) o “Las Teodesias, ¿una fiesta dionisíaca?” (2017), un reciente estudio de una fiesta 



 

 46 

del dios no ática, y A. Bernabé en 2010 también publica un artículo sobre el rito de las 

Agrionias, unas fiestas dionisíacas no áticas, “Las Agrionias y el mito de las Miníades. 

Razones de un ritual”. Del año 2011 es la monografía editada por R. Schlesier, A Different 

God? Dionysos and Ancient Polytheism, que presenta una serie de estudios que recorren 

diversos ámbitos del culto dionisíaco. Del mismo año destaca también la recopilación de 

A. I. Jiménez San Cristóbal, “Fiestas dionisíacas”, una de las primeras síntesis en español 

sobre las fiestas de Dioniso más conocidas. De 2013 son significativas las aportaciones 

Redefining Dionysos, libro editado por A. Bernabé, M. Herrero, A. I. Jiménez San 

Cristóbal y R. Martín-Hernández, y Dioniso. Los orígenes: textos e imágenes de Dioniso 

y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, obra coordinada por A. Bernabé, A. I. Jiménez San 

Cristóbal y M. A. Santamaría, una de las últimas monografías más completas sobre 

Dioniso y su culto, pues un variado conjunto de estudios analiza la figura del dios de 

época arcaica y preclásica en diferentes disciplinas: literatura, epigrafía e iconografía, 

principalmente. Además, el volumen dedicado a la época clásica está en preparación. Por 

último, deben citarse las tesis doctorales de algunos compañeros del equipo de trabajo 

que están dentro de la línea de investigación del presente estudio: del año 2013, Dioniso 

en Diodoro Sículo de O. Patón y Dioniso y los Dying gods: paralelos metodológicos de 

P. Corrente, Dioniso en la poesía lírica griega de S. Porres en 2014, Epigrafía dionisiaca 

en época clásica de M. V. Vaello en 2017, y en realización está Dioniso en Plutarco de 

S. Planchas. 

 



 

 47 

 Beocia 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Ἀθηναίοις δὲ ἡ Βοιωτία καὶ κατὰ ἄλλα τῆς Ἀττικῆς ἐστιν ὅμορος, 
πρὸς δὲ Ἐλευθερῶν οἱ Πλαταιεῖς. Βοιωτοὶ δὲ τὸ μὲν πᾶν ἔθνος 
ἀπὸ Βοιωτοῦ τὸ ὄνομα ἔσχηκεν, … 
 
Y con los atenienses Beocia es limítrofe por varios lugares del 
Ática, al otro lado de Eléuteras están los de Platea. Los beocios 
como pueblo han tomado el nombre de Beoto, … 
Pausanias, Descripción de Grecia, 9, 1, 1. 



 

 48 

  



 

 49 

1. BEOCIA 
 

1.1.  Situación, geografía20 e historia 

 

La región de Beocia, Βοιωτία en la Antigüedad, es una región periférica de la 

Grecia continental o central. Tiene una extensión de 3211 km2  21. Su capital es Lebadea 

y la segunda ciudad más grande es Tebas, aunque esta fue la más importante en tiempos 

antiguos. Se extiende por el oeste a lo largo de la ribera del golfo de Corinto y al este 

queda separada de Eubea por el estrecho de Euripo. Sus regiones limítrofes son Fócide al 

noroeste, Lócride al noreste, el Ática al sur y Megáride al suroeste. 

 

   
               Mapa de la situación de Beocia (color rojo) en Grecia             Beocia y sus regiones limítrofes 
 

Beocia está asentada sobre una llanura rodeada de varios sistemas montañosos: por 

el norte, los montes de la Fócide con el Parnaso a la cabeza; por el sur, los montes del 

Ática, entre los que destaca el Parnes; por el oeste se encuentra el famoso Citerón, 

vinculado a Dioniso y su culto, como veremos más adelante; y en el centro de la región, 

a la altura de Tespias, está el Helicón, que tendrá un lugar reseñable en las inscripciones 

relacionadas con las Musas y Dioniso22. El lado oriental supone la barrera marítima con 

Eubea. En la llanura, los ríos y afluentes que discurren por los sistemas montañosos hasta 

 
20 La geografía de Beocia contada por Estrabón en 9, 2, 15-16; sobre la topografía y población de la región 
véase: FOSSEY, 1988. 
21 Es una región pequeña en comparación con otros territorios; por ejemplo, la Comunidad de Madrid tiene 
una extensión de 8030 km2 y Cantabria, de 5321 km2. 
22 Véanse cap. 4.2.3.3, 5.2.5 y 7.3.1. 



 

 50 

los lagos y mares han formado desde la Antigüedad zonas pantanosas, lo que ha 

provocado una riqueza en la tierra considerable que ha sido señalada por algunos autores 

clásicos. Homero describe la región con el término πίων, un pueblo rico y fértil23. 

Hesíodo, por el contrario, presenta la situación de los labriegos de Beocia, concretamente 

de la aldea de Ascra, como mala en invierno y buena en verano24. Eurípides menciona la 

riqueza de las llanuras beocias por las que corre el río Asopo, pues estas producen buenas 

cosechas de cereales para los tebanos25. Heraclides Crético, en su descripción de Grecia, 

al hablar de la región afirma que era rica en viñas y que producía los mejores vinos26; 

precisamente, la epigrafía beocia relacionada con Dioniso destaca la importancia de la 

viticultura, emparentada con el dios y su culto27. Estrabón se hace eco del historiador 

Éforo y hace hincapié, al igual que Homero, en la superioridad de Beocia por la fertilidad 

de su suelo y por su buena situación entre tres golfos, lo que conllevaba que la región 

estuviera rodeada de puertos comerciales (y recibiera productos de Italia, Sicilia y Libia) 

y áreas abiertas a la navegación directa hacia las islas, Egipto, Chipre, Macedonia y el 

Helesponto28. Por su parte, Plutarco habla de la ciudad beocia de Antedón como la rica 

en vino29. 

La cercanía de Beocia al centro político, social, cultural y económico que supuso el 

Ática en la Antigüedad influyó en sus leyes, costumbres y vida en general y, a pesar de 

que Beocia fue aliada de Esparta durante la Guerra del Peloponeso, nunca perdió su 

vinculación con el Ática. Sin embargo, era una región diferente y, como tal, tenía valores 

morales e intelectuales que no eran los atenienses30. El régimen de Beocia era conservador 

y oligárquico31, con una fuerte herencia agraria y ganadera. Para los habitantes del Ática 

el beocio, por lo general, era una persona rural dedicada a la agricultura y alejada de los 

menesteres políticos y culturales de las grandes ciudades. El carácter conservador de la 

economía rural de Beocia y su naturaleza cerrada e insular provocaron que la democracia 

no fuera la definida por el modelo ateniense, pero el sistema político beocio llegó a ser 

muy representativo de su población residente. También fue una región guerrera y 

 
23 Il. 5, 709-710. 
24 Hes. Op. 639-640. 
25 E. Ba. 748-750. 
26 Heraclides Creticus 1, 8. 
27 Lebadea 3 Διονύσωι Εὐσταφύλωι (ép. tardía): A Dioniso Eustáfilo, “el de buen racimo”; Tanagra 3 l. 
5 οἱ ἀμπελουργοί (s. II-I a.C.): los viñadores. 
28 Str. 9, 2, 2. 
29 Plu. Aet. Gr. 19. 295E. 
30 VOTTÉRO, 1998: 163-164. 
31 Th. 4, 76, 2 y 5, 31, 6. 



 

 51 

combatiente: en el periodo clásico, Beocia y Arcadia fueron fuente de hoplitas de armas 

pesadas32. Estrabón destaca la escasa formación y educación de sus gentes, pues 

concedieron más importancia al entrenamiento militar que al conocimiento33. 

Para contextualizar el periodo histórico del culto de Dioniso que se va a analizar en 

la tesis, parece oportuno resumir los acontecimientos más notables y conocidos de la 

historia de Beocia (se remitirá, además, a bibliografía pertinente para los detalles 

particulares). La historia de la región la conocemos gracias a los testimonios antiguos de 

Tucídides, Diodoro de Sicilia, Estrabón, Plutarco y Pausanias, fundamentalmente34. 

Beocia fue habitada por aones, pueblo de la llanura de Aonia, por témices, habitantes de 

Iliria, léleges, llegados de Asia Menor, e hiantes, habitantes de la llanura de Ténero35. 

Después fue ocupada por los fenicios. A principios del siglo VI a.C. surgió la Liga Beocia, 

una confederación de polis beocias, que estuvo dirigida por beotarcas y por algunos 

consejeros elegidos de Tebas36. La compusieron: la misma Tebas, Orcómeno, Lebadea, 

Queronea, Copas, Haliarto, Tespias, Tanagra, Antedón, Platea y, probablemente, Ocalea, 

Onquesto, Eléuteras y Oropo37. Cada estado era independiente, pero los asuntos militares 

comunes eran competencia de la Liga. Heródoto narra que los tebanos, cuando quisieron 

vengarse de los atenienses, consultaron a la Pitia y esta les recomendó recurrir a sus más 

allegados. Los tebanos exclamaron38: 
[…] οὐκ ὦν ἄγχιστα ἡμέων οἰκέουσι Ταναγραῖοί τε καὶ Κορωναῖοι καὶ Θεσπιέες; καὶ οὗτοί γε ἅμα 

ἡμῖν αἰεὶ μαχόμενοι προθύμως συνδιαφέρουσι τὸν πόλεμον […]. 

[…] ¿pero nuestros vecinos más inmediatos no son, de hecho, los tanagreos, los coroneos y los 

tespieos? El caso es que esas gentes siempre han peleado a nuestro lado y comparten la guerra con 

buena resolución […]. 

El pasaje parece aludir a esta confederación ya organizada; sin embargo, de lo que 

no cabe duda es de la hegemonía de Tebas frente al resto de polis beocias. En torno al 

año 480 a.C., Beocia fue ocupada por Jerjes I de Persia y Tebas se rindió y favoreció al 

rey: las ciudades de Tespias y Platea fueron incendiadas al ser acusadas de enemigas por 

 
32 Sobre la Beocia rural en el mundo antiguo véase: GALLEGO, 2003. 
33 Str. 9, 2, 1-2. 
34 Th. 2-8; D. S. 17-19; Str. 9, 2; Plu. Pel.; Paus. 9. Un estudio moderno sobre la historia de Beocia puede 
verse en: BUCK, 1979; PASCUAL, 1996, 1997, 2010 y 2016. 
35 Str. 9, 2, 3. 
36 Para información especializada de la Liga Beocia véase: DUCAT, 1973; BUCK, 1994; PASCUAL, 1996, 
1997 y 2016. 
37 De las ciudades citadas, la única que pertenece al Ática y no a Beocia es Oropo: antes de la Guerra del 
Peloponeso, Oropo perteneció a los atenienses (Th. 2, 23, 3); poco antes de 411 a.C. los beocios la tomaron 
(Th. 8, 60, 1). Durante aproximadamente medio siglo fue disputada entre atenienses y beocios, pero tras la 
batalla de Queronea (338 a.C.), Filipo II la entregó a Atenas (Paus. 1, 34, 1). 
38 Hdt. 5, 79, 2. 



 

 52 

Tebas39. En 479 a. C., tras la batalla de Platea de la Segunda Guerra Médica, en la que la 

Liga Panhelénica (Atenas, Esparta, Corinto y Mégara) luchó contra el Imperio persa, 

Tebas fue asediada y ocupada por los espartanos y otros contingentes; el jefe de la Liga 

Beocia y sus colaboradores fueron ejecutados y la Liga se disolvió. Estrabón afirma que 

la guerra que tuvo lugar con los persas arruinó gravemente la región40. El enfrentamiento 

que posteriormente surgió entre Esparta y Atenas llevó a la primera a apoyar a Tebas. 

Esta volvió a fundar la Liga Beocia, esta vez en alianza con Esparta, para emprender una 

lucha contra Atenas: la Primera Guerra del Peloponeso, cuyos acontecimientos 

conocemos gracias a la obra de Tucídides. En 456 a.C., la Liga Beocia volvió a disolverse 

y en la región se instalaron regímenes democráticos como los atenienses. Pero en 447 

a.C. se impuso la oligarquía en Tebas, Orcómeno y Queronea, se rompió la alianza con 

Atenas y la victoria de los tebanos en Queronea obligó a los atenienses a evacuar la región, 

salvo Platea. Tebas se alió otra vez con Esparta en la Segunda Guerra del Peloponeso y 

en 431 a.C. Platea fue reconquistada por los espartanos y se incorporó a Tebas. En torno 

al año 424 a.C., tuvo lugar la batalla de Delio, en la que los atenienses llevaron a cabo 

una serie de invasiones para instaurar de nuevo la democracia, pero fueron derrotados por 

los tebanos y espartanos. Atenas ratificó la alianza con la paz de Nicias, en 421 a.C., pero 

las ciudades beocias no firmaron; finalmente, con la paz de Antálcidas las ligas se 

disolvieron41. Entre los años 397 y 395 a.C. tuvo lugar la Guerra de Corinto, debido a la 

alianza antiespartana entre Tebas y Atenas; el asedio afectó duramente a algunas ciudades 

beocias42. En 378 a.C. estalló la llamada Guerra Beocia que enfrentó a tebanos y 

espartanos; estos ocuparon la Cadmea, pero tras la ayuda que Atenas proporcionó a 

Tebas, los tebanos vencieron. Años más tarde, estalló una revolución entre los diferentes 

demos para obtener la soberanía; fue dirigida por los militares tebanos Pelópidas y 

Epaminondas como consecuencia del asesinato del magistrado tebano Arquias, en 379 

a.C.: los tebanos destruyeron Platea, anexaron Tespias y reclamaron Oropo. Pelópidas y 

Epaminondas fueron nombrados beotarcas, vencieron además la fuerza espartana en el 

Batallón Sagrado de Tebas y exigieron el reconocimiento de la Liga Beocia43. Sin 

 
39 La invasión de Jerjes y de los estados filopersas la narra Heródoto en el libro 7. Tespias y Platea 
pertenecieron al bando ateniense. El autor (6, 108) cuenta que los plateenses se pusieron bajo la tutela de 
los atenienses, y en otro episodio (7, 132), que los tebanos y el resto de beocios, a excepción de tespieos y 
plateenses, ofrecieron a Jerjes el presente que había pedido.  
40 Str. 9, 2, 5. 
41 Sobre la paz de Antálcidas véase: X. HG 5, 1, 29-36. 
42 Sobre esta guerra véase la participación de Lisandro en: Plu. Lys. 27-28. 
43 Plu. Pel. Sobre el conflicto y la política tebana véase: PASCUAL, 1991 y 1992. 



 

 53 

embargo, como forzaron a los espartanos a firmar la paz, estos los atacaron, pero los 

tebanos ganaron en la batalla de Leuctra, y Fócide, Élide, Acaya, Tesalia y Arcadia fueron 

las nuevas aliadas de Beocia. En el año 362 a.C. tuvo lugar la batalla de Mantinea, donde 

los tebanos perdieron la hegemonía debido a la muerte de Epaminondas44. Tras una serie 

de alianzas, que conllevó a la formación de la Segunda Liga Ateniense45, ocupaciones, 

derrotas y victorias por parte de atenienses y beocios fundamentalmente, en 338 a.C. 

Beocia fue sometida por Filipo II, tras la batalla de Queronea46. Alejandro Magno 

destruyó Tebas en el año 335 a.C. e hizo independientes las ciudades beocias. A mediados 

del siglo II a.C., la Liga Beocia se restableció y se alió con la Liga Aquea, pero la victoria 

romana de Escorfea en 146 a.C. puso fin a la liga. Beocia fue incorporada a Roma y solo 

permanecieron Tanagra y Tespias como ciudades libres pero bajo el dominio romano47. 

 

 

1.2. Mitología 

 

1.2.1. Beocia en la mitología 

 

Como parte de esta introducción y para conocer más de cerca la región y algunas 

de sus ciudades, vamos a hacer un repaso de los principales relatos mitológicos a través 

de las fuentes clásicas. Cuando Beocia fue ocupada por los fenicios, estos fueron 

acaudillados por Cadmo de Tiro, el mítico rey que iba en busca de su hermana Europa, la 

muchacha raptada por Zeus. Cadmo fundó Tebas por indicación del oráculo de Delfos 

que le ordenó tomar una vaca como guía y fundar una ciudad allí donde se posara48 (de 

ahí, el nombre de Beocia, Βοιωτία: “país de vacas”). De hecho, dicen los tebanos que la 

acrópolis es la antigua casa de Cadmo49. Poco después, los beocios conservarían su 

dominio, a pesar del ataque de los Siete contra Tebas con Polinices a la cabeza50, hasta la 

llegada de la expedición de los Epígonos, descendientes de aquellos, quienes 

 
44 Estrabón (9, 2, 5) cuenta que los tebanos disputaron la supremacía sobre los griegos, venciendo a los 
lacedemonios en dos batallas, pero Epaminondas cayó y vieron frustradas sus esperanzas. 
45 Sobre la Segunda Liga Ateniense y los estados aliados véase: PASCUAL, 2010. 
46 Str. 9, 2, 5. 
47 El hecho de que Tanagra y Tespias pasaran a pertenecer a Roma pudo ser la causa de que Estrabón (9, 2, 
5) afirme que estas dos ciudades se encontraban en una situación bastante buena. 
48 La leyenda tebana de Cadmo se documenta en: Hdt. 5, 57-61; Apollod. 3, 4, 1; Str. 9, 2, 3; Hyg. Fab. 
178; Ou. Met. 3, 6-13; Paus. 9, 12, 1-2. 
49 Paus. 9, 12, 3. 
50 La leyenda de los Siete contra Tebas la atestiguan: A. Th.; Apollod. 3, 6, 3; Hyg. Fab. 68, 69, 70, 71; 
Statius Theb. 



 

 54 

consiguieron la toma de Tebas y la expulsión de los tebanos de la ciudad51, aunque tiempo 

después regresarían. 

De Beocia también se dice que Beoto es el personaje que da nombre a la región52. 

En una de las tragedias perdidas de Eurípides, Melanipa encadenada, se contaba que 

Posidón forzó a Melanipa (o Arne) y tuvieron dos hijos gemelos, Eolo y Beoto. El abuelo 

materno de los niños cegó a la madre, la encerró en un calabozo y abandonó a los 

pequeños, quienes serían criados tiempo después por unos pastores. Por otro lado, la 

esposa del rey de Icaria era estéril y su marido la amenazó con repudiarla si no podía darle 

hijos. Así, pidió a los pastores que le diesen a los dos niños y los hizo pasar por sus hijos. 

Sin embargo, la reina se quedó embarazada y quiso deshacerse de Eolo y Beoto, pues ya 

eran dos extraños innecesarios. Pasado el tiempo, le contó a sus hijos biológicos la 

procedencia de los gemelos y les pidió que les dieran muerte en una cacería. Gracias a la 

ayuda de Posidón, Eolo y Beoto resultaron vencedores y el dios les contó su verdadero 

origen y dónde se encontraba su madre. Ambos liberaron a Melanipa, quien 

posteriormente se casó con el rey de Icaria, una vez que este repudió a su antigua mujer 

cuando se enteró de todo lo sucedido. Los dos hermanos salieron del reino para fundar 

dos regiones: Beoto, Beocia, y Eolo, Eolia53. 

En la Ilíada ya se hacen menciones a la importancia del país: en el “catálogo de las 

naves” se enumera un destacado grupo de jefes y combatientes beocios54. En 

Alalcómenas, ciudad beocia, se dice que Anticlea dio a luz a Odiseo55. En el monte 

Citerón, Edipo fue abandonado56, y en la famosa encrucijada en su camino a Tebas se 

encontró con Layo, su padre, y lo mató sin saber que era su progenitor57. A Tebas Edipo 

liberó de la Esfinge58 y de esta ciudad huyó con su hija Antígona tras el trágico 

desenlace59. También en el Citerón, Acteón fue devorado por sus perros60. Orión, el 

cazador gigante capaz de andar por el océano y perseguidor de las Pléyades, era beocio61. 

 
51 Apollod. 3, 7, 2-4; Str. 9, 2, 3; D. S. 4, 66. 
52 Hyg. Fab. 186. 
53 E. fr. 489-496 (dudosos fr. 497-514) Kannicht. La misma versión con otros matices se lee en: D. S. 4, 
67, 2-7. Otra versión distinta en: Paus. 9, 1, 1. 
54 Il. 2, 494-516. 
55 Plu. Aet. Gr. 43. 301D. 
56 S. OT. 1026; Apollod. 3, 5, 7. 
57 Edipo se dirigía a Tebas, pero la región donde mató a su padre es Fócide, en la encrucijada donde 
confluyen los caminos de Delfos y Daulia (S. OT. 733-734 y Apollod. 3, 5, 7). 
58 S. OT. 35-36; Apollod. 3, 5, 8; Hyg. Fab. 67. 
59 S. OC. 1-6. 
60 E. Ba. 1291; Apollod. 3, 4, 4. 
61 Hes. fr. 148b Merkelbach-West [Scholia in Germanici Arateam 93, 13]. 



 

 55 

Desde Beocia salieron Frixo y Hele en su huida con el carnero de oro62. Allí también tuvo 

lugar la historia de Foco, la muchacha que se escondió en los montones de grano 

recogidos por los campesinos ante la persecución de sus pretendientes63, y la de Telfusa, 

la ninfa cuya fuente Apolo ocultó bajo una roca como castigo, pues engañó al dios para 

que no estableciera su oráculo en el lugar predilecto de la muchacha64. Beocia fue la 

región escogida por Radamantis, el héroe cretense famoso por su prudencia y justicia, 

para pasar la última etapa de su vida65. Y también las Musas fueron personajes 

importantes en Beocia, como muestra la literatura y la epigrafía: destacan dos reconocidos 

grupos de ellas, las de Beocia, ubicadas en la ladera del monte Helicón y llamadas por 

tanto “Musas Heliconíadas”, y las de Pieria o Tracia (comarca de Macedonia), vecinas 

del Olimpo y llamadas comúnmente “Musas del Olimpo” o “Piérides”66.  

 

1.2.2. Mitos asociados a ciudades de Beocia 

 

Existen relatos mitológicos particulares sobre los topónimos y el origen de muchas 

ciudades beocias. De Tebas se cuenta que Ógigo fue un ser autóctono, rey de los ectenas, 

primeros habitantes de Tebas, que habría dado lugar al sobrenombre de la ciudad 

Ogigia67. Reinó antes del diluvio de Deucalión y, a raíz de la muerte de los ectenas como 

consecuencia de una peste, comenzaría la estirpe de Cadmo y la fundación de la Cadmea, 

la acrópolis de la ciudad baja de Tebas. Por su parte, Tebe es el nombre de la heroína que 

da nombre a Tebas68. En cuanto a Tanagra, se cuenta que Pemandro fue un héroe beocio 

que se casó con Tanagra y fue el fundador de la ciudad de Pemandria, a la que más tarde 

se le dio el nombre de su esposa69. Se cree que el topónimo de la ciudad de Tespias 

 
62 Pausanias (9, 34, 5-6) afirma que sucedió en el monte Lafistio, cerca de Coronea y Orcómeno. 
63 Plu. Am. Narra. 4. 774E-775B. 
64 h.Ap. 3, 244-276 y 377-387.  
65 Apollod. 2, 4, 11. Otra versión menos conocida en: Ant. Lib. 33. 
66 Hesíodo establece los dos grandes grupos de Musas: las del Helicón (Th. 1-35) y las del Olimpo (Th. 36-
80). Sobre las primeras, Estrabón (9, 2, 25) afirma que quienes consagraron el Helicón a las Musas fueron 
tracios, pues estos habitaron Beocia; Pausanias (9, 29, 1), por su parte, cuenta que Oto y Efialtes fueron los 
primeros en dedicarles a ellas el monte y en hacer allí sacrificios en su honor. De las Musas del Olimpo, 
Hesíodo (Th. 52-54) dice que también se las conoce por el sobrenombre de “Piérides” porque nacieron en 
Pieria; Pausanias (9, 29, 3-4) cree que “Piérides” parece proceder del personaje Píero, rey de Macedonia, 
cuando este llegó a Tespias, estableció nueve Musas y les cambió sus nombres, poniéndoles los actuales; 
aunque también transmite otra tradición, según la cual Píero tuvo nueve hijas a las que dio los nombres de 
las Musas. 
67 Paus. 9, 5, 1. 
68 Tebe es hija de Asopo (Paus. 2, 5, 2); Pausanias (9, 5, 6) cuenta que cuando Anfión y Zeto fueron reyes 
unieron la ciudad de abajo a la Cadmea y le pusieron el nombre de Tebas por su parentesco con Tebe. 
Diodoro de Sicilia (4, 72, 1) enumera las hijas de Asopo. 
69 Plu. Aet. Gr. 37. 299CD; Paus. 9, 20, 1. 



 

 56 

procede del personaje de Tespia, otra de las hijas de Asopo, aunque según otras fuentes 

procede del nombre de Tespio, un héroe beocio, hijo de Erecteo, rey del Ática70. La 

ciudad de Orcómeno, en sus orígenes, era considerada otro territorio separado de Beocia: 

Homero, como relata Estrabón, no consideraba que perteneciese a la región71. Pausanias 

cuenta que en un primer momento la ciudad se llamó Andreide porque Andreo, hijo del 

río Peneo, fue el primer colono en establecerse allí72. Después de varias generaciones y 

herencias del reino, Crises tuvo un hijo llamado Minias, por quien sus súbditos fueron 

llamados minias; posteriormente, este tuvo a Orcómeno y, cuando fue rey, le fueron 

cedidas las tierras y desde entonces la ciudad adoptó ese nombre73. Por su parte, Tisbe 

tomó su nombre de una ninfa que habitó el lugar74. Haliarto y Corono, hijos de Tersandro, 

a su vez hijo de Sísifo, fueron fundadores de las ciudades de Haliarto y Coronea, 

respectivamente75. De Queronea se cuenta que en época muy antigua era una ciudad 

llamada Arne por una hija de Eolo, aunque el topónimo actual, que tomó después, procede 

de Querón, un hijo de Apolo76. En lo que concierne a Lebadea y Eléuteras, Lebádeo y 

Eléuter, hijos de Licaón, fueron los únicos que no participaron en el acto impío de ofrecer 

a Zeus carne humana; huyeron a Beocia y allí se supone que fundaron sendas ciudades77. 

Del puerto y ciudad de Áulide, además de la famosísima historia de Ifigenia contada por 

Eurípides, destaca el relato de Agamenón y Argeno, de quien se enamoró el rey cuando 

el joven se bañaba en el Cefiso mientras Agamenón esperaba viento favorable para 

echarse a la mar. Fue un amor no correspondido y trágico, pues el muchacho se arrojó al 

río y murió ahogado78. Sobre otras ciudades o pueblos se conocen algunas pinceladas 

mitológicas: Eritras fue la ciudad fundada por Éritro (o Eritrio o Eritras)79. Cipariso, héroe 

beocio, dio nombre a la ciudad de Cipariso, en el Parnaso, entre Daulis y Delfos80. Flegias 

sucedió a Eteocles en el trono de Orcómeno y en Beocia fundó Flegia81. Mésapo fue un 

héroe beocio que dio nombre al monte de la costa de Beocia, que separa esta y Eubea82. 

 
70 Paus. 9, 26, 6. Otras historias de Tespio las recogen: Apollod. 2, 4, 10 y D. S. 4, 29. 
71 En el catálogo de las naves (Il. 2, 494-511) se reserva a los orcomenios una mención diferente respecto 
al resto de beocios. Véanse también: Str. 9, 2, 3; 9, 2, 40. 
72 Paus. 9, 34, 6. 
73 Paus. 9, 36, 4 y 6. 
74 Paus. 9, 32, 3. 
75 Paus. 9, 34, 7-8. 
76 Paus. 9, 40, 5-6. 
77 Plu. Aet. Gr. 39. 300B. 
78 Prop. 3, 7, 21-22. 
79 Paus. 6, 21, 11. 
80 Nonn. D. 13, 123. 
81 Paus. 9, 36, 1. 
82 Str. 9, 2, 13. 



 

 57 

 

1.2.3. Dioniso y Beocia 

 

Las fuentes literarias dan buena cuenta de la relación entre Dioniso y Beocia. Este 

apartado presenta un breve panorama con los principales autores que la atestiguan, 

aunque sin ánimo de exhaustividad, pues los testimonios se muestran a propósito de los 

temas tratados a lo largo del trabajo. La madre de Dioniso era Sémele y el padre, Zeus, 

como ya aparece en la Ilíada y en los Himnos homéricos83. En uno de los himnos hay una 

referencia a Sémele como cadmea, habitante de la ciudad de Tebas; además, el dios Zeus 

menciona su enamoramiento de Sémele en esta ciudad, en uno de sus monólogos de la 

epopeya homérica84. Aunque la tradición también presenta el nacimiento de Dioniso en 

Tebas, por el contrario, el primer himno siembra la duda, pues los primeros versos dicen 

que todos los que afirman que el dios nació en dicha ciudad mienten85. Por su parte, 

Hesíodo hace también alusión a la ciudad beocia de la que era oriunda Sémele cuando 

cuenta que la cadmea, una mortal, en trato amoroso con Zeus, dio a luz a Dioniso, un 

dios86. 

Eurípides igualmente transmite que Dioniso es hijo de Zeus y Sémele, que su 

nacimiento se produjo en Tebas y que esta ciudad fue nodriza de su madre87. En la obra 

Bacantes ensalza en varias ocasiones la ciudad de Tebas88 y destaca también la 

participación de todas las mujeres tebanas en el culto de Dioniso89. Además, el monte 

beocio Citerón aparece vinculado al rito dionisíaco, pues es testigo de varios sucesos de 

la tragedia relacionados con el dios y sus seguidoras: Dioniso, por ejemplo, manifiesta 

que se va a ir con las bacantes que están en los valles del monte y que participará en sus 

danzas90; en otro momento, el mensajero dice que acaba de venir de dicha montaña y que 

ha visto a estas mujeres91. El Citerón también es testigo de la parte más beligerante y 

cruda que supone ser seguidora del culto de Dioniso, pues allí las bacantes irrumpen como 

 
83 Hom. Il. 14, 323-325; h.Bacch. 1, 4; 7, 1 y 56-57; 26, 2. 
84 h.Bacch. 7, 56-57; Hom. Il. 14, 323. 
85 h.Bacch. 1, 5-6. Sobre el lugar de nacimiento de Dioniso y sus diferentes nacimientos se profundiza en 
el cap. 2.1. 
86 Hes. Th. 940-942. 
87 E. Ba. 1-3 y 105-106. 
88 E. Ba. 1, 23, 105-106, 172, 919, 1202-1203. 
89 E. Ba. 32-36. 
90 E. Ba. 62-63. 
91 E. Ba. 661 y 664. 



 

 58 

enemigas y destrozan todo92, arman un disturbio importante93, allí desmiembran a Penteo, 

el rey de Tebas94, y es el lugar sobre el que Ágave declara que no quiere volver a ver ni 

una huella de tirso95. La obra es una muestra completa y tradicional del prototipo de 

tragedia religiosa griega y, más concretamente, de la exaltación y entusiasmo dionisíacos, 

incidiendo en la presencia, el culto y celebración del dios en Beocia. Más allá del 

argumento principal de la pieza, el descuartizamiento de Penteo por transgredir la norma 

religiosa, el autor traslada al lector a una Tebas de época clásica, mezclando a lo largo de 

la obra hazañas y personajes mitológicos con tintes religiosos y sociales, posiblemente 

fidedignos, de cómo pudo manifestarse el ritual de Dioniso en general (y en Tebas en 

particular). Como afirma Otto, en esta tragedia se exponen la verdad universal de Dioniso 

y la unión de vida y muerte96. Jeanmaire, por su parte, cree que la obra ofrece 

sorprendentes ritmos que conservan algo de tumulto y gesticulación para transportar al 

espectador a otro universo97. La trama, comenta Schachter, puede considerarse una 

elaboración estándar del aition dionisíaco para las Agrionias y ritos relacionados98. 

Leinieks, en su profuso estudio filológico sobre esta tragedia, afirma que la religión 

dionisíaca que da a conocer Eurípides en la obra no la presenta como culto mistérico99. 

Años más tarde, Seaford admite encontrar aspectos de epifanía en la tragedia: cuando 

Dioniso, invocado por sus seguidoras, de pronto hace su aparición destruyendo la casa de 

Penteo, transforma el miedo del coro en alegría. Numerosos detalles de este episodio, 

según el estudioso, corresponden a un ritual de iniciación mística, un ritual de epifanía, 

pues Dioniso aparece como una “luz” para el coro, no así para el rey Penteo100. 

 
92 E. Ba. 751-754. 
93 E. Ba. 796-797. 
94 E. Ba. 1142-1143; Paus. 9, 2, 4. Sobre Penteo: Paus. 9, 5, 4. 
95 E. Ba. 1383-1386. 
96 OTTO, 1997 [1948]: 152. 
97 JEANMAIRE, 1978 [1951]: 80. 
98 SCHACHTER, 1981: 188. Para más información sobre la presencia de Dioniso en sus festivales, su 
iconografía y los términos que aparecen en los textos clásicos sobre el dios en dicho contexto, véase: 
LEINIEKS, 1996: 177-198. 
99 Las dos características principales que deben darse para considerar mistérica una religión -controlar y 
restringir el acceso a miembros en el culto y disfrutar de ciertas ventajas solo disponibles para sus iniciados-
, según LEINIEKS (1996: 123-124), entran en conflicto directamente con el concepto que ofrece Eurípides 
de religión dionisíaca (sobre los términos y textos que analiza el autor para llegar a la conclusión de que el 
culto dionisíaco que presenta Eurípides en la tragedia no debe considerarse mistérico, véase el capítulo 
completo: 123-152). Además, JEANMAIRE (1978 [1951]: 172-173) y LEINIEKS (1996: 153-175) 
analizan cómo es y en qué consiste el culto de Dioniso en Bacantes, un ritual en cuyo proceso intervienen 
los conceptos de σπαραγμός (despedazamiento del ser vivo), κρεανομία (distribución de la carne), 
ὠμοφαγία (ingesta de carne cruda) y φαρμακός (remedio, fármaco, droga). Sobre la teoría iniciática y la 
teoría de la fertilidad en Bacantes véase: BONNECHERE, 1994: 205-216. Para más información véanse: 
BREMMER, 1984; SEAFORD, 1996; GOFF, 2004. 
100 SEAFORD, 2006: 41 (sobre las epifanías en Bacantes véase: SEAFORD, 2006: 41-43). 



 

 59 

En el siglo II a.C., Apolodoro narra la relación extramatrimonial de Zeus y Sémele, 

descendiente de la estirpe de Cadmo, el abrasamiento y muerte de esta por el rayo de Zeus 

y el nacimiento de Dioniso. Aunque el autor no cita explícitamente que este último nació 

en Tebas, en el pasaje hay referencias a la tierra cadmea101. Gran parte de los mitos que 

Dioniso protagoniza suceden en Tebas, Nisa, Tracia y la India pero, según Apolodoro, el 

dios volvió a Tebas, donde obligó a las mujeres a entregarse al delirio báquico en el monte 

Citerón102. 

Cuando Diodoro Sículo, en el siglo I a.C., trata la figura de Dioniso, ya plantea 

divergencias entre las diferentes propuestas sobre su origen. Existe un estudio profundo 

y significativo sobre esta cuestión103, por lo que nos limitaremos a enunciar los rasgos 

generales de la relación entre el dios y Beocia en este autor. Aunque la tradición griega 

atribuye a Sémele y Zeus el papel de progenitores del dios y a Beocia la considera su 

región natal, Diodoro menciona “otra tradición”, según la cual lo anterior es mentira. 

Habla de varios Dionisos: el más antiguo era de origen indio104, un segundo nació de Zeus 

y Perséfone (o Deméter) y era de origen cretense105, y un tercero procedía de Beocia y 

era hijo de Zeus y Sémele106. Sin embargo, este autor también relata la disputa existente 

entre algunas ciudades griegas por atribuirse el origen de Dioniso: Eléuteras y Tea, por 

ejemplo107. 

Pausanias también debe mencionarse en este apartado porque en el libro noveno, 

dedicado a Beocia, relata varios pasajes mitológicos en los que aparece Dioniso y, 

además, da cuenta de las construcciones arquitectónicas en honor del dios que iba 

encontrando a su paso por la región. La primera historia es referente a los tebanos, quienes 

por cólera de Dioniso sufrieron a la zorra Teumesia, el animal causante de la ruina de 

estos habitantes108. Tritón, hijo de Posidón y Anfítrite, es el protagonista de las dos 

leyendas locales de Tanagra109: en una de las fiestas de Dioniso, las mujeres de la ciudad 

se bañaron en el mar antes de los rituales o ritos orgiásticos para purificarse y, cuando 

estaban nadando, Tritón las atacó, pero Dioniso las salvó y obligó al dios marino a huir. 

 
101 Apollod. 3, 4, 2-3. 
102 Apollod. 3, 5, 2. 
103 PATÓN, 2013: 92-113. 
104 D. S. 3, 63, 3. 
105 D. S. 3, 64, 1. 
106 D. S. 3, 64, 3. Diodoro (1, 23, 2-8) cuenta que Orfeo en Egipto participó en los ritos dionisíacos y, como 
sentía simpatía por los cadmeos, trasladó el lugar de origen del dios en favor de ellos. 
107 D. S. 3, 66, 1-3. 
108 Paus. 9, 19, 1. 
109 Paus. 9, 20, 4-5. 



 

 60 

La segunda historia relata que un día los habitantes de Tanagra, ante los ataques y robos 

que sufrían por parte de Tritón, le pusieron en la orilla del mar una jarra de vino. Tritón 

se acercó y se la bebió, pero se quedó dormido y los ciudadanos lo mataron a hachazos. 

Según afirma el propio autor, el mito ha de interpretarse como la victoria de Dioniso, en 

forma de vino, sobre el personaje marino. Esta es la razón por la que existió un santuario 

y una imagen de Dioniso en Tanagra110; también las monedas se hicieron eco de la 

historia111. Pirenne-Delforge, en su minucioso estudio de la obra del periegeta, afirma 

sobre estas dos historias de Tritón que la narración en griego de la primera (nº 4) es más 

venerable que la de la segunda (nº 5) (de hecho, afirma que en el discurso de Pausanias 

la dignidad no es un criterio necesariamente definitivo); en cambio, la narración del 

segundo relato no presenta la dignidad del anterior pero es más convincente112. Además, 

el procedimiento de captura del personaje mitológico en la segunda historia podría ser 

real frente al desenlace de la primera. Pausanias, además de leyendas, ofrece su propio 

testimonio de las construcciones que hallaba (o que le contaron que hubo en su momento) 

durante su periplo por Grecia. Gracias a sus escritos sabemos en honor de qué dios se 

levantaron los templos que existieron o siguen en pie a día de hoy. A lo largo de su relato 

cita varios santuarios, templos, teatros e imágenes de Dioniso en Beocia que fueron 

construidos por la devoción de sus gentes: en Tanagra, además del santuario mencionado 

anteriormente, hay un teatro; en Orcómeno existe otro templo113 y el teatro es 

perfectamente visible en la actualidad; en Aspledón, localidad situada a veinte estadios 

de Orcómeno pero al otro lado del río Melas, han sido hallados restos arqueológicos de 

un santuario de Dioniso114; Tzamali quizás marca el lugar de un antiguo templo del dios 

o, más probablemente, un pequeño asentamiento cuyo nombre es desconocido y cuya 

identificación tampoco es posible por la falta de pruebas en las inscripciones 

encontradas115; en Acrefias, ciudad junto al lago Copaide y cercana a la actual Carditsa, 

existió un tercero y también una imagen del dios116; en Larimna había un templo 

consagrado a su culto y una imagen del dios en pie117; en Copas, al lado del lago Copaide, 

 
110 Paus. 9, 22, 1 y 6. 
111 SCHACHTER, 1981: 184. 
112 PIRENNE-DELFORGE, 2008: 79. 
113 Paus. 9, 38, 1. 
114 Sobre la situación geográfica de Aspledón véase: Str. 9, 2, 41; Pausanias (9, 38, 9) cuenta que la localidad 
fue abandonada por la falta de agua. Para más información sobre sus restos arqueológicos véase: BUCK, 
1979: 7 (con bibliografía). 
115 BUCK, 1979: 8. 
116 Paus. 9, 23, 5. 
117 Paus. 9, 23, 7. 



 

 61 

se encontraban santuarios en honor de Dioniso, Deméter y Serapis118; y en Tespias, una 

imagen119. Pausanias menciona incluso las imágenes del dios que algunos particulares 

tenían en sus casas, como es el caso de un vecino de Creusis, puerto de Tespias, quien al 

parecer tenía una imagen del dios de yeso y pintada120. 

 

 

1.3. Lengua 

 

El beocio es un dialecto eolio que, junto con el tesalio y el arcado-chipriota, forman 

el grupo central de dialectos de Grecia y presentan unas características comunes que los 

diferencia del jónico-ático. Como la lingüística no es el objeto de estudio principal de este 

trabajo ni la autora es especialista en esa materia, los aspectos particulares y singulares 

hallados en las diferentes inscripciones, serán comentados de manera individual en cada 

caso121. 

Las diferencias fonéticas entre los distintos dialectos griegos eran acusadas y 

algunos autores las reflejaron en sus obras: en Acarnienses, una de las comedias de 

Aristófanes donde se alega a favor de la paz, se presenta una queja generalizada de los 

horrores que sufrieron los habitantes de Acarnania durante la larga Guerra del 

Peloponeso. En una parte de la obra aparecen dos personajes, uno megarense y otro 

beocio, que encarnan los aspectos típicos de sus respectivos dialectos, lo que el autor 

aprovecha como recurso para crear burla y broma122. De ahí que los traductores al español 

hayan querido evocar, ingeniosa y acertadamente, el megarense con el dialecto andaluz y 

el beocio con el gallego o con el catalán, tomando como lengua modelo el griego jónico-

ático hablado en el Ática y, en el caso del español, podríamos considerar el hablado en la 

capital. Utilizar los dialectos ajenos para provocar la risa en el espectador fue un 

mecanismo que Aristófanes utilizó también en otras comedias, como en Lisístrata, donde 

se burla del ceceo espartano y de la aspiración de la silbante123. 

 

 
118 Paus. 9, 24, 1. 
119 Paus. 9, 26, 8. 
120 Paus. 9, 32, 1. 
121 Para más información sobre el grupo eólico y el dialecto beocio véanse: BUCK, 2009 [1910]: 216-222; 
VOTTÉRO, 1998; RAMÍREZ, 2005: 145-160. 
122 Ar. Ach. 860-954. 
123 En Lisístrata, por ejemplo, en las intervenciones de la laconia Lámpito. 



 

 62 

  



 

 63 

 Menciones de Dioniso        
en Beocia 

 
 
 

βροντᾷ γὰρ ἀμφιπύρῳ 
τοκάδα τὰν διγόνοιο Βάκ- 
χου νυμφευσαμένα πότμῳ 
φονίῳ κατηύνασεν. 
 
Pues unida en matrimonio la madre de Baco, el dos veces nacido, 
con el trueno rodeado de fuego, la durmió en un sueño de muerte. 
Eurípides, Hipólito, 558-561.



 

 64 

 
  



 

 65 

 
2. MENCIONES DE DIONISO EN BEOCIA 
 

2.1. Introducción: el nombre de Dioniso 

 

En la Antigüedad era frecuente tratar de interpretar “etimológicamente” los 

nombres de los dioses, en la idea de que explicaban sus funciones o características. Es 

evidente que el término Διόνυσος es un compuesto; por ello, muchos autores hablan de 

un primer elemento, Διο-, el genitivo de Zeus, y un segundo, -νυσος, cuya interpretación 

varía. En el siglo V a.C. para el logógrafo Ferecides, Dioniso fluye de Zeus a los árboles, 

pues a estos –dice– llamaban “nisas”124, por tanto, para el autor el nombre es una 

confluencia entre lo divino (Zeus, Διός) y lo terrestre (árboles, νύσας). Diodoro de Sicilia, 

en el siglo I a.C., afirma que el dios griego se llama así por la unión del nombre de su 

padre y el de Nisa, su tierra natal125, un lugar mítico cuya localización ya es discutida en 

los Himnos homéricos126. Higino, entre los siglos I a.C. y I d.C., cuenta que Líber fue 

entregado a Niso para que lo criara y por eso fue llamado Dioniso127. En el siglo VI, Juan 

Lido relaciona parte del segundo elemento del compuesto con la palabra griega νοῦς 

(mente), y para él, Dioniso es la mente de Zeus, el alma de todo128, interpretación influida 

por el neoplatonismo. 

Por otro lado, parece que el teónimo se degeneró como consecuencia de una 

conexión entre el primer elemento del compuesto y el término δίς, referido al numeral 

 
124 Pherecyd. FGH 3 F178 Fowler (véase MARTÍN-HERNÁNDEZ, 2013: 209). 
125 D. S. 1, 15, 6; 3, 64, 6; 4, 2, 3. Sobre Nisa en Diodoro de Sicilia véase: PATÓN, 2013: 68-88 (llega a la 
conclusión de que el topónimo de Nisa probablemente fuera un lugar mítico, sin localización precisa, y 
plantea la idea de que hay quienes pensaban que el nombre de Nisa se inventó precisamente para explicar 
el origen del nombre del dios). 
126 h.Bacch. 1, 8 y 26, 5. Nisa era una región y también un monte. En h.Bacch. 1 se discute si el lugar de 
nacimiento del dios fue Drácano, Ícaro, Naxos, junto al río Alfeo, Tebas o la alta montaña Nisa; en el himno 
parece aceptarse la última opción como verdadera y se especifica que se trata de la montaña Nisa, cerca de 
Egipto. En h.Bacch. 26 se cuenta que las Ninfas criaron a Dioniso en el monte Nisa, por voluntad de Zeus, 
para evitar la ira de Hera. 
127 Hyg. Fab. 167 y 179. Además del monte y la región, el personaje de Niso y las Ninfas-nodrizas que 
habitan en Nisa se relacionan con Dioniso: Homero, por ejemplo, menciona un pasaje (Il. 6, 130-133) en 
que Licurgo persiguió a las nodrizas de Dioniso por dicha región. Por su parte, Apolodoro (3, 4, 3) transmite 
que Hermes entregó al dios a las Ninfas que habitaban en Nisa, en Asia, para eludir la cólera de Hera. 
Diodoro (3, 64, 5) cuenta que Zeus llevó al dios niño a Nisa, en Arabia, donde fue criado por las Ninfas. 
Plutarco (Lys. 28, 4) dice que en la fuente Cisusa, en Beocia, las nodrizas de Dioniso lavaron al dios recién 
nacido y que, por eso, sus aguas tienen un color vinoso y es dulce (el propio nombre de la fuente, Κισσοῦσα, 
procede etimológicamente de κισσός, hiedra, una de las plantas predilectas del dios; sobre esto véanse cap. 
4.2.3.3 y 7.2.4). Para más información véanse: NILSSON, 1941: 535 y 548; WEST, 2001: 1-2; JIMÉNEZ 
SAN CRISTÓBAL, 2011b: 176-177; BERNABÉ, 2013: 61; HERRERO DE JÁUREGUI, 2013: 93-96. 
Sobre Nisa como región: OTTO, 1997 [1948]: 49-52; JEANMAIRE, 1978 [1951]: 349-351; KIRK, 1960: 
174. 
128 Lyd. Mens. 4, 51. 



 

 66 

dos, porque en el mito del nacimiento de Dioniso, según algunas versiones, el dios nace 

dos veces y, según otras, tiene dos madres129. Parece claro que esta teoría de vincular el 

nombre del personaje con el numeral dos, difícilmente datable, debió de surgir en época 

arcaica y no antes del final de la cultura micénica130. Que Dioniso es el comúnmente 

conocido como el “dos veces nacido” fue aceptado en la tradición literaria: Eurípides lo 

llama διγόνοιο Βάκχοιο en la antístrofa de un coro cuando relata que el trueno durmió a 

la madre de Baco en un sueño fatal131. En un himno a Dioniso de la Antología Palatina 

puede notarse una repetición o anáfora buscada de varios términos que empiezan por  δι-

, haciendo un juego con adjetivos que aluden a las dos teorías: en un caso, διογενῆ se 

refiere a que el dios ha nacido de Zeus y en otro, δίγονον, a que el nacimiento se ha 

producido dos veces132. Y Nono de Panópolis, al principio de su obra, llama al dios 

δισσότοκος, el “dos veces nacido”, cuando cuenta que Zeus extrajo del fuego al embrión 

a medio formar y que, tras cortarse él mismo el muslo, acogió al pequeño dios133. Otros 

autores, por su parte, vinculan el numeral con el hecho de que Dioniso tenía dos madres, 

Perséfone y Sémele: Diodoro de Sicilia cuenta que los antiguos le decían Διμήτωρ134; 

 
129 La primera vez que nació Dioniso fue de su madre Sémele por un parto provocado por la llama del 
relámpago (E. Ba. 2-3), cuando Zeus la fulminó con sus rayos sin querer, al mostrarse ante ella en todo su 
esplendor divino; pero como no estaba formado aún el pequeño dios, su padre lo cosió a su muslo hasta 
que acabó la gestación y nació una segunda vez, ya completamente formado (Apollod. 3, 4, 3; D. S. 3, 64, 
3-5; Ou. Met. 3, 259-314; Nonn. D. 1, 3-10.). Hesíodo (Th. 940-942) cuenta que Sémele, en trato amoroso 
con Zeus, dio a luz a Dioniso, un inmortal, siendo ella mortal, sin aludir a su doble nacimiento; Higino 
(Fab. 179) solo habla de un nacimiento, pues la historia comienza con la relación de Júpiter y Sémele, 
continúa con la calcinación de la mujer y el posterior nacimiento de Líber de sus entrañas; Luciano (Salt. 
45, 39) menciona el abrasamiento de Sémele y el doble nacimiento de Dioniso pero sin entrar en detalles. 
Versiones diferentes del nacimiento en: D. S. 1.23.2, 3.62-63, 3.64.1, 3.74.1; Paus. 3, 24, 3. Existe otra 
versión sobre el nacimiento de Dioniso que procede de las fuentes órficas: presenta al dios como hijo de 
Zeus y Perséfone, y cómo este es engañado por los Titanes con la intención de matarlo y desmembrarlo 
(autores más antiguos que lo testimonian: Call. fr. 643 Pfeiffer; Euph. fr. 13 De Cuenca = 14 Van Groningen 
[Scholia in Lycophronis Alexandram 208]). Higino (Fab. 167) transmite un doble nacimiento siguiendo 
esta versión: cuenta que Líber es hijo de Júpiter y Prosérpina y que es despedazado por los Titanes; Júpiter 
le dio a Sémele el corazón triturado del pequeño y esta se quedó embarazada de él, pero fue fulminada por 
el rayo de Júpiter cuando le pidió que se presentara ante ella como dios; Júpiter extrajo del útero de Sémele 
al pequeño. Por tanto, si se toman como referencia fuentes órficas, en realidad nace tres veces, pues 
consideran que Dioniso tiene dos madres, Perséfone y Sémele, y en consecuencia, hay tres nacimientos 
(Nonn. D. 5, 560-574 y 6, 1-210; OF 88, 89, 198 y 279; Orph. H. 30, 44, 46 y 53, con comentarios y notas 
en RICCIARDELLI, 2000; para más información véase: BERNABÉ, 1998). 
130 Según GARCÍA-RAMÓN (1987: 196-200), la leyenda del doble nacimiento del dios tuvo que ser con 
seguridad postmicénica porque la creación de *D(u̯)is-nūsos fue posterior a los primeros alargamientos 
compensatorios. La posible conexión entre Δι(ο)- y δίς es admisible aunque indemostrable: la variante 
Δίννυσος de Cime de Eólide (SEG 32, 1243, l. 18) solo se explica fonéticamente a partir de *Δίσ-νύσος. 
131 E. Hipp. 559-560. 
132 Anth. Pal. 9, 524, l. 5: Διογενῆ, δίγονον, διθυραμβογενῆ, Διόνυσον: al nacido de Zeus, al nacido dos 
veces, al nacido del ditirambo, a Dioniso. 
133 Nonn. D. 1, 4. 
134 D. S. 3, 62, 5. 



 

 67 

Ovidio escribe satumque iterum solumque bimatrem135 e Higino cuenta que el niño fue 

llamado Dioniso y apodado, siguiendo el testimonio ovidiano, bimater, “el de dos 

madres”136. 

Otros autores son más originales en sus hipótesis: Platón, por ejemplo, ingenia un 

supuesto origen relacionando la palabra inventada Διδοίνυσος, que daría Dioniso, con el 

verbo δίδωμι y οἶνος (vino), pues, según él, el dios es “el que da el vino”137. El filósofo 

Cornuto, en el siglo I de nuestra era, presenta tres etimologías para explicar el nombre del 

dios: la primera de ellas, διόνυξος, “el que atraviesa dos veces”, hace referencia a la 

corriente de pensamiento relacionada con el numeral dos; las otras dos, διάνυσος, “el que 

empapa”, y διάλυσος, “el que desata”, no se generalizan en otros autores138.  

En época moderna no han sido pocos los especialistas que se han dedicado a la 

interpretación del teónimo sobre bases científicas139, pero retomando en algunos casos las 

propuestas de los autores clásicos. Unos estudiosos suponen un origen tracio del teónimo 

y/o del dios140. Wilamowitz-Moellendorff, por su parte, cree que Dioniso es el “νῦσος” 

de Zeus, una palabra que quizá signifique “hijo”, y más probablemente se corresponda 

con la región Νῦσα y con las ninfas Νῦσαι, sus acompañantes divinas; habla de un origen 

extranjero del término, sin concretar la procedencia, pero sí apuesta por raíces del dios 

tracias141. Otto cree no solo indemostrable, sino también improbable que el segundo 

elemento del teónimo corresponda a una palabra de origen tracio; además, considera que 

no se puede reconocer el sentido originario del nombre, aunque sí el ámbito al que 

pertenece, Nisas, las niñeras del dios142, que han dado el nombre al país imaginario 

llamado Nisa, y así Dio-niso es el “divino Niso” o “el Niso de Zeus”, llamado de esta 

manera por ser uno de sus habitantes143. Por su parte, Chantraine combina la idea 

 
135 Ou. Met. 4, 12. 
136 Hyg. Fab. 167. 
137 Pl. Cra. 406c. 
138 Corn. ND 30. 
139 Para más información véase un estudio completo de Dioniso en la historiografía moderna y actual: 
MARIÑO, 2006: 43-151 y 153-332; para ahondar en las diferentes interpretaciones del dios en la 
investigación moderna: GARCÍA-GASCO, 2013. 
140 LOBECK, 1829: 289-298; KRETSCHMER, 1896: 241; ROHDE, 1995 [1898]: 416-418; HARRISON, 
1908: 409-411; NILSSON, 1941: 532-536; DETSCHEW, 1957: 141; FRISK, 1960: s.v. Διόνῡσος; 
CHANTRAINE, 1990 [1968]: s.v. Διόνῡσος. MÜLLER (1844 [1820]: 372-377) no se pronuncia sobre el 
teónimo pero afirma que Dioniso fue introducido en Grecia por el norte, por Beocia precisamente, por una 
tribu tracia; FARNELL (1977 [1909]: 180) vincula algunos aspectos del culto dionisíaco con la religión 
tracia, por ejemplo, cree que hay razones suficientes para pensar que el festival trietérico de Dioniso 
pertenece a la religión tracia aborigen (un resumen de las teorías modernas sobre si Dioniso procede de 
Tracia véase en: OTTO, 1997 [1948]: 49-51). 
141 WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, 1932: 63. 
142 Apollod. 3, 4, 3. 
143 OTTO, 1997 [1948]: 51. 



 

 68 

mencionada anteriormente de Ferecides144 con la corriente de pensamiento que defendía 

el origen tracio, pues plantea, aunque con dudas, que el primer formante del teónimo 

podría ser el genitivo del nombre de cielo, pero en tracio; y sobre la segunda parte del 

sustantivo no se pronuncia y simplemente afirma que su origen es oscuro145. Años más 

tarde, Szemerényi sostiene que Dioniso significa “hijo de Zeus”, pero el origen del 

nombre, desde su punto de vista, es indoeuropeo146. Burkert piensa que el teónimo 

contiene con certeza en el primer elemento el nombre de Zeus, y sobre el segundo afirma 

que es inescrutable y que probablemente esté formado por elementos no griegos147. 

García Ramón admite la dificultad del teónimo y plantea la posibilidad de no reducirlo a 

una protoforma común, sino a varias: *Diwós-nῡsos (sintagma univerbado), *Diw-ó-

nῡsos y *Diw-nῡsos e, incluso, a partir de ellas no es posible explicar la variedad de 

formas atestiguadas; afirma que aunque para los griegos Dioniso es sentido como “hijo 

de Zeus” y lingüísticamente es posible explicar la raíz, por la Umformung del término, no 

debe descartarse la posibilidad –admisible, aunque indemostrable– de Δίς + νῦσος: el 

numeral dos como primer miembro originario puesto que, por un lado, explicaría 

fonéticamente las variantes dialectales del término y por otro, mitológicamente hablando, 

Dioniso es el “dos veces nacido” 148. Palaima señala la importancia de las tablillas 

micénicas para encontrar el origen del nombre de Dioniso, pues di-wo-nu-so confirma 

que la raíz *diw- es la misma que se encuentra en el nombre de Zeus; sobre el segundo 

elemento, -νυσος, declara que podría ser un término prehelénico que significa “hijo”149. 

Independientemente de su origen indoeuropeo o no, hay que recalcar que para la cultura 

griega y la etimología popular Dioniso era sentido como el “hijo de Zeus”150. 

 

 
144 Pherecyd. FGH 3 F178 Fowler: Διο- vincula el genitivo de Zeus (Διός) con el Cielo (Zeus, Διός) y la 
Tierra (árboles, νύσας). 
145 CHANTRAINE, 1990 [1968]: s.v. Διόνῡσος. 
146 SZEMERÉNYI (1971: 665) propone la protoforma indoeuropea *ΔιFοσ-συνυς, en la que después se 
produciría metátesis y disimilación. 
147 BURKERT, 2007 [1985]: 220. 
148 GARCÍA-RAMÓN, 1987. 
149 PALAIMA, 1998. La forma Διόνυσος aparece atestiguada en tablillas de Pilo y La Canea: di-wo-nu-so-
jo (PY Xa 102 y PY Xb 1419; BERNABÉ, 2013: 13-16 y 18-19); véanse el diccionario micénico AURA 
JORRO (1999 [1985]: s.v. di-wo-nu-so[), y el estudio completo de la figura de Dioniso en época micénica 
de BERNABÉ (2013). Conviene destacar que en la ciudad de Tebas no han aparecido tablillas micénicas 
con menciones de Dioniso (para más información sobre algunos de estos textos de Tebas véanse: 
BERNABÉ, 2008b; BERNABÉ, 2011; BERNABÉ, 2012). No obstante, debe mencionarse la nueva 
interpretación del término ma-ka, atestiguado en las tablillas tebanas de la serie Fq y Gp, que lo vincula 
con μακαρία, un alimento ritual con base de cereal. Dicha comida, según Demóstenes (18, 260), se 
distribuía a las personas que participaban en el ritual dionisíaco (véase PIERINI, 2017). 
150 E. Ba. 1-2, 550-551; Ar. Ra. 215-216 (véase GARCÍA-RAMÓN, 1987: 197). 



 

 69 

2.2. El nombre de Dioniso en las inscripciones de Beocia 

 

El nombre de Dioniso aparece reflejado de diferentes formas en los escritos 

literarios y en los documentos epigráficos151. En las inscripciones del área beocia es 

frecuente encontrar las formas Διόνυσος y Διώνυσος152. En los epígrafes del corpus, que 

abarcan desde época arcaica hasta época imperial tardía, la forma Διόνυσος, comúnmente 

conocida en jónico-ático, es también la más utilizada en las inscripciones beocias: la 

presentan 36 documentos comprendidos entre la época clásica y el siglo II d.C. Sin 

embargo, llama la atención la alternancia con la forma Διώνυσος, que aparece en 25 casos 

y cuya cronología abarca desde finales del siglo V a.C.-principios del IV a.C. hasta el 

siglo II a.C. Las variantes dialectales, que están determinadas por la modificación de 

elementos de las protoformas153, se reflejan en la literatura y también, como ya se ha 

apuntado, en las inscripciones. La forma Διώνυσος154 se considerada más antigua que 

Διόνυσος y probablemente alternó con la variante jónico-ática en los textos poéticos por 

razones métricas, pues no son pocos los testimonios en que un mismo poeta utilizaba las 

dos formas a lo largo de su obra155. No obstante, en el caso de la epigrafía, esta no fue la 

razón principal. Dada la alternancia que un primer momento surgió como consecuencia 

de la métrica en la épica y la lírica arcaicas, las dos posibilidades de escritura del nombre 

del dios debieron de empezar a popularizarse y así quedaron reflejadas en los textos 

epigráficos. 

Teniendo en cuenta las inscripciones recogidas en el corpus, la ciudad de Lebadea 

es la única que no presenta esta alternancia: sus epígrafes solo transmiten la forma jónico-

 
151 RUIPÉREZ (1989) estudió varias formas bajo las que es mencionado el dios a lo largo de la literatura y 
epigrafía griegas: Διόνυσος, Διώνυσος, Δεόνυσος, Δεύνυσος, Διένυσος, Ζόννυσος, Διόννυσος, Δίνυσος. 
Sobre diferentes formas en las que aparece el teónimo en textos epigráficos véase también: GARCÍA-
RAMÓN, 1987. 
152 Se han contabilizado las formas Διό- y Διώ- de todas las inscripciones del corpus cuya primera parte del 
compuesto está atestiguada y no reconstruida. 
153 El resultado del término no es el mismo para *διFος-, *διο- (OTTO, 1997 [1948]: 51) o *διF- 
(RUIPÉREZ, 1989: 293). 
154 Διώνυσος se explica gracias al micénico di-wyo-nu[sios (PALAIMA, 1998: 215). La secuencia de 
sílabas di-*79-nu[ aparece, sin contexto, en la tablilla de Cnosos KN Dv 1501, datada hacia 1350 a.C.; si 
se acepta la lectura de *79 como wo2 (/wyo/), es posible considerar que se trata de un derivado del teónimo 
Dioniso o de un hipocorístico de dicho nombre, es decir, diwyonus (BERNABÉ, 2013: 22). Διώνυσος es la 
forma que aparece en Il. 6, 132 y 135; 14, 325, y en lírica griega es también frecuente (uno de los ejemplos 
más antiguos aparece en Archil. fr. 120 West; para más información véase: PORRES, 2014: 33-35). 
155 Píndaro utiliza la forma Διό- en I. 7 l. 5, fr. 56 Cannatà Fera y 70b l. 31 Lavecchia, y la forma Διω- en 
O. 13 l. 18, fr. 29, 52d l. 25, 153 y 124ab Maehler. En Baquílides encontramos la forma Διό- en fr. 19 l. 50 
y 20B l. 9 Maehler, y la forma Διω- en fr. 9 l. 98 y 14A l. 5 Maehler (para más información véase: PORRES, 
2014: 34-40). 



 

 70 

ática156. Los textos coleccionados del resto de ciudades muestran alternancia entre ambas 

formas, aunque prima en número la forma Διό-: en la ciudad de Tespias, de once veces 

en que aparece el antropónimo sin reconstruir, dos son los casos con la forma Διώ-, que 

pertenecen precisamente a las dos inscripciones más antiguas de las recogidas157. En 

Queronea, un epígrafe presenta la forma arcaica y el otro, sin cronología conocida, la 

jónico-ática158. El caso de Tanagra es interesante porque el dios es mencionado por su 

forma con -o- en una inscripción de época clásica, pero después los Dionisiastas aparecen 

escritos en un caso Διωνιουσιαστή (forma arcaica y terminación en -η en vez del 

diptongo159) y en otro epígrafe posterior, Διονυσιασταί160. En Tebas predomina la 

variante Διό-, puesto que de las trece veces que está documentada la primera parte del 

teónimo sin reconstruir, solo tres presentan la forma con -ω-; se desconoce la cronología 

de estas tres inscripciones y, aunque podría intuirse una fecha temprana precisamente por 

esa forma con -ω-, no es posible aportar una conclusión definitiva al respecto161. En 

Orcómeno en los diecinueve casos en que es legible el nombre del dios, relativos en su 

mayoría al siglo III a.C., aparece Διω-; es probable, por tanto, que en esta ciudad el 

nombre de Dioniso se escribiera siempre con vocal larga. Aunque no se cumple 

taxativamente, se puede concluir entonces que Διω- tiende a aparecer en las inscripciones 

más antiguas de cada ciudad, como corresponde a una forma arcaica (ya documentada en 

la Ilíada y en los líricos) y se sigue conservando hasta el II a.C. Además, debido a la 

alternancia constante de vocal breve o larga en la primera parte del compuesto del nombre 

del dios, no debe considerarse la forma Διω- un rasgo propiamente beocio. 

El segundo elemento del teónimo también presenta variaciones: hay una alternancia 

de grafía, -νουσ- y -νυσ-162. La ciudad de Lebadea de nuevo es la única excepción porque 

presenta la forma -νυσ- en los tres ejemplos163. La alternancia se aprecia, en cambio, en 

el resto de ciudades: en Tespias, seis casos muestran -νουσ- y siete, -νυσ-164, con 

 
156 Lebadea 1 Διονύσωι (ss. II-I a.C.), Lebadea 2 Διόνυσον (213 d.C.), Lebadea 3 Διονύσωι (ép. tardía). 
157 Tespias 1 Διωνού[σοι] (ss. IV-III a.C.), Tespias 2 Διωνού[σ]ω (ss. III-II a.C.). 
158 Queronea 1 Διωνούσω (s. II a.C.), Queronea 2 Διονύσωι (sin datar). 
159 Este fenómeno es habitual en el dialecto beocio: BUCK, 1961 [1928]: 26. 
160 Tanagra 1 Διονύσοε (ss. VI-V a.C.), Tanagra 2 Διωνιουσιαστή (s. II a.C.), Tanagra 3 Διονυσιασταὶ 
(ss. II-I a.C.). 
161 Tebas 3 Διωνούσοι (sin datar), Tebas 4 Διωνού[σοι] (sin datar), Tebas 5 Διωνύσοι (sin datar). 
162 Se han contabilizado las formas de las inscripciones cuyo segundo elemento del compuesto está 
atestiguado y no reconstruido. 
163 -νυσ-: Lebadea 1 Διονύσωι (ss. II-I a.C.), Lebadea 2 Διόνυσον (213 d.C.), Lebadea 3 Διονύσωι (ép. 
tardía). 
164 -νουσ-: Tespias 1 Διωνού[σοι] (ss. IV-III a.C.), Tespias 2 Διωνού[σ]ω (ss. III-II a.C.), Tespias 11.1-
Tespias 11.2-Tespias 11.3-Tespias 11.4 Διονούσ(ω) (¿ss. III-II a.C.?); -νυσ-: Tespias 6 Διονύσωι (ss. II-



 

 71 

tendencia a utilizar la forma con -ου- desde el siglo IV a.C. a principios del siglo II a.C. 

y la forma con -υ-, posteriormente, desde el siglo II a.C. hasta el I de nuestra era. De 

Queronea proceden dos documentos, cada uno con una variante165, y puesto que la 

cronología de uno de los epígrafes se desconoce, no se puede establecer conclusión 

alguna. Tanagra, sin embargo, invalida la hipótesis de que la forma con -υ- sea más tardía 

porque el único testimonio fechado entre los siglos VI y V a.C. muestra -νυσ-166; además, 

los otros dos ejemplos de Tanagra, los relativos a los Dionisiastas (que en realidad son 

compuestos del nombre de Dioniso, ambos pertenecientes al siglo II a.C.), presentan uno 

-νιουσ- y el otro, -νυσ-, una alternancia gráfica que se hace notar indistintamente entre 

epígrafes de los mismos siglos167. El documento epigráfico de Tisbe también anula la 

hipótesis de la mayor antigüedad de     -ου- porque es de época clásica y muestra -υ-168. 

Por los textos de Tebas no se puede establecer ninguna conclusión porque ocho casos 

datados en los siglos II a.C. y I d.C. presentan -υ-, y solo aparece dos veces la forma con 

-ου- pero la cronología es desconocida169. Cabe destacar que en todos los ejemplos 

analizados siempre que aparece la forma Διώ- como primera parte del compuesto le sigue 

-νουσ-, a excepción de un solo caso170. Por el contrario, Διό- suele ir seguido de -νυσ- en 

la mayoría de los testimonios, menos los cuatro ejemplos –casi iguales– de Tespias, que 

excepcionalmente presentan Διό- con -νουσ-171. El caso de las inscripciones de Orcómeno 

es probablemente el más curioso porque presenta distintas grafías en el segundo elemento 

del compuesto del teónimo (también hay diversidad en las grafías que marcan el dativo): 

 

 

 

 

 

 

 
I a.C.), Tespias 7 Διονύσωι (ss. II-I a.C.), Tespias 8 Διονύσωι̣ (s. I a.C.), Tespias 9 Διόνυσον (69-96 d.C.), 
Tespias 12 [Διο]νύσου (171-150 a.C.) y Tespias 13 Διονύσου (118-112 a.C.). 
165 -νουσ-: Queronea 1 Διωνούσω (s. II a.C.); -νυσ-: Queronea 2 Διονύσωι (sin datar). 
166 -νυσ-: Tanagra 1 Διονύσοε (ss. VI-V a.C.) 
167 -νυσ-: Tanagra 3 Διονυσιασταὶ (ss. II-I a.C.); -νιουσ-: Tanagra 2 Διωνιουσιαστή (s. II a.C.). 
168 Tisbe 1 Διονύσοι (ss. V-IV a.C.). 
169 -νουσ-: Tebas 3 Διωνούσοι (sin datar), Tebas 4 Διωνού[σοι] (sin datar); -νυσ-: Tebas 2 Διονύσωι (s. I 
d.C.), Tebas 5 Διωνύσοι (sin datar), Tebas 6 Διονύσωι (s. II a.C.), Tebas 7 Διονύσωι (s. II a.C.), Tebas 9 
Διόνυσον/Διονύσωι (ss. II-I a.C.), Tebas 10 Διονύσου/Διόνυσον (146 a.C.), Tebas 11 Διονύσου (s. II a.C.) 
y Tebas 12 Διονύ[σου] (s. I a.C.). 
170 Tebas 5 Διωνύσοι (sin datar). 
171 Tespias 11.1-Tespias 11.2-Tespias 11.3-Tespias 11.4 Διονούσ(ω) (¿ss. III-II a.C.?). 



 

 72 

MENCIÓN DEL DIOS Nº DE INSCRIPCIÓN DE ORCÓMENO 

Διωνύσωι Orcómeno 3.1 
Διωνύσοι  Orcómeno 1, Orcómeno 3.2, 

Orcómeno 3.5, Orcómeno 3.6 
Διωνούσωι  Orcómeno 3.3 
Διωνούσοι  Orcómeno 3.8 
Διωνούσυ  Orcómeno 3.7, Orcómeno 3.9, 

Orcómeno 3.11, Orcómeno 3.15, 
Orcómeno 3.17, Orcómeno 3.20 

Διωνούς[υ]  Orcómeno 3.13 
Διωνιούσοι  Orcómeno 3.12 
Διωνιούσυ  Orcómeno 3.10, Orcómeno 3.14, 

Orcómeno 3.16, Orcómeno 3.19 
• Las inscripciones de Orcómeno 2, Orcómeno 3.4 y Orcómeno 3.18 no se contemplan en esta 

tabla puesto que el nombre de Dioniso es reconstrucción. 
 

Se utiliza la grafía -υ- para indicar su pronunciación en /u/ y no /ü/ (primero en -ō, 

después en -υ-), fenómeno que prima en toda Beocia172 (no olvidemos que la koiné ya es 

un hecho a partir del siglo III a.C. y estas alternancias gráficas existen para reflejar en la 

inscripción cómo debe pronunciarse el teónimo). Sobre la forma poco frecuente del 

teónimo -νιουσ-, que es un intento de reproducir la pronunción koiné /ü/, Buck afirma 

que a partir del siglo III a.C. se empleó -ιου- detrás de τ/δ/θ/ν/λ, aunque no 

consecuentemente ni en todos los casos173. En cuanto a la desinencia de dativo, hay que 

recalcar la variabilidad -ωι/-οι/-υ, pero como ya se ha dicho, será más habitual encontrar 

en inscripciones beocias la grafía -υ en vez de los diptongos a partir de 250 a.C. 

aproximadamente174. 

Dioniso y su culto llegaron a ser tan destacados que los antropónimos relacionados 

con el nombre del dios se convirtieron en un fenómeno habitual y repetido175. Poner 

nombres teofóricos era una práctica habitual en la Antigüedad. Aparte de por cuestiones 

personales, de gusto y modas, probablemente fuera una forma de difusión del nombre 

sacro y de conectar con la divinidad en tanto en cuanto el nombre servía de invocación 

por parte de los responsables de la elección del antropónimo para buscar el beneplácito y 

protección que esa deidad mencionada ofrecería al sujeto que lo llevara. Los nombres 

más remarcables presentes en inscripciones beocias de los siglos IV a.C. a III d.C. 

 
172 BUCK, 1961 [1928]: 34. 
173 BUCK, 1961 [1928]: 24. 
174 BUCK, 1961 [1928]: 30. 
175 GARCÍA-RAMÓN, 1987: 183. BECHTEL (1917: 137-138 y 144-147) recalca la variedad de nombres 
teofóricos conectados con Dioniso; SCHACHTER (1967: 694) afirma que los nombres teofóricos 
relacionados principalmente con Zeus, Atenea y Dioniso fueron muy comunes en Beocia; FOSSEY (1991: 
139-140 y 211) posteriormente lo confirma en su estudio sobre inscripciones beocias. Para conocer los 
nombres propios de Beocia véase: NEUMANN, 1908. 



 

 73 

relacionados con Dioniso son: para hombres, Διονύσιος, Διωνύσιος, Διονούσιος, 

Διωνούσιος, Διονιούσιος o Διωνιούσιος (Dionisio) y Διονυσόδωρος, Διωνυσόδωρος, 

Διονιουσόδωρος o Διωνιουσόδωρος (Dionisodoro), entre los más frecuentes, y en menor 

medida, Διωνύσιχος, Διωνούσιχος o Διωνιούσιχος (Dionisico). Para mujeres sobresalen, 

con más frecuencia, Διονουσία, Διωνουσία o Διωνιουσία (Dionisia) y, en muchas menos 

ocasiones, Διωνιουσοδώρα (Dionisodora) y Διωνουσίχα (Dionisica)176. Se observan 

prácticamente las mismas variantes de cada antropónimo que en el nombre de Dioniso. 

Por último, cabe señalar que la forma Βάκχος (Baco) para mencionar al dios no parece 

estar atestiguada en las inscripciones de Beocia177, pero sí encontramos antropónimos 

derivados de este término: Βάκχων (Bacón), Βάκχιος (Baquio) y Βακχίς (Baquis)178. 

 

 

2.3. Epítetos de Dioniso en Beocia 

 

2.3.1. Introducción 

 

Los epítetos divinos suelen relacionarse con las historias míticas en las que los 

dioses se ven inmersos, con los atributos iconográficos que los representan o con alguna 

característica física o emocional. Muchas veces están asociados a una o varias regiones 

de manera general, otras, a una zona o ciudad en concreto y, en ocasiones, a puntos clave 

de las ciudades donde, según la mitología, sucedieron determinados episodios, existió o 

sigue en pie un monumento o una estatua que conmemora el acto heroico o representativo 

del dios o personaje en cuestión. Pero también algunos epítetos están vinculados a cultos 

que se desarrollaron, relacionados a su vez con determinados sucesos históricos que 

 
176 Algunos ejemplos donde aparecen los antropónimos Διονύσιος: IG 7-2444, 2446, 2716, 2937, 3298, 
3378; Διωνύσιος: IG 7-1997, 2418, 2429, 2716, 2819, 3171, 3206, 3273; Διονούσιος: IG 7-924, 1752, 
1757, 1814, 2784; Διωνούσιος: IG 7-517, 935, 1548, 3179, 3180; Διονιούσιος: SEG 3, 362(2); Διωνιούσιος: 
IG 7-932, 2813, 2829, 2940, 3175, 4174. Διονυσόδωρος: IG 7-58, 537, 939, 2445, 3068; Διωνυσόδωρος: 
ROESCH, 1970: 146, nº 3; Διονιουσόδωρος: IG 7-2814, 2815, 2827; Διωνιουσόδωρος: IG 7-2823, 2824, 
2827, 2828, 2829, 2831 y AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 196, nº 12. Διωνύσιχος: IG 7-538, 2428; 
Διωνούσιχος: IG 7-2717, 2781, 2941; Διωνιούσιχος: SEG 26, 504(1). Διονουσία: IG 7-923; Διωνουσία: IG 
7-934; Διωνιουσία: SEG 26, 540. Διωνιουσοδώρα: IG 7-933. Διωνουσίχα: IG 7-936. 
177 En una inscripción de Tebas muy fragmentaria y mal conservada, fechada en el s. III d.C., parece leerse 
el nombre de Baco, pero una parte del teónimo es de dudosa lectura y la otra parte, reconstrucción 
(Bά̣κ̣χ̣[ου]). Por ello, dados los problemas que presenta de entrada, no está incluida en el corpus de 
inscripciones dionisíacas de Beocia. Sin embargo, hay que recalcar que JACCOTTET (2003: vol. 2, 43-44, 
nº 11) sí la incluye en su estudio sobre Dioniso. 
178 Βάκχων aparece en: IG 7-1669, 1748, 2442, 2444 e IThesp. 105, 116, 129, 135, 147, 165. Βάκχιος: IG 
7-1760, 2117 e IThesp. 1060. Βακχίς: IG 7-856. 



 

 74 

tuvieron lugar y, por tanto, estos sobrenombres van más allá de la concepción mitológica. 

A continuación, presento los epítetos que se le atribuyen a Dioniso en la región de Beocia, 

atestiguados en la literatura y en la epigrafía. Estos se han clasificado geográficamente 

porque todos van asociados a ciudades concretas, y también se analizan, en la medida de 

lo posible, siguiendo un orden temático dentro de cada ciudad y con respecto al resto de 

ciudades: en Eléuteras destacan los epítetos Melanégida y Eleutereo o Eleuterio; en 

Tanagra, Nictelio; Egóbolo está documentado en Potnias; en Tespias aparecen Evio y 

Bromio; en Tebas, Bromio de nuevo, Cadmeo, Pericionio, Lisio, Categemón y Poligetes; 

por último, de Lebadea es propio Eustáfilo. 

 

2.3.2. Eléuteras: Melanégida y Eleutereo / Eleuterio 

 

Melanégida 

Dioniso Μελάναιγις (Melanégida), “el que porta la piel de cabra negra” 179, fue 

popular en toda la región de Beocia, en la Argólide y en el Ática. Aunque Schachter en 

su estudio presenta el epíteto como dudoso180, está atestiguado en la ciudad de Eléuteras, 

en Beocia. Esta ciudad fue fundada por Eléuter, según cuenta el mito181: las hijas de este 

se quejaron al ver una estatua de Dioniso portando una piel de cabra negra. El dios, 

enfadado, las hizo enloquecer y Eléuter, con el fin de que sus hijas recuperaran la cordura, 

instauró el culto de Dioniso Μελάναιγις182. 

Parece que el culto surgió en la región de Beocia183, pero pronto llegaría a la 

Argólide y al Ática. Sobre la Argólide, Pausanias cuenta que en el templo de Hermíone 

se celebraban agones musicales en honor de Dioniso Melanégida184. En el Ática el culto 

estuvo vinculado con las fiestas Apaturias, una celebración que conmemoraba el conflicto 

ateniense-beocio que parece que existió por los límites de las regiones185, aunque una vez 

más el suceso es conocido por la tradición mítica: el Ática y Beocia estaban enfrentadas 

por la ciudad de Énoe y se decidió que la guerra finalizase con un combate entre los dos 

reyes. Como el rey de Atenas no se atrevió a rivalizar con Janto, Melanto, rey de Mesenia 

 
179 Sobre este epíteto véase: JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2009 (con bibliografía). 
180 SCHACHTER, 1981: 174. 
181 Sobre la fundación mitológica de Eléuteras véase: cap. 1.2.2. 
182 Sud. s.v. Μελαναιγίδα Διόνυσον (μ 451 Adler). 
183 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2009: 627. 
184 Paus. 2, 35, 1. 
185 Pausanias (1, 38, 8) cuenta que los ciudadanos de Eléuteras pasaron a dominio ateniense no forzados 
por la guerra, sino deseosos de ciudadanía y por odio a los tebanos. 



 

 75 

expulsado de su región, aceptó el reto. Cuando fue a luchar contra Janto, rey de Tebas y 

representante de Beocia, se le apareció la figura de Dioniso Melanégida detrás de su 

contrincante. Melanto reprochó a Janto violar el acuerdo y recurrir a ayuda exterior. 

Cuando este se dio la vuelta para ver quién se había personado para protegerlo, Melanto 

lo mató. Para conmemorar su victoria, los atenienses levantaron un templo en honor de 

Dioniso Melanégida186. 

La relación del dios con los cápridos es conocida en la mitología por el siguiente 

episodio: Zeus eludió la cólera de Hera, que estaba enfadada y celosa por la llegada de 

un nuevo hijo ilegítimo, Dioniso, transformándolo en cabrito. Así pudo entregárselo a 

Hermes para que se lo llevara a las Ninfas y ellas lo criaran187. 

El color negro representa características fundamentales de su culto: la oscuridad, lo 

negativo, la oposición188. La conexión entre la figura de Dioniso como portador de la 

égida negra y el color oscuro hace pensar en la faceta ctonia del dios y su relación con el 

mundo de ultratumba189: en Esquilo, por ejemplo, aparece una vez el adjetivo μελάναιγις 

referido a una Erinis190. Además, los cápridos fueron los animales predilectos para los 

sacrificios llevados a cabo en honor de Dioniso191. Anacreonte, por ejemplo, cuenta que 

las bacantes Heliconíade, Jantipa y Glauce llevan a Dioniso hiedra, un racimo de uvas y 

un cabrito192, tres de los atributos más conocidos y característicos en los rituales del dios. 

 
186 Str. 9, 1, 7; Paus. 7, 1, 9. Sobre el relato etiológico y las variaciones del papel de Dioniso véanse: 
FARNELL, 1977 [1909]: 130; HALLIDAY, 1926; DEUBNER, 1932: 232-234; BRELICH, 1961: 55-59; 
FERNÁNDEZ NIETO, 1975: 15-18; KOLB, 1977: 127-130; PARKE, 1977: 90; DARAKI, 2005 [1985]: 
96; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2009: 626-627. 
187 Apollod. 3, 4, 3; Nonn. D. 14, 155-159. Sobre Dioniso y la cabra o el cabrito véanse: OTTO, 1997 
[1948]: 124; JEANMAIRE, 1978 [1951]: 252; KERÉNYI, 1976: 245-252; DARAKI, 2005 [1985]: 81; 
MERKELBACH, 1988: 45-49; SEAFORD, 2006: 24 y 65; GONZÁLEZ MERINO, 2009: 96-98; 
PORRES, 2014: 179-180; también conviene citar las laminillas órficas de oro relacionadas con la liberación 
del alma por parte de Dioniso, que mencionan al cabrito utilizando una fórmula común “cabrito, en la leche 
caíste” (L8, l. 4), “cabrito, en la leche caí” (L9, l. 9): según BERNABÉ y JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL 
(2008: 76-77) son expresiones rituales, místicas y enigmáticas, pronunciadas una vez el iniciado había 
alcanzado la felicidad (véanse los comentarios de las fórmulas de animales que caen en la leche en: 
BERNABÉ y JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2008: 76-83; GRAF y JOHNSTON, 2013 [2007]: 8-9 [3] y 
12-13 [5]). 
188 BREMMER (2005: 162-163) habla de una dualidad contrapuesta, importante y notable en los ritos 
dionisíacos: luz-oscuridad, blanco-negro, día-noche. 
189 PICKARD-CAMBRIDGE, 1962 [1927]: 120; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2009: 622. Para más 
información sobre la relación entre Dioniso y el Más Allá véanse: OTTO, 1997 [1948]: 78-90 y 138-147; 
GUETTEL-COLE, 1993; SÁNCHEZ FERNÁNDEZ, 1998; BERNABÉ y JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 
2008: 66-76; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2011; CORRENTE, 2013: 532. Dioniso también es asimilado 
o identificado con Pluto-Plutón; varias máscaras de terracota procedentes de Beocia, datadas en torno a los 
ss. V y IV a.C., podrían representar a Dioniso como un dios de los muertos (NILSSON, 1975 [1957]: 118-
122); sobre otras representaciones que vinculan a Dioniso con el Más Allá véase: JIMÉNEZ SAN 
CRISTÓBAL, 2011: 70. 
190 A. Th. 699. 
191 JAMESON, 2014 [1988]; VAELLO, 2014: 32. 
192 Anacr. fr. 204 Gentili (113D Campbell). 



 

 76 

 

Eleutereo / Eleuterio 

También en la ciudad de Eléuteras se rendía culto a Dioniso Ἐλευθερεύς o 

Ἐλευθέριος (Eleutereo / Eleuterio), “libertador”, “liberador”, términos que proceden del 

adjetivo ἐλεύθερος. Diodoro de Sicilia cuenta que Dioniso, en agradecimiento a su patria, 

Beocia, liberó todas las ciudades y fundó una con el nombre de Eléuteras, aludiendo a 

este acto de liberación193. Higino, por su parte, relata que Eléuter fue el primero en erigir 

una estatua de Líber Pater y en enseñar cómo debía ser venerado194. Plutarco cuenta que 

Lebádeo y Eléuter, hijos de Licaón, fueron los únicos que no participaron en el acto impío 

de ofrecer a Zeus carne humana y huyeron a Beocia195, donde –se supone– fundaron 

Lebadea y Eléuteras. Pausanias afirma que detrás del recinto sagrado de Dioniso en 

Atenas hay una edificación con estatuas de arcilla que representaban a Anfictión, rey de 

los atenienses, ofreciendo un banquete al dios y a Pegaso de Eléuteras, el responsable de 

introducir a Dioniso en el Ática gracias al oráculo de Delfos196. En otro momento de su 

relato, el autor dice que en el interior del recinto de la Acrópolis de Atenas hay dos 

templos y dos estatuas de Dioniso: una, de Dioniso Eleutereo y otra que hizo Alcámenes 

de marfil y oro197. Más adelante señala que la estatua de Dioniso Eleutereo que se 

encuentra en Eléuteras es una copia porque la original fue trasladada a Atenas desde 

aquella ciudad, donde existió un templo y un xoanon del dios198. De hecho, la procesión 

a Atenas con la estatua de Dioniso Eleutereo se realizaba anualmente en días 

establecidos199. Por todos estos testimonios parece que el culto de Dioniso Eleutereo o 

Eleuterio era de origen beocio200. Sin embargo, a mediados del siglo VI a.C. la ciudad de 

 
193 D. S. 4, 2, 6. 
194 Hyg. Fab. 225. 
195 Plu. Aet. Gr. 39. 300B. Plutarco ofrece una explicación para el nombre de la ciudad de Eléuteras distinta 
de la de Diodoro: cuenta que algunos dicen que el topónimo procede del momento en que los megarenses 
fueron conducidos a Tebas y que, a su paso por las cercanías de la población que se llamaría Eléuteras, 
fueron detenidos por el agua y los truenos. A partir de entonces tomó este nombre la ciudad. 
196 Paus. 1, 2, 5. 
197 Paus. 1, 20, 3. 
198 Paus. 1, 38, 8. La tragedia Antíope de Eurípides se desarrolla en Eléuteras y un fragmento conservado 
de la obra cuenta cómo era la imagen de Dioniso que se veneraba allí: se trataba de un στύλος, un ídolo en 
forma de columna parecido a un herma (E. fr. 203 Kannicht). Algunas máscaras de terracota arcaicas de 
Dioniso barbado han sido halladas en Beocia, lo que atestigua la popularidad de esta forma (SIMON, 1983: 
103, con foto de una de las máscaras: pl. 32). 
199 Paus. 1, 29, 2. 
200 WREDE, 1928: 84. Para más información sobre el epíteto en época micénica véase: CASADIO 1994: 
22. 



 

 77 

Eléuteras fue anexionada al Ática201 y, así, las Grandes Dionisias conmemoraban la 

llegada a Atenas de la estatua de Dioniso Eleutereo o Eleuterio202. 

Las ideas de liberación y libertad estuvieron relacionadas con el momento de tiranía 

que se estaba viviendo en la Atenas del siglo VI a.C. y la llegada de Pisístrato al poder203. 

Se empieza a tomar conciencia de “demos liberado de deudas y de esclavitud” y de 

“libertad para todos”204. El sentimiento de ἐλευθερία (libertad) está ligado al de 

autoctonía de la democracia ateniense y la liberación de cargas dejaría un impacto 

importante para tomar conciencia de libertad política. Con la liberación cultural, cultual, 

económica y judicial, Pisístrato pretendió integrar los demos no solo de la ciudad sino de 

otros territorios y, por eso, no es extraño pensar que los tiranos utilizaran de forma 

consciente la idea e imagen de este dios liberador para favorecer su estrategia política205. 

El nuevo culto a la libertad fue probablemente encarnado bajo la figura de Dioniso 

Eleutereo o Eleuterio, que simbolizaba principalmente la integración del demos en la 

ciudadanía consolidada con Pisístrato. Parece que se introdujo de forma consciente para 

poder controlar la relación de los tiranos y del demos y, aunque hay dudas de la cronología 

más o menos exacta de cuándo comenzaron las Grandes Dionisias, es bastante aceptada 

la idea de que empezaron en la época de los tiranos206. Más particularmente, a mi parecer, 

el culto de este dios también encarnó una identidad “de propiedad ática” (de la que 

posiblemente se haría propaganda durante las Grandes Dionisias) frente a la vecina 

 
201 Pausanias (1, 38, 8) cuenta que la frontera con el Ática antes estaba en Eléuteras pero desde que esta 
ciudad se pasó a Atenas, la frontera con Beocia es el Citerón; además da las razones por las que se produjo 
la anexión: los habitantes de Eléuteras se pasaron no forzados por la guerra sino deseosos de la ciudadanía 
de los atenienses y por odio a los tebanos. SPINETO (2005: 199) opina que la asociación de los dos hechos 
(la anexión de Eléuteras al Ática y la procesión anual de Dioniso Eleuterio a Atenas) no se deben considerar 
contemporáneos, pues es posible que el culto de este dios Eleuterio fuera impulsado por la unión de la 
ciudad beocia a territorio ático. SPINETO (2005: 200) encuentra en el epíteto el recuerdo de dios extranjero, 
a pesar de que Eléuteras ya no era considerada una ciudad foránea, pero este Dioniso, dios de las Grandes 
Dionisias, es un dios “de frontera”. PIRENNE-DELFORGE (2008: 125) cree que Pausanias especifica que 
la estatua de Dioniso Eleuterio, la que se encontraba en Eléuteras, era una copia de la original que se llevó 
a Atenas por los conflictos fronterizos que todavía existían en los tiempos del autor entre el Ática y Beocia. 
202 CASADIO (1999: 18) afirma que las Grandes Dionisias son esencialmente el festival en honor de 
Dioniso Eleuterio. 
203 Sobre la relación de la tiranía con las ideas de libertad y liberación: McGLEW, 1993: 183. Sobre la 
importancia de la figura de “dios liberador” en la política ateniense: VALDÉS GUÍA, 2008 (con 
bibliografía). 
204 Lys. 2, 17-18; D. 19, 261.  
205 VALDÉS GUÍA, 2002: 73-74 y 119-120. Para más información véanse: DAVIES, 1971: 444-450; 
BICKNELL, 1972: 32-35.  
206 Existe una discusión sobre si las Grandes Dionisias comenzaron o se vieron impulsadas en la época de 
los tiranos, con la democracia de Clístenes o con la creación de la tragedia. Véanse: CONNOR, 1989; 
WEST, 1989; WINKLER, 1990; CARTLEDGE, 1997; MARTIN, 1995; SPINETO, 2005: 202-217; 
VALDÉS GUÍA, 2008: 204. 



 

 78 

Beocia, región de la que procedía en realidad el culto y la imagen, pero con la que el Ática 

mantenía conflictos de demarcación o frontera. 

Por otro lado, tanto Dioniso Melanégida como Eleuterio pertenecen a Eléuteras y 

la conexión entre ambos no debe obviarse: el duelo entre Janto y Melanto muestra un 

Dioniso Melanégida propicio para Atenas pero perjudicial para Tebas, el cual es acogido 

por los atenienses convirtiéndose incluso en protector y asumiendo un nuevo rol y 

nombre. Por ello se ha establecido una vinculación entre el mítico Melanto y la familia 

de Pisístrato, que desempeñó un papel importante en la reorganización del culto 

dionisíaco207. De la misma manera, Dioniso Eleutereo o Eleuterio fue propicio para 

Atenas y perjudicial para el territorio beocio, pues la estatua original se llevó a la 

Acrópolis ateniense y las Grandes Dionisias, conocidas a nivel panhelénico, 

conmemoraban la introducción del nuevo dios y su culto. En cuanto al nombre del epíteto, 

considero que Ἐλευθερεύς y Ἐλευθέριος tratan de relacionar al dios con Eléuteras, con 

cuyos ciudadanos los tiranos mantuvieron buenas relaciones208, pero –no olvidemos– esta 

ciudad pasó a pertenecer al Ática. Pudiera ser, por tanto, que el epíteto proclamara una 

idea de libertad representada en primer término por Eléuteras, una ciudad beocia y 

después ateniense. Por último, creo que el culto de Dioniso Eletereo/Eleuterio no se puede 

entender si se extrae del momento histórico, pues encarna el símbolo de la estrategia 

política que favorecía el proclamado sentimiento de libertad de la democracia ateniense. 

Parece, por tanto, evidente que el aspecto religioso se utiliza o es una excusa para obtener 

un fin y, en este caso, parece que se busca reflejar la democracia por medio de la religión. 

La característica singular de este Dioniso frente a los demás, con la preponderancia 

de los festivales en su honor y todo lo que conllevaban (vino, música, danzas…), pronto 

se vinculó a la libertad, desinhibición y éxtasis que podía sentir el individuo o el grupo 

en la celebración de sus fiestas. Por otro lado, cumplía la función escatológica de liberador 

de almas tras la muerte209, un comunicador entre el mundo de los vivos y de los muertos. 

 

 

 

 

 

 
207 SPINETO, 2005: 200. 
208 VALDÉS GUÍA, 2008: 208. 
209 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2009: 625. 



 

 79 

2.3.3. Tanagra: Nictelio 

 

El culto de Dioniso fue prominente en la ciudad de Tanagra, donde hubo un templo 

y una estatua del dios, entre sus principales monumentos210. Concretamente, se rendía 

culto a Dioniso Νυκτήλιος (Nictelio), “nocturno”211, y además de en Beocia, también 

prosperó en Atenas porque Pausanias cuenta que, subiendo a la Acrópolis, pasado el 

recinto sagrado de Zeus, hay un templo dedicado a él212. Nictelio es un epíteto derivado 

del sustantivo νύξ (noche), lo que sitúa de nuevo el ámbito dionisíaco en la esfera del 

color negro y todo lo que simboliza esta tonalidad213. La oscuridad es una característica 

destacable en el culto de Dioniso: Eurípides dice explícitamente que los rituales de este 

dios tenían lugar preferiblemente por la noche214. El epíteto también guarda relación con 

las Νυκτέλια (Nictelias), unas fiestas celebradas en Tanagra que se realizaban durante las 

horas de menos luz con cierto estruendo215. Esta festividad se atribuye a la ciudad de 

Tanagra porque está vinculada a sus propios orígenes, la antigua Pemandria, una pequeña 

ciudad amurallada, y su fundador, Pemandro216. Además, en algunas zonas de esta 

ciudadela se han hallados multitud de objetos sagrados relacionados con ritos 

nocturnos217. 

Plutarco, cuando reflexiona sobre la naturaleza divina y las diferentes menciones 

que adoptan los dioses por sus transformaciones, afirma que los teólogos llaman Dioniso, 

Zagreo, Nictelio e Isodetes al estado enigmático de conversión y ordenación, 

esparcimiento y desmembración, y lo relaciona con el renacimiento o reencarnación218. 

Esta idea también puede conectarse con el momento de descuartizamiento, de 

resurrección y reencarnación de Osiris que, según Plutarco, concuerda con las 

 
210 Paus. 9, 20, 4. 
211 Véanse FARNELL, 1977 [1909]: 128; SCHACHTER, 1981: 183-185; CASADIO, 1999: 104-105; 
CORRENTE, 2013: 532. 
212 Paus. 1, 40, 6. 
213 Véase Dioniso Melanégida (cap. 2.3.2). 
214 E. Ba. 187, 485-487 y 862. 
215 Plu. Aet. Rom. 112. 291A; Quaest. conv. 4, 6, 2. 672A. Sobre las Nictelias véase: cap. 7.2.3. 
216 Plu. Aet. Gr. 37. 299D. Tanagra, en sus orígenes, se llamaba Pemandria, aunque se cree que en realidad 
era el nombre que designaba la acrópolis de la ciudad, como la Cadmea de Tebas. Pemandro fue el fundador 
legendario de Pemandria, ciudad que más tarde se renombró con el antropónimo de su esposa, Tanagra 
(véase cap. 1.2.2); además, el bisabuelo de Pemandro fue Eléuter (Paus. 9, 20, 1), el introductor del culto 
de Dioniso en Eléuteras (véase Dioniso Eleutereo/Eleuterio [cap. 2.3.2]). Sobre la historia de Pemandro y 
Policrito y su conexión con las Nictelias véase: cap. 7.2.3. 
217 PAPAZARKADAS, 2014: 323, n. 43.3 
218 Plu. E ap. Delph. 9. 388F-389A. Según WEST (1983: 154), que Plutarco se refiera a Dioniso como 
Zagreo, Nictelio e Isodetes en conexión con su desmembramiento es una referencia importante porque 
supone claramente un culto que el autor conocería. Podría tratarse de una conexión entre Dioniso y el 
orfismo (véanse BERNABÉ, 1999: 197; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2008: 769 [con bibliografía]). 



 

 80 

Nictelias219. Asimismo, no es el único epíteto que le fue asignado a Dioniso relacionado 

con el misterio y la noche, pues también es llamado Νυκτιπόλος (Nictípolo), “noctívago”, 

y de las bacantes se dice que son νυκτιπόλοι220. A propósito, tiempo atrás, Heráclito 

cuenta que los noctívagos, los magos, los bacos, las bacantes y los fieles se inician en 

misterios de hombres de forma impía221. Este calificativo relacionado con el ámbito 

dionisíaco, y que posteriormente Eurípides utiliza como epíteto del dios, parece hacer 

alusión a ritos secretos conectados con la esfera nocturna, el misterio y el Más Allá222. 

 

2.3.4. Potnias: Egóbolo 

 

La cabra es la protagonista de otro epíteto de Dioniso en Beocia, concretamente en 

la ciudad de Potnias: Dioniso Αἰγοβόλος (Egóbolo), que puede interpretarse como “el 

que lanza cabras” o “el que dispara a las cabras” (está más aceptado el último significado, 

pero se admiten los dos223). La relación de Dioniso con los cápridos es conocida en la 

mitología principalmente por su transformación en cabrito224. Pausanias relata que en 

Potnias, una antigua ciudad que terminó perteneciendo al núcleo tebano, podía verse un 

templo de Dioniso Αἰγοβόλος, cuya leyenda cuenta que un día los seguidores del dios, en 

el momento de hacer el sacrificio, estaban tan borrachos que acabaron matando al propio 

sacerdote. Como castigo, tuvieron que inmolar a un muchacho para ofrecérselo a Dioniso, 

pero el dios sustituyó a la joven víctima por una cabra años después225. 

El hecho de lanzar cabras o dispararlas supone el sacrificio del animal en honor del 

dios226; los cápridos, de hecho, fueron los animales predilectos para los sacrificios 

llevados a cabo en honor de Dioniso, tal y como atestiguan las inscripciones del Ática227. 

En el rito de Potnias transmitido por Pausanias la víctima es sustituida por una cabra, por 

 
219 Plu. Is. et Os. 35. 364F. Sobre la relación entre el desmembramiento de Osiris, las Nictelias y el orfismo 
véase: cap. 7.2.3. 
220 Dioniso Νυκτιπόλος en: E. fr. 472, l. 11 Kannicht. Bacantes νυκτιπόλοι en: E. Io. 717. Sobre los epítetos 
de Dioniso relacionados con la noche véase: CASADIO, 1999: 104-105.  
221 Heraclit. fr. 87 Marcovich (para más información sobre las menciones de Dioniso en el testimonio de 
Heráclito véase: CASADESÚS, 2013: 253-256). 
222 GRAF, 1997 [1994]: 32-33; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2009b: 47. CORRENTE (2013: 532) afirma 
que Dioniso Nictelio es honrado con fiestas nocturnas y solo hay un lugar por antonomasia que no recibe 
la luz del sol, el Más Allá; además, cree que muchos epítetos que se otorgan a Dioniso están relacionados 
con seres monstruosos relacionados con la muerte y el mundo de ultratumba. 
223 SCHACHTER, 1981: 182. 
224 Véase Dioniso Melanégida (cap. 2.3.2). 
225 Paus. 9, 8, 2. 
226 FARNELL, 1977 [1909]: 168; SCHACHTER, 1981: 182; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2009: 622.  
227 VAELLO, 2014: 32. 



 

 81 

lo que puede considerarse sacrificio de sustitución, de lo que hay otros ejemplos en la 

literatura griega228. Por otra parte, el mito relaciona a Dioniso con el sacrificio de víctimas 

humanas porque hay dos muertes, la del sacerdote y posteriormente la del muchacho. Este 

relato conecta con un suceso que testimonia Plutarco que tuvo lugar en su tiempo, en el 

que también hay una víctima, en este caso, una mujer: las hijas de Minias deseaban carne 

humana; por ello, entre los beocios, los orcomenios llamaban “ὀλεῖαι” (que procede del 

término ὀλοός (asesino, criminal)) a las mujeres de su estirpe, y cada año durante las 

Agrionias se celebraba la huida y persecución de estas mujeres por el sacerdote de 

Dioniso. En una ocasión, el sacerdote Zoilo mató a una de ellas229. Es cierto que debe 

considerarse un hecho aislado, pues, a diferencia de lo que transmiten las historias míticas 

vinculadas al rito, no hubo sacrificios humanos de forma habitual en las ceremonias 

religiosas griegas230. Halliday alude a rituales dionisíacos primitivos, posibles 

supervivientes de alguna forma de sacrificio humano, pues según la investigadora, no 

parecían ser inapropiados en el culto de Dioniso en Beocia, a juzgar por el texto de 

Plutarco231. Se apunta, asimismo, al carácter cruento del dios en su epíteto Omestes232, 

“el sanguinario”, llamado así en Lesbos porque Dioniso ordenó sacrificar una víctima 

 
228 La historia de Potnias recuerda uno de los mitos de sustitución más famosos de la literatura griega 
transmitido por Eurípides, Ifigenia en Áulide. Si bien deben destacarse dos diferencias fundamentales con 
respecto al mito de Potnias: Ifigenia es sustituida inmediatamente, en el momento en que el sacerdote da el 
primer golpe, no años después y, además, la muchacha es sustituida por una cierva, no por un cáprido. Es 
sobresaliente, sin embargo, que en ambos casos las víctimas son un o una joven (para más información del 
mito de sustitución de Ifigenia véase: HENRICHS, 1980: 198-208). Sobre el mito de sustitución de 
Atamante, Ino, Frixo, Hele y el vellocino de oro véase: Dioniso Lafistio (cap. 2.4.2); para más información 
de la sustitución de animales en el sacrificio véanse: STENGEL, 1920: 132; BURKERT, 2013 [1972]: 29; 
COCHE DE LA FERTÉ, 1980: 147; HENRICHS, 1980; GRAF, 1985: 76-77; PARKER, 2013: 147-148; 
JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en prensa1. 
229 Plu. Aet. Gr. 38. 299EF-300A (se ha optado por la lectura de Meziriacus, pues es un pasaje muy discutido 
por problemas que presenta el manuscrito y por discrepancias de interpretación del texto. Sobre la 
etimología de la palabra ὀλεῖαι véase: BERNABÉ, 2010: 375). El mito de las hijas de Minias o miníades, 
a rasgos generales, cuenta que estas se opusieron al rito de Dioniso porque no querían participar en las 
salidas de la fiesta debido a su afición al trabajo del hogar (o debido a su amor conyugal o por el desorden 
que la fiesta dionisíaca en sí suponía, según las versiones), pero el dios se enfadó e hizo que la locura 
báquica se apoderara de las muchachas, que terminaron sacrificando al hijo de una de ellas, aunque el 
desenlace también varía según la versión (véanse Ou. Met. 4, 1-42 y 389-415; Ant.Lib. 10; Ael. VH 3, 42). 
Para más información como ejemplo de mito de resistencia en su contexto histórico: DABDAB 
TRABULSI, 1990: 185-187; sobre el análisis de las diferentes versiones: BERNABÉ, 2010 (con 
bibliografía) y cap. 7.2.1. 
230 Sobre los sacrificios humanos en la Grecia antigua véanse: BURKERT, 2013 [1972]; COCHE DE LA 
FERTÉ, 1980; HENRICHS, 1980; HUGHES, 1991; OBBINK, 1993; BONNECHERE, 1994; 
GEORGOUDI, 2011; BONNECHERE y GAGNÉ, 2013; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en prensa1. 
231 HALLIDAY, 1975: 162-163. OTTO (1997 [1948]: 80-81) relaciona algunos episodios mitológicos de 
matanzas humanas con Dioniso: destaca el mito de Ino, tía del dios, que mató a su propio hijo, Melicertes, 
por la locura que le envió Hera, ya que esta se enfadó con ella y con Atamante por ser los encargados de 
criar a Dioniso (Apollod. 3, 4, 3); posteriormente, Melicertes fue venerado en la isla de Ténedos y se le 
ofrecieron sacrificios de niños (Lyc. 229). 
232 Véanse LEBRETON, 2009; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en prensa1. 



 

 82 

humana en su honor233, y también en Salamina porque tres prisioneros persas fueron 

sacrificados para Dioniso Omestes234. Este carácter cruel y sanguinario de Dioniso se 

destacó (y exageró) entre autores tardíos: Porfirio, por ejemplo, cuenta que el calificativo 

Omadio, “el que recibe sacrificios humanos”, fue atribuido al dios en Quíos y Ténedos 

porque se sacrificó y se despedazó a un hombre en su honor235. Eliano también testimonia 

otro rito dionisíaco en Ténedos, en el que a un ternero recién nacido se le ponían coturnos 

y se le sacrificaba con un hacha, y el que realizaba la acción era perseguido con el fin de 

ser apedreado236. Nilsson considera sobre el sacrificio transmitido por Eliano que el 

encargado de llevarlo a cabo recibiría la fuerza de Dioniso, pues él ya había sido 

descuartizado a manos de los Titanes237. Otto, por su parte, piensa que los coturnos 

simbolizan al propio dios y, de acuerdo con Nilsson, también establece un paralelo con 

el mito de su despedazamiento; cree, por tanto, que Dioniso, aunque en el texto de Eliano 

es llamado ἀνθρωπορραίστης, “descuartizador de hombres”, en esta historia es asesinado 

metafóricamente y el mito pasa a convertirse en acto ritual238. De la misma manera, 

considero que la historia de Dioniso Egóbolo podría haberse representado en la ceremonia 

de celebración del rito. 

Por tanto, los rituales que tuvieron lugar en Potnias, Quíos y Ténedos podrían 

considerarse sacrificios de sustitución, es decir, pasaron a ser los sustitutos de antiguos 

sacrificios humanos en el mito. Henrichs afirma que la práctica del animal de sustitución 

y el mito de sacrificio humano deben verse como dos aspectos complementarios de un 

mismo mecanismo ritual, por el cual el reclamo divino de vida humana se establece sin 

pérdida real de esa persona, ya sea mediante un derramamiento simbólico de sangre 

humana o por el habitual sacrificio animal; señala, además, que el reemplazo sucede 

siempre, invariablemente, en un contexto de culto y sacrificio 239. Coche de la Ferté 

 
233 P. Oxy. 53, 3711, col. II 17-27, según la reconstrucción de PORRO, 2004: 235-236. 
234 Plu. Them. 13, 3; Pel. 21, 3; Arist. 9, 2. DÖLLINGER (2015 [1862]: 94) afirma que ciertos ritos 
dionisíacos muestran huellas de religión oriental, pues el epíteto Omestes recuerda al momento de la 
ὠμοφαγία (ingesta de carne cruda) de las ceremonias frigias; insiste en que este rito podría ser una 
reminiscencia de antiguos sacrificios humanos. 
235 Porph. Abst. 2, 55. Eliano (VH 3, 42) cuenta que las mujeres lacedemonias, las de Quíos y las beocias 
enloquecían y les asaltaba el furor báquico.  
236 Ael. NA 12, 34. Para más información sobre los testimonios de autores tardíos véase: JIMÉNEZ SAN 
CRISTÓBAL en prensa1. 
237 NILSSON, 1995 [1906]: 308. COCHE DE LA FERTÉ (1980: 115) señala que la tragedia de Penteo es 
un mito literario de un rito religioso muy antiguo que consistía en ejecutar a un representante de la 
divinidad, el sacerdote normalmente, para obtener los beneficios de Dioniso, por medio del rito de la 
ὠμοφαγία. 
238 OTTO, 1997 [1948]: 81. 
239 HENRICHS, 1980: 205-206. 



 

 83 

considera que las múltiples epifanías de Dioniso bajo apariencia animal establecen un 

vínculo innegable entre sacrificio humano y sacrificio de animales, siendo estos víctimas 

de sustitución240. 

Con respecto a la postura que adopta Dioniso en el mito concreto de Potnias, Daraki 

apunta que el dios se muestra flexible para respaldar el papel que ponía fin a los sacrificios 

humanos reclamados por otros dioses, pues Pausanias cuenta que se dejaron de hacer 

sacrificios humanos a Ártemis porque fue vaticinado que con la llegada de una divinidad 

extranjera (Dioniso) cesarían dichas prácticas241. Schachter afirma que la historia de 

Dioniso Egóbolo se ideó para explicar el epíteto, pues no hay pruebas de sacrificios 

realizados en Potnias en honor de Dioniso, y menos humanos; insiste en que no se debe 

conjeturar libremente que el culto en esta ciudad fuera exactamente como relata el mito242. 

Bonnechere, por su parte, declara que los habitantes de Potnias fueron golpeados por 

culpa de un acto de ὕβρις (desmesura, transgresión); cree que los componentes de la 

historia son claramente legendarios, bien por el conservadurismo religioso en términos 

de sacrificio humano, bien para ilustrar el epíteto local del dios y establecer una estricta 

equivalencia entre el ritual de las cabras y el auténtico sacrificio humano. El epíteto 

Egóbolo proporciona, sin duda, la clave del rito local, que debió de incluir un lanzamiento 

de cabras, ya fuera la proyección del animal como un todo o de las partes destinadas al 

sacrificio. Además, el investigador se pregunta por qué se ha planteado la idea de 

sacrificio humano si el mito proporciona una etiología simple tanto para el epíteto divino 

como para el rito, a lo que responde que esta cuestión tiene sentido si se establece una 

equivalencia de sacrificio entre la víctima animal y una víctima humana original, una 

característica de los rituales de iniciación243. Jiménez San Cristóbal señala que Dioniso 

Egóbolo, en el mito contado por Pausanias, se apiada, actuando no como una divinidad 

salvaje, sino como civilizadora244. Y es aquí donde se pone de manifiesto, desde mi punto 

de vista, la dualidad que en ocasiones caracteriza a Dioniso porque, por un lado, la historia 

relata dos sacrificios vinculados al ambiente dionisíaco, pero, por otro, pese a la crudeza 

de ambos actos, Dioniso recula, aunque el compadecimiento no es inmediato, sino años 

después. 

 
240 COCHE DE LA FERTÉ, 1980: 136-137. 
241 DARAKI, 1980: 139; Paus. 7, 19, 6. 
242 SCHACHTER, 1981: 182. 
243 BONNECHERE, 1994: 125-127. 
244 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en prensa1. 



 

 84 

Por último, con respecto a la primera interpretación del epíteto y ahondando en la 

acción de lanzar, Plutarco afirma que entre los argivos se incitaba a Dioniso Bugenes a 

salir del agua al son de trompetas mientras se arrojaba un cordero para el guardián de la 

puerta245: este rito, que evoca la muerte del dios y su relación con el mundo subterráneo, 

era una práctica propiciatoria para el custodio del inframundo246. Plutarco no cita la cabra 

como protagonista, pero quizás la acción destacada de arrojar un animal, cualquiera que 

sea de los vinculados a los sacrificios dionisíacos más todas las connotaciones que 

conlleva, podría ser un elemento importante en los ritos del dios. 

 

2.3.5. Tespias: Evio y Bromio 

 

Los epítetos Εὔιος (Evio), que puede interpretarse como “el que grita evohé” o “el 

que se invoca a los gritos de evohé”, y Βρόμιος (Bromio), “el estruendoso” o “el que 

brama”, aparecen en numerosas ocasiones en las fuentes clásicas. En Bacantes es 

frecuente encontrar referencias a ambas menciones asociadas en versos cercanos247, ya 

que están relacionadas con la misma faceta festiva de Dioniso. Asimismo, los dos epítetos 

fueron tan populares en la Antigüedad que podían aparecer sin la compañía del teónimo, 

actuando como un sobrenombre. 

 

Evio 

El epíteto Evio deriva del grito ritual. En tragedia aparece normalmente en 

contextos vinculados a la música y a la danza248: al son de panderos, al tiempo del aulós, 

entre gritos y aclamaciones, en acompañamiento, a paso raudo y brincando. Las 

descripciones relacionadas con el término εὔιος y sus derivados y compuestos en la 

mayoría de los casos aluden al festejo, al baile, a la melodía y la percusión249, a la 

algarabía y al desorden, un ambiente que se hace extensible a las fuentes epigráficas. Una 

inscripción reconstruida, hallada en la ciudad de Tespias, Tespias 4, parece documentar 

 
245 Plu. Is. et Os. 35. 364F. 
246 Para más información sobre Dioniso Bugenes en el pasaje de Plutarco véase: JIMÉNEZ SAN 
CRISTÓBAL, 2007: 147-150. Sobre los ritos relacionados con el Hades: JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 
2015. 
247 E. Ba. 66-68, 140-141, 151, 156-157, 412-413, 790-791. 
248 E. Ba. 152-166. 
249 Estrabón (10, 3, 14-15) cuenta que los poetas conceden a Sileno, Marsias y Olimpo el invento del doble 
aulós, el cual está conectado con los ritos dionisíacos. Además, afirma que el sonido del aulós y la percusión 
de crótalos, címbalos y tamboriles, los gritos modulados, los evohés y el golpeo de los pies en el suelo 
inspiraron la creación de una serie de nombres con los que se designa a los servidores, danzantes y oficiantes 
del culto dionisíaco (cabiros, coribantes, panes, sátiros, títiros…). 



 

 85 

este epíteto de Dioniso, muy conocido en el Ática y en otras regiones, pese a que 

Schachter no lo recoge en su estudio de dicha ciudad250: 

[Τερψιχόρηι πρέψεν] κισσὸς στέφο[ς, Εὐίωι αὐλός]· 
[ἔνθεος ἥ γε χο]ροῖς, τερπνότερ[ος δ’ ὅ γ’ ἵν’ ἦι]. 
 
De Terpsícore era propia la corona de hiedra; de Evio, el aulós: a ella, porque estaba poseída por el 
dios en las danzas y a él, porque era muy placentero. 

 

La inscripción se fecha entre finales del siglo II a.C. y principios del I a.C. y es una 

dedicatoria que fue hallada en el Valle de las Musas (monte Helicón) y estaba colocada a 

los pies de una estatua, ahora perdida. No cabe duda del ambiente festivo y distendido 

que transmite la inscripción: una musa, una corona de hiedra, un instrumento musical, 

danzas y placer; incluso, se puede hablar de éxtasis dionisíaco con la mención de la 

hiedra, del aulós y de los adjetivos ἔνθεος y τερπνός. La relación de la divinidad con las 

nueve Musas y los Museia, sus festivales, es un tema interesante relacionado con la ciudad 

de Tespias y el monte Helicón, el cual se desarrollará más adelante251. Precisamente la 

carga emocional, simbólica e, incluso, mágica que las fuentes literarias han transmitido 

de este monte hizo que Tespias se convirtiera en una de las ciudades con más 

representaciones y epígrafes de estas características252. 

 

Bromio 

Βρόμιος es un epíteto referido a la relación del dios con el rayo, el fuego y el ruido 

que caracterizan su nacimiento253. Se relaciona etimológicamente con los verbos βρέμω 

(rugir, bramar, gritar) y βρομέω (zumbar, bramar, rugir), por ello es frecuente encontrar 

la mención en contextos relacionados con el ruido y el alboroto del festival dionisíaco, 

así como el bramido o el rugido emparentados con las metamorfosis del dios en animales 

salvajes254. En la tragedia de Eurípides el epíteto aparece usualmente en ambiente de 

festejo y desinhibición255: Bromio como dios de las fiestas alegres, como guía de 

 
250 SCHACHTER, en las páginas dedicadas a Tespias (1981: 192-195), no recoge el término como epíteto 
de Dioniso en esta ciudad. 
251 Véanse cap. 1.2.1, 4.2.3.3, 5.2.5, 6.2.2.2 y 7.3.1. 
252 IG 7, 1796 a 1805 son inscripciones de temática similar y ambiente festivo que iban asociadas a estatuas 
(ahora, perdidas) que representaban uno o varios personajes citados. 
253 HARRISON, 1908: 414; ENCINAS, 2011: 126. 
254 Destaca Dioniso-toro (véase cap. 2.4.2); Anacreonte, por ejemplo, atribuye a Dioniso el adjetivo 
ἐρίβρομος, “de fuerte bramido”/“de fuerte estruendo” (Anacr. fr. 365 Gentili). También hay que mencionar 
su conexión con ciertos felinos (para más información véanse: OTTO 1997 [1948]: 83-85 y 122; 
JEANMAIRE, 1978 [1951]: 262; MERKELBACH, 1988: 13 y 48; SEAFORD, 2006: 24; PORRES, 2013: 
176-179). 
255 E. Ba. 82-87, 114-119, 374-378, 412-413, 445-446, 582-584, 592-593, 725-727, 790-791; Hel. 1364. 



 

 86 

celebraciones, por Bromio danza la comarca entera, a Bromio las bacantes lo llevan en 

procesión o lo invocan mientras brincan por el monte. Los contextos son muy parecidos 

a aquellos en los que aparecía Evio. En la ciudad de Tespias apareció la siguiente 

inscripción, Tespias 3:  

Τερψιχόρα 
 
κισσὸς Τερψιχόρηι, Βροµίωι δ’ ἔπρεψεν ὁ λωτός· 
τῆι µὲν ἵν’ ἔνθεος ἦ[ι], τῶι δ’ ἵνα τερπνότερος 
Ὁνέστου. 

 
Terpsícore: la hiedra era propia de Terpsícore; de Bromio, el loto. A ella, porque estaba poseída por 
el dios; a él, porque era muy placentero. De Honesto. 

 

Muy similar a la anterior, la inscripción certifica la existencia del epíteto Bromio 

en Beocia, aunque tampoco Schachter lo recoge en su estudio, en la parte dedicada a 

Tespias256. Destaca la ausencia del teónimo, pero es claro el ambiente dionisíaco: la 

hiedra, el loto, el placer, el hecho de “tener a dios dentro” son características que acercan 

al lector al mundo del dios, incluso, al éxtasis. De nuevo, la referencia a la musa invita al 

disfrute y, al mismo tiempo, al reposo y serenidad. 

 

2.3.6. Tebas: Bromio, Cadmeo, Pericionio, Lisio, Categemón y Poligetes 

 

Tebas guarda una relación estrecha con Dioniso porque es su ciudad patria y la cuna 

de las primeras manifestaciones orgiásticas de su culto257. Ovidio afirma que el nombre 

de Baco se hizo muy famoso en toda Tebas y que su tía Ino se encargó de contar por todas 

partes los grandes recursos del dios258. A continuación, presento los seis epítetos de 

Dioniso que aparecen documentados en esta ciudad, intentando seguir el orden temático 

con respecto al resto de ciudades y buscando también un sentido razonable y lógico dentro 

de los subtemas que afectan a Tebas. 

 

 

 

 

 
256 SCHACHTER, en las páginas dedicadas a Tespias (1981: 192-195), no recoge el término como epíteto 
de Dioniso en esta ciudad. 
257 CASADIO, 1999: 88. 
258 Ou. Met. 4, 416-418. 



 

 87 

Bromio 

El epíteto Βρόμιος también está atestiguado en Tebas, aunque Schachter tampoco 

lo recoge como epiclesis de Dioniso en esta ciudad259. Píndaro lo utiliza en un contexto 

tebano, pues el autor canta que él llega en presencia de Bromio, el vástago de padres de 

alta alcurnia y de mujeres de estirpe cadmea, en alusión a Sémele260. Eurípides también 

relaciona el epíteto con el país tebano cuando cuenta que a Bromio le parió su madre en 

Tebas tras sus bodas con Zeus261. Además de los testimonios literarios, destaca uno 

epigráfico, Tebas 9: 

τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν 
Διόνυσον τεχνιτῶν τῶν 
ἐν Θήβαις Διοκλῆν Τιµο- 
στράτου Διονύσωι. 
 
ἔστησεν Βροµίωι Διοκλῆν Τιµοστράτου υἱὸν  5 
ἐ[σ]θλὴ τεχνιτῶν µουσοπόλων σύνοδος. 
 
La asociación de los tecnitas de Dioniso en Tebas, a Diocles, hijo de Timostrato, en honor de 
Dioniso. 
 
Erigió en honor de Bromio a Diocles, hijo de Timostrato, la noble asociación de los tecnitas, 
sirvientes de las Musas. 
 

Se trata de un documento relevante porque testimonia el epíteto Bromio en Tebas. 

Es probable que la inscripción fuera hallada en una capilla en ruinas de la ciudad y se ha 

fechado entre la segunda mitad del siglo II a.C. y principios del I a.C.262 Es una 

dedicatoria proveniente de los tecnitas, una importante asociación o compañía formada 

por personas devotas al servicio del festival de Dioniso, que ofrecía representaciones 

teatrales, coros y actuaciones musicales en toda Grecia263. En este caso, los tecnitas 

consagraron en honor del dios la estatua de un personaje –que suponemos– importante, 

un benefactor de la filial tebana probablemente. 

 

Cadmeo 

El culto de Dioniso Καδμεῖος (Cadmeo) fue el principal de la ciudad de Tebas264. 

El epíteto del dios procede de la llamada Cadmea, la acrópolis de la ciudad, que recibe, a 

 
259 SCHACHTER, en las páginas dedicadas a Tebas (1981: 185-192), no recoge el término como epíteto 
de Dioniso en esta ciudad. 
260 Pi. fr. 75 Lavecchia. 
261 E. Ph. 649-650. 
262 ROESCH, 1982: 194, nº 40. 
263 Véanse los cap. 4.2.3.2 y 6.2.2.2. 
264 FRASER, 1952: 242; CASADIO, 1999: 125. 



 

 88 

su vez, el nombre por Cadmo de Tiro, el fundador mítico de Tebas que se asentó allí 

cumpliendo el oráculo que le profetizó poblar el lugar donde una ternera se postrara265. 

La Cadmea fue fundada en torno a la antigua casa de Cadmo. Un día, cerca de la Cadmea 

cayó del cielo un leño junto con el rayo que había sido lanzado al tálamo de Sémele, hija 

de Cadmo. Polidoro adornó este leño con bronce y lo llamó cadmeo; además, lo colocó 

junto a una imagen de bronce macizo de Dioniso cuyo autor era Onasimedes. Desde 

entonces este Dioniso fue llamado Cadmeo266, un término topográfico267. 

Tebas 1 es uno de los testimonios escritos más antiguos que posiblemente 

documente el epíteto en esta ciudad, un epígrafe datado en 506 a.C.268: 

[————]ος Οἰνόας καὶ Φυλὰς             [———]αι Χαλκίδα λυσάµενοι 
[—————]hελόντες καὶ Ἐλευσῖνα     [Διονύσωι Κάδ]µωι ἀνέθιιαν. 

 
(…)o, Enoas y Filas                         (…) Calcis, una vez hayan liberado 
(…)elontes y Eleusis                        a (Dioniso) Cadmeo dedicaron. 
 

Es un ejemplo interesante porque, si se acepta la reconstrucción propuesta, podría 

certificar que el epíteto ya se utilizaba a finales del siglo VI a.C. Se trata de una 

dedicatoria en forma de epigrama referida a la guerra entre beocios y atenienses, 

equivalente a la del monumento erigido en la Acrópolis por los atenienses después de su 

victoria, en 506 a.C., frente a beocios y calcideos269. Knoepfler presentó el texto acorde 

a la transcripción preliminar y provisional realizada por Aravantinos, exhibida en el 

Museo de Tebas. Aravantinos relacionó la dedicatoria con un héroe cadmeo, pero es 

Knoepfler quien sugiere que podría tratarse de Dioniso Cadmeo270. El hecho de que la 

tradición estableciera el nacimiento de Dioniso en Tebas supuso que esta ciudad se 

convirtiera durante toda la Antigüedad en lugar predilecto para honrar al dios271; la 

numismática, además de los escritos, prueba que su popularidad en esta ciudad beocia fue 

 
265 E. Ph. 638-648. Véase una versión parecida en: Apollod. 3, 4, 1; y otra versión distinta en: D. S. 1, 23. 
266 Paus. 9, 12, 3-4. Al comienzo de Bacantes, Dioniso elogia a Cadmo por haber dejado infranqueable el 
recinto sacro de su hija Sémele en suelo tebano (pues se considera sagrado al haber sido alcanzado por un 
rayo divino); confiesa el dios que ha recubierto ese lugar del follaje de la vid y racimos (E. Ba. 10-12). 
CAPPELLETTO (2003: 211-213) apunta que los términos κίων y στύλος (pilar) y ξύλον (leño) hacen 
referencia a objetos cultuales que se acercan a la concepción primitiva de divinidad relacionada con el 
mundo vegetal, y ξύλον es el vocablo que utiliza Pausanias (en 9, 12, 4: ὁμοῦ τῷ κεραυνῷ βληθέντι ἐς τὸν 
Σεμέλης θάλαμον πέσοι ξύλον ἐξ οὐρανοῦ: juntamente con el rayo lanzado al tálamo de Sémele cayó un 
leño del cielo). 
267 SCHACHTER, 1981: 187. 
268 SEG 54, 518. 
269 Sobre esta contienda véase: Hdt. 5, 77; Paus. 1, 28. 
270 KNOEPFLER, 2006: 658-659, nº 203. 
271 SCHACHTER, 1981: 187. Sobre los posibles lugares de nacimiento de Dioniso (Drácano, Ícaro, Naxos, 
junto al río Alfeo, Tebas o la montaña Nisa) véase: cap. 2.1; en Bacantes el propio Dioniso declara haber 
nacido en tierra tebana (E. Ba. 1-3). 



 

 89 

una realidad, pues su imagen quedó reflejada en las monedas del siglo V a.C.272 La 

estrecha relación de Dioniso con Tebas ha dado lugar a una acumulación de referencias 

literarias que, sin embargo, son intrascendentes para el culto que realmente se practicó 

allí273. Por otra parte, no cabe duda de que Dioniso Cadmeo se vinculó automáticamente 

con esta ciudad y que, además, el epíteto se extendió por otras poblaciones del continente 

griego. Un decreto hallado en Delfos, Delfos 1 (230-210 a.C. aproximadamente), 

atestigua este fenómeno, así como el auge que experimentó el culto de Dioniso Cadmeo 

a finales del siglo III a.C. 

… εἶναι δὲ καὶ τὸ ἱερὸν τοῦ                                                                                           21 
Διονύσου τοῦ Καδµείου [τὸ ἐν Θήβαις ἀπὸ πάντων ἄ]συλον καθάπερ καὶ τὸ ἐν 
Δελφοῖς·                                                                                                                            22 
… 
… ὅπω[ς ἂν οὖν ἁ θυσία ἁ] τῶν τριετηρίδων ὡς κάλλιστα συντελῆται τῶι     33 
Διονύσωι τῶι Καδµε[ίω]ι·                                                                                              34 
 
(…) Que también el santuario de Dioniso Cadmeo, en Tebas, sea lugar de asilo de todos, lo mismo 
que el de Delfos. 
(…) 
(…) para que, en efecto, el sacrificio de las (fiestas) trietéricas pudiera llevarse a cabo de la mejor 
manera posible en honor de Dioniso Cadmeo. 

 

La inscripción pertenecía al muro original del tesoro de Tebas, pero posteriormente 

fue trasladada a Delfos porque en la ciudad de Apolo se encontraba la sede de la Liga 

Anfictiónica274. El texto trata sobre la reorganización de unas fiestas de Dioniso en 

Tebas275 y muestra en dos ocasiones el epíteto. Rigsby confirma que la inviolabilidad del 

santuario de Dioniso Cadmeo en la ciudad beocia fue decretada entre los años 228-225 

a.C.276, lo cual demuestra el alto grado de importancia del culto de este dios. Además, el 

decreto completo prueba que en el periodo helenístico hubo una tregua, ἐκεχειρία, en 

 
272 SCHACHTER, 1981: 188.  
273 Véase Dioniso Lisio. 
274 La Anfictionía o Liga Anfictiónica era una especie de asamblea o conjunto de delegados procedentes de 
distintas tribus griegas, que surgió en torno al siglo VI a.C. y cuya misión principal era conservar la 
hegemonía administrativa del templo de Apolo en Delfos. Una de las sedes primitivas fue el santuario de 
Deméter en Tesalia, pero como consecuencia del renombre considerable que había alcanzado el oráculo de 
Delfos, una nueva sede de esta confederación se instauró allí, y porque, además, esta ciudad suponía un 
punto intermedio entre el Peloponeso, Jonia, Beocia y el Ática. Originalmente se fundó con carácter 
puramente religioso, pero fue cambiando hasta conseguir una fuerte representación política y militar. 
Agrupaba doce tribus griegas, cada una compuesta de dos hombres (normalmente sacerdotes o personas 
que habían ejercido como tal en alguna ocasión), designados por su comunidad; en total estaba formada 
por 24 miembros (para más información véase: LEFÈVRE, 1998). El nombre de la Liga proviene del 
personaje mitológico Anfictión, hijo de Deucalión y Pirra, y hermano de Pandora (Apollod. 1, 7, 3); fue 
rey de Termópilas y, posteriormente, de Atenas (Paus. 1, 2, 6) e instituyó dicha Liga en Delfos (Paus. 10, 
8, 1). 
275 Sobre las fiestas trietéricas de Dioniso véase: cap. 7.2.1. 
276 RIGSBY, 1996: 70. 



 

 90 

Tebas por el festival de Dioniso Cadmeo, medida que se desprende de la decisión del 

Anfictionado délfico277. 

 

Pericionio 

Un epíteto menos conocido pero atestiguado en Tebas es Περικιόνιος (Pericionio), 

cuya interpretación es “el de en torno al pilar”. Hacia 200 a.C., el historiador Mnaseas 

escribe un escolio sobre varios versos pertenecientes a la estrofa de un coro de la obra 

Fenicias, que pretende explicar la parte en que Eurípides cuenta que la hiedra envolvió a 

Bromio, nada más nacer, hasta coronarlo278. El comentario de Mnaseas, que concierne a 

su Periégesis de Beocia, expone brevemente el antecedente de la situación contada por 

Eurípides siguiendo una tradición que decía que, después del incendio de la casa de 

Cadmo279, una milagrosa generación de hiedra fue capaz de salvar al niño de las llamas. 

Mnaseas afirma que la planta cubrió a Dioniso niño cuando brotaba alrededor de los 

pilares y que por eso es alabado entre los tebanos como Pericionio: 
Ἱστορεῖ γὰρ Μνασέας, ὅτι τῶν Καδμείων βασιλείων κεραυνωθέντων, κισσὸς περὶ τοὺς κίονας φυεὶς 

ἐκάλυψεν αὐτὸν, ὅπως μὴ αὐθημερὸν καὶ ἐν μηδενὶ τὸ βρέφος διαφθαρῇ καλυφθέν κισσῷ. Διὸ καὶ 

περικιόνιος ὁ θεὸς ἐκλήθη παρὰ Θηβαίοις. 

Pues Mnaseas cuenta que, habiendo sido golpeado por el rayo el palacio Cadmeo, la hiedra creció 

alrededor de los pilares y lo ocultó (a Dioniso); para que en el mismo día el recién nacido no fuera 

destruido por nada, fue cubierto de hiedra. Por eso el dios fue llamado pericionio entre los tebanos. 
Según afirma Cappelletto, παρὰ Θηβαίοις indica el carácter indígena del epíteto 

(aunque, al ser una fórmula habitual, pienso que no necesariamente, por lo que no estoy 

de acuerdo con esta afirmación). Por otro lado, el mismo autor apunta que los términos 

κίων y στύλος (pilar) hacen referencia a objetos cultuales identificados con Περικιόνιος 

que se acercan a la concepción primitiva de dios relacionado con el mundo vegetal280. 

Además, existe un Himno órfico dedicado a Dioniso Pericionio281: 
Κικλήσκω Βάκχον Περικιόνιον, µεθυδώτην, 

Καδµείοισι δόµοις ὃς ἑλισσόµενος πέρι πάντη 

ἔστησε κρατερῶς βρασµοὺς γαίης ἀποπέµψας, 

ἡνίκα πυρφόρος αὐγὴ ἐκίνησε χθόνα πᾶσαν 

πρηστῆρος ῥοίζοις· ὃ δ’ ἀνέδραµε δεσµὸς ἁπάντων. 

 
277 THEOTIKOU, 2013: 284-286. 
278 E. Ph. 651-652. Mnaseas FGH 18, l. 5-9, 26 Mehler [Scholia in Euripidis Phoenissas 651-652]. 
279 RICCIARDELLI (2000: 417) apunta que cerca de los restos quemados de la Cadmea, Eurípides también 
ambienta Bacantes (vv. 1-9). 
280 CAPPELLETTO, 2003: 211-213. Véase también Dioniso Cadmeo. 
281 Orph. H. 47 (véase RICCIARDELLI, 2000: 417-418 [con bibliografía]). 



 

 91 

Ἐλθέ, µάκαρ, βακχευτά, γεγηθυίαις πραπίδεσσιν. 

Invoco a Baco Pericionio, dador de vino, 

que dando vueltas en torno al palacio de Cadmo todo 

lo sujetó con fuerza alejando los temblores de la tierra, 

cuando el resplandor portador del fuego removió toda la tierra 

con los silbidos del huracán, y brotó la sujeción de todas las cosas. 

Ven, dichoso, bacante, con ánimo alegre. 

El poeta del himno recuerda una epifanía cuyas circunstancias topográficas y 

temporales coinciden con el mítico nacimiento del dios y no parece casual la mención del 

epíteto. Zeus se presenta en todo su esplendor ante Sémele, causándole a esta 

posteriormente la muerte. En tan solo seis hexámetros el himno relata justo el momento 

en que Dioniso, pese a que el dios era un recién nacido, consigue eliminar los temblores 

provocados por su padre y mantener y sujetar los pilares de la casa de Cadmo, motivo por 

el cual los tebanos desde entonces lo nombraron Pericionio. Es interesante que el propio 

Dioniso es el protector de la casa adoptando probablemente forma de planta, seguramente 

hiedra, uno de sus atributos iconográficos, y en el primer verso del himno, además de 

Περικιόνιος, es mencionado por otro epíteto, µεθυδώτης, que hace referencia a la vid, la 

otra planta predilecta del dios y que también es protagonista por recubrir el recinto sacro 

de Cadmo282. Asimismo, Ricciardelli conecta un fragmento de Eurípides que menciona 

al boukolos que, en el tálamo, adorna con hiedra la columna del dios del evohé283; también 

estudia los puntos en común entre este mito y el de Osiris, en el que Plutarco narra la 

historia del brezo que creció alrededor de la tumba del dios egipcio, cuyo tallo cortó 

posteriormente el rey de la región de Biblos y lo usó como columna para sostener el techo 

de su casa, sin darse cuenta de que la planta envolvía también el ataúd284. Por último, la 

investigadora recoge testimonios iconográficos del arte clásico que certifican la imagen 

de un pilar cubierto de hiedra con la máscara de Dioniso en la parte superior285. Es 

probable que Mnaseas y el autor del himno conocieran y transmitieran la misma tradición, 

una historia local de Dioniso niño interpretada por uno en sentido racional y por otro en 

sentido sacral286. Se puede suponer que el milagroso crecimiento de la hiedra en la versión 

 
282 Nótese que en el prólogo de Bacantes, Dioniso elogia a Cadmo por haber dejado infranqueable el suelo 
de su casa, la sagrada Cadmea; cuenta, además, haber recubierto de vid y racimos todo ese lugar (E. Ba. 
10-12). 
283 E. fr. 202 Kannicht (véase RICCIARDELLI, 2000: 417). Sobre el boukolos véase el apartado dedicado 
a la figura de Dioniso-toro (cap. 2.4.3). 
284 Plu. Is. et Os. 15. 357A (véase RICCIARDELLI, 2000: 417). 
285 RICCIARDELLI, 2000: 417. Véanse los testimonios iconográficos en: HARRISON, 1908: 428, fig. 
131; FARNELL, 1977 [1909]: 119. 
286 CAPPELLETTO, 2003: 211. 



 

 92 

de Mnaseas deriva de una reelaboración sucesiva respecto a una identificación original 

del dios con la planta, que todavía está funcionando en el Himno órfico287. 

No se conoce el culto de Dioniso Pericionio pero, como afirma el propio 

Pausanias288, las ruinas de la acrópolis de Tebas señalan que probablemente allí se 

encontraba el palacio de Cadmo y el tálamo de Sémele, construcciones que podrían tener 

asociado algún tipo de ritual sagrado desde el punto de vista fundacional y por su 

resistencia divina, según consideran Jeanmaire y Ricciardelli289. Schachter, por su parte, 

recoge en su estudio el epíteto vinculado a la ciudad de Tebas pero con un interrogante, 

pues la falta de pruebas lo hacen dudoso para el especialista290. Casadio cree también 

probable la implicación de Sémele en el culto de Dioniso Cadmeo, Lisio y Pericionio, 

pues es innegable que la madre del dios desempeña un papel dentro del ámbito cultual 

dionisíaco291. Por otro lado, tampoco hay documentos epigráficos del área beocia que 

avalen la presencia de la epiclesis ni de ningún culto de Dioniso Pericionio. 

 

Lisio 

En la ciudad de Tebas se rendía culto a Dioniso Λύσιος (Lisio), que también es 

entendido como “liberador”, igual que Dioniso Ἐλευθερεύς. Según la leyenda, ya 

conocida en el siglo IV a.C., el epíteto se relaciona con el enfrentamiento entre tebanos y 

tracios: los primeros fueron prisioneros de los segundos y, habiendo consultado los de 

Tebas el oráculo de Trofonio, este les reveló que serían liberados por Dioniso. Un día, 

mientras los tracios, borrachos, dormían, los tebanos los mataron292. Parece que el epíteto 

hace referencia a la ceremonia liberadora que tuvo lugar gracias al vino293, una 

sinécdoque donde Dioniso, la máxima representación, libera por medio de su elemento. 

Pausanias transmite la misma versión, aunque omite detalles como la consulta al oráculo 

y la causa por la que los tracios dormían; cuenta, además, que cerca de la puerta Prétide 

había un teatro y un templo en honor de Dioniso Lisio y que el santuario se abría una vez 

 
287 CAPPELLETTO, 2003: 214. 
288 Paus. 9, 12, 3. 
289 JEANMAIRE, 1978 [1951]: 339; RICCIARDELLI, 2000: 417.  
290 SCHACHTER, 1981: 185. 
291 CASADIO, 1999: 156. 
292 Aristoph.Boeot. 9A Fowler: Βοιωτοὶ γὰρ ἁλόντες ὑπὸ Θρακῶν καὶ φυγόντες εἰς Τροφωνίου, κατ’ ὄναρ 
ἐκείνου Διόνυσον ἔσεσθαι βοηθὸν φήσαντος, μεθύουσιν ἐπιθέμενοι τοῖς Θραξὶν ἔλυσαν ἀλλήλους· καὶ 
Διονύσου Λυσίου ἱερὸν ἱδρύσαντο: Pues los beocios cuando fueron conquistados por los tracios y después 
de haber huido a Trofonio -aquel decía que en sueños Dioniso era protector-, emborrachan a los tracios 
imponiéndose y se liberan unos a otros. Y se instauró el sacrificio de Dioniso Lisio. 
293 MARTÍN-HERNÁNDEZ, 2013: 210. 



 

 93 

al año en días fijados294. Plutarco, en un pasaje en el que reflexiona sobre la utilidad de la 

franqueza y la importancia de vigilar esta virtud cuando hay vino de por medio, menciona 

a Dioniso Λυαῖος (liberador) y alude a un texto de Píndaro que, como el poeta afirma, es 

el dios que desata los lazos de las preocupaciones insoportables295. Lisio es aquí, según 

Nilsson, el dios más cercano a Baco que ayuda a la evasión de problemas y 

preocupaciones296. En la misma línea, Casadio cree que Dioniso Lisio o Lieo es como el 

vino porque, al mitigar los diversos problemas que aquejan a los seres humanos en la 

tierra, anticipa la disolución de la ansiedad frente al momento supremo de la muerte297. 

En otra obra Plutarco retoma la reflexión anterior y afirma esta vez que no hay que temer 

que el vino mueva las pasiones humanas; cuenta que los antiguos llamaban a Dioniso 

Ἐλευθερᾶ καὶ Λύσιον y pensaban que el dios tenía una parte de arte adivinatorio porque, 

al privarse cada uno de lo servil y de la timidez, permite que el trato sea franco y verdadero 

entre unos y otros298. Lo interesante de este texto es que el autor trata ambos epítetos 

como sinónimos, como si representaran la misma idea de liberación. 

Fraser cree que este dios Lisio es propiamente tebano299; de hecho, la raíz por la 

que se ha formado Lys- procede significativamente de la onomástica local, como afirma 

Casadio300. Este investigador apunta también que la calificación de “liberador” era 

sentida en toda Grecia como característica propia del dios301. En el templo que le fue 

consagrado en Tebas, citado por Pausanias, se celebraban, según Nilsson, los Λύσιοι 

τελεταί (ritos o ceremonias lisios/as)302 y, además, su fama llegó a otros lugares: en 

Sición, en la península del Peloponeso, por las noches se llevaban imágenes de Dioniso 

Baqueo y Lisio acompañadas de antorchas y al son de himnos desde el Cosmeterio hasta 

el Dionisio, y en Corinto había xoana del dios303. Farnell, por su parte, cree que este 

 
294 Paus. 9, 16, 6 (véase SCHACHTER, 1981: 185, 187 y 191). 
295 Pi. fr. 248 Lavecchia; Plu. Adulat. 27. 68D. 
296 NILSSON, 1941: 542. 
297 CASADIO, 1999: 33. 
298 Plu. Quaest. conv. 7, 10, 2. 716BC. 
299 FRASER, 1952: 240. 
300 CASADIO, 1999: 123. 
301 CASADIO, 1999: 126. En este sentido, conviene aludir también a la literatura órfica: dos laminillas de 
oro (L7a-b, procedentes de Pelinna, siglo IV a.C.) aluden a las características propias del epíteto Lisio, ya 
que entre los seguidores de las prácticas órficas se consideraba a Dioniso el “liberador de almas” en un 
proceso de reencarnación, en el que libraba a los seres humanos de la culpa de sus antepasados. El iniciado 
debía seguir los preceptos del ritual para ser liberado por el dios y así obtendría el favor de los reyes del 
Mundo de los Muertos (para más información véanse: BERNABÉ y JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2008: 
66-76 [L7a-b]; GRAF y JOHNSTON, 2013 [2007]: 36-37 [26 a-b]). 
302 NILSSON, 1941: 542. Sobre los Λύσιοι τελεταί de Tebas véase: cap. 7.2.5. 
303 Dioniso Lisio en Sición: Paus. 2, 7, 5-6; Dioniso Lisio en Corinto: Paus. 2, 2, 6. 



 

 94 

Dioniso Lisio de Tebas, Sición y Corinto era, en realidad, una evocación del dios como 

salvador de los efectos nocivos de su propia locura304. 

En la ciudad de Tebas fue hallada la siguiente inscripción, Tebas 11: 

ἱερά ἡ γῆ Διονύσου 
Λυσείου, ἀφ’ ὧν ἀνέθη- 
κε βασιλεὺς Εὐµένης. 
 
Tierra sagrada de Dioniso Lisio, de las que consagró el rey Eumenes. 

 

Se trata de una estela de mármol con epígrafe, fechada al final del reinado del rey 

de Pérgamo, Eumenes II (reinado: 197 a.C.-159 a.C.) y se conserva completa. Es un 

terminus praedii305, una delimitación de propiedad en la que se menciona un lote de tierra 

dedicada a Dioniso Lisio a raíz de una donación por parte de Eumenes II, hijo de Átalo I. 

Es importante destacar el parentesco de los miembros de la dinastía atálida con ciertos 

dioses: Pausanias relaciona a Átalo I con el hijo ταῦρος, vástago de Zeus, es decir, 

Dioniso306. Puede parecer curioso que se nombre al dios liberador precisamente en un 

contexto limítrofe y, por otro lado, es destacable que la dedicatoria se hiciera a Dioniso 

Lisio y no a Dioniso Cadmeo, cuando este había sido el culto principal consagrado en la 

ciudad, y Dioniso Lisio, por el contrario, había quedado relegado a un segundo plano 

porque sus rituales se consideraron oscuros y se ocultaron deliberadamente por parte del 

público. La respuesta a por qué eligió el culto de Dioniso Lisio en vez del de Dioniso 

Cadmeo puede encontrarse en el reino de Pérgamo, en Asia Menor: Dioniso desempeñó 

un papel considerable en las ciudades griegas del reino de Pérgamo y el culto que se 

practicaba en el monte Tmolo atribuía el calificativo de Λυαῖος “liberador” al dios307, lo 

cual es una posible prueba de que el origen tebano de Dioniso fuese admitido en Asia 

Menor en el período helenístico, así como el parecido evidente, semántico y fonético, 

entre los propios epítetos, Λυαῖος y Λύσιος. Parece razonable suponer que Eumenes, fiel 

entusiasta de Dioniso, estuviera al tanto de la relación vaga e incierta entre el culto 

celebrado en su propio reino y el culto del dios en Tebas. Eumenes se habría visto 

influenciado por el deseo de vincular públicamente su deidad favorita, el dios de su 

familia, y el dios de la ciudad de Dioniso en Grecia. La elección que hizo de este culto 

particular puede haber sido determinada por la creencia en una relación entre un culto 

 
304 FARNELL, 1977 [1909]: 120. 
305 Sobre los mojones que marcan los límites de propiedad sagrada de Dioniso véase: cap. 3. 
306 Paus. 10, 15, 3; PROTT, 1902: 162-163. Sobre Dioniso-toro se profundiza más adelante (véase cap. 
2.4). 
307 Nonn. D. 40, 153-157. 



 

 95 

notorio del dios en su reino y uno en Tebas, aunque según Fraser, esta idea es una 

conjetura, ya que no se ha establecido ninguna relación directa entre Eumenes y el culto 

del monte Tmolo y porque, además, las dedicatorias de Dioniso podrían ser las únicas 

supervivientes de un grupo mucho más amplio (por ejemplo, puede que Eumenes hiciera 

donaciones de tierra a cada deidad en Tebas pero que no se conserven). Sin embargo, a 

pesar de ser una conjetura, Fraser insiste en esta interpretación, que está en perfecto 

acuerdo con lo que se sabe sobre la actitud personal de Eumenes como fiel seguidor del 

dios y de su culto. En esta postura se debe detectar un tono político cuyo objetivo era 

considerar Pérgamo, a los ojos de los helenos, el centro de culto de los dioses griegos 

tradicionales308. 

 

Categemón 

El parentesco del que hablábamos por parte de los miembros de la dinastía atálida 

con ciertos dioses se fue realizando de modo progresivo309. Dioniso Lisio se convirtió en 

el patrón de la dinastía de Pérgamo310 y el vínculo entre este dios concreto y la familia 

real llegó a ser muy estrecho. Sin embargo, a partir de un determinado momento difícil 

de precisar, el culto de este dios pasó a denominarse Dioniso Καθηγεμών, que se 

interpreta como “el guía” o “el que lidera el camino” 311. Eumenes II fue el miembro 

principal que impulsó la divinización de su familia: para ello, la adscribió a la compañía 

de artistas al servicio del dios, los tecnitas, concedió a su hermano Sosandro el sacerdocio 

de Dioniso Categemón (que, posteriormente, pasaría a su sobrino Ateneo, hijo de 

Sosandro) y creó el grupo de los Εὐμενισταί (que después se convertirían en los 

Atalistas)312. Probablemente fue el rey Eumenes II quien asoció a Dioniso Categemón 

con el culto dinástico. Fraser habla incluso de la devoción del propio rey por este culto; 

por ello, no es de extrañar la decisión del monarca de declarar públicamente su interés en 

 
308 FRASER, 1952: 239-245. 
309 MÜLLER, 1989: 539-540 y 547; RUIZ PÉREZ, 1997: 189. 
310 FRASER, 1952: 242. Para más información especializada sobre la figura de Dioniso en Pérgamo véase: 
KERÉNYI, 2011. 
311 FRASER, 1952: 243. SCHACHTER, en las páginas dedicadas a Tebas (1981: 185-192), no recoge el 
término como epíteto de Dioniso en esta ciudad. 
312 PROTT, 1902: 163-166, 169-170 y 177; MÜLLER, 1989: 547; RUIZ PÉREZ, 1997: 189. Para más 
información de Dioniso Categemón, su relación con la dinastía atálida y el proceso de divinización de esta, 
véanse: PROTT, 1902; JEANMAIRE, 1978 [1951]: 427 y 446-447; FRASER, 1952: 239-245; 
OHLEMUTZ, 1968: 70, 73, 97, 101-102 y 110-120; MÜLLER, 1989: 539-553; KERKHECKER, 1991; 
RUIZ PÉREZ, 1997; para leer las cartas de Átalo II a Ateneo y de Átalo III a Cícico en español, en las que 
se habla de los sacerdotes de Dioniso Categemón (cartas 65 y 66), véase: GONZÁLEZ GONZÁLEZ, 1990-
1991: 137-138. 



 

 96 

un santuario de Dioniso en Tebas313. Su afán no se limitó al aspecto formal ni a la mera 

actividad de las compañías de seguidores del dios, sino que apostó por ritos que pudieron 

ser similares a los misterios báquicos. La veneración de Dioniso Categemón en forma de 

culto mistérico no se hizo de forma exclusiva, pero sí con actividades de carácter privado 

organizadas en reuniones extraoficiales. Müller afirma, además, que en época imperial de 

algún modo ya se percibía una unificación entre los misterios públicos y la actividad 

cultual314. El emblema del toro fue la forma clásica que había simbolizado el poder real 

y divino en Asia315. Quedó atenuado fuertemente con la figura del Dioniso griego, pero 

de nuevo aparece con Dioniso Categemón316. 

Durante el reinado de Eumenes II, la ciudad de Teos y la compañía de trabajadores 

a disposición del culto del dios cayeron bajo la dominación de Pérgamo. A Dioniso 

Categemón le fue consagrado el teatro de esta ciudad, donde probablemente tuvieron 

lugar muchas actuaciones de la compañía de artistas. De hecho, este dios Categemón es 

considerado el dios del teatro317. Esta compañía particular iba unida al teatro de la Corte, 

frente a los actores ambulantes de las villas de Jonia318. La asociación conservó su apego 

al dios incluso después de la extinción de la dinastía atálida319. Epígrafes de Pérgamo dan 

cuenta de que algunos miembros que participaban en el culto mistérico de Dioniso 

Categemón, una ceremonia que se celebraba cada dos años, realizaban danzas miméticas 

en honor del dios320. En las dos inscripciones siguientes se mencionan en conjunto la 

compañía de artistas y los seguidores de Dioniso Categemón: 

Tebas 10b 
            vacat  [ἀ]γαθῆι τύχηι.  vacat 

[Λεύκιος Μόµµιο]ς στρατηγὸς ὕπατος Ῥωµαί[ων τῶι]                10 
[κοινῶι τῶν περ]ὶ̣ τὸν Διόνυσον τεχνιτ[ῶν τῶν ἐπ’ Ἰω]- 
[νίας καὶ Ἑλλησπ]ό̣ν̣του καὶ τῶν περ[ὶ τὸν Καθηγεµόνα] 
[Διόνυσον καὶ τοῖς] σ̣ὺν Κράτω̣[νι Ζωτίχου Ἀτταλισταῖς] 
[χαίρειν· ——————————————————————]. 

 
A la buena fortuna. 

 
313 FRASER, 1952: 243-244. 
314 MÜLLER, 1989: 547. 
315 Sobre la figura de Dioniso-toro se profundiza más adelante (véase cap. 2.4). 
316 JEANMAIRE, 1978 [1951]: 446. 
317 OHLEMUTZ, 1968: 97. 
318 JEANMAIRE, 1978 [1951]: 427. 
319 PICKARD-CAMBRIDGE, 1968 [1953]: 292. 
320 Un ejemplo destacado es IPergamon 486A (véase JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2007: 144-145). 
OHLEMUTZ (1968: 101-102 y 110-120) analiza varias inscripciones dedicadas a Dioniso Categemón, y 
en las que aparecen mencionados actores y músicos, concluye que los artistas practicaban el culto de este 
dios concreto. 



 

 97 

Lucio Mumio, el estratego supremo de los romanos, a la asociación de los tecnitas de Dioniso de 
Jonia y del Helesponto y de Dioniso Categemón y a los Atalistas de Cratón, hijo de Zótico, saluda 
(…). 

 
Delos 1 
τὸ κ[ο]ινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν τῶν ἐπ᾽ Ἰ[ωνίας] 
καὶ Ἑλλησπόντου καὶ τῶν περὶ τὸν καθηγεµόνα Διό[νυσον] 
Κράτωνα Ζωτίχου εὐεργέτην ἀρετῆς ἕνεκα καὶ ε[ὐνοίας] 
ἣν ἔχων διατελεῖ εἰς τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον [τεχνιτῶν]. 
Ἔδοξεν τῶι κοινῶι τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν τῶν ἐπ’ Ἰωνίας καὶ 
                                                                                     Ἑλλησ[π]ό[ντου καὶ τῶν περὶ τὸν]        5 
[καθη]γ[ε]µόνα Διόνυσον· … 
 
La asociación de tecnitas de Dioniso de Jonia y del Helesponto y de Dioniso Categemón, a Cratón, 
hijo de Zótico, benefactor, por su virtud y benevolencia, la cual siempre demuestra a la compañía 
de tecnitas de Dioniso. Decidió la asociación de tecnitas de Dioniso de Jonia y del Helesponto y de 
Dioniso Categemón: (…). 
 

Por el título con que es nombrada la cofradía, “asociación de los tecnitas de Dioniso 

de Jonia y del Helesponto y de Dioniso Categemón”321, parece claro que la compañía de 

artistas llegó a fusionarse y a aliarse con los seguidores de Dioniso Categemón. La 

inscripción Tebas 10b, datada en torno al año 146 a.C., es un fragmento de la carta que 

escribió el cónsul Lucio Mumio a la compañía de artistas322. Delos 1 es un testimonio 

anterior al que acabamos de leer (en torno a 170 a.C.), pero no beocio, por lo que refleja 

la fama y el conocimiento que se tenía de esta vinculación entre ambas asociaciones en 

otras zonas del territorio griego. Por último, destaca en los dos epígrafes Cratón, hijo de 

Zótico, un importante auleta, fundador del grupo de los Atalistas. 

 

Poligetes 

El epíteto Πολυγηθής (Poligetes) suele traducirse por “el muy alegre”, “el risueño” 

o “el multiletificante”. No es demasiado frecuente en los textos clásicos ni tampoco ha 

sido tenido muy en cuenta entre los investigadores modernos; Schachter, por ejemplo, no 

lo recoge ni menciona en su estudio Cults of Boiotia como epíteto de Dioniso. Hesíodo 

lo utiliza en dos ocasiones referido al dios: una, en Teogonía, cuando cuenta que la 

cadmea Sémele, en trato amoroso con Zeus, dio a luz a Διώνυσον πολυγηθέα323; y una 

segunda, en Trabajos y Días, cuando al relatar los trabajos de verano y afirmar que las 

cabras y el vino son mejores en esta época, cuenta que deben dejarse los racimos al sol 

 
321 Aunque Tebas 10b presenta la reconstrucción de SEG 32, 491 y ROESCH (1982: 202) en la mayor 
parte de la inscripción, en otros epígrafes es posible leer el mismo título de la asociación sin reconstruir: en 
Delos 1 y en Teos 25. 
322 Sobre el cónsul Lucio Mumio véase: cap. 6.2.2.2 (Los tecnitas de Jonia y del Helesponto). 
323 Hes. Th. 941. 



 

 98 

diez días, después, cinco a la sombra y, al sexto, ya se podrá disfrutar de los dones de 

Διωνύσου πολυγηθέος324. Conviene destacar la fecha temprana del epíteto referido al 

dios, tratándose de obras hesiódicas. Píndaro también lo utiliza aludiendo a Dioniso al 

narrar varios sucesos tebanos o relacionados con Tebas325. Asimismo, los autores tardíos 

se hacen eco del epíteto referido al dios y en un contexto relacionado con Cadmo y 

Sémele, es decir, vinculado a la Cadmea326; incluso se otorga el calificativo a Dioniso y 

también al vino, el elemento por excelencia que produce placer y alegría327. 

El término, que procede del adjetivo griego πολυγηθής, hace referencia en todos 

los testimonios a una cualidad característica de Dioniso, la de causar alegría; es decir, 

actúa como un adjetivo especificativo, no alude a ningún culto o rito que tuvo lugar en 

una ciudad. En un primer momento no parece que el término esté vinculado a la región 

de Beocia expresamente, sin embargo, Jeanmaire afirma que este Dioniso, “dispensador 

de gozo en profusión”, es especialmente de allí, donde fue recibido como dios del vino. 

Cree también que la expresión podría ser un préstamo del lenguaje artificial de la poesía 

de Jonia328. Aunque no se considera que el epíteto esté adscrito a una ciudad concreta, he 

decidido presentarlo en el subapartado de Tebas porque la mayoría de los testimonios 

analizados presentan referencias relacionadas con esta ciudad y la Cadmea. 

 

2.3.7. Lebadea: Eustáfilo 

 

Εὐστάφυλος (Eustáfilo), que significa “el de buen racimo”, es un epíteto vinculado 

a Dioniso como dios del vino, de la vid, del crecimiento vegetal, benefactor en el ámbito 

agrícola329. En el jugo de las vides, el vino, se encuentra la máxima manifestación para 

alcanzar la euforia. Hesíodo dice que el vino es el don de este dios330. Los griegos le 

consideraban el maestro de esta bebida y de todo elemento fluido o de naturaleza húmeda, 

capaz de acrecentar las cosechas y los frutos de los árboles331. El epíteto vinculado a 

Dioniso, sin embargo, no es utilizado con frecuencia por los autores clásicos; de hecho, 

 
324 Hes. Op. 614. 
325 Pi. fr. 29, l. 5 Lavecchia. 
326 Clem.Al. Strom. 1, 21, 105 y 1, 24, 163; Eus. PE 10, 12, 20; Arsenius Apophthegmata 8, 34L; Anth. Pal. 
(Oracula) 243. 
327 Iohannes Galenus 359, l. 14-19 [Scholia in Hesiodi Theogoniam 941].  
328 JEANMAIRE, 1978 [1951]: 27. 
329 Para más información sobre Dioniso y el crecimiento vegetal y vegetación dionisíaca véanse: 
FARNELL, 1977 [1909]: 118-120; OTTO, 1997 [1948]: 15, 43, 107-118; KERÉNYI, 1976: 58-64; 
DARAKI, 2005 [1985]: 39-40 y 131-139; MERKELBACH, 1988: 7-12; DÍEZ PLATAS, 2013: 320-324. 
330 Hes. Op. 614 (véase SEAFORD, 2006: 15-18). 
331 Plu. Is. et Os. 35. 365A (véase SEAFORD, 2006: 22-23). 



 

 99 

Schachter afirma que es poco usual332. Aparece una vez en la épica alejandrina como 

sobrenombre del dios en Naxos333 y en un testimonio epigráfico hallado en Beocia 

(Lebadea 3): 

Διονύσωι Εὐσταφύλωι 
κατὰ χρησµὸν Διὸς 
Τροφωνίου. 
 
A Dioniso Eustáfilo, según el oráculo de Zeus Trofonio. 
 

Se trata de una dedicatoria, de época tardía, al dios por parte de algún seguidor que 

había consultado previamente el oráculo de Zeus Trofonio. Pudiera ser que el oferente 

realizara la dedicatoria con esta mención de Dioniso porque estuviera relacionado con la 

producción de vid; no debe olvidarse la fertilidad y riqueza del suelo beocio334. 

Nono de Panópolis transmite un mito etiológico de la vid y de los medios para 

obtener vino: afirma que cuando Baco observó los racimos de jugo rojo, excavó en la 

roca hasta hacer un hoyo en el fondo de la piedra en forma de cuba, convirtió su tirso en 

una hoz y cosechó florecidos racimos335. Farnell afirma que el epíteto deriva 

probablemente de la idea de “tinaja de vino” y que es una evocación de Dioniso como 

liberador de los efectos nocivos de su propia locura336. En otro libro de su obra, en un 

momento en que Dioniso y el rey indio Deríades luchan en singular combate, Nono cuenta 

que el dios hizo brotar una vid de bellos racimos vinosos y de origen divino, como 

baluarte contra su enemigo; esta planta divina reptó hasta el carro del rey, oprimiendo y 

envolviéndole para evitar su movimiento337. En ambos casos el término parlante 

εὐστάφυλος no es tratado como epíteto del dios, sino como adjetivo de sustantivos 

comunes en contextos relacionados con Dioniso, la vid y el vino; no cabe duda, por tanto, 

de la vinculación entre la divinidad y la mención del buen racimo. Debe tenerse en cuenta, 

además, que Dioniso, en su forma más temprana, no es el dios que es el vino o el dios que 

trae vino, sino más bien el dios que es la vid338. También parece asociarse con εὐστάφυλος 

el antropónimo Estáfilo, que da nombre al personaje mitológico hijo de Dioniso y 

Ariadna339. 

 
332 SCHACHTER, 1981: 178. 
333 Epic.Alex.Adesp. Carmen in Nilum crescentem (PSI 7, 845) l. 7 Heitsch. 
334 Véase cap. 1.1. 
335 Nonn. D. 12, 328-336. 
336 FARNELL, 1977 [1909]: 120. 
337 Nonn. D. 36, 355-393. 
338 JEANMAIRE, 1978 [1951]: 22; LEINIEKS, 1996: 178. 
339 Estáfilo como hijo de Dioniso: Apollod. 1, 9, 16; Cypr. 29, 1 Bernabé [Scholia in Lycophronis 
Alexandram 570] (para más información de Estáfilo y las Enótropos véase: BERNABÉ, 2013: 48-50). 



 

 100 

 

2.4. ¿Dioniso es el mencionado dios Toro en Beocia? 

 

2.4.1. El dios Toro de Tespias 

 

La inscripción Tespias 5 (IG 7, 1787)340, procedente de Tespias y datada entre los 

siglos II a.C. y I d.C.341, menciona a un dios Toro: 

θεοῦ 
Ταύρου. 
 
Del dios Toro. 
 

Dicha inscripción podría considerarse la representante de un grupo de epígrafes que 

sucesivamente fueron apareciendo en esa ciudad beocia y que presentaban el mismo 

mensaje342, una alusión a un misterioso dios toro. Farnell fue el primer estudioso en 

afirmar que el epígrafe podría hacer referencia a Dioniso y, posteriormente, Burkert 

sostuvo la misma hipótesis343. El toro estuvo vinculado al dios desde la Antigüedad, 

principalmente porque las características que identifican al animal son parecidas a las que 

representa el dios, pues el primero era considerado símbolo de fertilidad, procreación, 

proliferación y vida eterna344, y Dioniso, la divinidad del continuo crecimiento vegetal, 

de la renovación y también estaba asociado a la inmortalidad345. 

 

 

 
Estáfilo como hijo de Dioniso y Ariadna: Apollod. epítome 1, 9; Plu. Thes. 20, 8. Estáfilo como hijo de 
Teseo y Ariadna: Plu. Thes. 20, 2. Sobre otras versiones del personaje véase: D. S. 5, 62, 1 y 5, 79, 2. 
340 La inscripción apareció publicada por primera vez en DODWELL (1819: 513). 
341 FARNELL (1977 [1909]: 285, n. 34h) sitúa la inscripción en el siglo II a.C.; en cambio, ROESCH 
(1978: E.78.15), MORETTI (1981: 75) y los editores de IThesp. 72-80, entre los siglos I a.C. y I d.C. 
342 En total son diez las inscripciones que han aparecido en Tespias con este mensaje: nueve de ellas están 
recogidas en IThesp. 72-80; la décima, en MARCHAND (2013: 146, n. 2). 
343 FARNELL, 1977 [1909]: 285, n. 34h y 126; BURKERT, 2007 [1985]: 90, n. 89. 
344 OTTO, 1997 [1948]: 122. 
345 CONRAD (1961: 148-149) apunta que el toro es el guardián de los atributos de Dioniso y, al igual que 
el dios, es la fuente de la vida, dios de la mortalidad e inmortalidad. El vino, próximo a la divinidad, es el 
mecanismo para llegar a la euforia, al culmen del ritual y a la vida inmortal. Dioniso y el toro comparten 
también el valor de la muerte, por tanto, una doble faceta (dispensadores de vida y aniquiladores): Sófocles 
afirma que Dioniso es ταυροφάγος (comedor de toros) (S. fr. 668 Kannicht; véase JEANMAIRE, 1978 
[1951]: 258); OTTO (1997 [1948]: 122-123) considera que el toro es víctima y presa de Dioniso. Además 
de ser uno de los animales divinizados al que más se le rendía culto, poseía un valor simbólico importante 
y también económico. El siguiente ejemplo testimonia el sacrificio de toros durante las Grandes Dionisias: 
IG 12 1006 (Ática, 123-121 a.C.), l. 12-13: εἰσήγαγον δὲ καὶ τὸν Διόνυσον ἀπὸ τῆς ἐσχάρας εἰς τὸ θέατρον 
μετὰ φωτὸς καὶ ἔπεμψαν τοῖς Διονυσίοις ταῦρον ἄξιον τοῦ θεοῦ, ὅν καὶ ἔθυσαν ἐν τῶι ἱερῶι τῆι πομπῆι: y 
también condujeron a Dioniso desde el hogar hasta el teatro con una antorcha y enviaron a las Dionisias un 
toro digno del dios, que también sacrificaron en el santuario para la procesión. 



 

 101 

2.4.2. Dioniso y el toro en las fuentes literarias 

 

Los testimonios de las fuentes clásicas dan clara cuenta de esta relación, pues no 

son pocos los autores que tratan la metamorfosis de Dioniso en toro o la asociación de 

rasgos taurinos, como el bramido y la cornamenta, con la divinidad: en dos Himnos 

homéricos346 y en Anacreonte347 se posibilita la identificación de Dioniso con el toro por 

medio del adjetivo ἐρίβρομος, un término vinculado al epíteto Bromio348, que ya hemos 

analizado. Un fragmento de Sófocles equipara a Yaco con el Dioniso de cuernos bovinos, 

βουκέρως349, un epíteto que hace referencia a la epifanía del dios en forma de toro bajo 

la cual era evocado en determinados rituales350. Eurípides llama a Dioniso ταυρόκερων 

θεόν en la párodos de Bacantes, cuando las mujeres cantan el segundo nacimiento del 

dios351. Un fragmento de Estesímbroto de Tasos explica etimológicamente el nombre de 

Dioniso como Διόνυξον, en relación con el aoristo del verbo desgarrar, ἔνυξε, puesto que 

al nacer desgarró el muslo de Zeus por la cornamenta352. Ferecides de Atenas cuenta que 

las nodrizas de Dioniso fueron convertidas por Zeus en estrellas y situadas en la 

constelación de Tauro353. Diodoro de Sicilia presenta a Dioniso como κερατίας (astado o 

con cuernos) por ser el primero en uncir los bueyes al yugo, lo que produjo que la siembra 

de grano se hiciera posible354. Horacio también recoge la tradición de Dioniso tauriforme 

con una descripción del dios como un toro con cuernos de oro355. Por su parte, Plutarco 

no describe las características físicas que el dios toma del animal, sino que transmite un 

himno que es una invocación a Dioniso-toro por parte de las mujeres eleas356. En otra 

 
346 h.Bacch. 7, 56 y 26, 1. 
347 Anacr. fr. 365 Gentili. 
348 NEWBOLD (2003: 457-468) considera que la evocación ruidosa del animal cuando muge o brama 
recuerda a la algarabía que producían los instrumentos musicales en las celebraciones de su culto (en Hel. 
1305 βαρύβρομος califica el αὐλός, y en Ba. 156, los τύμπανα; βρόμιος califica en Hel. 1308 los κρόταλα, 
pero en 1364 al propio Dioniso). Por otro lado, el adjetivo εἰραφιώτης también aparece generalmente en 
contextos vinculados a Dioniso y el toro; parece que tiene relación con la raíz de la que derivan términos 
como ai.rsabhá- (toro), que en griego da lugar a ἄρσην y ἔρσην (macho, masculino) (BERNABÉ [2013b] 
analiza minuciosamente diferentes textos donde se encuentra este término y recoge las propuestas que a lo 
largo de los años los lingüistas y filólogos han admitido). 
349 S. fr. 959 Kannicht. 
350 Así aparece representado en una cratera de Turios (véanse KERÉNYI, 1976: fig. 114; JIMÉNEZ SAN 
CRISTÓBAL, 2013b: 280). 
351 E. Ba. 99-104. Más referencias de Dioniso-toro en Bacantes: 920-922 y 1018-1019. 
352 Stesimbr. FGrHist 107, F13 (16) (véanse BERNABÉ, 1992; MARTÍN-HERNÁNDEZ, 2013: 198-200). 
353 Pherecyd. 90b-c y d2 (véase MARTÍN-HERNÁNDEZ, 2013: 203-204). 
354 D. S. 4, 4, 2 y 3, 64, 1. 
355 Hor. C. 2, 19. 
356 Plu. Aet. Gr. 36. 299AB (véanse HARRISON, 1908: 433; JEANMAIRE, 1978 [1951]: 46 y 50; 
HALLIDAY, 1975: 153-159; KERÉNYI, 1976: 55 y 182-184; LÓPEZ SALVÁ, 1989: 131-132, n. 86-87). 
Se trataba de un grupo integrado por dieciséis mujeres de Elis, una especie de colegio sacerdotal femenino 



 

 102 

obra, además, ofrece una explicación para entender la relación entre Dioniso y las 

representaciones tauriformes, pues, según testimonia, las ceremonias dionisíacas eran 

iguales que las celebradas en honor de Apis, el toro sagrado en la mitología egipcia357. A 

lo largo de las Dionisíacas de Nono de Panópolis es posible encontrar continuas 

correspondencias sobre esta vinculación: llama a Dioniso κερόεν βρέφος358 (bebé 

cornudo) y ταυροφυής359 (tauriforme), cuenta que el dios embistió a los Titanes con su 

cuerno puntiagudo360 y que el toro que Cadmo mandó sacrificar a su hija Sémele por 

consejo del adivino Tiresias es el precedente, según el autor, de que Dioniso sea 

tauriforme361. 

Esta relación, perfectamente documentada en las fuentes clásicas, parece que fue 

relevante en Beocia. Otro posible epíteto de Dioniso en esta región que parece establecer 

una conexión con el toro es Λαφύστιος (Lafistio), “devorador”362. Heródoto lo utiliza en 

referencia a Zeus evocando el tiempo en que se le ofrecían sacrificios humanos y 

Pausanias vuelve a usarlo aludiendo al padre de los dioses cuando cuenta que desde la 

ciudad de Coronea hasta el monte Lafistio y el recinto sagrado de τοῦ Διὸς τοῦ Λαφυστίου 

hay aproximadamente veinte estadios363. El poeta Licofrón, en el siglo III a.C., en un 

 
(NILSSON, 1995 [1906]: 291; KERÉNYI, 1976: 184; BURKERT, 2007 [1985]: 302). Se ha pensado que 
el objetivo del himno era propiciar la epifanía de Dioniso para el beneficio de sus seguidores y que la 
expresión “con pie bovino” haría referencia al colegio sacerdotal, pero JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL (en 
prensa2 [con bibliografía]) aporta, además, nuevas ideas: el himno parece estar ligado al culto del vino en 
Elis (el vino llega anualmente de la misma manera en que Dioniso aparece periódicamente); asimismo, 
Dioniso-toro, como animal salvaje, parece conectar con el lado dañino del vino, el que provoca 
comportamientos violentos y agresivos, y así el himno se convierte en una petición necesaria al dios para 
que la bebida sea inofensiva. 
357 Plu. Is. et Os. 35. 364EF (véanse los comentarios de GARCÍA VALDÉS, 1995: 127). 
358 Nonn. D. 6, 165. 
359 Nonn. D. 6, 205; 7, 153; 9, 15. 
360 Nonn. D. 6, 197-199. 
361 Nonn. D. 7, 161-164. Más referencias de Dioniso-toro en Nono: D. 7, 319-321; 8, 322 y 15, 28-31. Para 
el estudio de Nono y la vinculación entre Dioniso y los animales (concretamente el toro) véase: GARCÍA-
GASCO, 2007: 439-485. Otros estudios de Dioniso-toro: GRÉGOIRE, 1949; BÉRARD, 1976; 
MERKELBACH, 1988: 13-14; FLORES, 2000; CALDERÓN, 2017. 
362 El epíteto Lafistio no se presenta junto al resto de epiclesis de Dioniso porque es conjetural y dudoso, 
ya que solo aparece en los léxicos y lexicógrafos tardíos (EM ed. Gaisford 1848, 557, l. 51; Et.Gen. ed. 
Alpers 1969, 46, l. 1) ni se sabe con seguridad a qué ciudad concreta estaba vinculado. Lafistio es el nombre 
antiguo del actual monte Granitsa de Beocia, una estribación del Helicón, situado al norte de Lebadea, por 
lo que es probable su conexión con esta ciudad, aunque no segura. 
363 Hdt. 7, 197; Paus. 9, 34, 5 (en 1, 24, 2 alude al llamado Lafistio, sin especificar el dios). Ambos autores 
mencionan a Zeus Lafistio cuando tratan el mito de Atamante, Ino, Frixo, Hele y el vellocino de oro, en el 
que Frixo debía ser sacrificado en honor del dios para que cesaran las hambrunas y los horrores que se 
estaban produciendo. En Apolodoro (1, 9, 1-2) el sacrificio de Frixo se iba a llevar a cabo en honor de Zeus 
(no se especifica el sobrenombre o epíteto), pero cuando Frixo es arrebatado del altar y sustituido por el 
carnero de oro, posteriormente él mismo sacrifica el animal para Zeus Fixio; Diodoro de Sicilia, que 
también aborda este episodio (4, 47), no alude a Zeus ni a ningún dios Lafistio; Higino (Fab. 2) testimonia 
que la inmolación de Frixo debía realizarse en honor de Júpiter, sin especificar epítetos del dios; en la 
versión de Ovidio (Fast. 3, 851-876) el oráculo exigía las muertes de Frixo y Hele para que cesaran los 



 

 103 

verso de su obra Alejandra se refiere a las mujeres que habitaban en el monte Lafistio 

como Λαφυστίας κερασφόρους364, es decir, mujeres con cuernos, un apelativo 

relacionado con un animal astado. Tzetzes, escritor y comentarista del siglo XI, relaciona 

esa mención de las mujeres y del monte beocio con Dioniso Lafistio y las bacantes365. 

Según Lanzani, el epíteto alude a una mímemis sacerdotal del dios concebido en forma 

taurina, claro indicio del culto de Dioniso en Atenas venerado como toro, símbolo de la 

potencia generatriz de la divinidad solar366. Schachter considera que las mujeres lafistias 

con cuernos, seguidoras o no de Dioniso, podían localizarse en el monte Kissos en 

Macedonia, al este de Tesalónica, y también apunta que “lafistias” podría usarse como 

adjetivo puro para describir a las mujeres como bacantes delirantes, no al dios. El autor, 

aunque en su estudio no recoge el epíteto como dudoso, finalmente apuesta por que el 

comentario de Licofrón es un ejemplo de especulación que busca encontrar un significado 

que case con el contexto al que hace referencia367. 

 

2.4.3. El toro en los cultos dionisíacos 

 

La presencia del toro en los cultos dionisíacos es relevante, y no solo como animal 

sacrificado. Se cree que durante las Antesterias había un momento crucial en que la reina, 

la basilina, era entregada al dios-toro como mujer, una unión considerada un ἱερός γάμος, 

que tenía lugar en el βουκολεῖον, un recinto sagrado destinado a celebrar ceremonias y 

dedicado, probablemente, a Dioniso-toro368. En la celebración del rito se cree que un 

 
males, pero no hay ninguna alusión a que estos sacrificios fueran en honor de algún dios. BURKERT (2013 
[1972]: 132) plantea la práctica de sustitución en este mito, pues lo que realmente se ofrece a Zeus 
“devorador” es un sustituto, el carnero perfecto, el carnero de oro (véase Dioniso Egóbolo [cap. 2.3.4]); 
BONNECHERE (1994: 98) apunta que Frixo escapa de la muerte sacrificando el carnero que Zeus había 
sustituido por él (véase el estudio exhaustivo de las versiones del mito: 1994: 96-107). 
364 Lyc. 1237.  
365 Scholia in Lycophronis Alexandram 1237: Λαφύστιος ὁ Διόνυσος ἀπὸ Λαφυστίου ὄρους Βοιωτίας, ὅθεν 
Λαφύστιαι αἱ ἐν Μακεδονίᾳ Βάκχαι αἳ καὶ μιμαλόνες ἐκαλοῦντο διὰ τὸ μιμεῖσθαι αὐτὰς τὸν Διόνυσον· 
κερατοφοροῦσι γὰρ καὶ αὗται κατὰ μίμησιν Διονύσου: Dioniso Lafistio por el monte Lafistio de Beocia, 
por lo cual las Lafistias son las Bacantes en Macedonia, las que también eran llamadas mimalones porque 
imitan ellas mismas a Dioniso, pues también estas llevan cuernos por imitación de Dioniso. 
366 LANZANI, 1923: 28-29 y n. 3. 
367 SCHACHTER, 1981: 177. 
368 Sobre este rito véanse: FARNELL, 1977 [1909]: 126; LANZANI, 1923: 28-29 y n. 3; OTTO, 1997 
[1948]: 66; JEANMAIRE, 1978 [1951]: 51 y 54; GUARDUCCI, 1982; SPINETO, 2005: 76-86; VALDÉS 
GUÍA, 2015: 128-129; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en prensa2. Sobre βουκολεῖον: LANZANI, 1923: 
73; OTTO, 1997 [1948]: 66; BURKERT, 2007 [1985]: 320. Existen dudas de si este βουκολεῖον era la sede 
del rey: OTTO (1997 [1948]: 66) cree que era la vivienda oficial del arconte basileus, lugar donde se 
celebraba la boda sagrada; GUARDUCCI (1982: 36-37) piensa que, por su nombre, es probable que fuera 
el recinto sagrado, consagrado a Dioniso-toro, y también pudo haber sido utilizado para reuniones de 



 

 104 

hombre se travestía o disfrazaba de toro369. La función de la ceremonia era rendir 

homenaje a la prosperidad, abundancia y fertilidad. La representación del dios como toro 

estaba vinculada también a la clase sacerdotal u oficiantes dionisíacos boukoloi y 

archiboukoloi; el sacerdote llamado boukolos, boyero, estaba íntimamente relacionado 

con Dioniso cornudo y es probable que propiciase el nombre a los oficiantes rituales370. 

 

2.4.4. El dios Toro de Tespias y la familia Tauro 

 

La fuerte vinculación entre Dioniso y el toro, sumada a la presencia del culto 

dionisíaco en Tespias, llevó a Farnell a afirmar que la inscripción Tespias 5 correspondía 

al dios con aspecto tauriforme. Sin embargo, cuando Moretti, años después, estudia y 

revisa las inscripciones de Tespias, es el primero en contradecir a Farnell sugiriendo la 

identificación de ese dios toro no con Dioniso, sino con un miembro de la familia Tauro, 

una influyente familia senatorial romana que desarrolló su actividad en Tespias371. 

Roesch, un año más tarde, continúa la teoría de Moretti, al igual que Kajava, y también 

Marchand, quien publica la décima inscripción de este conjunto “θεοῦ Ταύρου”372. Uno 

de los miembros de la familia Tauro, T. Estatilio Tauro373, que vivió en época de Augusto, 

comandó importantes batallas, participó en diferentes actos y celebraciones de los demos 

que presidía y, por todo ello, fue nombrado imperator. Fue el miembro más destacado, 

pero esta familia tespiea fue conocida ya desde generaciones anteriores hasta época de 

Nerón (momento en que se le pierde la pista). T. Estatilio Tauro intervino en las 

decisiones de las autoridades romanas para velar por el beneficio de Tespias, razón por la 

cual sería un personaje querido entre la población y, como consecuencia, se produciría su 

 
consejo; el rey viviría cerca, en el Pritaneo o en la Acrópolis, ya que el Pritaneo se encontraba junto al 
βουκολεῖον (véase VALDÉS GUÍA, 2015: 129). 
369 Este detalle para CONRAD (1961: 153-154) carece de importancia, pues los ciudadanos atribuían el 
mismo poder a la simbología que a la verdadera identidad. 
370 PGurob 25, OF 578. Véanse: JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2002: 257-258 y 485; JACCOTTET, 2003: 
vol. 1, 102-105 y vol. 2, 182-189; GARCÍA-GASCO, 2007: 481; BERNABÉ y JIMÉNEZ SAN 
CRISTÓBAL, 2019. El nombre boukolos sobresalió principalmente en las asociaciones místicas tardías 
consagradas a Sabacio o en la hermandad de los Yóbacos (FARNELL, 1977 [1909]: 126; JIMÉNEZ SAN 
CRISTÓBAL, 2002: 190-193; GARCÍA-GASCO, 2007: 482). No debemos olvidar, además, que en 
Pérgamo los sacerdotes de Dioniso Categemón estaban también vinculados al toro, así como el propio 
emblema que representaba a este dios (véase Dioniso Categemón [cap. 2.3.6]). 
371 MORETTI, 1981. Para más información de esta familia véanse: JAMOT, 1902: 306-307; BENARIO, 
1970; JONES, 1970; RAPKE, 1988; CALDELLI y RICCI, 1999; THÉRIAULT, 2009; MARCHAND, 
2013. 
372 ROESCH, 1982: 181, n. 180; KAJAVA, 1989; MARCHAND, 2013. 
373 Sobre T. Estatilio Tauro véanse: Tac. Ann. 3, 72, 1 y 6, 11, 3; Suet. Aug. 29; D.C. 49, 38; 50, 13; 51, 20 
y 23; 53, 23; 54, 19; 57, 15; 59, 10.   



 

 105 

divinización. Es cierto que no es frecuente encontrar el término θεός para la deificación 

de un individuo374, aunque es probable que se tomara como sinónimo de divus375. Moretti 

y Roesch, además, apoyaron su teoría gracias a posteriores descubrimientos de 

inscripciones más explícitas que el breve “θεοῦ Ταύρου”, que nombraban a algunos 

miembros de la familia Tauro376. No hay duda, por tanto, de la especial relación entre los 

tespieos y esta destacada familia romana a partir de las últimas décadas del siglo I a.C. 

Sin embargo, los editores del SEG 59, 509 consideran que no puede tratarse del cónsul T. 

Estatilio Tauro ni de su hermano Sisena Estatilio Tauro, cónsul en el año 16, porque el 

culto de un senador romano destacado habría sido imposible durante el principado de 

Augusto. Optan por que el personaje mencionado en la inscripción corresponde al padre 

de los dos miembros citados, también llamado T. Estatilio Tauro, que sirvió como cónsul 

entre los años 37 y 26 a.C. Una inscripción honoraria de su mujer Cornelia muestra la 

conexión que tenía él con Beocia377 y dos inscripciones de Cos confirman que el 

matrimonio también fue honrado como benefactor en esa ciudad378. Parece claro, por 

tanto, que Tespias 5, como representante de las diez inscripciones iguales pertenecientes 

al dios toro, no se refiere a Dioniso, sino a un culto divino iniciado por el benefactor de 

Tespias, pues la divinización de evergetas, aunque estos no pertenecieran a la familia 

imperial, era una práctica corriente en las polis de tradición helenística y todavía más 

habitual en el mundo romano. Así, es casi unánime la aceptación de que la familia Tauro 

fuera la destinataria de la deificación. Además, el hecho de que los epígrafes estén en 

genitivo (y no en dativo, como suele ser en las dedicatorias en que se ofrece algo al dios) 

inclina a pensar que las ofrendas que llevaran adjuntas dichas inscripciones provenían de 

parte del dios Toro, como es propio de un benefactor, y no que fuera él el destinatario. 

Por otro lado, la inscripción Tespias 5 ha sido datada entre los siglos II a.C. y I d.C., y la 

fuerte actividad de la familia Tauro como benefactora de Tespias se produjo en época de 

 
374 MARCHAND, 2013: 161. 
375 Téngase en cuenta que las ciudades de Tanagra y Tespias pasaron a pertenecer a Roma durante el periodo 
de dominación, sin embargo, gozaron de cierta libertad, por lo que se encontraban en una situación estable 
y bastante buena (Str. 9, 2, 5). No todos los habitantes dominaban el latín y la lengua mayoritariamente 
utilizada era el griego. 
376 IG 7, 1854 (Tespias, 31 a.C.-principios s. I d.C.): [ὁ δῆμος Θεσπιέω]ν Κορνηλίαν Σεισέννα [Στατειλίου] 
Ταύρου ἀρετῆς ἕνεκεν: El pueblo de Tespias, a Cornelia, hija de Sisena, mujer de Estatilio Tauro, por su 
virtud. Otras inscripciones: SEG 31, 514; SEG 32, 495; SEG 39, 457; IThesp. 410, 411 y 412. 
377 IG 7, 1854. 
378 SEG 43, 558 (Cos, 26-16 a.C.): ὁ δᾶμος ἐτίμασε Τίτον Στατείλιον Τίτου υἱὸν Ταῦρον, τὸν ἁτοῦ πάτρωνα 
καὶ εὐεργέταν ἀρετᾶς ἕνεκα καὶ εὐνοίας τᾶς ἐς αὐτόν: El pueblo honró a Tito Estatilio Tauro, hijo de Tito, 
su patrono y benefactor por su propia virtud y benevolencia; SEG 43, 559 (Cos, 26-16 a.C.): ὁ δᾶμος 
ἐτίμασε Κορνηλίαν τὰν Τίτου Στατιλίου Ταύρου γυναῖκα, τοῦ πάτρωνος τᾶς πόλιος: El pueblo honró a 
Cornelia, la esposa de Tito Estatilio Tauro, patrono de la ciudad. 



 

 106 

Augusto, por lo que son coincidentes en el tiempo y, por tanto, la hipótesis es factible. 

Ahora bien, si volvemos a la premisa del inicio de Farnell (que la inscripción podría hacer 

referencia a Dioniso), y una vez analizada la gran e importante presencia que tuvo el culto 

de este dios en Tespias, surgen preguntas: ¿se aprovechó la casualidad del cruce de 

nombres entre el cognomen de la familia romana y el término tauro, identificado en 

muchas ocasiones con Dioniso? ¿Hubo una intención buscada en los diez casos del breve 

“θεοῦ Ταύρου”, que no especifican ningún antropónimo? Es probable que sí, pues el culto 

de Dioniso está perfectamente atestiguado en Tespias, así como la existencia de la familia 

Tauro como benefactora de la ciudad. 

 

 

2.5. Conclusiones 

 

El término Διόνυσος ha generado a lo largo de los siglos gran especulación por el 

étimo común del que proceden todas sus variedades dialectales, así como por el 

significado del propio teónimo. Sobre lo primero, parece que es tarea imposible otorgar 

al término Διόνυσος una forma originaria común de la que deriven las diversas variedades 

lingüísticas. Por otro lado, en lo que respecta a su significado, la hipótesis más plausible 

es que se trate de un término parlante, Διό-νυσος, “hijo de Zeus”. También se ha barajado 

otra posibilidad, “el dos veces nacido”, aunque no es exacta lingüísticamente, pero ha 

sido aceptada como válida asimismo entre los estudiosos. Probablemente sea 

indemostrable saber con exactitud qué elementos forman el teónimo para conocer su 

significado. Quizás no se deba pensar tajantemente en una u otra conjetura, sino que esa 

doble posibilidad de significación del primer miembro, Δι-, sea más intencionada de lo 

que puede parecer. 

En cuanto a la alternancia del nombre del dios Διόνυσος y Διώνυσος en las 

inscripciones del área beocia, debe destacarse en número la aparición mayoritaria de la 

forma con -o-, la jónico-ática. Sin embargo, el término con -ω-, que algunos consideran 

la forma prototípica de la región de Beocia, es considerado más antiguo que aquel y, 

además, existe una alternancia entre ambos en los documentos epigráficos beocios. El 

caso de la ciudad de Orcómeno no deja lugar a dudas de la variabilidad de formas del 

teónimo Dioniso (tanto en la raíz como en la desinencia), derivada de los contactos y 

alternancias dialectales. 



 

 107 

Las fuentes literarias y epigráficas testimonian una llamativa e interesante 

diversidad de epítetos de Dioniso de temática variada e, incluso, contraria. Algunos 

epítetos de la misma región, aunque de ciudades diferentes, comparten características y 

aspectos similares: por ejemplo, la cabra, como animal predilecto en ritos dionisíacos, es 

protagonista en las epiclesis Melanégida (Eléuteras) y Egóbolo (Potnias); del simbolismo 

del color negro y lo que representa, oscuridad y noche, participan los epítetos Melanégida 

(Eléuteras) y Nictelio (Tanagra); Cadmeo (Tebas), Pericionio (Tebas) y 

Eleutereo/Eleuterio (Eléuteras) están relacionados con mitos de origen y fundación en los 

que Dioniso desempeña un papel principal; la idea de libertad se pone de manifiesto en 

el culto del dios gracias a los epítetos Eleutereo/Eleuterio (Eléuteras) y Lisio (Tebas). Por 

otro lado, también es interesante que algunas epiclesis están completamente vinculadas a 

una región o ciudad concreta, como Cadmeo (Tebas), Categemón (Tebas), Egóbolo 

(Potnias), y otras, en cambio, aunque están atestiguadas en ciertas ciudades beocias, 

tienen una categoría panhelénica, como Bromio, Evio y Lisio, y son tan populares que no 

necesitan ir acompañados del teónimo. Por último, es posible destacar diferentes 

tipologías de epítetos de Dioniso: los que van ligados a un culto conocido, como es el 

caso de Melanégida, Eleutereo/Eleuterio, Nictelio, Egóbolo, Evio, Bromio, Cadmeo, 

Pericionio, Lisio y Categemón y, por el contrario, los que aportan únicamente aspectos o 

características del dios, como Poligetes y Eustáfilo. 

En lo que respecta a la relación entre Dioniso y el toro, no son escasos los 

testimonios literarios que documentan dicha vinculación, o bien por la metamorfosis del 

dios en el animal o que adquiere características físicas similares, o bien por ser el toro un 

elemento existente en los rituales dionisíacos. Divinidad y animal comparten ámbitos de 

representación, como el surgimiento, el crecimiento y la muerte e inmortalidad. Sobre el 

mencionado “dios Toro” de Tespias que atestigua la inscripción Tespias 5, cabe apuntar 

que, pese a los vínculos entre Dioniso y el toro en ámbito mítico y ritual, no parece que 

el epígrafe sea una dedicatoria a Dioniso. Se acepta de forma prácticamente unánime que 

la familia Tauro fue la destinataria de la divinización, como consecuencia de su ejercicio 

como benefactora de la ciudad de Tespias. Sin embargo, a mi parecer, se aprovechó el 

cruce de nombres del cognomen de la familia romana y el término tauro, toro, un animal 

identificado en muchas ocasiones con Dioniso. Puesto que en Tespias 5 no se especifica 

ningún antropónimo, probablemente existió una intención de aludir a la familia Tauro, 

benefactora de Tespias, y relacionarla con la conocida faceta de Dioniso como toro, 

puesto que este culto no pasó desapercibido entre los tespieos. 



 

 108 

 

  



 

 109 

 

 Tierra sagrada       
de Dioniso en Beocia 

 
 
 
 

ὦ Θήβας ἱερὸν 
τεῖχος, ὦ στόμα Δίρκας, συνεί- 
ποιτ᾽ ἂν ἁ Κύπρις οἷον ἕρ- 
πει, … 
 
¡Oh muro sagrado de Tebas, boca de 
Dirce, sois testigos de cómo llegó Cipris! 
Eurípides, Hipólito, 555-558.



 

 110 

 
  



 

 111 

 
3. TIERRA SAGRADA DE DIONISO EN BEOCIA 
 

3.1.  Introducción: el concepto de límite en la Antigüedad 

 

La idea de colocar un centro universal ya se materializa en la Antigüedad con el 

omphalos de Delfos, el ombligo del mundo, el lugar donde, según el mito, Cronos vomitó 

la piedra que le había dado Rea, escondida entre pañales, tras devorarla pensando que se 

trataba de su propio hijo Zeus379. Píndaro nombra este ónfalo en dos de sus Píticas380, 

Eurípides también habla del ombligo del universo situado en la tierra de Febo381 y 

Pausanias cuenta que los delfios dicen que el ónfalo está hecho de mármol blanco y es el 

centro de la tierra382. Una vez establecido el centro, se necesita el contrapunto, la dualidad 

propia de la cosmovisión por la que se articula la mentalidad griega arcaica383; así 

comienza a cobrar sentido la idea del extremo, de la periferia. Fijar un territorio siempre 

implica poner límites o delimitar, siendo estos visibles física o figuradamente. Quién o 

quiénes se quedan dentro de esas fronteras queda determinado por unos caracteres fijos o 

normas que establecen también la exclusión de aquellos que no cumplen los requisitos o 

motivos predefinidos y, para que tal exclusión sea eficaz y el extraño no dude de la 

acotación, es necesario delimitar el territorio de modo visible. Por tanto, delimitar o poner 

límites supone un proceso ideológico mucho más complicado que el mero trazado 

material. Una vez dispuestas las fronteras, queda establecido el territorio como unidad y 

el área delimitada presentará desde ese momento una identidad clara y definida384. 

 
379 Hes. Th. 485-500. Hesíodo no utiliza el término ὀμφαλός, sus palabras exactas son (vv. 497-500): 
πρῶτον δ᾽ ἐξέμεσεν λίθον, ὃν πύματον κατέπινεν: τὸν μὲν Ζεὺς στήριξε κατὰ χθονὸς εὐρυοδείης Πυθοῖ ἐν 
ἠγαθέῃ γυάλοις ὕπο Παρνησοῖο σῆμ᾽ ἔμεν ἐξοπίσω, θαῦμα θνητοῖσι βροτοῖσιν: primero vomitó la piedra, 
lo último que se tragó, y Zeus la clavó sobre la anchurosa tierra, en la sacra Pitia, en los valles al pie del 
Parnaso, convirtiéndose en monumento para la posteridad, maravilla para los hombres mortales. Sin 
embargo, los griegos denominaron este punto el ombligo (ónfalo) de la Tierra, según transmite Varrón (LL 
7, 17). Píndaro (P. 4, 3-5) menciona las áureas águilas de Zeus localizadas en Delfos, recogiendo así la 
tradición que cuenta que Delfos fue llamado el “ombligo del mundo” al ser el lugar donde se encontraron 
las dos aves que había soltado Zeus desde ambos extremos del universo; esta historia también la recogen 
Estrabón (9, 3, 6) y Plutarco (Def. orac. 1. 409EF). Por el contrario, Diodoro de Sicilia cuenta que en la 
isla de Creta, cerca del monte Ida y junto al río Tritón, cayó el cordón umbilical de Zeus, un lugar que desde 
entonces se denomina ónfalo y es considerado sagrado (5, 70, 4). Para más información sobre la idea de 
omphalos en el pensamiento griego véanse: ROSCHER, 1913; HERRMANN, 1959; VERNANT, 1973 
[1965]: 160-161; BURKERT, 2007 [1985]: 101 y 118-119. 
380 Pi. P. 4, 74 y 8, 59. 
381 E. Io. 5-7 y 223-224. 
382 Paus. 10, 16, 3. 
383 ESPAÑA-CHAMORRO, 2017: 59. 
384 CARDETE DEL OLMO, 2004: 50-51. 



 

 112 

Para designar la frontera o el límite existen varios términos en griego clásico que 

los autores utilizan según el matiz que quieran asignar385. Ἐσχατιά en Homero es una 

zona limítrofe, confín, normalmente desconocido y cabo de mar (entendido como fin de 

la tierra). El término adquiere cierta connotación negativa en Hesíodo al aparecer 

relacionado con la noche y la oscuridad, y Heródoto posteriormente lo utiliza para situar 

algo en lo más recóndito de un lugar, otorgándole, incluso, un valor positivo386. La palabra 

πεῖραρ significa extremidad, cabo o final de algo, normalmente entendido como aquello 

detrás de lo cual no hay nada387; también adquiere el valor figurado de veredicto o 

condena final y, como consecuencia, logro o muerte. Τέρμα o τέρμιον se refieren al límite 

entendido como meta, fin o culminación388; tienen en ocasiones un sentido muy parecido 

a τέλος y, como el caso anterior, también pueden significar muerte, es decir, la 

culminación de la vida. Pero el vocablo que más interesa para la cuestión que voy a 

abordar es ὅρος, que ya aparece en Homero con el significado de lo que entendemos por 

mojón o piedra de delimitación, siempre orientado a la demarcación de propiedades: en 

una de las batallas descritas, el autor crea un símil sobre la escasa separación y el espacio 

limitado que había entre argivos y dánaos, y las riñas frecuentes que se daban entre 

labriegos por la colocación de mojones en las particiones de tierra, aunque el terreno de 

reparto fuese pequeño; en otro momento de la obra en que Ares asesta un golpe a Atenea, 

cuenta que la diosa cogió una piedra que estaba colocada como mojón de labrantío en la 

llanura donde se encontraban peleando, y se la lanzó a Ares al cuello389. Estas piedras con 

función de delimitación, que existen desde época antiquísima, enmarcan un espacio 

natural y sus límites físicos. Ante tal necesidad de dividir, crear fronteras o delimitar, 

surge el verbo οὐρίζω/ὁρίζω. Sabemos que en el siglo VI a.C. continúa su uso entre 

pequeños propietarios porque Solón emprende la σεισάχθεια, una medida que consistía 

en la abolición de deudas y la supresión de todos los contratos en general para los 

campesinos que habían contraído cargas según las leyes anteriores, de manera que estos 

 
385 Para conocer la concepción geográfica y territorial de los términos ἐσχατιά, πεῖραρ, τέρμα y ὅρος en las 
fuentes clásicas véase: CARDETE DEL OLMO, 2004: 49-50. 
386 En Homero ἐσχατιά es tierra desconocida, confín (Il. 9, 484 y Od. 14, 104) y cabo de mar (Od. 9, 182 y 
280). Hesíodo (Th. 275), al hablar de los descendientes de Ceto y Forcis, cuenta que las Gorgonas viven al 
otro lado del Océano, en el confín del mundo hacia la noche (la idea de que el Océano es ancho, peligroso, 
está plagado de seres y criaturas extraordinarios y supone el fin del mundo es homérica y hesiódica; para 
más información de la figura de Océano en las fuentes clásicas véase: JANNI, 1998). Heródoto (6, 127, 2) 
habla de un personaje que se refugió en lo más recóndito de Etolia; también afirma (3, 106, 1) que a las 
zonas más remotas de la tierra habitada les han correspondido los recursos más preciosos. 
387 Hom. Il. 13, 359. Sobre la etimología y los usos de πεῖραρ hay discusión; véase: BERGREN, 1975. 
388 A. Pr. 284, 706 y 823; S. Ai. 48, El. 1397.  
389 Hom. Il. 12, 421 y 21, 405. 



 

 113 

pudieran recuperar sus tierras embargadas. Plutarco declara que el propio Solón presumía 

de esta medida porque le había quitado a la tierra los mojones que antes tenía clavados 

por muchas partes y ahora era libre390. Pérez Jiménez sostiene que en este pasaje ὅρος 

debe entenderse, siguiendo la interpretación tradicional, como hipoteca, es decir, la 

liberación por parte de los ciudadanos de sus tierras hipotecadas, aunque también está de 

acuerdo con la postura de Càssola, que entiende los mojones no como símbolos de 

hipotecas sino como indicadores de los límites entre tierras públicas y privadas, pues 

parece que la acción de Solón habría ido contra los mojones puestos abusivamente por 

los ricos que se habían apropiado de tierras públicas391. 

 

 

3.2. Delimitación de zona sagrada 

 

La unidad territorial, definida por sus límites, estaba adherida al núcleo político, 

administrativo, económico y religioso de la localidad, polis o ciudad en cuestión, lo que 

reforzaba su identidad. Uno de los ὅροι más antiguos de Grecia fue hallado en el mismo 

ágora de Atenas, y en él se lee “ὅρος εἰμί τῆς ἀγορᾶς”392. Los mojones, hitos, cipos o 

hermas que se clavaban en el suelo eran las marcas territoriales o de frontera, jurídico-

políticas (públicas) o de terrenos de propiedad privada. Los conceptos de frontera o límite 

adquirieron tal importancia en el pensamiento griego que llegaron a sacralizarse: violar 

una frontera o traspasar un límite no permitido suponía infringir la ley de los dioses 

custodios, esto es, un sacrilegio; de hecho, el culto de Zeus ὁροῖος, Zeus lindero, guardaba 

los lindes entre tierras privadas y fronteras entre estados393. En contraposición, la figura 

del dios Hermes, el mensajero de los dioses pero también protector de los viandantes y 

asaltantes de caminos, defendía a los transgresores de las leyes territoriales, jurídicas y 

morales394. 

Existen testimonios de compra de parcelas de tierra (χωρίον) con el fin de 

ofrecérsela a una divinidad. Plutarco cuenta que Nicias compró un terreno por diez mil 

 
390 Plu. Sol. 15, 5. 
391 PÉREZ JIMÉNEZ, 2008: 128-129, n. 115; CÀSSOLA, 1973: 76-78. Sobre este tema hay discusión y 
abundante bibliografía; algunos títulos: WOODHOUSE, 1965 [1938]; STANTON, 1990: 63-64; VALDÉS 
GUÍA, 2006: 145-150. Solón como gobernador y su régimen político véanse: DOMÍNGUEZ 
MONEDERO, 2001; VALDÉS GUÍA, 2002; VALDÉS GUÍA, 2005. 
392 RYKWERT, 1985 [1976]: 130. Sobre los ὅροι de Atenas véase: FINE, 1951. 
393 RYKWERT, 1985 [1976]: 128-130. 
394 KAHN, 1979. 



 

 114 

dracmas en Delos para consagrar al dios Apolo tras la ceremonia de sacrificio, el certamen 

y el banquete y que, por ello, los delios tenían el deber de rogar a los dioses muchos 

favores para el artífice Nicias395. A esta parcela de tierra o recinto delimitado y asignado 

al dominio público y oficial se la denominó τέμενος. Para reforzar la idea de sacralidad 

de estos espacios delimitados se levantaron templos y santuarios con estatuas e imágenes 

consagrados a la divinidad por excelencia de una determinada localidad396. Heródoto 

cuenta que Meandrio, un personaje que asumió el poder tras la muerte de Polícrates, 

propuso erigir un altar en honor de Zeus Eleuterio y fijar el temenos o los límites de ese 

recinto sagrado397. Era importante destacar estos espacios y, por ello, empezaron a 

diferenciarse las zonas privadas de las sagradas y públicas; por ejemplo, Pausanias elogia 

a los habitantes de Tanagra, en Beocia, por ser, a su parecer, los que mejor practicaban el 

culto a los dioses entre los griegos porque separaban a un lado sus casas y, al otro y por 

encima de ellas, disponían los santuarios, lejos de los hombres y en un lugar menos 

accesible398. Además, el interior de los templos se consideraba lugar de asilo399 y también 

estaba destinado a preservar los acuerdos fronterizos400. Precisamente esa sacralidad de 

la que gozaban los espacios delimitados supuso que la frontera sirviera de marco para 

emprender hazañas bélicas401.  

No cabe duda, por tanto, de la relevancia que suponían para la mentalidad griega 

los conceptos de límite y frontera, así como del respeto y obediencia a estos, de la 

sacralidad que conllevaban los lindes y, por supuesto, de la importancia de demarcar y 

señalizar el territorio sagrado. Roma acogió en su concepción jurídica estas ideas, las 

concretó, sistematizó y reguló dentro del derecho romano402. 

 
395 Plu. Nic. 3, 7. 
396 BURKERT (2007 [1985]: 73) define el temenos como la delimitación de un recinto para el santuario 
griego a partir del siglo VIII a.C. 
397 Hdt. 3, 142, 2. 
398 Paus. 9, 22, 2. 
399 En Delfos 1, l. 21-22 (230-210 a.C.): εἶναι δὲ καὶ τὸ ἱερὸν τοῦ Διονύσου τοῦ Καδμείου [τὸ ἐν Θήβαις 
ἀπὸ πάντων ἄ]συλον καθάπερ καὶ τὸ ἐν Δελφοῖς: Que también el santuario de Dioniso Cadmeo, en Tebas, 
sea lugar de asilo de todos, lo mismo que el de Delfos. 
400 En el interior del templo de Ártemis Mesopolitis en la localidad de Orcómeno (de Arcadia) se encontraba 
el tratado que fijaba los límites entre esta y la población limítrofe (CARDETE DEL OLMO, 2004: 51). 
401 PRATT (1992: 4-6) estudia las zonas liminares, aunque desde una perspectiva moderna, y las define 
como espacios sociales donde culturas dispares se encuentran, chocan y luchan unas con otras, 
estableciéndose así una relación asimétrica de dominio y subordinación. 
402 El derecho romano sistematizó algunos conceptos que son útiles para comprender mejor la utilidad de 
los límites sagrados: los loca sacra, que están dentro de la categoría de res divini iuris, fueron lugares 
sagrados y públicos, de celebración y culto, consagrados a los dioses superiores y de carácter inalienable. 
Adquirían este valor sagrado tras una consecratio, lo que les confería la capacidad de acoger celebraciones, 
sacrificios, fiestas, misterios, juegos y banquetes. Los espacios privados destinados a la misma función se 
denominaban loca religiosa (sobre los conceptos relativos a la delimitación del espacio sagrado y su 
normativa jurídica en la ordenación del territorio en Roma véase: CASTILLO PASCUAL, 1996: 189-198). 



 

 115 

 

3.3. Mojones (ὅροι) que delimitan propiedad sagrada de Dioniso en Beocia 

 

Aunque es difícil en la actualidad conocer el grado de sacralización de las diferentes 

áreas habitadas en Beocia, sí es factible saber cómo eran y qué decían las marcas que 

delimitaban algunas de ellas, gracias a las fuentes literarias y epigráficas. En el corpus de 

inscripciones, cinco textos son límites de propiedad: cuatro, fechados probablemente en 

torno a los siglos III y II a.C., pertenecen a la localidad de Tespias403, y uno, de mediados 

del siglo II a.C., a Tebas. Todos ellos demarcan tierra sagrada de Dioniso que es donada 

o consagrada por un personaje404. 

Tespias 11.1 dice lo siguiente: 

Ἁ γᾶ 
ἱαρὰ Διονού- 
σω κὴ τᾶς 
πόλιος Θεισ- 
πείων, ἃν ἀ-       5 
νέθηκε Ξε- 
νέας Πού- 
θωνος. 
 
Tierra sagrada de Dioniso y de la ciudad de Tespias, la que consagró Jeneas, hijo de Pitón. 
 

 
Parece claro que, de todos ellos, el “propietario” no era una persona o entidad jurídica, sino los mismos 
dioses; por ello, la apropiación indebida de estas tierras generaba un pleito, pues eran res extra 
commercium, es decir, su compra por parte de un particular no era posible ni tampoco podían convertirse 
en bienes privados (CASTILLO PASCUAL, 2000: 86). Los loca sacra pertenecían a los loca publica de la 
comunidad y podían ser templos, santuarios, construcciones menores, asentamientos extraurbanos, pero 
también montañas y bosques, cuya identificación y delimitación se indicaba con termini (mojones), aunque 
también podían ser hitos, cipos o hermas (sobre la diferenciación de los conceptos terminus, limes, finis y 
ripa véase: TROUSSET, 1993). Los termini pertenecían al ámbito divino porque indicaban que todo lo que 
se encontraba dentro del perímetro señalado caía bajo el dominio de los dioses (RYKWERT, 1985 [1976]: 
128). La fijación de un espacio con límites representa una idea de inmovilidad y estabilidad, conceptos 
protegidos por el dios Terminus (sobre las ideas de inmovilidad y estabilidad en la concepción romana 
véase: BENOIST, 2011; para más información del dios Terminus: PICCALUGA, 1974). El hecho de que 
la sede de Terminus no pueda cambiar de lugar y sea el único dios que no permita ser desplazado vaticina 
la firmeza y la estabilidad del Estado romano (Liu. 1, 55, 4). Ovidio habla de la ceremonia ritual que 
conllevaba la consagración de los mojones; declara, además, que sin Terminus todos los campos serían 
motivo de conflicto y que, una vez colocados los termini, estos permanecerán sin movilidad posible (Ou. 
Fast. 2, 639-684). La importancia de Terminus y de las características y acciones que representaba como 
dios hizo que Júpiter recibiera también este epíteto (RYKWERT, 1985 [1976]: 128; para más información 
sobre Júpiter Terminus y la sacralidad de lo estable véase: ESPAÑA-CHAMORRO, 2017: 61-63). 
403 Como los cuatro ὅροι de Tespias muestran el mismo mensaje, en cada uno de ellos aparecen dos 
números: el primero indica la numeración pertinente del corpus relativo a la ciudad, y el segundo es un 
distintivo para diferenciar un ὅρος de los demás. 
404 Muy pocas son las inscripciones que registran una donación para el beneficio de Dioniso y la 
financiación de su culto (para más información sobre esto y sobre aspectos económicos del culto de Dioniso 
véase: HORSTER, 2011). 



 

 116 

Los siguientes tres mojones (ὅροι) varían mínimamente. En Tespias 11.2 se lee: 

Ἁ γᾶ 
[ἱ]αρὰ Διονούσω 
[κ]ὴ τᾶς πόλιος Θεισ- 
πιείων ἀναθέντος 
Ξενέαο Πού-                       5 
θ   ω   ν   ο   ς. 
 
Tierra sagrada de Dioniso y de la ciudad de Tespias, consagrada por Jeneas, hijo de Pitón. 
 

En Tespias 11.3: 

Ἁ γᾶ 
ἱαρὰ Διονούσ[ω] 
κὴ τᾶς πόλιος 
Θεισπιείων ἀνα- 
θέντος Ξενέα[ο]        5 
ΠούΘωνος. 
 
Tierra sagrada de Dioniso y de la ciudad de Tespias, consagrada por Jeneas, hijo de Pitón. 

 

Por último, en Tespias 11.4 leemos: 

Ἁ γᾶ 
ἱαρὰ Διονούσω κὴ 
τᾶς πόλιος Θεισπιεί- 
ων ἀναθέντος Ξε- 
νέαο τῶ ΠούΘωνος.       5 
 
Tierra sagrada de Dioniso y de la ciudad de Tespias, consagrada por Jeneas, hijo de Pitón. 

 

La inscripción Tespias 11.1 fue hallada en Bagia, un pueblo al este de Tespias y 

colindante con esta localidad (aunque en la actualidad la pequeña población pertenece al 

municipio de Tebas), en torno a 1870. Posteriormente, la lastra de piedra fue transportada 

al depósito de Erimocastro y catalogada con el nº 16405. La inscripción Tespias 11.2 

apareció veinte años después del primer hallazgo, en 1890, en Eclesia, un pueblo 

perteneciente también a la localidad de Tespias, situado entre Erimocastro y Bagia406. El 

epígrafe Tespias 11.3 se halló en el pueblo de Castro, también en 1890407. Por último, 

 
405 IThesp. 68 (para más información del hallazgo véase: HAUSSOULLIER, 1879: 385, nº 31; MEISTER, 
1881: 17, nº 33). 
406 IThesp. 69 (para más información del hallazgo véase: PLASSART, 1926: 391-393, nº 6). 
407 IThesp. 70 (para más información del hallazgo véase: HOMOLLE, 1891: 660; PLASSART, 1926: 391-
393, nº 7). 



 

 117 

Tespias 11.4 apareció hecho pedazos en Castro un año más tarde que los dos anteriores, 

en 1891408. Las cuatro inscripciones se encuentran actualmente en el Museo de Tebas. 

Los ὅροι presentan una estructura sintáctica similar, aunque se aprecian diferencias. 

En cuanto al núcleo de la oración, el verbo ἀνατίθημι (consagrar) aparece en 3ª persona 

del singular de aoristo, ἀνέθηκε(ν), en Tespias 11.1, y como núcleo de genitivo absoluto 

lo encontramos en Tespias 11.2, Tespias 11.3 y Tespias 11.4. Los epígrafes contienen 

el mismo mensaje, pero cada composición es diferente porque el texto se amolda y adapta 

a la extensión y dimensiones de la piedra. Desde el punto de vista morfosintáctico, cabe 

señalar dos diferencias que distinguen una inscripción de las demás: Tespias 11.1 

presenta una oración de relativo introducida por ἃν (ἥν en át.) cuyo antecedente es ἁ γᾶ 

(ἡ γῆ en át.), mientras que en Tespias 11.2, Tespias 11.3 y Tespias 11.4 se emplea el 

genitivo absoluto; ello provoca que el antropónimo Ξενέας lo encontremos en nominativo 

en el primer caso, pero en genitivo en los casos restantes. Además, Tespias 11.4 es el 

único texto de los cuatro que presenta el artículo τῶ (τοῦ en át.) detrás del nombre propio 

y antes del patronímico. En cuanto a la enunciación de tierra sagrada, aparece ἁ γᾶ ἱαρὰ, 

una variante gráfica y fonética con eolismos y dorismos, a diferencia de ἡ γῆ ἱερὰ, en 

koiné. Sobre el nombre del dios, la primera parte del teónimo aparece escrita con -ο-, Διο-

, y en la segunda parte los tespieos presentan la forma diptongada (-νουσ-) con la 

desinencia de genitivo en -ω409. 

Los cuatro ὅροι informan de que en el territorio a partir del cual están colocados 

empieza la tierra sagrada de Dioniso y de la ciudad. Esta tierra sagrada del dios y de los 

tespieos es consagrada por Jeneas, hijo de Pitón, un personaje relevante y notorio, 

probablemente un gobernante o magistrado de la comunidad. Parece claro que en la 

ciudad de Tespias o en alguna zona colindante los cuatro lindes delimitaban una zona 

sagrada en honor de Dioniso, probablemente un santuario. Si consideramos que el espacio 

era cuadrangular o rectangular, cada mojón estaría colocado en cada ángulo, calle o puerta 

de acceso de los cuatro que formarían la manzana, a la manera de los cuatro ὅροι que 

también delimitaban el área del templo de Júpiter en Ostia410. 

 
408 IThesp. 71 (para más información del hallazgo véase: HOMOLLE, 1891: 660; PLASSART, 1926: 391-
393, nº 8). 
409 A partir del genitivo homérico -oιο, se produce la caída de yod intervocálica, y la contracción isovocálica 
de -oo da lugar a vocal larga, por un lado, -ου (koiné) y, por otro, -ω (beoc.); en beocio no hay oposición 
entre vocales largas cerradas y abiertas, mientras que sí la hay en koiné: -ου (át.), vocal larga cerrada (sobre 
los fenómenos lingüísticos habituales del dialecto beocio véanse: BUCK, 2009 [1910]: 216-222; 
VOTTÉRO, 1998). 
410 CASTILLO PASCUAL, 1996: 193-194. 



 

 118 

Asimismo, en la ciudad de Tebas, destaca el siguiente ὅρος, Tebas 11, datado a 

mediados del siglo II a.C., al final del reinado de Eumenes II, rey de Pérgamo (reinado: 

197 a.C.-159 a.C.), hijo de Átalo I: 

ἱερά ἡ γῆ Διονύσου 
Λυσείου, ἀφ’ ὧν ἀνέθη- 
κε βασιλεὺς Εὐµένης. 
 
Tierra sagrada de Dioniso Lisio, de las que consagró el rey Eumenes. 
 

Este último ὅρος es una estela de mármol que se conserva completa. Centrando la 

atención en el texto, el núcleo de la oración, el verbo ἀνατίθημι aparece en 3ª persona del 

singular de aoristo, ἀνέθηκε(ν). En cuanto a la enunciación de tierra sagrada, aparece ἱερὰ 

ἡ γῆ, la variante de la koiné, al contrario de lo que sucedía en Tespias. Con respecto al 

nombre del dios, la primera parte del teónimo aparece escrita con -ο-, Διο-, y la segunda 

presenta la forma sin diptongar (-νυσ-) y con la desinencia de genitivo ática (-ου). 

El texto señala tierra sagrada dedicada a Dioniso Lisio411, a raíz de una donación 

por parte de este rey. Fraser, en 1952, cataloga la inscripción de ὅρος porque cumple los 

requisitos que debe tener un epígrafe considerado límite de propiedad: declara que es 

tierra sagrada, a qué divinidad pertenece y ofrece una cláusula con una lex sacra o una 

mención de consagración412. En 1958, Woodhead la registra en SEG413 como terminus 

praedii414. Fraser afirma que la figura de Eumenes ocupó un lugar importante en los 

acontecimientos de la época durante su reinado, y aunque no se sabe con certeza cuándo 

se hizo esta consagración, se piensa que fue después de la guerra con Antíoco (periodo 

final de su reinado). El objetivo de Eumenes tras la guerra fue conseguir el favor de 

Grecia, la búsqueda de popularidad y testimoniar su generosidad415. Ya se ha hablado de 

 
411 Sobre Dioniso Lisio y la estrecha relación entre esta divinidad y Eumenes II véase: cap. 2.3.6. 
412 FRASER, 1952: 237-238. 
413 SEG 15, 328. 
414 Terminus praedii: delimitación de propiedad, límite del terreno o finca, mojón, hito o señal de límite. 
Praedium posee un matiz legal, considera el terreno según la propiedad legal, no tanto física (MOMMSEN, 
1902). 
415 Eumenes II se alió con Roma para oponerse a la expansión por el mar Egeo de Antíoco III. Las relaciones 
que Eumenes mantuvo con Grecia parecen provenir principalmente del pacto de alianza con Roma, no de 
una política deliberada por su parte o heredada. Tras la guerra con Antíoco, su política se desarrolló con el 
propósito de obtener el favor de los estados griegos. Los beocios mantuvieron en todo momento una 
posición hostil hacia Roma y sus aliados (Liu. 35, 47, 3 y 36, 6, 1) y, aunque Beocia siguió siendo enemiga 
de Roma hasta aproximadamente 146 a.C., la consagración de Tebas debe situarse al final del reinado de 
Eumenes. Él, al consagrar a una deidad tebana, siguió la política de su dinastía con respecto a Beocia, ya 
comenzada por los antecesores de Átalo, quien en una asamblea recuerda los buenos servicios prestados 
por sus antepasados y por él a toda Grecia en general y a los beocios en particular (Liu. 33, 2, 1). Sin duda, 
existía una política de amistad tradicional y cordial con las ciudades de Beocia, y Eumenes la reconoció y 
heredó (FRASER, 1952: 240-242). 



 

 119 

la estrecha relación que existía entre la figura de Dioniso y la dinastía atálida, más 

concretamente con Eumenes II. Dioniso desempeñó un papel considerable en las ciudades 

griegas del reino de Pérgamo y el rey deseaba vincular públicamente su deidad favorita, 

el dios de su familia, a este reino. No obstante, es destacable, por un lado, que Eumenes 

mencionara a Dioniso Lisio, una figura divina cuyo culto había pasado a un segundo 

plano porque sus rituales se consideraron oscuros y, por otro lado, que la mención fuera 

en Tebas, una ciudad que durante el periodo helenístico había perdido renombre y buen 

posicionamiento, aunque siempre fue la ciudad predilecta de este dios416. Además, se sabe 

que la inscripción es de origen tebano, no fue transportada a Tebas y luego se utilizó para 

una reconstrucción, como sucedió con muchas piedras de Tespias417. Sin embargo, el 

hecho de que el texto no esté escrito en dialecto beocio, sino en koiné, desde mi punto de 

vista, refuerza la idea de que la inscripción estaba vinculada a la realeza, al reino de 

Eumenes en este caso y a su idea de conseguir el favor de toda Grecia. Fraser plantea una 

posible vinculación entre el culto notorio de Dioniso en Pérgamo y en Tebas; además, 

cree que este ejemplo podría ser el representante de un grupo numeroso de epígrafes 

perdidos que Eumenes dedicó a cada divinidad en Tebas418 o, en mi opinión, a Dioniso 

únicamente, pues no se puede perder de vista la parte del texto “ἀφ’ ὧν ἀνέθηκε” (“de las 

que consagró”) y, visto además el profundo apego que el monarca sentía hacia el culto 

dionisíaco, parece no tratarse del único límite de propiedad de Dioniso. 

 

 

3.4. Conclusiones 

 

Cuando se fija un territorio, se establecen límites y todo lo que queda dentro de esas 

fronteras está determinado por normas fijas que excluyen a aquellos que no cumplan los 

requisitos. Una vez dispuestos los límites, queda establecido el área como unidad y el 

área acotada muestra una identidad, de manera que delimitar supone no solo fijar el 

trazado geográficamente, sino que es un proceso ideológico. Para que tal demarcación 

sea eficaz, es necesario lindar el territorio de modo visible. En el pensamiento griego el 

concepto de límite fue tan importante que llegó a sacralizarse: las fronteras de cualquier 

territorio eran sagradas e intocables. Además, los espacios sagrados (públicos), también 

 
416 FRASER, 1952: 242. 
417 FRASER, 1952: 239-240. 
418 FRASER, 1952: 244-245. 



 

 120 

comprendidos por límites, empezaron a diferenciarse de las zonas privadas, y muchos de 

ellos presentaban templos, santuarios, altares o imágenes que reforzaban esta idea de 

respeto y veneración. El respeto y obediencia que se mostraba a los límites, 

materializados en ὅροι, y al espacio delimitado por su valor sagrado fue un hecho 

señalado en el pensamiento griego y romano. 

A diferencia de las dedicatorias, en los límites de propiedad (ὅροι) no hay un único 

destinatario ni un destinatario concreto, pues su función es presentar e informar, 

asemejándose casi a un letrero informativo, pese a las connotaciones ideológicas que 

conlleva su colocación. Por el contrario, comparten con la mayoría de las dedicatorias 

beocias ya analizadas la mención del personaje que dedica. Con respecto a los ὅροι que 

delimitan propiedad sagrada de Dioniso en Beocia, se conservan cinco textos de 

características similares: cuatro pertenecen a la localidad de Tespias (siglos III-II a.C.), 

uno, a Tebas (mediados del siglo II a.C.). Todos presentan la mención de tierra sagrada, 

el nombre del dios propietario y la consagración por parte de algún personaje. Resulta 

curioso cómo en la misma región y más o menos en la misma época hay variantes locales: 

ἱερὰ ἡ γῆ y Διονύσου, en Tebas; ἁ γᾶ ἱαρὰ y Διονούσω, en Tespias. Estas variantes 

gráficas y fonéticas denotan preferencia de la koiné en Tebas, mientras que en Tespias 

prevalecen los eolismos y dorismos. Los cuatro ὅροι de Tespias informan de que el 

territorio es tierra sagrada de Dioniso y de la ciudad, la cual es consagrada por Jeneas, 

hijo de Pitón, un probable gobernante de la comunidad. Al tratarse de cuatro textos 

prácticamente iguales, es fácil concluir que posiblemente cada uno se colocó en un ángulo 

o puerta de acceso para informar a los viandantes de la zona sagrada delimitada y de a 

qué divinidad correspondía. Por su parte, el ὅρος de Tebas, situado al final del reinado de 

Eumenes II, señala tierra sagrada dedicada a Dioniso Lisio por una donación del propio 

rey. La inscripción es coincidente con la consagración que emprendió Eumenes hacia la 

ciudad de Tebas, promovida probablemente por la política de amistad tradicional que 

inició su padre con las ciudades beocias. Estas relaciones de cordialidad e, incluso, de 

favor que mantuvo el rey con Grecia buscaban el apoyo de todos los estados griegos. 

Eumenes vinculó públicamente a Dioniso, el dios de su familia, con el reino de Pérgamo, 

y esta divinidad tuvo un papel destacado en las ciudades griegas de dicho reino. Parece, 

por tanto, que el rey quiso vincular con Tebas el culto que estaba desarrollando en 

Pérgamo, información que se desprende del lote de donaciones de tierra que hizo y que 

conocemos gracias a este linde conservado, cuya función, aparte de delimitar el área 

sagrada, recuerda que es tierra sagrada de Dioniso y que consagró más propiedades, no 



 

 121 

solo una. Es un ejemplo, aunque probablemente no el único, del profundo apego que el 

monarca sentía hacia el culto dionisíaco y su afán por expandirlo. 

 



 

 122 

  



 

 123 

 Dedicatorias 
relacionadas con Dioniso 

en Beocia 
 
 
 
 
 
 
καὶ ταυρόμορφον Διόνυσον ποιοῦσιν ἀγάλματα πολλοὶ τῶν 
Ἑλλήνων, … 
 
y estatuas de Dioniso en forma de toro las hacen muchos griegos, … 
Plutarco, Isis y Osiris, 35 (364F). 

 



 

 124 

 
  



 

 125 

4. DEDICATORIAS RELACIONADAS CON DIONISO EN BEOCIA 
 

4.1.  Introducción: la dedicatoria y la ofrenda votivas 

 

La dedicatoria es una forma de reconocimiento que ha sido utilizada en las culturas 

antiguas desde las primeras manifestaciones de escritura, pues la inmediatez del mensaje, 

unida al sentimiento personal de cada sujeto y al gusto por el elogio público, podrían ser 

las causas que hicieran de la dedicatoria la forma de expresión epigráfica más utilizada. 

Por el texto del mensaje, se puede hablar de dedicatoria simplemente con la mención del 

destinatario en dativo o, menos frecuentemente, con la mención en genitivo de la persona 

de la que procede (“de parte de”). Las dedicatorias pueden ser simples o pueden ir 

acompañadas del nombre del oferente en nominativo (más su patronímico, linaje, familia 

–en genitivo–, en muchos casos) y del objeto dedicado en acusativo. Suele aparecer el 

verbo ἀνατίθημι (dedicar, consagrar), ποιέω (hacer) y también ἵστημι419. Por último, 

pueden presentarse, mediante fórmulas repetidas y breves, la causa o el motivo de la 

dedicación y elogios y exaltaciones tanto del oferente como del homenajeado, 

dependiendo del propósito de la inscripción. Asimismo, podían estar compuestas en prosa 

o presentar un ritmo métrico. Los epígrafes en verso, llamados comúnmente epigramas, 

se hicieron populares desde el siglo VIII a.C. Los primeros epigramas eran breves, más o 

menos presentaban una extensión de uno a ocho versos como máximo420, y su finalidad 

era práctica (normalmente, honrar al muerto, pues sobresalen los epitafios métricos). A 

partir del siglo IV a.C. la técnica, la erudición y la delicadeza de estas composiciones 

empezaron a destacar por encima de su función pragmática y gozaron progresivamente 

de valor literario; además, las grandes estatuas y monumentos comenzaron a acompañarse 

de inscripciones métricas421. En época helenística e imperial ya se cultivaron con una 

variedad temática sobresaliente, pero el estilo, por lo general, seguía siendo sencillo422. 

Afirma López Eire que no sería extraño arriesgar una conjetura que refiera cómo la 

poética del epigrama determinó de algún modo el “estilo ático”, es decir, el estilo parco 

y moderado, sin metáforas ni adornos. Considera que lo fundamental de estos poemas es 

 
419 Otros verbos que pueden encontrarse en dedicatorias votivas son: τίθημι (ofrecer), ἀνίστημι (levantar), 
ἀφιερόω (consagrar, celebrar ritos), καθιερόω (consagrar, dedicar) (CORTÉS COPETE, 1999: 141). 
420 Debe tenerse en cuenta que los artistas o lapicidas estaban limitados por el espacio que ofrecía la piedra, 
por lo que la economía verbal y el tono sentencioso eran, por lo general, aspectos obligatorios. 
421 Pausanias (9, 15, 6), por ejemplo, cuenta que sobre la estatua conmemorativa de Epaminondas que los 
tebanos alzaron en su honor en la lucha contra Alejandro había versos elegíacos. 
422 DEL BARRIO, 1992: 12-13. Para más información sobre las inscripciones griegas métricas véanse: 
GEFFCKEN, 1916; CLAIRMONT, 1970; CEG 1 y 2 (HANSEN, 1983 y 1989); DAY, 1989. 



 

 126 

que poseen una gran fuerza de “atracción de almas” y de autorreflexividad, porque son 

capaces de cautivar y convencer por medio de la relación que se establece entre el autor 

y sus lectores, pues sus fundamentos se basan en el placer y el asombro423. 

En la sociedad humana, el intercambio de regalos es un proceso social de primer 

orden, una manera de crear y mantener vínculos y de expresar las relaciones de 

superioridad y subordinación con respecto a los dioses424. Las ofrendas poseen una 

importancia intrínseca en contextos religiosos; en la ceremonia ritual, incluso, había 

funcionarios que se encargaban de ellas425. Según Burkert, en religión griega antigua 

existieron dos tipos de ofrendas: la ofrenda de primicias y la ofrenda votiva426. El 

mecanismo más básico de entender el sacrificio es hacer ofrendas a los dioses, el llamado 

“sacrificio de ofrendas”, y una forma elemental de llevarlo a cabo es mediante la ofrenda 

de primicias o productos primarios (procedentes de la agricultura, caza, pesca o 

recolección). Era un tipo de ofrenda ancestral, sencilla y frecuentemente estacional, 

característica de un mundo campesino; podía colocarse en lugares sagrados, arrojarse a 

ríos o quemarse. La ofrenda votiva, ἀνάθεμα, se hace a consecuencia de un voto. El voto 

es el deseo, lo que se pide para que se cumpla, y la ofrenda, es el don, el exvoto, el 

ofrecimiento a la divinidad. Se diferencia del tipo anterior en que en la ofrenda votiva se 

da un don a cambio de otro; por ejemplo, una situación de miedo, peligro, enfermedad o 

guerra provoca en el ser humano ocasión para pedir un voto y, si el resultado es exitoso, 

debe hacerse la ofrenda. Las ofrendas, además, podían conllevar un gasto mínimo o alto 

que dependía de otros factores, como iremos analizando. En epigrafía, la ofrenda puede 

aparecer mencionada o no o deducirse. Cuando no aparece mencionada, puede tratarse 

simplemente de reconocimiento público por parte del fiel o seguidor a la divinidad en 

cuestión, otras veces, de elementos perecederos que se ofrendaron en su momento y 

desconocemos427, o de un objeto o estructura de más o menos valor cuya mención es 

innecesaria porque la inscripción va adjunta y la ofrenda salta a la vista. En el caso de los 

 
423 LÓPEZ EIRE, http://circulodepoesia.com/2013/10/breve-reunion-de-epigramas-griegos/.  
424 BURKERT, 2007 [1985]: 92. 
425 Queronea 1 (s. II a.C.) no es una dedicatoria pero ofrece información relevante de las ofrendas porque 
confirma que había individuos dentro del ritual que se encargaban de ellas y que necesitaban ser 
custodiadas. 
426 BURKERT, 2007 [1985]: 93-98. 
427 Era frecuente ofrendar comida (carne, dulces, legumbres, leche…). Pausanias (9, 40, 12) cuenta que los 
habitantes de Queronea veneraban un cetro sagrado de Zeus, al cual ofrecían sacrificios todos los días y a 
cuyo lado había siempre una mesa llena de toda clase de carnes y pasteles. Sobre las mesas de ofrendas de 
primicias de época clásica y su contenido perecedero véase: BURKERT, 2007 [1985]: 95; para más 
información véanse: GILL, 1974; GILL, 1991. 



 

 127 

epitafios, que también presentaban exvoto a algún dios, la inscripción y el soporte 

material eran inseparables428. 

 

 

4.2.  Las dedicatorias dionisíacas de Beocia 

 

4.2.1. Introducción 

 

Los documentos epigráficos de Beocia relacionados con Dioniso son, en su 

mayoría, dedicatorias. De las 64 inscripciones recogidas en el corpus de textos, lo son 51. 

El siguiente cuadro recoge la distribución por ciudades de las dedicatorias relacionadas 

con Dioniso halladas en Beocia, así como el número de estas frente al total de epígrafes 

recogidos de cada ciudad. Se puede apreciar que, en todos los casos, al menos la mitad 

de inscripciones corresponden a dedicatorias y, en cuatro ciudades, la totalidad de ellas. 
CIUDAD Nº DE DEDICATORIAS Nº DE DEDICATORIAS / 

INSCRIPCIONES TOTALES 
Lebadea 3 3/3 

Orcómeno 22 22/22 

Queronea 1 1/2 

Tanagra   3* 3/3 

Tebas 10* 10/13 

Tespias 10 10/16 

Tisbe 2 2/2 
En esta tabla no se incluyen las inscripciones Tespias 14, Delfos 1 ni Delos 1 por no haber sido halladas 
en Beocia. Tespias 5 sí queda recogida en la ciudad correspondiente pero, debido a la problemática que ha 
suscitado la inscripción (ya analizada en cap. 2.4), no la considero dedicatoria dionisíaca y, por tanto, no la 
voy a tener en cuenta. 
*De las tres inscripciones recogidas de la ciudad de Tanagra, Tanagra 1 es una dedicatoria votiva común, 
mientras que Tanagra 2 y Tanagra 3 son epitafios. En este capítulo solo se prestará atención a la primera 
y las dos siguientes serán estudiadas en cap. 6.2.1.1 y 6.2.2.1. Lo mismo sucede con una de las dedicatorias 
de Tebas, Tebas 13, que al tratarse probablemente de un epitafio, no se estudia en el presente capítulo, sino 
en cap. 7.2.2. 
 

Los verbos que aparecen en las dedicatorias de Beocia relacionadas con Dioniso 

siguen la forma habitual expuesta líneas más arriba. Suele aparecer el verbo ἀνατίθημι en 

3ª persona del singular de aoristo429, y también lo encontramos como participio y 

 
428 DEL BARRIO, 1992: 7. 
429 La forma ἀνέθηκε(ν) aparece en Tebas 2, Tebas 7 y Queronea 2. La forma con -ε-, ἀνέθεκε, la 
encontramos únicamente en Tisbe 1, aunque la métrica revela que es vocal larga. 



 

 128 

participio sustantivado430; en muchos casos en que no aparece el verbo, puede 

sobrentenderse 431. Además, se documentan formas típicas del dialecto beocio: con las 

grafías -ει-: ἀνέθεικε(ν), en singular, y ἀνέθεικαν, en plural432; ἀνεθέταν: dual, propio de 

Beocia433; ἀνέθιιαν: una forma extraña en 3ª personal de plural de aoristo, posiblemente 

un cruce entre ἀνέθειαν y ἀνέθιαν434 (quizás el lapicida refleja con esa doble grafía -ιι- la 

pronunciación beocia del diptongo -ει-, o quizás también puede tratarse de una lectura 

errónea); ἀνέθε: 3ª personal del plural de aoristo, forma del dilecto arcadio435. Es 

frecuente también encontrar el verbo ποιέω con el sentido de que la estatua de un 

individuo concreto fue hecha o fue creada436, y en menor medida, aparece ἵστημι en su 

acepción de erigir o levantar un monumento437. 

La mayor parte de dedicatorias que se van a estudiar están escritas en prosa, pero 

cinco de ellas, Tebas 1, Tebas 9, Tespias 3, Tespias 4 y Tisbe 1, están compuestas en 

verso (o son compatibles con una estructura métrica). El metro más empleado es el dístico 

elegíaco, y también es el utilizado en las cinco dedicatorias beocias. Esta forma métrica 

es adecuada para la brevedad, para los mensajes cerrados y unitarios, pues en poco 

espacio y con no demasiadas palabras es capaz de alcanzar concisión y enhaustividad438. 

El hexámetro aporta solemnidad y desarrollo, mientras que el pentámetro sentencia y 

concluye. 

Con respecto a la cronología de las dedicatorias, aunque se mostrará la datación de 

cada una en el momento en que se analice y siguiendo un orden, es preferible hacer una 

primera división: de época arcaica solo conservamos una, Tebas 1; a caballo entre el final 

 
430 El participio ἀν[αθεῖσαν], del verbo ἀνατίθημι, ha sido reconstruido en Tespias 10; como participio 
sustantivado aparece en Tespias 9 (τῶν ἀναθέντων). 
431 Cuando la inscripción se conserva completa (o casi completa, a falta de una o dos letras), es, por tanto, 
posible su comprensión en su totalidad. Si no aparece el verbo principal, puede sobrentenderse, como en 
Lebadea 2, Lebadea 3, Orcómeno 3.1, Tanagra 1, Tespias 6, Tespias 7, Tespias 8 y Tespias 9; en los 
casos en que el epígrafe está dañado y no se conserva completo (ni tampoco los editores han podido 
reconstruir el texto), es difícil saber si el verbo aparecía inscrito o no, como es el caso de Tebas 3, Tebas 
6, Tebas 8 y Tespias 2. 
432 La forma ἀνέθεικε(ν) aparece en Lebadea 1 y Orcómeno 1; ἀνέθεικαν, en Orcómeno 3.6, Orcómeno 
3.7, Orcómeno 3.8, Orcómeno 3.9, [Orcómeno 3.10], Orcómeno 3.11, Orcómeno 3.12, Orcómeno 3.13, 
Orcómeno 3.14, Orcómeno 3.15, [Orcómeno 3.16], Orcómeno 3.17, [Orcómeno 3.18], Orcómeno 3.19 
y Orcómeno 3.20. 
433 BUCK, 2009 [1910]: 105, pt. 138.6; la forma ἀνεθέταν aparece en Orcómeno 3.2, Orcómeno 3.3, 
[Orcómeno 3.4] y Orcómeno 3.5. 
434 Las formas verbales y nominales con ι, ει y ε son frecuentes en beoc. (BUCK, 2009 [1910]: 20, pt. 9.2). 
Las formas ἀνέθειαν, ἀνέθεαν y ἀνέθιαν equivalen a ἀνέθεσαν (ἀνέθηκαν en át.); la forma ἀνέθιιαν aparece 
únicamente en Tebas 1. 
435 Véase DGE s.v. ἀνατίθημι; ἀνέθε aparece en Tebas 5. 
436 Ποιέω como verbo principal aparece en Tisbe 2, Tespias 1 y Tebas 4. 
437 Ἵστημι como verbo principal aparece en Tebas 9. 
438 DEL BARRIO, 1992: 49. 



 

 129 

del periodo arcaico y principio del clásico se encuentra Tanagra 1; en el clasicismo 

situamos a Tisbe 1; a la época helenística y principios del periodo imperial pertenecen la 

mayoría de documentos, Lebadea 1, Orcómeno 1, Orcómeno 2, de Orcómeno 3.1 a 

Orcómeno 3.20, Tebas 6, Tebas, 7, Tebas 8, Tebas 9 y Tespias 1, Tespias 2, Tespias 

3, Tespias 4, Tespias 6, Tespias 7 y Tespias 8; al periodo imperial pertenecen Tebas 2, 

Tespias 9, Tespias 10 y Tisbe 2; de época tardía son Lebadea 2 y Lebadea 3; por último, 

de Queronea 2, Tebas 3, Tebas 4 y Tebas 5 no se conoce su cronología. 

Pasemos a analizar las variadas dedicatorias relacionadas con Dioniso halladas en 

Beocia. Puesto que es un número de inscripciones considerable y abordar su clasificación 

y posterior estudio ha resultado, de primeras, tarea dificultosa, he dispuesto como hilo 

conductor la ofrenda porque la mayoría de epígrafes menciona una o se intuye fácilmente. 

Dependiendo de la tipología de la ofrenda (mencionada o deducida), he analizado las 

inscripciones siguiendo la siguiente clasificación: dedicatorias de ofrenda desconocida, 

dedicatorias cuya ofrenda es una escultura, dedicatorias cuya ofrenda es un trípode, 

dedicatorias cuya ofrenda es una obra arquitectónica. 

 

4.2.2. Dedicatorias de ofrenda desconocida 

 

La ausencia de la mención de la ofrenda en una dedicatoria puede deberse a varias 

razones: a que la inscripción no se conserva completa y quizás esa información aparecía 

pero no nos ha llegado, a que fuera innecesaria porque el texto iba acompañado de algún 

elemento que completaba su compresión (un altar, una estatua, una basa, por ejemplo), o 

a que la propia inscripción ya fuera la ofrenda. Un conjunto de inscripciones del corpus 

de textos, que pertenecen a diferentes ciudades beocias, se enmarcan en el grupo de 

dedicatorias de ofrenda desconocida, aunque en ningún caso podemos afirmar 

categóricamente cuál de las tres razones expuestas sobre la falta de mención de la ofrenda 

es la que prevalece en cada epígrafe. 

Tanagra 1, datada entre los siglos VI y V a.C., es una de las dedicatorias a Dioniso 

más antiguas de la recopilación: 

Αἐσχρόνδας Αἐγίτ[θο(?)] 
Διονύσοε. 
 
Escrondas, hijo de Egit(o...) a Dioniso. 
 



 

 130 

Se cree que la inscripción procedía del cercano templo del dios en esta ciudad439. 

Se desconoce la ofrenda, pues no existen indicios filológicos ni arqueológicos al respecto, 

aunque como era frecuente, una escultura del individuo mencionado, un objeto adjunto o 

una estructura sobre la que estuviera colocada la lastra de piedra serían lo más plausible. 

Tisbe 1 es un ejemplo datado entre los siglos V y IV a.C.440 La estela fue hallada 

en Ξηρονομή (Xironomi), un pueblo perteneciente a la unidad municipal de Tisbe, pero 

posteriormente fue trasladada al Museo de Tespias. 

εὐχὰν ἐκκτελέσαντι Διονύσοι  
Νεοµέδες ἔργον ἀντ’ ἀγαθο͂ν  
µνᾶµ’ ἀνέθεκε τόδε. 

 
A Dioniso, por haber cumplido la plegaria, Neomedes ofreció este recuerdo en recompensa por sus 
buenas acciones. 
 

La peculiaridad de esta inscripción es que aparece mencionado el complemento 

directo, es decir, la ofrenda, “μνᾶμα τόδε”. Μνῆμα es un término frecuente en contextos 

funerarios, pues así lo emplean Homero, Heródoto y Eurípides441, y puede hacer 

referencia a un cipo, a una estela, a una tumba o a un monumento en honor de uno o 

varios muertos. También se utiliza en el ámbito votivo y puede tratarse de pequeñas 

figurillas, trípodes, estatuas hasta de grandes edificaciones. Tucídices, por ejemplo, 

emplea el término para hablar del famoso trípode dedicado a Apolo en Delfos por los 

griegos442 y Pausanias, en una ocasión, para designar la estela de Olimpia que fue 

dedicada a Pitócrito en los Juegos Olímpicos por haber sido el flautista ganador443. En 

este caso, la inscripción está realizada en una base de piedra cuya cara superior presenta 

una cavidad rectangular444; sería admisible pensar que probablemente soportaba una 

estela o una escultura, sin embargo, no es posible inclinarse por una u otra representación. 

En el caso de que la ofrenda fuera una estatua, al no ser mencionada la persona cuya 

figura protagonizaría la imagen –pues solo aparece el nombre del dedicante–, es probable 

que el representado fuera el dios Dioniso, aunque no es posible saberlo con seguridad. 

Este es de los pocos casos, por otro lado, en que se cita la causa por la que el protagonista 

 
439 CIG 1, 1599; SIB (1883) 335; SGDI 1, 869; ROBERTS, 1887: 223, nº 153; DGEE 453. 
440 En IThesp. 263 aparece fechada entre los ss. V-IV a.C.; en CEG 1, 332 y VOTTÉRO (2002: 84, nº 21) 
la sitúan entre 450 y 400 a.C. 
441 Encontramos el término en contextos funerarios en: Il. 23, 619; Hdt. 7, 167, 2; E. Or. 1053. 
442 Th. 1, 132, 2. 
443 Paus. 6, 14, 10. 
444 IThesp. 263: “À la face supérieure cavité rectangulaire” (la inscripción aparece recogida en el corpus 
IThesp. porque fue llevada al Museo de Tespias y se catalogó como si perteneciera a dicha ciudad, pero en 
realidad fue hallada en Tisbe). 



 

 131 

realizó la obra en honor del dios: Dioniso cumplió la plegaria; Neomedes ya había 

recibido ese favor que le había solicitado a la divinidad cuando el epígrafe fue realizado 

y, como tal, utiliza el verbo ἐκτελέω, “cumplir del todo”. La inscripción muestra que en 

plena época clásica, en Tisbe, las peticiones e invocaciones a Dioniso, no solo como 

representante de la fiesta, del vino, padrino del teatro y de las celebraciones, sino como 

dios que cumple y satisface los favores, eran un hecho. Además, cabe comentar que se 

trata de un epigrama; a simple vista no parece emplearse ningún metro, pero Roberts 

propuso colocar las tres líneas del texto en dos para facilitar la identificación del dístico 

elegíaco y, para su mejor comprensión, realizó algunos cambios que afectaban a aquellas 

sílabas largas que podían confundirse con sílabas breves445: 

l. 1 [ε]ὐ[χὰ]ν ἐκκτελέσαντι Διωνύσοι Νεομείδεις 
l. 2 ἔργων ἀντ’ ἀγαθῶν μνᾶμ’ ἀνέθεικε τόδε. 

Gracias a la métrica, por ejemplo, sabemos que el pronombre demostrativo τόδε no 

va concertando con ἔργον, sino con ἀγαθο͂ν, pues la métrica confirma que la -ο de ἔργον 

es larga y, por tanto, es genitivo plural. Por último, conviene resaltar que este epígrafe 

presenta fórmulas y expresiones de influencia épica y elegíaca, otra de las características 

usuales de las composiciones epigramáticas en inscripción. 

De la ciudad de Lebadea procede el siguiente ejemplo, fechado entre los siglos II y 

I a.C., Lebadea 1: 

Θυµάδης Ξενώνιος, Ἀντιγενίς, 
Νύµφαις, Πανί. Θυµάδης ἀνέθεικε 
Ξενώνιος Πανί, Διονύσωι. 
 
Timades, hijo de Jenón, (y) Antígenis, a las Ninfas, a Pan. Timades, hijo de Jenón, dedicó a Pan, a 
Dioniso. 

 

Boeckh recoge en CIG que se trata de una inscripción sobre piedra viva, a la entrada 

de una cueva y cerca de las aguas que discurren de una montaña alta446. Las zonas 

cavernosas de Lebadea son conocidas; de hecho, las otras dos inscripciones 

pertenecientes a esta ciudad, Lebadea 2 y Lebadea 3, están relacionadas con el culto de 

Trofonio, en el que los fieles tenían que experimentar una catábasis a una gruta 

subterránea447, por lo que es probable que la presente inscripción también estuviera 

relacionada con dicho culto. No se sabe de qué ofrenda se trataba, pues no hay menciones 

de que la piedra presentara rasgos que facilitaran su identificación; podría ser un animal 

 
445 ROBERTS, 1887: 220, nº 284. 
446 CIG 1, 1601: “Lebadeae in vivo saxo ad fauces antri, prope aquas ab alto monte decurrentes”. 
447 Véase cap. 5.2.4. 



 

 132 

sacrificado, elementos perecederos o estatuillas de los personajes nombrados, las Ninfas, 

Pan y Dioniso. La scheda de Ciríaco de Ancona apunta que hay tres textos en uno: a- 

Timades Jenón, a las Ninfas, a Pan; b- Timades Jenón, a Pan; c- Antígenis, a Dioniso448. 

Schachter afirma que la inscripción parece registrar en realidad dos dedicatorias: una, de 

un hombre y su mujer para las Ninfas y Pan, otra, del mismo hombre para Pan y 

Dioniso449. Una dedicatoria en forma de epigrama realizada por un autor llamado Nicarco 

también presenta una ofrenda a Pan, el caprino, y a Dioniso, el que da buenos frutos, y 

una petición de hermosos rebaños, buen vino y cosechas óptimas450. La relación entre 

estos tres personajes, Dioniso, Pan y las Ninfas, traslada a la faceta más agreste del dios 

protagonista: Pan y las Ninfas son divinidades menores que forman parte de su séquito. 

Las Ninfas, típicamente asociadas a parajes naturales como bosques, cuevas, montañas, 

valles, actúan como ayudantes o compañeras de Dioniso con frecuencia; están cerca del 

dios desde su nacimiento, pues fueron las encargadas de criarlo451, y además le 

acompañan en el resto de su andadura al ser el dispensador del elemento húmedo, el 

representante del agua vivificante y el máximo exponente de la naturaleza vegetal452. Por 

su parte, Pan, el caprípedo de dos cuernos, amante del ruido, que va y viene por las 

praderas arboladas junto a las Ninfas, como revela su Himno homérico en los primeros 

versos453, también comparte muchos rasgos de la esfera cultual dionisíaca. Pan y el 

Dioniso salvaje representan el exceso, el descontrol, el griterío, la oposición de la vida 

ordenada de la ciudad, del mundo civilizado454. A ambos se asocian también la música, 

las danzas, las agrupaciones y el movimiento. El himno homérico es una declaración de 

las características del personaje mitológico y, entre estas, aparte de las referencias de la 

compañía de las Ninfas455, las coincidencias con la faceta salvaje de Dioniso son 

numerosas; de hecho, en el himno se manifiesta que cuando Hermes se presenta ante el 

 
448 CIG 1, 1601. Ciríaco de Ancona (1391-1455) fue un humanista del Renacimiento que estudió restos 
materiales de la Antigüedad clásica; una de sus aficiones fue copiar textos epigráficos y, gracias a su labor, 
conocemos lo que transmiten muchas inscripciones que son ilegibles actualmente o que desaparecieron en 
algún momento. 
449 SCHACHTER, 1981: 178. 
450 Anth. Pal. 6, 31, l. 1. 
451 h.Hom. 26, 5; Apollod. 3, 4, 3; Nonn. D. 14, 155-159 (véanse cap. 2.1 y Dioniso Melanégida [cap. 
2.3.2]). Para más información especializada de las Ninfas en la literatura y en las artes véase: DÍEZ 
PLATAS, 2002; destaca el estudio de las Ninfas en la lírica griega arcaica: PORRES, 2014: 263-275. 
452 OTTO, 1997 [1948]: 114, 121, 128-130. 
453 h.Hom. 19, 1-3. 
454 Aunque comparten la faceta salvaje, Pan es la viva imagen del nomadismo; Dioniso, por el contrario, es 
un dios, y como tal, se enmarca en el mundo ordenado regido por leyes y un orden (para más información 
especializada de Pan véase: BORGEAUD, 1979 y CARDETE DEL OLMO, 2016; sobre Pan en la lírica 
griega arcaica: PORRES, 2014: 296-310). 
455 h.Hom. 19, 3 y 19. 



 

 133 

resto de divinidades para presentar a su hijo Pan, todos se alegraron pero especialmente 

Dioniso456. Pan es un dios con aspecto de cabra, y no olvidemos que Dioniso adopta esta 

forma temporalmente y que, además, los cápridos son una especie predilecta en el culto 

y el rito dionisíaco457. Por todas estas características no sorprende que la inscripción esté 

dedicada a estos tres personajes nacidos del mito en una ambientación natural, idónea 

para entrar en contacto con la divinidad, dado su carácter misterioso e inaccesible. 

También de la ciudad de Lebadea forma parte la siguiente inscripción, Lebadea 3, 

fechada en época tardía: 

Διονύσωι Εὐσταφύλωι 
κατὰ χρησµὸν Διὸς 
Τροφωνίου. 
 
A Dioniso Eustáfilo, según el oráculo de Zeus Trofonio. 

 

Es un caso singular porque en la dedicatoria a Dioniso no es mencionado el 

oferente, como se acostumbra en la mayoría de inscripciones. Solo queda reflejado el 

dedicado, por lo que se deduce que no era importante destacar al primero y, como tal, no 

habría representación artística de esta persona, según la práctica habitual. 

Procedente de la ciudad de Tebas, Tebas 3, de cronología desconocida, es un 

ejemplo de desconocimiento del tipo de ofrenda por la falta de información debida a la 

mala conservación de la piedra: 

[——————— Ἵ]ππωνος 
 [———————— κ]ὴ Διωνούσοι. 
 
(…) hijo de Hipón (…) y a Dioniso. 

 

Se puede deducir, sin embargo, que se trataba de una dedicatoria para un personaje 

y para Dioniso porque antes del teónimo ha sido recontruido el final de la conjunción [κ]ὴ 

(καὶ). Parece, por tanto, que la laguna inmediatamente anterior a la partícula de 

coordinación se corresponde con otro teónimo, probablemente divino, aunque nada se 

puede concluir del nombre y personaje escondido, pues la laguna es total, no parcial. 

También a Tebas pertenece el siguiente texto, Tebas 5, de cronología desconocida: 

Πέτρων, 
Ἀρίστανδρος 
Διωνύσοι 
ἀνέθε. 
 

 
456 h.Hom. 19, 44-46. 
457 Véanse Dioniso Melanégida (cap. 2.3.2) y Dioniso Egóbolo (cap. 2.3.4). 



 

 134 

Petrón, Aristandro a Dioniso dedicaron. 
 

Por la brevedad y concisión de su mensaje y por las dimensiones tan estrechas de 

la piedra se deduce que ni anunciaba ni soportaba ninguna estructura importante, por lo 

que probablemente esta dedicatoria o bien fue acompañada, en su momento, de alguna 

ofrenda perecedera, o bien de una estatuilla o el propio reconocimiento público junto a la 

lastra eran el regalo para el dios. Por último, cabe comentar la forma ἀνέθε, procedente 

del dilecto arcadio (3ª personal del plural de aoristo). 

 

4.2.3. Dedicatorias cuya ofrenda es una escultura 

 

4.2.3.1. Introducción 

 

La escultura es una de las ofrendas más comunes en las dedicatorias griegas, así lo 

confirman las fuentes literarias y epigráficas. Plutarco, por ejemplo, declara que todavía 

en su época se conservaba en la Acrópolis la estatua de Atenea consagrada por Nicias, 

aunque había perdido el revestimiento de oro458. Pausanias, por su parte, cuenta que 

Trasibulo y los atenienses, cuando derrocaron la tiranía de los Treinta, ofrendaron en el 

Heracleo las estatuas de mármol del pentélico de Atenea y Heracles459; y no solo destaca 

la ofrenda con representación de dioses, el autor también relata historias en que las 

protagonistas son estatuas de personas reales, como aquella sobre la consagración en 

Delos por parte de los tebanos de una escultura de Prónomo, un experto flautista e 

inventor de diferentes tipos de flauta460. La mayoría de las veces, la estatua no se ha 

conservado, pero en algunos casos se puede intuir la representación del emisor, de alguien 

de su familia o del destinatario de la dedicatoria; en otras ocasiones, pruebas filológicas 

o arqueológicas demuestran la existencia, en un pasado, de esculturas a las que se refiere 

la inscripción que las sustenta. Entre las inscripciones que consagran a Dioniso o tienen 

una vinculación con el dios por otra circunstancia que se revela en el texto, destacan, por 

un lado y en su mayoría, las inscripciones que probablemente soportaban las estatuas de 

personas anónimas pero reales y, por otro, las que presentaban los personajes divinos 

citados. 

 
458 Plu. Nic. 3, 3. 
459 Paus. 9, 11, 6. 
460 Paus. 9, 12, 5-6. 



 

 135 

 

4.2.3.2. Estatuas de personas anónimas 

 

Comenzaré por las representaciones de personas anónimas. El caso de Tespias es 

interesante porque se ha podido reconstruir el stemma de varias familias. La inscripción 

más antigua conservada que consagra a Dioniso, Tespias 1, se fecha entre finales del 

siglo IV y principios del siglo III a.C. y muestra la dedicación de una estatua honoraria 

de una mujer para el dios: 

[——]αµε[ις] ᾽Ησχ[ούλω] 
[τὰ]ν µατέρα Ἀρι[στ——] 
                  Διωνού[σοι] 
[—nom— ἐ]πόησε. 
 
(…)amis, hijo de Esquilo, hizo a su madre Arist(…) en honor de Dioniso. 

 

El hecho de que el autor, cuyo nombre se desconoce, utilizara el verbo ποιεῖν y 

firmara la piedra en letras muy pequeñas461 lleva a pensar que fue él mismo quien esculpió 

y levantó la estatua con la figura de su madre. 

Entre finales del siglo III a.C. y principios del II a.C. destaca en la misma ciudad 

otro testimonio, Tespias 2. Sin embargo, en este caso la dedicatoria está destinada a todos 

los dioses. 

[—n. fem.— Διο]νουσοδώρω τὰν γ[ουνῆκα] 
[—n. masc.—] Πρωτέαο, κὴ Διονο[υσόδωρος] 
[κὴ Μόνδων τὰν] µατέρα, κὴ Φιλῖνος Μό̣[νδωνος τὰν] 
[µάµµαν ἱαρειά]ξασαν τῶ Διωνού[σ]ω, τ[οῖς θεοῖς]. 
 
A (nombre fem.), hija de Dionisodoro, esposa de (nombre masc.), hijo de Proteas, tanto Dionisodoro 
como Mondón (la honraron), madre de ambos, y Filino, hijo de Mondón, a su abuela, que fue 
sacerdotisa de Dioniso, para los dioses. 
 

La vinculación con Dioniso se debe a que la estatua honoraria representaba a una 

(posible) sacerdotisa del dios. Desde el punto de vista puramente arqueológico, quedó 

registrado que la cara superior de la piedra ya estaba muy pulida y que no presentaba 

trazas de cavidades, sin embargo, los principales editores de la inscripción la califican 

como base de estatua462. Al principio del texto figuraría el nombre de la sacerdotisa. Fue 

honrada por varios miembros de su familia: su marido, cuyo nombre también se 

 
461 IThesp. 344: “signature en lettres plus petites”. 
462 IThesp. 367: “face supérieure polie, sans traces de cavités”, pero aparece catalogada como “Base de la 
statue d’une prêtresse de Dionysos”. 



 

 136 

desconoce; sus dos hijos, uno que lleva el mismo nombre que su abuelo materno, 

Dionisodoro, y otro, llamado Mondón, padre de Filino; y, por último, este Filino, su nieto. 

Los editores de IThesp. 367 reconstruyen Φιλῖνος Μό̣[νδωνος τὰν μάμμαν]; cabe 

comentar que en esta inscripción “μάμμη” significa “abuela”, como es habitual en textos 

tardíos. El stemma de la familia queda, por tanto, de la siguiente manera: 

               Proteas                   Dionisodoro 
                    |                                  | 
              marido                     sacerdotisa 
                    |_________________| 
                    |                     | 
            Dionisodoro     Mondón 
                                          | 
                                     Filino 
 

Las siguientes tres dedicatorias dedicadas a Dioniso pertenecen a una misma 

familia que vivió entre los siglos II y I a.C.463, cuyo stemma también se ha podido 

reconstruir. En el primer caso, Tespias 6, Mnasipo encargó la estatua con la 

representación de su madre, Aminocratia: 

Μνάσιππος Ἀρχελάου τὴν ἑ- 
αυτοῦ µητέρα Ἀµεινοκρά- 
τειαν Πολυκρατίδου ἱερω- 
τεύσασαν, Διονύσωι. 
 
Mnasipo, hijo de Arquela, a su madre Aminocratia, hija de Policratides, que fue sacerdotisa, en 
honor de Dioniso. 

 

De nuevo se puede intuir el motivo de la consagración a Dioniso: Aminocratia fue 

sacerdotisa, aunque no se especifica de qué dios en concreto. Además de la prueba textual, 

en la cara superior de la piedra de la inscripción también hay una cavidad, muestra de las 

antiguas fijaciones de la escultura perdida464. Mnasipo debió de ser una persona 

importante en la ciudad de Tespias, pues los ciudadanos ofrecieron una estatua con su 

imagen a Dioniso, como testimonia el documento epigráfico Tespias 7: 

Ὁ̣ δῆµος Θε̣σ̣πιέω[ν] 
Μνάσιππον Ἀρχελά[ου], 
Διονύσωι. 

 
El pueblo de Tespias, a Mnasipo, hijo de Arquela, en honor de Dioniso. 

 

 
463 SCHACHTER (1981: 194) la sitúa en el s. I d.C. 
464 JAMOT, 1902: 292; IThesp. 369: “à la face supérieure, cavité pour crampon en pi dans l’angle antérieur 
droit”. 



 

 137 

La cara superior de la piedra presenta también una cavidad ovalada de sellado, 

muestra de la sujeción de un cuerpo465. Jamot creyó haber identificado la escultura de 

Mnasipo correspondiente a esta oquedad en la piedra de la inscripción, pues coincidían 

aproximadamente466, pero Ridder argumentó, años más tarde, que la identificación había 

sido errónea porque la escultura parecía representar una figura femenina467. Si coincidiera 

con las medidas y con forma de la cavidad de la inscripción anterior, podría tratarse de la 

propia Aminocratia. Y finalmente en Tespias 8 es Aminocratia la que encargó una 

representación de uno de sus hermanos como ofrenda para Dioniso: 

[Τὸν ἀδελφὸν Ἀνθεµίω]ν̣α Ἀµεινοκρά- 
[τεια, ἀδελφὴ δὲ Καλλί]ππου, Διονύσωι̣. 
 
A mi hermano Antemión, Aminocratia, también hermana de Calipo, en honor de Dioniso. 
 

Parece que esta familia era seguidora del culto de Dioniso468, influenciada toda ella 

probablemente por el papel de Aminocratia como sacerdotisa. Tres son los individuos 

que fueron representados como ofrendas para la divinidad: Aminocratia, Mnasipo y 

Antemión. El stemma quedaría: 

                                                         Policratides                         X 
                                                           |_____________________| 
                                                            |                    |                   | 
                 Arquela                Aminocratia       Antemión       Calipo  
                       |________________| 
                                       | 
                                 Mnasipo 
 

La inscripción Tespias 9, fechada entre 69 y 96 d.C., es una dedicatoria de un 

marido a su esposa cuyos parientes honraban a Dioniso: 

Φλαουίαν Ἀρχέλαν τὴν 
καὶ Τειµοξέναν, Λυσάν- 
δρου καὶ Δορκύλου θυ- 
γατέρα, ἱέρειαν διὰ βίου 
Δήµητρος Ἀχέας, ἔκγο-    5 
νον δὲ τῶν τὸν Διό- 
νυσον ἀναθέντων, 
Φλάουιος Μόνδων Φι- 
λείνου υἱὸς τὴν ἑαυτοῦ 
γυναῖκα.                              10 

 
465 IThesp. 370: “à la face supérieure, grande cavité ovale (grand-diamètre: 35) pour scellement d’une statue 
de pierre, dans le quart antérieur gauche”. 
466 JAMOT, 1902: 308. 
467 RIDDER, 1922: 240-241. 
468 JAMOT (1902: 306-307) relaciona esta familia con la de Estatilio Tauro de Tespias; de hecho, cree que 
el benefactor de Policratides podría haber sido Estatilio Tauro (véase cap. 2.4.4). 



 

 138 

 
A Flavia Arquela, la también llamada Timóxena, hija de Lisandro y ¿hermana? de Dórcilo, 
sacerdotisa vitalicia de Deméter Aquea, pariente de los que consagraron a Dioniso. Flavio Mondón, 
hijo de Filino, a su propia mujer. 

 

No se nombra ningún dios destinatario; en este caso Dioniso no es el dedicado, 

como en la mayoría de inscripciones tratadas hasta el momento, sino que su presencia se 

debe a su vinculación con la familia de la homenajeada. A Stamatakis, el descubridor del 

hallazgo en el pueblo de Castro, le dio tiempo a comprobar que se trataba de una base 

porque, posteriormente, la lastra de piedra se fragmentó469; de manera que el arqueólogo 

pensó que era un soporte y, por tanto, la ofrenda, probablemente, la estatua de la 

protagonista. Aunque no está inscrito el verbo, se supone que el dedicante hizo o dedicó 

una estatua con la figura de su mujer. En cuanto a los personajes, parece que la mujer era 

griega (se llamaba Timóxena) y tomó el nombre romano de la gens a raíz de casarse. 

Sobre Dórcilo, según Jones, es un nombre femenino, por lo que él considera que la 

protagonista es hija de Lisandro (su padre) y Dórcilo (su madre)470, pero yo me decanto 

por que era su hermano, pues existen otras inscripciones que confirman que este 

antropónimo era principalmente masculino en Beocia471. Por otro lado, hay que decir que 

en Tespias 2 encontramos un Filino, hijo de Mondón, pero no se pueden relacionar ambas 

inscripciones directamente por la cronología tan distanciada entre ellas, aunque no se 

descarta la posibilidad de que las personas de los dos epígrafes pertenecieran a la misma 

familia, encargada de ejercer el sacerdocio de los dioses. Gracias a toda la información 

que ofrece la inscripción se ha podido reconstruir el stemma familiar: 

           Filino                             Lisandro                        X 
               |                                            |______________| 
               |                                              |                        | ¿? 
     Flavio Mondón                Flavia Arquela          Dórcilo 
                      |______________| 
 

El último documento epigráfico de Tespias es Tespias 10, fechado en el siglo I 

d.C.: 

Ἡ̣ β̣ουλὴ κα[ὶ ὁ δῆµος] 
Μνασίππαν̣ [———————] 
του ἱερατεύσ[ασαν Ἴ]- 
σιδος καὶ ἀν[αθεῖσαν] 

 
469 STAMATAKIS, 1879: 191; IThesp. 379: “Base de calcaire blanc, (...), brisée après sa découverte en 
plusieurs fragments”. 
470 JONES (IThesp. 379): “Δορκύλου est le génitif du nom féminin Δόρκυλον”. 
471 IG 7, 2151, l. 2; IThesp. 114, cara B, l. 5; IThesp. 123, l. 6. 



 

 139 

τῇ πόλι εἰς τὰ̣[ς τοῦ Δι]-      5 
[ον]ύσου ἑορτ̣[ὰς —————] 
[——————————]. 
 
La asamblea y el pueblo: a Mnasipa, (hija de ...), la que fue sacerdotisa de Isis y ofrendó a la ciudad 
para las fiestas de Dioniso (...). 
 

Se menciona a un emisor colectivo, la asamblea y el pueblo de Tespias, y a la 

persona dedicada, una mujer llamada Mnasipa. La ofrenda probablemente era la 

representación escultórica de ella misma, pues de nuevo el diario de excavación confirma 

que la inscripción estaba tallada sobre una base de piedra472. La protagonista debió de ser 

una personalidad importante, probablemente por su cargo de sacerdotisa; además, en un 

pasado anterior a la dedicatoria ofrendó algo (que se desconoce) para el disfrute de toda 

la comunidad de tespieos en las fiestas de Dioniso; es decir, es posible que fuera una 

benefactora de la ciudad. Conviene destacar la aparición constante de la labor y figura 

sacerdotal en las inscripciones de Tespias. 

En la ciudad de Tebas también existen ejemplos de dedicatorias con esculturas 

como ofrenda. En el primero de ellos, Tebas 4, de cronología desconocida, se lee lo 

siguiente: 

Ἐπήνετ[ος —————]  
τὰν θουγα[τέρα ———] 
Διωνού[σοι —————] 
 
ἐποί[ησ]ε. 
 
Epeneto (…) hizo a su hija (…) para Dioniso. 

 

La inscripción es otro caso similar al primer ejemplo de Tespias, ya que el verbo 

ποιέω es clave para determinar que sobre la lastra de piedra firmada existió una estatua 

cuya representación era la hija del individuo nombrado. Dioniso es el destinatario de la 

ofrenda. 

En Tebas destaca el grupo de dedicatorias por parte de los tecnitas473 de Dioniso 

que ofrecen una estatua, en honor del dios, de una persona relevante de la asociación. Esta 

práctica parecía ser habitual entre los profesionales dionisíacos; incluso, a veces, podían 

dedicarse no una sino tres474. Son cuatro dedicatorias que hace esta compañía de artistas 

 
472 IThesp. 393: “Partie supérieure gauche d’une base de calcaire blanc”. 
473 Sobre la asociación de los tecnitas véase: cap. 6.2.2.2. 
474 En Delos 1 (en torno a 170 a.C.), un decreto promulgado por los tecnitas de Jonia y del Heleponto y por 
los seguidores de Dioniso Categemón en honor del benefactor Cratón de Calcedonia, se deja por escrito 



 

 140 

como ofrecimiento a Dioniso poniendo de manifiesto o bien la distinción de la persona 

concreta o bien el esplendor del grupo. La inscripción Tebas 6, fechada entre los siglos 

III y II a.C.475, fue realizada en un fragmento de piedra caliza. No conservamos sus 

medidas pero, dada la extensión del texto, no debió de ser una inscripción de pequeñas 

dimensiones, de manera que lo más probable es que sirviera de base para sustentar la 

estatua de la que informa la dedicatoria476: 

[τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον] 
[τεχνιτῶ]ν τῶν εἰς Ἰσθ[µὸν καὶ] 
[εἰς] Πιερίαν συντελούν[των ——] 
Ζευ<ξ>ίππου τὸµ πρόξενο[ν τὸν] 
ἑαυτῶν Διονύσωι ἀρετῆς ἕνεκεν καὶ        5 
εὐνοίας ἣν ἔχων διατελεῖ εἴς τε τοὺς 
τεχνίτας καὶ τῆς εἰς τὸν θεὸν εὐσεβείας. 
 
La asociación de los tecnitas de Dioniso del Istmo y (¿Nemea?) que ejercen en Pieria, a su propio 
próxeno, (…), hijo de Zeuxipo, en honor de Dioniso por su propia virtud y benevolencia, que 
continúa teniendo para los tecnitas, y por su respeto a los dioses. 

 

El (probable) representado, cuyo patronímico es lo único que se conserva, se hizo 

próxeno (protector público) de los tecnitas. El protagonista destacó en la compañía por 

sus buenos servicios y, por ello, le concedieron el honor de ofrecer su propia figura a 

Dioniso. Le Guen considera que la asistencia de un próxeno como sirviente de un 

intercesor era algo habitual, al igual que la consagración de su estatua por parte de la 

asociación477.  

La inscripción Tebas 7, fechada en el siglo II a.C., es similar a la anterior:  

[τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν] 
τῶν ἐν Θήβαις Ἀ[ν]τίφιλον Μενάν[δρου εὐνοίας] 
ἕνεκεν καὶ εὐε[ργε]σίας τῆς εἰς [ἑαυτὸ] 
ἀνέθηκεν Διονύσωι. 
 
La asociación de los tecnitas de Dioniso en Tebas se la dedicó a Antífilo, hijo de Menandro, a causa 
de su buena disposición y de su buena conducta en lo referente a esta, en honor de Dioniso. 

 

 
que se van a dedicar tres estatuas del protagonista y cada una de ellas se va a colocar en un lugar diferente 
(l. 26-35). 
475 En SEG 32, 438 la inscripción aparece datada en el siglo II a.C.; LE GUEN (2001: vol. 1, 179-180) la 
fecha en el s. III a.C., pues argumenta que en el s. II a.C. la preposición εἰς seguida de acusativo se 
reemplaza de manera general por ἐξ seguida de genitivo en este tipo de inscripciones sobre asociaciones.  
476 LEAKE (1835: 225) es el primero en dar a conocer la inscripción pero ofrece escasos datos y sin ninguna 
precisión: “Two of them relate to Bacchus and his artists, that is to say, to the persons employed in his 
service in the theatre”. ROESCH (1982: 197) y LE GUEN (2001: vol. 1, 180) afirman que la inscripción 
parece haber desaparecido después del siglo XIX, por ello no es posible saber sus dimensiones ni si tenía 
indicadores de antiguas fijaciones de estatua. 
477 LE GUEN, 2001: vol. 1, 181. 



 

 141 

Cuenta que la sede de la asociación en Tebas consagró a un individuo, representado 

en forma de escultura sobre la lastra de piedra del epígrafe478. Le Guen plantea que el 

protagonista pudo haber sido tebano, al prescindir el texto de la indicación del étnico, 

pero afirma que es difícil de precisar porque también pudo haber sido oriundo de otra 

ciudad y, debido a los favores que hizo a la asociación, esta levantó en su honor una 

estatua con su propia imagen479.  

Por su parte, Tebas 8 es otro ejemplo, fechado a mediados o en la segunda mitad 

del siglo II a.C.480, pero no tan bien conservado como los precedentes: 

τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόν[υσον τεχνιτῶν] 
τ̣ῶν ἐξ Ἰσθµοῦ καὶ Νεµέας, σ[υντελούντων δὲ] 
ἐν Θήβαις, Καλλίστρατον Α[————————]. 
 
La agrupación de los tecnitas de Dioniso del Istmo y de Nemea que ejercen en Tebas, a Calístrato, 
hijo de A(…) . 

 

En su caso la información no ha llegado completa, por lo que no se conoce el 

destinatario de la dedicatoria, aunque es más que probable que Dioniso fuera el receptor, 

si se toma como referencia la inscripción siguiente481. La ofrenda seguramente fue la 

estatua de Calístrato482, pero el contenido del epígrafe no permite afirmar si se trataba de 

un miembro de la compañía dionisíaca ni si era tebano. 

Por último, la inscripción Tebas 9, datada entre la segunda mitad del siglo II a.C. y 

principios del siglo I a.C.483, vuelve a nombrar a los tecnitas asentados en la ciudad de 

Tebas: 

τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν 
Διόνυσον τεχνιτῶν τῶν 
ἐν Θήβαις Διοκλῆν Τιµο- 
στράτου Διονύσωι. 
 
ἔστησεν Βροµίωι Διοκλῆν Τιµοστράτου υἱὸν  5 
ἐ[σ]θλὴ τεχνιτῶν µουσοπόλων σύνοδος. 
 
La asociación de los tecnitas de Dioniso en Tebas, a Diocles, hijo de Timostrato, en honor de 
Dioniso. 

 
478 ROESCH, 1982: 196 y LE GUEN, 2001: vol. 1, 178: “destiné à supporter une statue”. 
479 LE GUEN, 2001: vol. 1, 179. 
480 ROESCH (1982: 196) declara basarse en criterios paleográficos para establecer la cronología de la 
inscripción; LE GUEN (2001: vol. 1, 178) sigue la misma datación. 
481 LE GUEN (2001: vol. 1, 178) cree que el patronímico de Calístrato pudo ir seguido del nombre de 
Dioniso en dativo, como en Tebas 9, lo que otorga a la inscripción un motivo de consagración. 
482 ROESCH, 1982: 196 y LE GUEN, 2001: vol. 1, 178: “Base de statue”. 
483 En IG 7, 2484 la inscripción se sitúa entre mediados del siglo II a.C. y principios del siglo I a.C.; 
ROESCH (1982: 196) y LE GUEN (2001: vol. 1, 177) se decantan por mediados o la segunda mitad del s. 
II a.C. 



 

 142 

 
Erigió en honor de Bromio a Diocles, hijo de Timostrato, la noble asociación de los tecnitas, 
sirvientes de las Musas. 

 

La cara superior de la piedra muestra cavidades de sellado, indicio de que sostuvo 

una estatua484. Seguramente fue la representación de Diocles, un individuo que debió de 

ser importante y, con probabilidad, miembro y presidente de la asociación tebana, dada 

la composición de la inscripción –que ahora analizaremos– más los calificativos que se 

le conceden a la agrupación. En este caso, una parte de la dedicatoria está en verso. 

Roesch afirma que hay dos textos (el primero, el que está escrito en letras monumentales 

y el dístico, en letras pequeñas) y que, a pesar de las diferencias paleográficas, son 

contemporáneos485. El hecho de que el epígrafe combine prosa y verso, un recurso propio 

de época tardía486, manifiesta novedad, originalidad, distinción y sentido artístico de los 

miembros de la asociación dionisíaca. En la dedicatoria aparecen los nombres oficiales 

y, en el dístico, denominaciones más poéticas, pero ambos textos se refieren al mismo 

Diocles. La inscripción informa de la naturaleza de la asociación de los tecnitas y de su 

principal actividad, calificada de manera poética en el pentámetro mediante el epíteto 

μουσοπόλων. 

 

4.2.3.3.  Estatuas de personajes divinos 

 

Hasta el momento, en las estatuas ofrendadas de las inscripciones ya analizadas 

siempre han sido esculpidos personajes anónimos aunque reales. También los 

representados podían ser dioses u otros protagonistas surgidos del mito. De la ciudad de 

Tespias proceden los dos ejemplos más claros de este grupo. Los documentos epigráficos 

Tespias 3 y Tespias 4 pertenecen al grupo de bases de estatuas que fueron halladas en el 

valle de las Musas, en el monte Helicón, en Tespias, las cuales formaban una exedra 

curvada de 12 metros487. Las inscripciones, que estaban talladas en las bases, se fechan 

 
484 ROESCH, 1982: 194: “à la face supérieure, cavités de scellement pour les deux pieds d’une statue”;  LE 
GUEN, 2001: vol. 1, 176: “sur sa face supérieure, des cavités de scellement pour les deux pieds d’une 
statue”. 
485 ROESCH, 1982: 196. 
486 DEL BARRIO, 1992: 49. 
487 ROBERT y ROBERT, 1955: 223, n º119. Pausanias (9, 30, 1) cuenta que el grupo al completo con las 
primeras imágenes de las Musas expuesto en el Helicón era obra de Cefisódoto (s. IV a.C.); es probable 
que estas representaciones fueran la primera versión que posteriormente se copiaría y a cuyo resultado se 
insertarían las bases de estatua con las inscripciones pertinentes aparecidas en el valle de las Musas en el 
Helicón. 



 

 143 

entre el siglo II a.C. y I d.C.488 Todas son epigramas del poeta Honesto489, un autor de la 

colonia de Corinto que se cree que trabajó durante la época julio-claudia490, por lo que es 

más plausible enmarcar los epígrafes en torno a los siglos I a.C. y I d.C. Sin embargo, 

aunque en SEG 13, 344a-j y 346a-b todos estos epígrafes aparecen catalogados como 

dedicatorias a las Musas491, considero que hay que aclarar que no se trata, en realidad, de 

ese tipo de inscripción votiva, pues no hay dedicante ni dedicado. Son cartelas o letreros 

cuya función era anunciar qué Musa estaba representada e iban acompañados, además, 

de un dístico que destacaba alguna característica de las protagonistas; es decir, son textos 

dedicados a las Musas pero no votivos. Todos ellos formaban parte de un rico programa 

iconográfico en el Helicón. En Tespias 3 leemos: 

Τερψιχόρα 
 
κισσὸς Τερψιχόρηι, Βροµίωι δ’ ἔπρεψεν ὁ λωτός· 
τῆι µὲν ἵν’ ἔνθεος ἦ[ι], τῶι δ’ ἵνα τερπνότερος. 
Ὁνέστου. 

 
Terpsícore: la hiedra era propia de Terpsícore; de Bromio, el loto. A ella, porque estaba poseída por 
el dios; a él, porque era muy placentero. De Honesto. 

 

La protagonista es la Musa Terpsícore, la que deleita en la danza; Dioniso aparece 

mencionado mediante la epiclesis Bromio. La hipótesis más plausible es que la propia 

Musa estuviera esculpida sobre la base de piedra, puesto que antes del texto y del vacío 

aparece su nombre a modo de cartela. Son importantes también las menciones de la hiedra 

(κισσός) y el loto (λωτός): la primera es de una de las plantas más representantivas del 

dios, junto con la vid (ἄμπελος), y de su faceta como inductor del crecimiento vegetal492. 

 
488 En IG 7, 1799 y 1800 aparecen fechadas entre los ss. II y I a.C.; por el contrario, en SEG 13, 344d y 
346b se sitúan entre los ss. I a.C. y I d.C. 
489 JAMOT, 1902: 130 y 136; ROBERT y ROBERT, 1955: 223, n º119. 
490 Para más información sobre el poeta Honesto véanse: GEFFCKEN, 1916: 79, nº 196.3; PREUNER, 
1920. 
491 SEG 13, 344a-j: “Dedicatio Musis”; SEG 13, 346a-b: “Dedicationes Polyhymniae et Terpsichorae”. 
492 Para más información sobre Dioniso y las plantas y el crecimiento vegetal véanse: FARNELL, 1977 
[1909]: 118-120; OTTO, 1997 [1948]: 15, 43, 107-118; KERÉNYI, 1976: 58-64; DARAKI, 2005 [1985]: 
39-40 y 131-139; MERKELBACH, 1988: 7-12. Para conocer la vegetación dionisíaca en la lírica griega 
arcaica véase: PORRES, 2013: 129-133. Dioniso y las plantas en la figuración arcaica: DÍEZ PLATAS, 
2013: 320-324. Sobre la vid y las viñas en el universo dionisíaco véase: JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en 
prensa3. La vid está fuertemente vinculada al dios por ser el elemento del que se extrae la bebida dionisíaca; 
OTTO (1997 [1948]: 108) cree que es la planta sagrada en la que Dioniso surge como un jugo embriagador 
de la tierra; DÍEZ PLATAS (2013: 321) afirma que se repite de manera sobreabundante en iconografía, se 
convierte en una marca clara del ámbito y acción de Dioniso, llegando incluso a invadir el espacio de las 
imágenes como una expresión del dios que la produce. Por su parte, sobre la hiedra OTTO (1997 [1948]: 
114) considera que es como el dios porque nace dos veces, pues esta planta tiene dos fases de crecimiento; 
DÍEZ PLATAS (2013: 321-322) afirma que aparece asociada de diferentes maneras a Dioniso en las 



 

 144 

El loto, por el contrario, se asocia a Dioniso con mucha menos frecuencia. En el antiguo 

Egipto era el símbolo del nacimiento del universo, del renacimiento anual de la tierra tras 

la inundación del Nilo; de manera que la asociación del dios y el loto, aunque excepcional, 

es lógica por otra parte, tratándose también de una divinidad del renacimiento y de la 

regeneración y casa con la faceta dionisíaca de promotor de la vegetación493. Eurípides 

utiliza el término en varias tragedias para referirse a la flauta en ambientes festivos494, y 

en Bacantes, concretamente, aparece vinculado al festejo dionisíaco y en Electra, a las 

Musas495. En este contexto el loto parece ser una metáfora de flauta, idea que parece 

confirmarse con la próxima inscripción, Tespias 4, en que ya sí aparecen mencionados 

los términos hiedra y aulós. Además, Teofrasto asegura que el nenúfar amarillo (el loto) 

crecía en las zonas pantanosas de Orcómeno496, por lo que se confirma su presencia en 

Beocia. Parece, por tanto, que la vinculación entre esta flor y Dioniso es admisible y no 

era extraña en la región, es más, puede que se hubiera convertido en una de las plantas 

predilectas del dios en el territorio beocio. En cualquier caso, el juego que muestra el 

texto entre varios términos relacionales es llamativo: la Musa y el dios, la hiedra y el loto, 

el hecho de ser poseído y ser placentero; todo ello, ayudado, además, por la acción 

psicotrópica de estas plantas497, parece conectar con el culto de Dioniso. A rasgos 

 
escenas de la cerámica de figuras negras y que la forma más usual se manifiesta como material de su corona, 
compartiendo alternativa con la vid (para más información véase: DÍEZ PLATAS, 2015). 
493 GUARDUCCI, 1981: 53-54 y 68. La flor o capullos de loto son una decoración corriente en la 
iconografía de muchos vasos griegos. Aunque se tiende a interpretar esta planta como un símbolo amoroso 
y erótico porque suele tener aspecto fálico, esta hipótesis no va más allá de la explicación de la decoración 
del vaso en su conjunto (para más información véase: KOCH-HARNACK, 1989). Sobre el loto como 
elemento de la escena representada (no como parte de la decoración del vaso), hay que mencionar la copa 
de Fineo (530 a.C.), un vaso arcaico que presenta dos escenas dionisíacas y en una de ellas aparecen dos 
Horas portando capullos de flor que se han interpretado como rosas o lotos (para más información véase: 
STEINHART y SLATER, 1997: 204) y, más importante, el vaso ateniense del pintor Lydos del Museo de 
Villa Giulia (530-520 a.C.) que presenta una imagen de Dioniso sosteniendo en la mano una flor, sobre la 
que GUARDUCCI (1981) se decanta por una flor de loto por varios motivos: por la reminiscencia egipcia 
de la planta, símbolo de la vida nueva y del resurgir que lo vincula con el dios (sobre esto recuerda, además, 
la estrecha relación griega-egipcia que se forjó a partir del siglo VI a.C., así como la asimilación Dioniso-
Osiris [véase cap. 5.3.2]); y también por el hecho de que el loto es una planta que nace en pantanos, y el 
antiguo santuario ateniense de Dioniso se encontraba precisamente en una zona pantanosa (cree 
probablemente, incluso, en una tradición arcaica que relacionaba la aparición y reaparición del loto cada 
año con la fiesta ateniense de las Antesterias, la celebración de las flores, de la primavera, atraída por 
Dioniso).  
494 E. IA. 438, Tr. 544. Dioscórides (2, 76, 11) cuenta que de la madera del loto se sirven los constructores 
de flautas; Plinio (HN 13, 104) también afirma que la madera de color negro del loto se busca para la 
sonoridad de las flautas. 
495 E. Ba. 160, El. 716. No hay testimonios en lírica griega arcaica que relacionen el loto con ambientes 
dionisíacos. 
496 Thphr. HP. 9, 13, 1. 
497 Sobre la hiedra, Dioscórides (2, 179) afirma que afecta a los nervios y perturba la mente, y Plutarco (Aet. 
Rom. 112. 291A) concede credibilidad a los que dicen que la hiedra posee un excitante y perturbador soplo 
de locura, saca de sí, turba y lleva a una especie de borrachera sin vino; del loto, el papiro Ebers revela sus 
propiedades farmacológicas y en la Odisea (9, 84-97) se cuenta que priva de voluntad e induce al olvido a 



 

 145 

generales, la escena que describe la inscripción es claramente dionisíaca; aunque no hay 

una manifestación precisa de baile, frenesí y furor báquico, sí induce a pensar en ello. 

Tespias 4 es otra dedicatoria, compañera de la anterior:  

[Τερψιχόρηι πρέψεν] κισσὸς στέφο[ς, Εὐίωι αὐλός]· 
[ἔνθεος ἥ γε χο]ροῖς, τερπνότερ[ος δ’ ὅ γ’ ἵν’ ἦι]. 

 
De Terpsícore era propia la corona de hiedra; de Evio, el aulós: a ella, porque estaba poseída por el 
dios en las danzas y a él, porque era muy placentero. 

 

Si se acepta la reconstrucción propuesta, parece que de nuevo la Musa Terpsícore 

es la protagonista junto con Dioniso (este último, mencionado como Evio). En cuanto a 

la representación que sustentaba la base de piedra en la que está tallada esta dedicatoria, 

se desconoce si la Musa volvería a ser la representada en solitario o, por el contrario, 

aparecería formando una escena junto al dios. El texto juega con el mismo atributo de 

Dioniso que en el epígrafe anterior, la hiedra; también aparece la alusión a la posesión y 

al placer, pero en este caso se combina con la música, el aulós, y con las danzas, propias 

también de las fiestas dionisíacas. Además, la inscripción vuelve a ser otro epigrama del 

poeta Honesto compuesto en dísticos elegíacos. Es posible apreciar cierta influencia de 

la poesía homérica, otro rasgo característico de los epigramas en inscripción, 

principalmente los funerarios498. 

La exedra curvada, que debió de acaparar el protagonismo del valle de las Musas 

del Helicón, presentaba imágenes y descripciones de las Musas combinando arte 

figurativo y literario. El o los artista/s de aquella –seguramente muy bella– composición 

dotaron de inmortalidad las piezas representadas, pero también los epigramas del poeta 

Honesto, pues muchos de sus versos solo se conocen gracias a este tipo de 

descubrimientos. 

También de Tebas hay un ejemplo que podría pertener a este grupo de 

representación de personajes divinos, Tebas 2, inscripción datada en el siglo I d.C.:  

[Διοσκόρ]οῖς καὶ Διονύσωι 
[καὶ τῆι] πόλει 
[————]ος ῾Ροῦφος ἐκ τῶν 
[ἰδίων ἀ]νέθηκεν. 

 
A los Dioscuros, a Dioniso y a la ciudad (...) dedicó Rufo a sus propias expensas. 

 

 
quienes ingieren la planta, aludiendo a los lotófagos, los comedores de loto (para más información véase: 
RINELLA, 2010). 
498 DEL BARRIO, 1992: 49-50. 



 

 146 

Es una dedicatoria para Dioniso, para la ciudad y para posiblemente otra pareja de 

personajes divinos, los Dioscuros; sin embargo, la lectura del epígrafe ha sido objeto de 

discusión: Keramopoullos reconstruye [Διοσκόρ]οῖς499, pero Schachter sugiere [Θεοῖς 

Σεβαστ]οῖς500 (a los dioses venerables) porque toma como referencia IG 7, 2233 (Tisbe 

2) e IG 7, 3103. Las dimensiones de la piedra donde está grabado el mensaje de la 

dedicatoria son considerables501, indicio de que se trataba de la base de una estructura. 

No hay mención de ninguna persona anónima ni tampoco huellas de que el nombre 

hubiera estado grabado en un pasado, por lo que se deduce que esa mención no existía y 

que, por tanto, el representado o los representados serían probablemente o los Dioscuros 

o los dioses venerables y/o Dioniso. Sobre la relación entre este dios y la pareja formada 

por Cástor y Pólux, a diferencia del teónimo “Dioniso” y sus múltiples interpretaciones, 

Διόσκουροι significa sin lugar a dudas “hijos de Zeus”, de manera que los tres personajes 

son hermanos por parte de padre. La madre de los gemelos, sin embargo, es la mortal 

Leda502, otro aspecto de conexión con Dioniso, pues su madre es la también mortal 

Sémele. Por tanto, estos tres hermanos comparten la faceta mortal. No obstante, el lazo 

de unión con el mundo de los muertos es otro aspecto que acompaña a los tres personajes: 

en Dioniso coexisten rituales nocturnos y sombríos y el ámbito sacrificial503; los 

Dioscuros, por su parte, fueron separados por la muerte, aunque al final ambos obtuvieron 

la inmortalidad en periodos alternos uno y otro504. Incluso la región de Beocia podría 

considerarse otro punto de conexión entre Dioniso y los hermanos gemelos: en un 

 
499 KERAMOPOULLOS, 1934-1935: 16, nº 185. 
500 SCHACHTER, 1981: 185; 197, n. 1 y 208, n. 1. 
501 KERAMOPOULLOS, 1934-1935: 16, nº 185: “ὕψ. 0.50, πλ. 1.00, πάχ. 0.14”. 
502 En h.Hom. 17, 2-3 y 33, 1-2 se dice que los Dioscuros nacieron de Zeus Olímpico y de Leda, pero 
también son llamados “Tindáridas”, hijos de Tindáreo, padre de Helena y Clitemnestra. Apolodoro (3, 10, 
7) cuenta que Zeus yació con Leda la misma noche en que Leda también lo hizo con Tindáreo; así, Zeus y 
Leda engendraron a Pólux y Helena, y Leda y Tindáreo, a Cástor y Clitemnestra. 
503 Dioniso y el Mundo de los Muertos y los sacrificios es un tema que se estudia a lo largo de este trabajo 
en varios apartados (véanse Dioniso Melanégida, Eleutereo/Eleuterio [cap. 2.3.2], Nictelio [cap. 2.3.3], 
Egóbolo [cap. 2.3.4], Lisio [cap. 2.3.6], Dioniso-toro [cap. 2.4.1 y 2.4.2]). Para más información véanse: 
PICKARD-CAMBRIDGE, 1962 [1927]: 120; OTTO, 1997 [1948]: 78-90 y 138-147; NILSSON, 1975 
[1957]: 118-122; GUETTEL-COLE, 1993; SÁNCHEZ FERNÁNDEZ, 1998; BERNABÉ y JIMÉNEZ 
SAN CRISTÓBAL, 2008: 66-76; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2011; CORRENTE, 2013: 532. 
504 En las Ciprias se cuenta que Linceo quiso atacar a Cástor y Pólux cuando estaban escondidos en el 
interior de una encina hueca; Cástor, al final, fue herido por un dardo de Idas (Cypr. fr. 11 Bernabé). Según 
Apolodoro, Idas mató a Cástor y Pólux fue herido; Zeus retiró del combate a este último llevándolo al cielo, 
pero Pólux no aceptó la inmortalidad mientras su hermano gemelo, Cástor, estuviera muerto. Zeus 
finalmente permitió que ambos viviesen entre los dioses y entre los mortales en días alternos (3, 11, 2). En 
el resumen que Proclo hace de las Ciprias en su Crestomatía cuenta lo siguiente: “Entretanto, Cástor, junto 
con Pólux, son descubiertos cuando se llevaban las vacas de Idas y Linceo. Cástor muere a manos de Idas, 
pero Linceo e Idas, a las de Pólux. Zeus les concede la inmortalidad en días alternados”. 



 

 147 

pequeño fragmento del siglo VII a.C. atribuido a Alcmán, se puede leer “bacantes”505, 

término siempre vinculado al ámbito dionisíaco; sin embargo, según el comentario que 

acompaña al texto, el poema en su totalidad se refería a la casa de los Atridas, a Helena y 

a los Dioscuros de Terapna506. Píndaro, posteriormente, en una de sus Píticas, habla de la 

ruina de la casa de Agamenón y de la desgracia que provocó Helena, y justo al final del 

mismo poema cuenta que Cástor y Pólux unas veces habitan en las sedes de Terapna y 

otras, en el palacio del Olimpo507. En otra composición alude a la misma historia e incide 

en el hecho de que los Dioscuros viven junto a su padre Zeus unos días y otra parte del 

tiempo la pasan en las cavernas de Terapna508. Por último, en una Ístmica, cuenta que el 

vástago de Tindáreo habita en el alto lugar de Terapna, y el comentario del escoliasta a 

este verso afirma que este lugar se encuentra en Lacedemonia509. Θεράπνας o Θεράπνης 

(Terapna o Terapne) era una localidad al sur de Esparta con un santuario laconio de los 

Dioscuros en el camino que llegaba a ella510. Sin embargo, Estrabón al describir las 

localidades de Beocia habla de “αἱ Θεράπναι”, una zona de casas o pequeño asentamiento 

perteneciente al territorio de Tebas511, al que parece que hizo alusión Eurípides512. 

Resumiendo, si tomamos el término “bacantes” vinculado a la Cadmea, del texto de 

Alcmán del principio (Β[α]κχῶν Καδ[μ-), en que se relaciona este vocablo con los 

Dioscuros de Terapna y tenemos en cuenta, además, que en Beocia existió una ciudad 

con el mismo nombre que en varios textos literarios se atribuye a los hermanos gemelos, 

pudiera ser que en la región el culto de Dioniso y el de los Dioscuros estuvieran más 

relacionados de lo que la tradición ha transmitido (por no hablar de la intrigante ciudad 

de Terapna o Terapnas, pues no todas las veces que Píndaro alude a la ciudad se puede 

 
505 Alcm. 7 Campbell, P. Oxy. 2389 fr. 1: πο[λλὰ] δ’ ἐμνάσαντ’ οσ[ ]αν ἀπήρ[ι]τον Β[α]κχῶν Καδ[μ-: 
mucho recordaron todo el [ ] infinito de las bacantes cad[meas?] (para más información sobre el poema 
véase: PORRES, 2013: 177-178). 
506 Scholia in Euripidis Troades 210: οἰκητήριόν φασι τὰς Θεράπνας τῶν Διοσκούρων παρόσον ὑπὸ τὴν 
γῆν τῆς Θεράπνας εἶναι λέγονται ζῶντες, ὡς Ἀλκμάν φησι: dicen que las (casas) de Terapna son la morada 
de los Dioscuros en la medida en que se llama a los vivos bajo la tierra de Terapna, como dice Alcmán. 
507 Pi. P. 11, 16-34 (los Atridas y Helena) y 61-64 (Cástor y Pólux). Las “sedes de Terapna” se refieren al 
mundo de ultratumba, pues en estas versiones de la lírica sobre la historia de Idas y Linceo, los Dioscuros 
pasan un periodo de tiempo junto a su padre y otro tiempo viven bajo tierra estando vivos. 
508 Pi. N. 10, 55-57. 
509 Pi. I. 1, 30-31: Ἰφικλέος μὲν παῖς ὁμόδαμος ἐὼν Σπαρτῶν γένει, Τυνδαρίδας δ᾽ ἐν Ἀχαιοῖς ὑψίπεδον 
Θεράπνας οἰκέων ἕδος: el hijo de Ificles, emparentado con el linaje de Esparta, y el Tindárida, que entre 
los aqueos habita el alto sitio de Terapna [Scholia in Pindarum Ode I, 1: ὑψίπεδον Θεράπνας οἰκέων ἕδος: 
Θεράπνης, τῆς Λακεδαίμονος· Θεράπνη γὰρ κώμη αὐτόθι: el alto sitio habitado de Terapna: Terapne, de 
Lacedemonia]. 
510 Paus. 3, 20, 1-2. 
511 Str. 9, 2, 24. 
512 E. Ba. 1043: ἐπεὶ θεράπνας τῆσδε Θηβαίας χθονὸς λιπόντες (...): después de dejar las casas de esta tierra 
tebana (...). 



 

 148 

saber con seguridad si se trata de la laconia o la beocia). Volviendo a la inscripción, Tebas 

2 es una dedicatoria cuyos destinatarios son Dioniso y la ciudad, con seguridad, y los 

Dioscuros, con probabilidad. En el caso de que pudiera comprobarse que los Dioscuros 

son realmente los receptores, esta inscripción se convertiría en la garante de que el culto 

de los tres hermanos era estrecho en Beocia. Sin embargo, Schachter prefiere reconstruir 

[Θεοῖς Σεβαστ]οῖς καὶ Διονύσωι. El adjetivo griego σεβαστός es el equivalente griego al 

latino augustus y significa “venerable”. Cuando la inscripción es fechada en época 

imperial, estos dioses venerables son César y Augusto513; las monedas también reflejan 

el vocablo griego seguido del nombre de Augusto normalmente, y a veces aparece 

ΣΕΒΑΣΤΟΣ ΣΕΒΑΣΤΗ referidos a Augusto y a su mujer Livia514. En definitiva, si 

aceptamos esta lectura, el epígrafe también podría potenciar el culto al emperador 

presentando la imagen de este o de Dioniso. 

Por último, en la ciudad de Lebadea, Lebadea 2 es una dedicatoria de época tardía, 

fechada después del año 213 d.C., realizada sobre un altar que soportaba probablemente 

una estatua de Dioniso515: 

Ἀγαθῆι Τύχηι. 
Ὁ ἱερεὺς τοῦ 
Διὸς τοῦ Τρο- 
φωνίου καὶ πρό- 
αρχος τοῦ Βακ-       5 
χείου Μ(ᾶρκος) Αὐρ(ήλιος) 
Νεικόβουλος 
Νεικοβούλου 
τὸν θεὸν Διό- 
νυσον τῶι κοι-         10 
νῶι τῶν λατό- 
µων ἐκ τῶν ἰδί- 
ων 
εὐτυχῶς. 
 
A la Buena Fortuna: el sacerdote de Zeus Trofonio, también arconte epónimo del Baquion, Marco 
Aurelio Nicobulo, hijo de Nicobulo, al dios Dioniso en beneficio de la comunidad de los canteros, 
a sus expensas con buena fortuna. 

 

Como Nicobulo era presidente del Baquion (comunidad o hermandad dionisíaca), 

por este motivo probablemente dedicó una estatua de Dioniso, aunque sobre el dedicante, 

 
513 GREEN, 2000: 95, n. 220; DE CHURRUCA y MENTXAKA, 2015: 120. En algunas ciudades griegas, 
en época romana, se levantó un Sebasteion, un lugar de culto al emperador. La mayoría fueron creados en 
época de César; después Augusto retomó la instalación y empezaron a llamarse Augusteum. 
514 Así aparece en el manual de numismática FOY-VAILLANT (1700: 5). 
515 ROESCH, 1982: 182: “Petit autel de marbre gris”, 183: “C’est probablement à ce titre qu’il offre una 
statue du dieu Dionysos”. 



 

 149 

el grupo dionisíaco y los dedicados profundizaré en otro momento516. En cuanto a la 

ofrenda, no cabe duda de que la representación del dios era la parte más importante, pero 

no debe omitirse el altar sobre el que está inscrito el epígrafe, pues tratándose de un 

contexto religioso, parece claro que el sacerdote prefirió regalar la estatua no con una 

inscripción sobre la simple base de piedra, a modo de cartela, sino con una estructura 

cargada de significación religiosa. Además, Jaccottet se pregunta si el dedicante buscó 

influir con su elección en una divinidad patrona517. Cabe comentar también que la 

inscripción expresa que Nicobulo hizo la ofrenda a sus expensas, por cuenta y con dinero 

propios. La cronología tardía del epígrafe es, además, una muestra de que el culto de 

Dioniso seguía vigente y estaba arraigado con fuerte presencia a principios del siglo III 

d.C. 

 

4.2.4. Dedicatorias cuya ofrenda es un trípode 

 

El trípode es un objeto o estructura sostenida por tres pies, normalmente vinculada 

a contextos de competición, bien certámenes de música, de danza y de poesía, bien una 

disputa o guerra. Era el premio del ganador518 y se consideraba un objeto sagrado 

obtenido por la gracia divina. En contextos de agón, la mayoría de las veces se dedicaba 

a un dios, normalmente a Dioniso, pues era considerada la recompensa de los certámenes 

o juegos báquicos. Así lo define el poeta Antígenes en el ditirambo que cuenta que él era 

el encargado de formar y enseñar al coro de la tribu Acamántide, el cual resultó victorioso 

en un agón gracias a la labor del poeta y dedicó el trípode519. El más antiguo consagrado 

en Beocia, concretamente en el Helicón, es el que recibió Hesíodo en Calcis cuando 

venció en el canto520. Por su parte, Heródoto transmite que vio con sus propios ojos una 

inscripción y caracteres cadmeos grabados sobre los tres trípodes que había en el 

santuario de Apolo Ismenio en Tebas, Beocia521. Estrabón, en uno de sus relatos de 

Beocia, transmite la importancia del premio, el honor que significaba ganar un trípode y 

 
516 Véanse cap. 5.2.4, 6.2.1.2 y 6.2.2.1. 
517 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 42. 
518 CSAPO (2016: 252) afirma que en las Dionisias de Atenas fueron entregados aproximadamente 508 
trípodes como premio para hombres y niños que formaban los coros; el premio teóricamente iba para el 
grupo que patrocinaba el coro, pero en realidad se entragaba a los coregos; estos, además, montaban el coro 
sobre un monumento público para conmemorar la victoria. 
519 Antigen. Lyr. AP 13, 28, l. 5-6: καὶ τόνδε τρίποδά σφισι μάρτυρα Βακχίων ἔθλων [ἔθηκαν]: y, como su 
testimonio de los premios báquicos, dedicaron este trípode. 
520 Hes. Op. 656-659; Paus. 9, 31, 3. 
521 Hdt. 5, 59, 1. 



 

 150 

su valor sacro: cuando los habitantes de esta región, por acuerdos de paz con otros 

pueblos, consultaron el oráculo, este les dijo que cometieran un sacrilegio; las profetisas 

lo interpretaron como que tenían que robar trípodes y enviarlos a Dodona cada año. De 

noche, los beocios cogieron uno consagrado, lo cubrieron con mantos y lo trasladaron al 

santuario de Dodona; y así hicieron año tras año522. Plutarco transmite que, en su época, 

en el santuario de Dioniso en Atenas todavía se conservaban sobre el templete los trípodes 

que Nicias ganó como corego523. Y Ateneo de Náucratis cuenta que el verdadero trofeo 

de las fiestas dionisíacas era el trípode de Dioniso, que no era otra cosa que la copa de 

vino524. 

Los trípodes iban engastados en bases de piedra triangulares o cuadrangulares en 

cuyas caras delanteras aparecían inscritos los textos de las dedicatorias; las dimensiones 

de estas bases podían variar, aunque la medida estándar era de un metro por un metro de 

longitud y el grosor de la lastra de piedra (la cara inscrita) oscilaba entre los 20 y 70 

centímetros. Una referencia literaria sobre las medidas de los trípodes la aporta Ateneo 

de Náucratis cuando describe el desfile dionisíaco de Alejandría organizado por el rey 

Ptolomeo Filadelfo. Tras una procesión de fieles y seguidores de Dioniso, se portaban 

trípodes délficos para los coregos de los atletas: el destinado a los ganadores infantiles 

tenía una longitud de nueve codos, y doce medía el que se llevaban los vencedores 

adultos525. Asimismo, los trípodes de vencedores de guerra solían ser de oro, 

normalmente se apoyaban sobre una columna de mármol o bronce en la que se grababan 

las ciudades participantes en la contienda o versos relacionados con esta, y toda la 

estructura se exponía en un lugar público, generalmente un templo, para el disfrute de los 

ciudadanos. Uno de los más famosos es el que los griegos, en el año 478 a.C., dedicaron 

a Apolo en Delfos por su victoria frente al ejército aqueménida en la batalla de Platea 

durante la Segunda Guerra Médica; Tucídices cuenta que en este trípode se leía un dístico, 

pero los lacedemonios borraron el mensaje y grabaron los nombres de todas las ciudades 

que dedicaron la ofrenda tras vencer al ejército medo526. Los trípodes no suelen 

 
522 Str. 9, 2, 4. 
523 Plu. Nic. 3, 3. 
524 Ath. Epit. 2, 37F.  
525 Ath. 5, 198C. 
526 Th. 1, 132, 2-3. El dístico decía: “Ἑλλήνων ἀρχηγὸς ἐπεὶ στρατὸν ὤλεσε Μήδων, Παυσανίας Φοίβωι 
μνῆμ’ ἀνέθηκε τόδε”: “tras destruir el ejército medo, el general de los griegos, Pausanias, consagró a Febo 
este recuerdo”. En otro momento de la obra, los plateenses dicen a los lacedemonios que consideran 
indignante que devasten Platea, cuando sus padres espartanos inscribieron el nombre de esta ciudad en el 
trípode de Delfos a causa de su valor, mientras que ellos solo se encargan de borrarla del mundo griego a 
causa de los tebanos (Th. 3, 57, 2). Para más información sobre el trípode de Delfos véanse: Hdt. 8, 82, 1 



 

 151 

conservarse porque eran de bronce, oro u otro metal y en épocas posteriores la mayoría 

se reutilizó para fabricar armamento527. 

Una de las dedicatorias beocias más antiguas de la que se tiene constancia procede 

de Tebas y ha sido fechada en el año 506 a.C., Tebas 1: 

[————]ος Οἰνόας καὶ Φυλὰς             [———]αι Χαλκίδα λυσάµενοι 
[—————]hελόντες καὶ Ἐλευσῖνα     [Διονύσωι Κάδ]µωι ἀνέθιιαν. 

 
(…)o, Enoas y Filas                         (…) Calcis, una vez hayan liberado 
(…)elontes y Eleusis                        a (Dioniso) Cadmeo dedicaron. 

 

La inscripción fue hallada en un depósito del periodo arcaico junto a cuatro 

planchas de bronce durante las excavaciones de 2000 y 2001 en un suburbio de Tebas528. 

Está tallada en la parte inferior de una pequeña columna que soportaba probablemente un 

trípode. Parece que se trata de una dedicatoria tebana con trofeo de guerra y se refiere a 

la disputa entre beocios y atenienses, equivalente a la del monumento erigido por los 

atenienses en la Acrópolis después de su victoria frente a beocios y calcideos. Aparecen 

varios nombres, entre los que destacan dos topónimos, Eleusis y Calcis, a la manera que 

contaba Tucídides líneas más arriba que los espartanos grabaron los nombres de las 

ciudades que dedicaron la ofrenda. De ser cierto que hubiera un trípode, podría 

confirmarse la utilización de esta ofrenda en Beocia desde época arcaica. 

En el periodo helenístico, debido al descontento religioso, las autoridades 

promovieron una vuelta a la celebración de antiguos cultos beocios y se produjo, además, 

la integración del movimiento agonístico a nivel panhelénico529. En la ciudad de 

Orcómeno donde ha aparecido el catálogo más amplio de dedicatorias con trípode de toda 

Beocia. Hay que recalcar, de hecho, que los veintidós documentos epigráficos de esta 

ciudad presentados en el corpus de inscripciones son dedicatorias. En este caso, el motivo 

de reconocimiento en forma de trípode no se debe a un trofeo por una victoria en una 

guerra o combate, sino al premio de un certamen musical en una festividad dionisíaca. Se 

trata de una totalidad de veintiséis estructuras con texto (una, la excepción, es un epistilo 

y las otras veinticinco, bases de trípode), siendo legibles perfectamente diecisiete de 

 
y 9, 81, 1; D. contra Neera 97; A. R. 4, 528-529, 1548 y 1589; D. S. 11, 33, 2; Plu. Herod. mal. 42. 873BE; 
Paus. 3, 8, 2 y 10, 13, 9; también, MEIGGS y LEWIS, 1969. 
527 Para más información sobre los trípodes en la Antigüedad véanse: CROSS, 1974; REBOREDA, 1999; 
BAUMBACH, 2004; STIBBE, 2006: 185, 313 y 316. 
528 La información del hallazgo aparece en SEG 54, 518 y en KNOEPFLER (2006: 658-659, nº 203). 
529 VOTTÉRO, 1998: 98. 



 

 152 

ellos530. Todas proceden del teatro de Orcómeno y en todos los casos la inscripción está 

modelada en una de las caras laterales que conforman la base del trípode. Asimismo, 

todos los trípodes son ofrendados a Dioniso. Los textos presentan la misma estructura, 

aunque no todos mencionan todos los elementos: el nombre de los dos coregos 

vencedores más sus correspondientes patronímicos, la fórmula ἄνδρεσσι χοραγείσαντε(ς) 

νικάσαντε(ς)531, el destinatario (Dioniso), el verbo (ἀνατίθημι) y los nombres del arconte, 

del auleta y del cantante. En su visita a Orcómeno en 1801, Clarke no recogió estas 

inscripciones en el volumen dedicado a Beocia532. La primera referencia sobre los 

hallazgos epigráficos de la que se tiene constancia es de 1805, cuando Leake visitó el 

monasterio de la Virgen de la Dormición de Σκριπού y afirmó que una de las lastras de 

piedra de la pared exterior era una inscripción de una dedicatoria a Baco por parte de dos 

coregos victoriosos y que probablemente la piedra habría soportado un trípode533, que 

otra parecida se encontraba en el impluvio del patio del convento534, y una tercera, 

fragmentada, en la pared sur de la iglesia535. En torno a 1950, durante la rehabilitación o 

construcción de la carretera entre el teatro antiguo y el monasterio, fueron descubiertos 

algunos cimientos de edificios, bases de trípode y tumbas536. En 1961 comenzaron los 

trabajos de excavación537 y algunas inscripciones fueron transportadas al patio del 

convento538. De 1967 a 1969, se llevó a cabo lo que se podría denominar como una 

primera catalogación de los epígrafes, pues las lastras de piedra esparcidas alrededor de 

la iglesia fueron numeradas y alineadas y, además, aparecieron nuevos documentos 

epigráficos539. Durante la excavación del teatro en 1972-1973, siguieron apareciendo 

más540. Muchas de las piedras con inscripción se encontraban en el lugar del convento 

 
530 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974. De las veintiséis dedicatorias, en este trabajo se contemplan 
veinte, pese a que tres de ellas no fueron halladas en buenas condiciones. Los textos 21 a 26 son 
prácticamente ilegibles, por lo que no se incluyen: de algunos se conservan únicamente unas letras, y de 
otros la mayor parte de la inscripción es una reconstrucción basada en los textos anteriores (para más 
información de estos epígrafes véase: AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 210-220). 
531 χοραγεί- dorismo de χορηγέω; χορηγέω + παισί/ἀνδράσιν ἐς…: equipar un coro de niños/hombres 
para… . Debe recalcarse que en todos los casos aparece el participio del verbo χορηγέω en lugar del 
sustantivo χορηγός. 
532 CLARKE, 1818: 186-215. En 188 dice: “Near the bridge are the remains of an antient paved road. That 
Screpú is situate in the midst of the ruins of Orchomenus, will plainly appear by the inscriptions we found 
upon the spot. Indeed, these inscriptions had been noticed by Meletius; but we had never seen his work; 
nor would it have rendered us any service”. 
533 LEAKE, 1835: 153 (en referencia a Orcómeno 3.6 en nuestra clasificación). 
534 Orcómeno 3.5. 
535 Orcómeno 3.13. 
536 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 172. 
537 Stikas dirigió los trabajos de excavación mencionados al año siguiente en el BCH (DAUX, 1962: 774). 
538 Orcómeno 3.3, Orcómeno 3.6 e IG 7, 3214 y 3215. 
539 Orcómeno 3.4, Orcómeno 3.15 y el texto 24. 
540 Orcómeno 3.9. 



 

 153 

para el que fueron reutilizadas, pues durante la construcción del monasterio en época 

bizantina, el emperador León I permitió que se cogiesen partes de monumentos antiguos 

como material de construcción541. Veamos a continuación los textos542: 

La dedicatoria Orcómeno 3.1 está inscrita sobre una base de trípode rectangular y 

transmite lo siguiente: 

Πεδακλεῖς Καφισιάδαο 
Διωνύσιος Δαµατρίχιος 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντε 
Διωνύσωι. 
 
Pedacles, hijo de Cafisiadas, Dionisio, hijo de Damatriquis, que fueron ambos coregos en el coro de 
hombres, a Dioniso. 

 

Esta dedicatoria destaca por su brevedad y concisión: no menciona la victoria de 

los coregos, no hay verbo ni los nombres del arconte, flautista y cantante, pero sí aparecen 

los autores, los que consagran el trípode, y a qué divinidad. En cuanto a la cronología de 

la inscripción y los protagonistas mencionados, los polemarcos de Orcómeno del 

arcontado federal de Filocomo (290-285 a.C.) se llamaban Eucáridas, hijo de 

Damatriquis, y Cafisiadas, hijo de Pedacles543: podría ser que el Dionisio de nuestra 

inscripción y Eucáridas fueran hermanos, ambos hijos de Damatriquis; y que o bien 

Pedacles fuera el padre de Cafisiadas, o bien que Cafisiadas se llamaran tanto el abuelo 

(que sería el Cafisiadas de nuestro epígrafe) como el nieto (el nombrado en IG 7, 3175). 

Las fechas conocidas del arcontado federal harían remontar la dedicatoria a los últimos 

años del siglo IV a.C. o principios del III a.C.544, pues a finales del siglo IV a.C. y los 

primeros años del siglo III a.C. los rasgos de escritura eran los mismos: rasgos finos y 

ápices apenas marcados. Además, se sabe que el texto debió de ser anterior a la mitad del 

siglo III a.C. por el empleo del patronímico y del dual en el participio545. 

La dedicatoria Orcómeno 3.2 está tallada sobre una base triangular en este caso: 

[Εὐ]χαρίδας Δαµατρίχιος 
[…]ε̣ιρος Ἀρξιλαΐδαο ἄνδρεσσι χοραγείσαντε 
[νικά]σαντε Διωνύσοι ἀνεθέταν 
[…]ι̣(ν̣)ος ἄρχοντος (vac) […]µ̣ασίας αὔλι (vac). 

 
541 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 175. 
542 Se ha seguido, en todos los casos, la publicación AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974 para la edición 
de los textos y los comentarios. 
543 Catálogo militar de los polemarcos orcomenios: IG 7, 3175, l. 2-4 (290 a.C.): πολεμαρχιόντων 
Εὐχαρίδαο Δαματριχίω, Καφισιάδαο Πεδακλείω: siendo los polemarcos Eucáridas, hijo de Damatriquis, y 
Cafisiadas, hijo de Pedacles. 
544 AGELIDIS (2009: 246, nº 126) sitúa la inscripción entre los años 310-300 a.C. 
545 Cuando no aparece el patronímico, es difícil precisar la datación de la inscripción, pero el uso de este 
elemento es poco frecuente después de la época de Alejandro (SIB (1883) XII-XV). 



 

 154 

 
Eucáridas, hijo de Damatriquis, (...)iro, hijo de Arquilias, que fueron ambos coregos vencedores en 
el coro de hombres, los dos dedicaron a Dioniso, siendo arconte (...)ino y auleta, (Da)masias. 

 

En esta inscripción también se emplea el patronímico y el dual. Pertenece a los diez 

o quince primeros años del siglo III a.C., aunque según Manieri es posterior a 285 a.C.546 

Aparecen de nuevo personajes de la inscripción anterior: Eucáridas tuvo que ser corego 

y, a los pocos años, polemarco, en torno al año 285 a.C., contemporáneo de Cafisiadas; 

fue también, quizás, hermano de Dionisio (mencionado en el epígrafe anterior). Son 

mencionados el arconte y el auleta pero se omite, por el contrario, el cantante. Sobre el 

auleta, Amandry y Spyropoulos creyeron que podría tratarse de Damasias, un tebano que 

se instaló en Eleusis y allí probablemente impartió lecciones de música y preparó coros 

de jóvenes y adultos547. 

La inscripción Orcómeno 3.4 fue hallada en los alrededores del monasterio entre 

1967 y 1969. Una vez recogida, fue numerada y recopilada junto al resto de epígrafes. 

Fue tallada sobre una base triangular con cavidad circular y, aunque se conserva 

fragmentariamente, es posible leer lo siguiente: 

[————————————]τι̣µ̣[————————] 
[ἄνδρεσσι χοραγείσαντε νι]κάσαντε [Διωνύσοι]  
[ἀνεθέταν ——————————]δαο ἄρχ[οντος] 
[¿?]. 
 
(...), que fueron ambos coregos vencedores en el coro de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo 
arconte (Teogniti)das (...). 

 

La inscripción es lagunosa. También se emplea el dual en el participio. La cuarta 

línea, que no se conserva, era más corta que las precedentes porque se aprecia que la parte 

de piedra bajo el final de la tercera línea no ha sido grabada, por lo que se deduce que en 

esta ocasión o bien el nombre del auleta o del cantante no fueron tallados. El epígrafe se 

considera de la primera mitad o de mediados del siglo III a.C.548 por el análisis de los 

espacios que sugiere la omisión del auleta o cantante y por la utilización de la forma dual. 

El antropónimo del arconte casa con los nombres frecuentes de Orcómeno, acabados en 

–δας; además, hay constancia de un arconte orcomenio también del año del arcontado 

federal de Filocomo llamado Teognitidas549. La presente inscripción podría referirse a la 

 
546 MANIERI, 2009: 188. 
547 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 178, n. 6. 
548 AGELIDIS (2009: 248, nº 128) sitúa la inscripción en 285 a.C. aproximadamente. 
549 IG 7, 3175, l. 1-2 (290 a.C.): Φιλοκώμω ἄρχοντος Βοιωτοῖς, Ἐρχομε[νί]οις δὲ Θιογνειτίδαο: siendo 
arconte de los beocios Filocomo, y de los orcomenios Teognitidas. 



 

 155 

misma persona, pues la propuesta es plausible desde el punto de vista cronológico, por el 

tipo de escritura y por la longitud de la laguna.  

La dedicatoria Orcómeno 3.5 se realizó en la base triangular de un trípode y la 

estructura se encontraba en el impluvio del patio del monasterio. Actualmente descansa 

en el Museo Británico, pues sabemos que en 1805 los empleados del Conde de Elgin se 

la llevaron de Orcómeno junto con otro epígrafe550. Su estado de conservación es bueno: 

Ἀλεύας Νίκωνος, Καφισόδωρος Ἀγλαοφαΐδαο ἄνδρεσσι 
χοραγίοντες νικάσαντες Διωνύσοι ἀνεθέταν Ἀθ- 
ανίαο ἄρχοντος, αὐλίοντος Κλεινίαο, ἀΐδοντος Κρά- 
τωνος. 
 
Alevas, hijo de Nicón, Cafisodoro, hijo de Aglaofaidas, que fueron coregos vencedores en el coro 
de hombres, ambos dedicaron a Dioniso, siendo arconte Atanias, auleta, Clinias y cantante, Cratón. 

 

La fórmula dedicatoria presenta todos sus elementos551: los nombres de los dos 

coregos, la mención de la victoria, el dios al que se dedica el trípode y, en sucesión, las 

menciones del arconte, del auleta y del cantante. De todas las inscripciones corégicas de 

Orcómeno esta es la única en que aparece el participio de presente del verbo χορηγέω, 

χοραγίοντες, en vez del participio de aoristo, χοραγείσαντε. Además, ya no se emplea el 

dual νικάσαντε, sino νικάσαντες. En cuanto a las personas mencionadas, en otra 

inscripción aparecen los nombres Alevas, Nicón, Cafisodoro y Atanias, pero Nicón está 

en nominativo y Alevas, en genitivo552, por lo que Nicón sería el hijo de Alevas. Como 

ambas inscripciones han sido fechadas en torno a la segunda mitad del siglo III a.C.553, 

es decir, están muy próximas en el tiempo, es difícil deducir cuál fue anterior y, por tanto, 

quién era el padre y quién el hijo. Si consideramos la datación propuesta por Manieri a 

principios del siglo III a.C.554, entonces Orcómeno 3.5 sería anterior a IG 7, 3183 y el 

Nicón de la presente inscripción sería el padre de Alevas y, probablemente, el abuelo del 

Nicón de IG 7, 3183. El corego Alevas ha sido identificado con un arconte orcomenio555. 

En cuanto a los artistas, Newton estableció relación entre el cantante Cratón y un rapsodo 

 
550 LEAKE, 1835: 152: “Of the other inscriptions which the convent contains, two have been removed by 
the persons employed by the Earl of Elgin since I was last here; the rest I have transcribed”. 
551 Es probable que por el buen estado de conservación de la inscripción y por presentar todos los elementos 
de una dedicatoria corégica se considerara una de las inscripciones orcomenias con trípode “modelo” y 
fuera la elegida por los británicos para residir en el British Museum. 
552 IG 7, 3183, l. 7 (2ª mitad s. III a.C.-principios s. II a.C.): Νίκων Ἀλεύα<ο>: Nicón, hijo de Alevas. 
553 Cronología de Orcómeno 3.5: los editores de IG 7, 3211 fechan la inscripción después de 220 a.C.; 
AMANDRY y SPYROPOULOS (1974: 190) la sitúan entre 250-230 a.C.; MANIERI (2009: 190), a 
principios del s. III a.C. Cronología de IG 7, 3183: 2ª mitad s. III a.C.-principios s. II a.C. 
554 MANIERI, 2009: 190.  
555 El arconte orcomenio Alevas aparece en IG 7, 3167, l. 2-3 (2ª mitad s. III a.C.). 



 

 156 

tebano también llamado Cratón556, pero según Amandry y Spyropoulos no puede tratarse 

de la misma persona porque esta lista de vencedores en las Caritesias es del siglo I a.C.; 

por el contrario, proponen que se trate del Cratón vencedor en las Soteria557. En cuanto al 

auleta, conviene destacar que vuelve a aparecer en la siguiente dedicatoria; Brinck lo 

relacionó con un auleta de Mileto, pero también dató la inscripción en 175 a.C.558, lo que 

no casaría con la cronología dada por el resto de investigadores. 

La inscripción Orcómeno 3.6 fue tallada sobre una base de trípode triangular. 

Leake, en su visita a esta ciudad, la encontró formando parte del muro exterior del 

monasterio559. Es probable que este documento epigráfico le diera la pista de que en el 

convento y alrededores existían dedicatorias no conocidas ni catalogadas hasta el 

momento. De esta inscripción también es posible leer su contenido al completo: 

Μύριχος Πολυκράτιος, Ἱαρώνυµος Διογίτονος, 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνύσοι 
ἀνέθεικαν Τίµωνος ἄρχοντος, αὐλίοντος Κλεινίαο, 
ἀΐδοντος Ἀλκισθένιος. 
 
Mírico, hijo de Polícrates, Jerónimo, hijo de Diogitón, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Timón, auleta, Clinias y cantante, Alcístenes. 

 

La inscripción se sitúa en la segunda mitad del siglo III a.C.560 En cuanto a las 

personas mencionadas, otra inscripción, IG 7, 3179, nombra a un Polícrates, hijo de 

Mírico, arconte de Orcómeno561. El presente epígrafe no aporta información sobre este 

hecho, por lo que el corego Mírico podría ser el padre o el hijo del arconte. Dittenberger 

opta por que era el hijo, basándose en su uso constante de patronímicos en genitivo; 

Amandry y Spyropoulos, por el contrario, ven claro que se trataba del padre562. Como 

sucedía en el caso anterior, es casi imposible saber qué inscripción es más antigua y 

determinar así el parentesco, puesto que ambas dedicatorias son coincidentes en el 

tiempo. No obstante, si se tiene en cuenta la cronología que aporta Farnell sobre 

 
556 El rapsodo tebano Cratón aparece en IG 7, 3195, l. 12-13 (principios s. I a.C.) (véase NEWTON, 1883: 
21, nº 159). 
557 Cratón, vencedor en las Soteria como bailarín del coro (χορευτής), aparece en F. Delphes 3, 4, 125, l. 
11-12 (227 a.C.) (véase AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 186). 
558 BRINCK, 1886: 185-187. 
559 LEAKE, 1835: 153: “One of the inscriptions which is inserted in the exterior wall of the monastery, is 
a dedication to Bacchus by two victorious choregi; probably the stone supported a tripod, as certainly did 
another in the church”. 
560 Los editores de IG 7, 3210 fechan la inscripción después de 220 a.C.; AMANDRY y SPYROPOULOS 
(1974: 187), AGELIDIS (2009: 250, nº 131) y MANIERI (2009: 190) la sitúan entre 250-235 a.C. 
561 IG 7, 3179, l. 2 (222-200 a.C.): Πολυκράτιος Μυριχίω: Polícrates, hijo de Mírico (Πολυκράτιος está en 
genitivo porque es el núcleo de un genitivo absoluto). 
562 Dittenberger así lo interpreta en IG 7, 3210; AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 187. 



 

 157 

Orcómeno 3.6563, este texto e IG 7, 3179 estarían distanciados por 123 años y quizá sería 

muy forzado establecer un lazo abuelo-padre-hijo (en todo caso, de ser así, IG 7, 3179 

sería anterior y el Mírico de esta inscripción sería el abuelo del Mírico de la presente 

dedicatoria). Sobre el nombre del auleta, conviene precisar que es el mismo que el del 

epígrafe anterior. 

La dedicatoria Orcómeno 3.7 está realizada sobre la base triangular de un trípode 

y, como sus compañeras, procede del teatro de la ciudad: 

Λαπουστίων Διοδώρω Μύριχος 
Καλλιώνδαο ἄνδρεσι χοραγείσαντες 
νικάσαντες Διωνούσυ ἀνέθεικαν 
ἄρχοντος Θιοδώρω αὐλίοντος Ἄνδρωνος 
ἀΐδοντος Ἀλκισσθένιος.                        5 
 
Lapustión, hijo de Diodoro, Mírico, hijo de Caliondas, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Teodoro, auleta, Andrón y cantante, Alcístenes. 

 

Se fecha entre 250 y 235 a.C.564 Sucede lo mismo que en casos anteriores con 

respecto a los protagonistas mencionados: existe en IG 7, 3174 un Caliondas, hijo de 

Mírico, que fue reclutado en el año 230 a.C. bajo el arcontado federal de Cetisias565, y es 

plausible que por esa fecha Mírico fuera corego. De ser así, el Mírico de la presente 

inscripción sería el padre, y no el hijo, y podría ser el mismo progenitor que el del epígrafe 

anterior, por lo que tendría dos hijos, Polícrates y Caliondas. Otra posibilidad podría ser 

la siguiente: considerar un texto anterior a otro y entender que Orcómeno 3.7 hubiera 

sido realizado unos diez a veinte años antes que IG 7, 3174 (respetando la cronología 

dada por los epigrafistas), de manera que el Caliondas de la inscripción que se está 

analizando fuera padre de Mírico y abuelo del Caliondas de IG 7, 3174. Conviene 

remarcar que las tres inscripciones anteriores comparten, por un lado Orcómeno 3.5 y 

Orcómeno 3.6, el nombre del auleta, Clinias, y por otro, Orcómeno 3.6 y Orcómeno 

3.7, el del cantante, Alcístenes (dicho antropónimo, además, no está atestiguado en 

Beocia más que estas dos veces; y en una aparece escrito con una -σ- y en la otra, con 

dos). El intervalo de tiempo que separa las dos victorias de un mismo artista puede ser 

importante: Amandry y Spyropoulos hablan de un periodo máximo de veinte años 

aproximadamente entre Orcómeno 3.5 y Orcómeno 3.6, y lo mismo entre Orcómeno 

3.6 y Orcómeno 3.7. Los dos epigrafistas destacan, además, que estas tres dedicatorias 

 
563 FARNELL (1977 [1909]: 308, n. 102e) sitúa la inscripción en torno al año 100 a.C.  
564 AGELIDIS (2009: 252, nº 133) sitúa la inscripción en 230 a.C. 
565 IG 7, 3174, l. 34 (240-230 a.C.): Καλλιώνδας Μυρίχω: Caliondas, hijo de Mírico. 



 

 158 

se distinguen del primer grupo (Orcómeno 3.1, Orcómeno 3.2 y Orcómeno 3.3) en la 

redacción de la fórmula empleada, donde el cantante poco a poco empezó a ganar 

popularidad por parte de la ciudad, aunque todas comparten la fórmula de competición y 

la escritura566. Precisamente sobre la fórmula repetida de la presente inscripción, es la 

única vez que aparece ἄνδρεσι sin doble -σσ-. 

La dedicatoria Orcómeno 3.8 está realizada sobre una base de trípode triangular. 

Leemos: 

Ἀπολ[λό]δωρος Πουθίαο Καφίσιος Δαµηνέτω 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνούσοι 
ἀνέθεικαν Ἀνηρίστω ἄρχοντος αὐλίοντος Βουΐσκω 
ἀΐδοντος Ἀριστάρχω. 
 
Apolodoro, hijo de Pitias, Cafisio, hijo de Dameneto, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Aneristo, auleta, Boisco y cantante, Aristarco. 

 

Esta base está relacionada con las de las inscripciones Orcómeno 3.5 y Orcómeno 

3.6 en lo que se refiere al acabado de la cara principal. La escritura es muy similar a 

Orcómeno 3.5 y a las dos siguientes, Orcómeno 3.9 y Orcómeno 3.10, por lo que 

podrían ser las cuatro de la misma mano. Ha sido fechada también en torno a la mitad del 

siglo III a.C. En cuanto a los protagonistas, en las Soteria celebradas en Delfos en el año 

255 a.C., un citaredo ateniense que también competía con coros de hombres estuvo 

acompañado del auleta Βοΐσκος567. Es probable que el artista de Delfos fuera el mismo 

que el mencionado en esta inscripción y que posteriormente ganara el premio en 

Orcómeno. 

La inscripción Orcómeno 3.9 es una dedicatoria realizada sobre una base 

triangular. La estructura fue hallada en la excavación de 1972-1973: 

Εὐαγόρας Νίκωνος Ἀριστόνικος Κλιώνδαο Fαναξίωνος ἄρχοντος 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνούσυ ἀνέθεικαν αὐλίοντος 
Ἡρακλίδαο ἀΐδοντος Ὁµολωίχω. 
 
Evágoras, hijo de Nicón, Aristonico, hijo de Cleondas, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, durante el arcontado de Anaxión, dedicaron a Dioniso, siendo auleta Heraclidas y cantante, 
Homoleco. 

 

Se fecha en torno a la mitad del siglo III a.C. En cuanto a la sintaxis, el nombre del 

arconte es citado inmediatamente después de los nombres de los coregos, un caso único 

en toda esta serie de inscripciones corégicas. Como la cronología coincide y la mano del 

 
566 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 190. 
567 El auleta Boisco aparece en SGDI 2, 2564, l. 82 (255 a.C.). 



 

 159 

lapicida parece que también, es probable que Nicón fuera el padre de Evágoras y del 

corego de la inscripción Orcómeno 3.5, Alevas. Además, ninguno de los personajes 

llamados Anaxión, conocidos en Orcómeno, parece ser identificado con este arconte.  

La dedicatoria Orcómeno 3.10 también está realizada sobre una base de trípode 

triangular. Cuenta lo siguiente: 

[—————————————————————]των Ἀρχεδάµω 
[ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσα]ντες Διωνιούσυ 
[ἀνέθεικαν ———————————— ἄρχο]ντος αὐλίοντος 
[———— ἀΐδοντος ————]. 
 
(nombre, hijo de...), (...)ton, hijo de Arquedamo, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte (…), auleta, (…) y cantante, (…). 

 

También pertenece a la mitad del siglo III a.C. Presenta una escritura, un modo de 

sellado y pies de trípode muy similares a las inscripciones Orcómeno 3.5, Orcómeno 

3.8 y Orcómeno 3.9, aunque esta concretamente contiene grandes lagunas. Solo se sabe 

con certeza el patronímico de uno de los dos coregos y el dios al que se consagra la 

dedicatoria. 

La dedicatoria Orcómeno 3.11 fue tallada sobre una base de trípode triangular: 

Δαϊκρατίδας Ἀπολλωνίδαο <µ> 
Μνασικράτεις Θιοδώρω ἄνδρεσ- 
σι χοραγείσαντες νικάσαν- 
τες Διωνούσυ ἀνέθεικαν ἄρχον- 
τος Θυνάρχω αὐλίοντος Ἑρµα-        5 
ϊ̣ώνδαο ἀΐδοντος Ἄγλαο. 

 
Daicrátidas, hijo de Apolónidas, Mnasícrates, hijo de Teodoro, que fueron coregos vencedores en el 
coro de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Tinarco, auleta, Hermaiondas y cantante, 
Aglas. 
 

Esta inscripción fue redactada durante el mismo tiempo que IG 7, 3171, pues ambas 

comparten el arcontado de Tinarco568, por lo que se fechan en torno a los años 250-200 

a.C. El corego Daicrátidas fue también secretario de los polemarcos mencionados en IG 

7, 3179569. Si Daicrátidas fue corego antes que secretario de los polemarcos, la presente 

inscripción e IG 7, 3171 deberían ser anteriores a IG 7, 3179 (fechada entre 222-200 a.C.), 

de manera que podrían remontarse al año 230 a.C. aproximadamente (una hipótesis que 

también parece estar apoyada por el tipo de escritura, aunque no son argumentos 

 
568 El arcontado de Tinarco aparece en IG 7, 3171, l. 1 (250-200 a.C.). 
569 IG 7, 3179, l. 4-6 (222-200 a.C.): γραμ<μ>ατίδοντος τῦς πολεμάρχυς Δαϊκρατίδαο Ἀπολλωνίδαο: siendo 
secretario de los polemarcos Daicrátidas, hijo de Apolónidas. 



 

 160 

suficientemente fuertes como para descartar una fecha más reciente). El nombre 

Hermaiondas es típico en Beocia570, y este auleta concreto es mencionado también entre 

los ganadores de Orcómeno 3.13 y Orcómeno 3.14 (y probablemente aparecería en 

Orcómeno 3.12, pero esa parte de la inscripción no se conserva). Es posible, asimismo, 

que fuera el mismo auleta que el mencionado en un epígrafe de Delos571, y quizás también 

el artista que venció en las Soteria de Delfos del año 226 a.C. con un coro de niños572. 

Una parte de la inscripción Orcómeno 3.12 se ha perdido, pero es legible el resto 

del epígrafe. La base de trípode es triangular también y conserva perfectamente los 

agujeros en los que iban encajadas las patas de la ofrenda: 

Ἀ̣µφικτίων Δρωπούλω Εὐκλεῖς Διωνιουσοδώρω ἄνδρεσσι χο[ρα]- 
[γ]είσαντες νικάσαντες Διωνιούσοι ἀνέθεικαν ἄρχοντος Παϊλλ[έαο] 
[α]ὐλίοντος [———————] ἀΐδοντος Χαρίνω. 
 
Anfictión, hijo de Drópulo, Eucles, hijo de Dionisodoro, que fueron coregos vencedores en el coro 
de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Paileas, auleta, (…) y cantante, Carino. 

 

La inscripción se fecha en torno a 210 a.C. Se considera más reciente que la 

dedicatoria anterior porque los dos coregos protagonistas, Anfictión y Eucles, aparecen 

como reclutas en el mismo catálogo en que Daicrátidas ya era secretario de los 

polemarcos en un intervalo de tiempo entre los años 222 y 200 a.C.573; y si Anfictión y 

Eucles eran reclutas, difícilmente pudieron haberse dedicado a labores corégicas antes de 

los últimos años del siglo III a.C. El nombre del auleta no se conserva porque hay indicios 

de que la piedra fue golpeada en esa parte, aunque se intuye que pudiera ser Hermaiondas, 

al igual que en las dos inscripciones siguientes, Orcómeno 3.13 y Orcómeno 3.14, que 

comparten el mismo auleta y cantante. Carino es un nombre atestiguado en Beocia, en la 

zona del Ática que colinda con Beocia y en Delfos574; en otra inscripción de Orcómeno, 

fechada unos años antes que la dedicatoria presente, se menciona a un Carino, hijo de 

Nicón, posiblemente corego575. Asimismo, es posible que el Carino de Orcómeno 3.12 

 
570 Otras inscripciones en que aparece el antropónimo Hermaiondas son: IG 7, 2716 (Acrefias); IG 7, 2812, 
2815, 2822 (Hieto); IG 7, 2947 (Coronea). 
571 El auleta Hermaiondas aparece en IG 11, 4, 1060, l. 11 (mitad s. III a.C.). 
572 Hermaiondas, hijo de Nicias, vencedor en las Soteria como auleta (αὐλητής παῖδας), aparece en F. 
Delphes 3, 4, 126, l. 9-10 (226 a.C.). 
573 IG 7, 3179, l. 4-8 (222-200 a.C.): γραμ<μ>ατίδοντος τῦς πολεμάρχυς Δαϊκρατίδαο Ἀπολλωνίδαο, τυῒ 
πρᾶτον ἐσστροτεύαθη· Ἀμφικτούων Δρωπούλω, Εὐκλεῖς Διωνιουσοδώρω: siendo secretario de los 
polemarcos Daicrátidas, hijo de Apolónidas, los que prestaron primero servicio militar fueron: Anfictión, 
hijo de Drópulo, Eucles, hijo de Dionisodoro. 
574 El antropónimo Carino está atestiguado en: IG 7, 3176 (Orcómeno, Beocia); SEG 22, 432 (Copas, 
Beocia); Oropou 329 (Oropo, Ática); F. Delphes 3, 2, 27 - 3, 2, 40 - 3, 4, 127 - 3, 5, 14 (Delfos). 
575 Carino, hijo de Nicón, aparece en IG 7, 3176, l. 6 (1ª mitad s. III a.C.). 



 

 161 

fuera el mismo artista vencedor en las Soteria de Delfos576. Su victoria sigue a la de 

Hermaiondas, pues en un cipo arcaico del siglo III a.C. que recoge listas de vencedores 

en las Soteria, aparecen los ganadores de año en año: en la primera línea, el cantante 

Cratón; en la segunda, el auleta Hermaiondas; y en la tercera, el auleta Sópolis y el 

cantante Carino. La mención de Paileas como arconte de Orcómeno es importante porque 

ayuda a datar el epígrafe: desempeñó su cargo en el mismo momento en que Evergo era 

arconte federal, durante el último cuarto del siglo III a.C.577 

La inscripción Orcómeno 3.13, realizada sobre una base triangular, apareció 

fragmentada en la pared sur de la iglesia del monasterio; una parte fue hallada en 1892, a 

continuación fue numerada y recopilada junto al resto de documentos epigráficos, y las 

dos partes restantes se encontraron bastante después, entre 1967 y 1974. Se conserva en 

relativo buen estado: 

[Ἀ]ν̣τ̣ιχαρίδας Κρινίππ[ω ———————]λίδας Ἀρχίαο 
ἄνδρεσσι χοραγείσ[αντες νικ]άσαντες Διωνούς[υ] 
ἀνέθεικαν ἄρχοντος [Διωνο]υ̣σοδώρω αὐλίοντος 
Ἑρµαϊώνδαο ἀΐδοντος Χαρίνω. 
 
Anticáridas, hijo de Crinipo, (...)lidas, hijo de Arquias, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Dionisodoro, auleta, Hermaiondas y cantante, Carino. 
 

Igual que el caso anterior, la inscripción se fecha en torno a 210 a.C. porque se 

considera más reciente que Orcómeno 3.11 (230 a.C. aproximadamente), al ser 

Anticáridas recluta, no corego aún, entre 222 y 200 a.C., tiempo en que Daicrátidas ya 

había pasado de ser corego a secretario de los polemarcos578. Es complicado, por tanto, 

que antes del año 210 a.C. Anticáridas ejerciera de corego. Por su parte, el arconte, no 

puede ser Cafisodoro porque la longitud de la laguna que precede a –υ̣σοδώρω es mayor 

de cuatro letras y, por tanto, debe tratarse de un nombre más largo; de las propuestas 

posibles, “Διωνουσόδωρος” y “Διωνιουσόδωρος”, la primera es la que más se adecúa a 

la longitud de la laguna579. Podría tratarse del mismo Dionisodoro mencionado en la 

inscripción anterior. Vuelve a aparecer el auleta Hermaiondas y el cantante Carino. 

 
576 Carino, vencedor en las Soteria (aunque no sabemos de qué), aparece en F. Delphes 3, 4, 127, l. 11 (226 
a.C.). 
577 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 198; ÉTIENNE y KNOEPFLER, 1976: 309. 
578 IG 7, 3179, l. 4-6 y 8-9 (222-200 a.C.): γραμ<μ>ατίδοντος τῦς πολεμάρχυς Δαϊκρατίδαο Ἀπολλωνίδαο, 
τυῒ πρᾶτον ἐσστροτεύαθη· (...), Ἀντιχαρίδα[ς] Κρινίππω: siendo secretario de los polemarcos Daicrátidas, 
hijo de Apolónidas, los que prestaron primero servicio militar fueron: (...), Anticáridas, hijo de Crinipo (del 
corego hijo de Arquias no hay referencias). 
579 Sobre la elección de nombres véase: AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 199-200 y n.19-19bis. 



 

 162 

La inscripción Orcómeno 3.14 está realizada sobre una base de trípode triangular 

y el texto ocupa todo el espacio de la cara de dicha base en el que está tallado: 

Εὐρούλοχος κὴ Λιουσίας Διωνιουσίω ἄνδρεσσι  
χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνιούσυ ἀνέθεικαν  
ἄρχοντος Εὐρουλόχω αὐλείοντο(ς) Ἑρµαιιώνδα(ο?) 
ἀΐδοντος Χαρίν̣ω. 
 
Euríloco y Leusias, hijos de Dionisio, que fueron coregos vencedores en el coro de hombres, 
dedicaron a Dioniso, siendo arconte Euríloco, auleta, Hermaiondas y cantante, Carino. 

 

La dedicatoria corresponde al final del siglo III a.C. Según Amandry y 

Spyropoulos, la onomástica invita a agrupar los textos Orcómeno 3.11, Orcómeno 3.12, 

Orcómeno 3.13 y Orcómeno 3.14 en un lapso de tiempo de diez a veinte años580. 

Referente a los personajes, hay que destacar que el primer corego, Euríloco, era también 

arconte. Lo más probable es que los dos coregos fueran hermanos, ya que el nombre del 

primero no va seguido de patronímico pero sí está ligado al del segundo por la 

coordinación κὴ; es el único ejemplo con esta característica. El auleta y el cantante son 

ya conocidos por aparecer en varias inscripciones. También es relevante comentar que es 

la única inscripción que presenta el participio del verbo αὐλέω en su forma diptongada, 

αὐλείοντος, pues en el resto de inscripciones de Orcómeno aparece αὐλίοντος; no 

obstante, tanto esta forma verbal como Ἑρμαιιώνδα- son dudosas y probablemente fueran 

errores del lapicida581. 

La inscripción Orcómeno 3.15 está tallada en una base rectangular, en este caso, y 

se encontró en el teatro de Orcómeno entre 1967 y 1969. Leemos lo siguiente: 

[Θ]ε̣µιστίων Πολουκ̣[ρ]άτιος Ξένων 
[——]νίκω ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαν- 
[τε]ς Διωνούσυ ἀνέθεικαν ἄρχοντος Ἑρµαΐσκω 
[αὐλ]ί̣οντος Διωνουσίω ἀΐδοντος Ἀρχεστράτω. 
 
Temistión, hijo de Polícrates, Jenón, hijo de (...)nico, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Hermaísco, auleta, Dionisio y cantante, Arquéstrato. 

 

También se ha datado a finales del siglo III a.C. En cuanto a los protagonistas, el 

antropónimo del arconte, Hermaísco, está presente en otras inscripciones de varias 

ciudades beocias582, por lo que debía de ser popular entre sus gentes; en Orcómeno, el 

padre de un recluta en torno a los años 222-200 a.C. también se llamaba Hermaísco y no 

 
580 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 201. 
581 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 200. 
582 El antropónimo Hermaísco está atestiguado en: IG 7, 2810, 2819 (Hieto); IG 7, 2948, 2949 (Coronea); 
SEG 49, 506 (Queronea). 



 

 163 

se descarta que este mismo pudiera ser, años más tarde, el arconte de la presente 

inscripción583. El auleta Dionisio reaparece en el texto siguiente, Orcómeno 3.16 y podría 

tratarse de uno de los tecnitas de la compañía del Istmo y de Nemea, delegado en Delfos, 

para concursar en las Soteria584. El cantante Arquéstrato reaparece también en el texto 

Orcómeno 3.17. 

La dedicatoria Orcómeno 3.16 también fue realizada en la base triangular de un 

trípode y, pese a que su conservación en la parte derecha es parcial, es posible leer el 

siguiente texto: 

Θιόµναστος Λιουκίνω Ἐπικρ[άτεις] (o [ατίδας]) 
Μικ̣κίωνος ἄνδρεσσι χοραγεί[σαντες]  
νικάσαντες Διωνιούσυ ἀνέθε[ικαν ἄρχοντος] 
Ὀνασιµδρότω αὐλίοντος Διωνιουσ[ίω ἀΐδοντος] 
Ἀλκίµω.                                                  5 

 
Tiomnasto, hijo de Leucino, Epícrates (o Epicrátidas), hijo de Mición, que fueron coregos 
vencedores en el coro de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Onasímbroto, auleta, 
Dionisio y cantante, Alcimo. 
 

También ha sido fechada a finales del siglo III a.C. De los personajes debe 

destacarse únicamente que se trata del mismo auleta que en la dedicatoria anterior. 

La inscripción Orcómeno 3.17 fue hallada en muy buen estado de conservación y 

está realizada en una base triangular: 

Μενέσστροτος Ἀρισστοκλίδαο 
Ἀντιχαρίδας Ἀθανοδώρω 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνούσυ 
ἀνέθεικαν Θαρσουµάχω ἄρχοντος αὐλίοντος Σωπόλιος 
ἀΐδοντος Ἀ̣[ρχ]ε̣στράτω.                                      5 

 
Menéstrato, hijo de Aristoclidas, Anticáridas, hijo de Atanodoro, que fueron coregos vencedores en 
el coro de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Tarsímaco, auleta, Sópolis y cantante, 
Arquéstrato. 

 

La presente inscripción se fecha en torno a los últimos veinticinco años del siglo III 

a.C. y, quizás, los primeros años del siglo II a.C. Sobre los protagonistas, el corego 

Anticáridas parece ser también un sacerdote orcomenio, hijo de Atanodoro585 (este 

último, su padre, aparece en una lista de donantes que financiaron unos trabajos en el 

templo de Asclepio586). El auleta Sópolis fue vencedor en las Soteria de Delfos con un 

 
583 Hermaísco, padre del recluta Cinón, aparece en IG 7, 3179, l. 38 (222-200 a.C.). 
584 El auleta Dionisio como tecnita delegado en Delfos aparece en SGDI 2, 2569, l. 5 (150 a.C.). 
585 Anticáridas, hijo de Atanodoro, aparece como sacerdote (ἱαρειάδδοντων) en IG 7, 3169, l. 2-4 (final s. 
III a.C.). 
586 Atanodoro, hijo de Anticaris, aparece en IG 7, 3191, l. 21-22 (250 a.C.). 



 

 164 

coro de niños y de hombres entre 225-220 a.C., y en el concurso de hombres estaba 

asociado al cantante Carino587. El cantante Arquéstrato sería probablemente el mismo que 

el de la inscripción Orcómeno 3.15. Los textos Orcómeno 3.15, Orcómeno 3.16 y 

Orcómeno 3.17 presentan rasgos similares y son contemporáneos al grupo precedente 

(textos Orcómeno 3.9 a Orcómeno 3.14). 

La dedicatoria Orcómeno 3.18 también forma parte de una base triangular de 

trípode. La estructura fue hallada cerca de la tumba micénica. El epígrafe está muy 

dañado, presenta lagunas considerables; solo conserva íntegro el nombre de uno de los 

coregos: 

[————————]ος Ἀντικράτινος Πο[———] 
[ἄνδρεσσι χοραγείσα]ντες νικάσαντες [Διωνούσυ] 
[ἀνέθεικαν ————] ἄρχοντος αὐλίον[τος ———] 
[ἀΐδοντος ————]. 

 
(...), hijo de (...)o, Anticrátino, hijo de Po(...), que fueron coregos vencedores en el coro de hombres, 
dedicaron a Dioniso, siendo arconte (...), auleta, (…) y cantante, (…). 

 

La inscripción se data entre finales del siglo III a.C. y los primeros años del siglo II 

a.C. No es posible establecer ninguna conexión con otros epígrafes ante la falta de los 

antropónimos. 

El texto Orcómeno 3.19 también fue realizado en una base triangular: 

Νίκαρχος Ἱπποκλεῖος Καλλίας Λαµπρ̣ί̣α̣[ο] 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες 
Διωνιούσυ ἀνέθεικαν Κάλλωνος ἄρχοντος 
αὐλίοντος Φιλοστρότω ἀΐδοντος Ζωβίω. 

 
Nicarco, hijo de Hipocles, Calias, hijo de Lamprias, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Calón, auleta, Filóstrato y cantante, Zobio. 

 

Ha sido fechado entre finales del siglo III a.C. y principios del siglo II a.C. Debe 

destacarse que el cantante Zobio venció también en el concurso mencionado en la 

inscripción siguiente. 

La última inscripción, Orcómeno 3.20, también se trata de una dedicatoria 

realizada sobre una base de trípode triangular. Transmite el siguiente texto: 

Ἀριστόνικος Ἑρµαΐω Καφισόδωρος Καφισίαο 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνούσυ ἀνέθεικ[αν] 
ἄρχοντος Θυζότω αὐλίοντος Τηλεµάχω ἀΐδοντος Ζωβί[ω]. 

 
587 Sópolis, vencedor en las Soteria como auleta de un coro de niños (αὐλητής παῖδας) y de hombres 
(αὐλητής ἄνδρας), asociado en esta última categoría a Carino ([ἡγεμὼν τοὺς] ἄνδρας Χάρινος Μενάλκεος 
Βοιωτός: el que dirige a los hombres es el beocio Carino, hijo de Menacles), aparece en F. Delphes 3, 4, 
127, l. 8 y 10-11 (226 a.C.). 



 

 165 

 
Aristonico, hijo de Hermaio, Cafisodoro, hijo de Cafisias, que fueron coregos vencedores en el coro 
de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Tizoto, auleta, Telémaco y cantante, Zobio. 

 

Se ha fechado entre finales del siglo III a.C. y principios del siglo II a.C. En cuanto 

a las personas mencionadas, destacan los nombres Cafisodoro y Cafisias, muy corrientes 

en Beocia: otro Cafisodoro, por ejemplo, es protagonista del texto Orcómeno 3.5, y hay 

un Cafisias, hijo de Cafisodoro, que fue honrado por los habitantes de Delfos por haber 

proporcionado trigo588, aunque no se corresponden con los mismos personajes que los de 

la presente inscripción por la lejanía en el tiempo. El auleta Telémaco es quizás el mismo 

artista que el mencionado en una inscripción de Delos que registra unas cantidades de 

dinero que podrían hacer referencia al salario de los profesionales, a su precio o caché589. 

Asimismo, la inscripción presenta el mismo cantante que la dedicatoria anterior, Zobio. 

Es importante considerar que las diferentes formas en que aparece inscrito el 

nombre de Dioniso en los epígrafes de Orcómeno parecen depender de una causa 

cronológica, es decir, generalmente las inscripciones cuyas desinencias de dativo del 

teónimo son -οι/-ωι tienden a pertenecer a la primera mitad del siglo III a.C. o a mediados, 

mientras que la desinencia -υ muestra que el epígrafe está más próximo a la segunda mitad 

del siglo III a.C. De la misma manera, cuando en la penúltima sílaba del nombre del dios 

se lee -ιου parece claro que la inscripción fue realizada a mediados o en la segunda mitad 

del siglo III a.C, pero -υ o -ου aparecen indistintamente a principios del siglo III a.C., a 

mediados y a finales590. 

Para finalizar, conviene recalcar que los veinte textos de Orcómeno, aunque en una 

primera ojeada se antojan repetitivos, resultan relevantes para ahondar en el conocimiento 

del culto de Dioniso en Beocia por diferentes motivos: primero y desde un punto de vista 

religioso, porque manifiestan la importancia de los agones corégicos en honor del dios en 

dicha región; en segundo lugar y en el ámbito social, porque suponen un testimonio 

 
588 Cafisias, hijo de Cafisodoro, aparece en F. Delphes 3, 4, 55, l. 1 y 8 (88-86 a.C.). 
589 El auleta Telémaco aparece en IDelos 399A, l. 51 y 56 (192 a.C.). IG 11, 2, 129 y 130 parecen confirmar 
que en Delos se celebraron hasta en tres ocasiones concursos corégicos de este tipo. 
590 AMANDRY y SPYROPOULOS (1974: 190) vinculan, por un lado, los textos que son seguramente 
anteriores a mediados del s. III a.C., y por otro, los que no pueden ser anteriores a la mitad de ese siglo; 
para ello, se fijan en el paso de -οι/-ωι (primera mitad s. III a.C.) a -υ (segunda mitad) en la desinencia de 
dativo del teónimo y en la alternancia, en la penúltima sílaba, de -υ/-ου (primera mitad s. III a.C.), pronto 
seguida de -ου/-ιου (segunda mitad). Esta conclusión se cumple en lo que respecta a las desinencias de 
dativo del nombre del dios; sin embargo, no es categóricamente válida si nos fijamos en la penúltima sílaba, 
pues no todas las inscripciones en las que en la penúltima sílaba del teónimo aparece -υ pertenecen a la 
primera mitad de siglo (véanse Orcómeno 3.5 y Orcómeno 3.6; quizás, por ello, MANIERI sitúa 
Orcómeno 3.5 al inicio del siglo III a.C.). 



 

 166 

imprescindible para conocer de primera mano los nombres de los protagonistas que 

vivieron dichas competiciones entre finales del siglo IV a.C. y principios del siglo II a.C.; 

y tercero y desde un punto de vista filológico, porque los nombres de los personajes 

permiten observar la evolución del dialecto beocio y, en especial, permiten trazar la 

evolución del teónimo Dioniso. Para Amandry y Spyropoulos las bases de los trípodes no 

solo han enriquecido la onomástica orcomenia y han supuesto un mayor conocimiento de 

las listas corégicas con las victorias de los artistas itinerantes, sino que también han 

proporcionado información sobre los modos y métodos de presentación de un tipo de 

exvoto concreto en la Beocia helenística y han supuesto un éxito en cuanto a las 

competiciones corales que tuvieron lugar en la región591. 

 

4.2.5. Dedicatorias cuya ofrenda es una obra arquitectónica 

 

Debido al descontento religioso que inundaba Beocia, se produjo una reacción por 

parte de las autoridades confederales y locales y, a partir del siglo III a.C., comenzó una 

campaña de renovación de templos en Lebadea, Tanagra y Orcómeno, principalmente592. 

Aunque la escultura era la ofrenda más usual acompañando inscripciones votivas (o 

representativas, a modo de cartelas) en Grecia (y en Beocia se continuó la costumbre 

mayoritaria), otra práctica muy común fue colgar en el templo objetos artísticos 

producidos por el dedicante con un sentido votivo593. En ocasiones, se cedían al templo 

bienes muebles, es decir, una obra arquitectónica normalmente de alto valor económico. 

Un ejemplo sobre este tipo de regalos lo encontramos en Pausanias: en Olimpia, un tal 

Leónidas ofrendó cerca del recinto sagrado el Leonideo, un edificio donde residirían los 

gobernadores romanos de Grecia, huéspedes distinguidos594. En los textos epigráficos de 

esta tipología, el oferente o bien no se mencionaba porque se sobrentendía que era la 

propia ciudad (es decir, construcciones pagadas con impuestos de los ciudadanos) o, por 

el contrario, eran inscritos en la piedra el nombre del evergeta o benefactor más los de 

toda su familia, con el fin de dar a conocer y reflejar su generosidad, su privilegiada 

posición económica y su prestigio. 

 
591 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 242. 
592 VOTTÉRO, 1998: 98. 
593 BURKERT, 2007 [1985]: 96. 
594 Paus. 5, 15, 1.  



 

 167 

Orcómeno 1 es un ejemplo fechado entre los siglos IV y III a.C.595 Se trata de una 

dedicatoria a Dioniso; dice lo siguiente: 

a- [Ἀ]πολλόδωρος Νίκωνος τὰ πρόθυρα κὴ τὼς πίνακας τὼς [————] 
b- [σὺν] προθύροις ἀγωνοθετείσας Διωνύσοι ἀνέθεικε 
     [ν]. 
 
Apolodoro, hijo de Nicón, las puertas delanteras y las pinturas (…) con las puertas, habiendo sido 
árbitro, ofrendó a Dioniso. 
 

La inscripción estaba inscrita en el epistilo dórico de una construcción que fue 

hallada fragmentada cerca del teatro de Orcómeno596. Aunque no se conserva completa, 

afortunadamente lo ofrendado por el protagonista de la inscripción sí se conoce. Parece 

que el epígrafe es el inicio y la parte conclusiva de una dedicatoria votiva que hace un 

agonoteta, el árbitro de los juegos, y oferente, que consagra a Dioniso unas puertas 

delanteras y unas pinturas en algún lugar del teatro597, con el fin de dar a conocer estas 

ofrendas durante el certamen (que, se supone, tuvo lugar en el mismo teatro). Con 

respecto a las dos partes de la inscripción, a- y b-, Knoepfler sugirió que pertenecían al 

mismo texto, donde la parte a- sería la parte inicial de la dedicatoria. El agonoteta habría 

proporcionado al teatro un pórtico con pinturas o cuadros, práctica habitual en los 

proscenios598. Esta inscripción, junto con las del apartado 4.2.4, atestiguan una notoria 

actividad musical en Orcómeno. 

Orcómeno 2 es otra dedicatoria a Dioniso, fechada en esta ocasión en el siglo I 

a.C., concretamente después de las guerras mitridáticas (63 a.C.): 

a- [῾Ο δῖνα τοῦ δῖνος ἀγωνοθετείσας τῶν] Χαριτεισίων τὸ λογῖον 
b- κ[ὴ θυρώµατα Διωνύσοι ἀνέθεικε]. 
  
Un tal, hijo de un tal, habiendo sido árbitro de las Caritesias, el escenario y las puertas ofrendó a 
Dioniso. 
 

Lo ofrendado, probablemente, vuelven a ser unas puertas, como en el caso anterior, 

y también el escenario del teatro. Dado que los bloques de piedra fueron hallados muy 

fragmentados, ha habido diferentes teorías de reconstrucción de la inscripción: los 

editores del SEG de 1984, a raíz del descubrimiento en 1983 de los bloques partidos de 

 
595 Hay variedad de opiniones con respecto a la cronología de la inscripción: ROESCH (1980: E.80.17) la 
sitúa en el siglo IV a.C.; en SEG 30, 455 aparece fechada entre los siglos IV y III a.C.; en SEG 42, 418, 
entre 250-200 a.C.; y KNOEPFLER (1992: 490, nº 162) cree que el epistilo dórico es más antiguo que el 
resto de los que trata en su estudio y lo fecha, siguiendo al editor Lauffer, en el siglo III a.C. 
596 KNOEPFLER, 1992: 489; SEG 42, 418. 
597 MANIERI, 2009: 186-187. SCHACHTER (1981: 180) cree que fue en el camino de entrada al teatro. 
598 KNOEPFLER, 1992: 491. 



 

 168 

arquitrabe y epistilo del teatro de Orcómeno, pensaron que, por un lado, dos lastras de 

piedra de mármol gris pertenecían al mismo arquitrabe dórico de la columnata del 

proscenio, las cuales se identificaron con la parte Χαριτεισίων τὸ λογ[...]599, y por otro 

lado, que dos fragmentos de mármol blanco componían el mismo bloque de epistilo del 

teatro, a: ]ινολάου ἀγωνοθετ[...] y b: Μ̣ΝΤΕΣΤ600, y todo ello se correspondía con una 

dedicatoria creada por el presidente de los juegos. En 1992, Knoepfler planteó una 

posibilidad perfectamente válida y posteriormente aceptada601, pues tomando como 

referencia el inicio de la inscripción IG 7, 3195602, sugirió juntar SEG 34, 357a-b, SEG 

34, 356 y SEG 36, 591 (fragmento que fue hallado en el mismo lugar y decía ΙΟΝΚ). Así, 

obtuvo el siguiente mensaje: patronímico del nombre del agonoteta, Κρ]ινολάου o 

Δε]ινολάου (antropónimos que propone Knoepfler), ἀγωνοθετ[ήσ]α̣ντες τ[ῶν] 

(ΜΝ̣ΤΕΣΤ, según Knoepfler, debe leerse ΑΝ̣ΤΕΣΤ), más Χαριτεισίων τὸ λογ-, más -ιον 

κ[...] (ΙΟΝΚ). Y, de esta primera reconstrucción, posteriormente se llega a la inscripción 

de la que parte esta explicación. A pesar de que la dedicatoria casi con seguridad estuvo 

destinada a Dioniso al haber sido hallada en el teatro, el nombre del dios es 

reconstrucción. Parece, por su semejanza con el epígrafe anterior, que es la dedicatoria 

de un agonoteta que ofrendó unas puertas y el escenario del teatro de Orcómeno603, donde 

tendría lugar el certamen de las Caritesias. Conviene destacar el alto valor económico de 

estas ofrendas, ya no se trata de esculturas o trípodes, de manera que el poder adquisitivo 

y probablemente la fama que poseería el agonoteta (y su familia) es remarcable. 

De las dedicatorias corégicas a Dioniso inscritas en bases de trípode, analizadas 

anteriormente, Orcómeno 3.3 es la única de la serie realizada sobre un epistilo, aunque 

es análoga a las demás. Durante la rehabilitación de la carretera entre el teatro antiguo de 

Orcómeno y el monasterio de la Virgen de la Dormición de Σκριπού, en 1950 se 

descubrieron bases de trípode con inscripción y, en 1961, sabemos que esta 

concretamente fue transportada al patio del convento. En realidad es la unión de cuatro 

fragmentos de un epistilo jónico y, ligados, la inscripción es perfectamente legible: 

Τελέσιππος Ἀριστίωνος, Ἰθύδαµος Εὐανκρί- 

 
599 SEG 34, 356. 
600 SEG 34, 357a-b. 
601 KNOEPFLER, 1992: 489-491. 
602 IG 7, 3195, l. 1-2 (s. I a.C.): Μνασίνω ἄρχοντος, ἀγωνοθετίοντος τῶν Χαριτεισίων. 
603 Τὸ λογῖον no hace referencia en este caso a su acepción relativa a λόγος (la capacidad de elocuencia o 
de erudición, de contar historias o crónicas) ni a su significado oracular (entendido como vaticinio). En este 
caso, el término de la dedicatoria es τὸ λογεῖον, el lugar donde se desarrolla y se pone en práctica la 
capacidad de hablar, del λόγος, es decir, una plataforma y, en contextos escénicos como término técnico, 
el escenario del teatro. Sobre esta acepción: Vitr. 5, 7, 2; Plu. Thes. 16. 



 

 169 

τω ἄνδρεσσι χοραγείσαντες Διωνούσωι ἀνέθε- 
ταν, Τιµόλλιος ἄρχοντ[ο]ς, αὐλίοντος Νικοπόλιος. 
 
Telesipo, hijo de Aristión, Itidamo, hijo de Eváncrito, que fueron coregos en el coro de hombres, 
ambos dedicaron a Dioniso, siendo arconte Timolis y auleta, Nicópolis. 

 

La inscripción corresponde a mediados del siglo III a.C., aunque los editores del 

SEG concretan que debe fecharse poco después del año 250 a.C. Sobre la naturaleza del 

monumento, Manieri apuesta por que formaba parte de la decoración del teatro, pues otros 

epígrafes fueron hallados en la orchestra604. No es posible concluir algo concreto sobre 

la ofrenda, aunque es muy probable que se tratara del proscenio o de alguna parte 

destacada del recinto donde tuvo lugar el certamen corégico. Como en Orcómeno 3.1, 

no aparece νικάσαντε o νικάσαντες ni tampoco la mención del cantante. Sobre los 

protagonistas, Knoepfler sugiere que Telesipo era el nieto de Aristión, no el hijo, por la 

presencia del nombre con el sufijo -ιππος, y que Aristión pudo haber sido el padre (puesto 

que su nombre aparece en genitivo) de un anónimo afedriate, un tipo de magistratura 

desarrollada en la región en una asamblea pública, alrededor de 240 a.C.605 Entre los 

nombres de los orcomenios, en la época en que Eucáridas y Cafisiadas fueron polemarcos, 

hay un recluta llamado Timolis606; este mismo podría haber sido años después arconte, 

pero no existe ningún indicio que pruebe que es el mismo personaje citado en nuestra 

inscripción. El auleta Nicópolis es el único artista mencionado y este vencedor de los 

juegos de Orcómeno podría identificarse con un Nicópolis ganador en las Soteria de 

Delfos607, aunque tampoco existen pruebas fehacientes que garanticen que se trata de la 

misma persona. 

En la ciudad de Tisbe, destaca una inscripción de época julio-claudia dedicada a los 

dioses venerables y a la ciudad, Tisbe 2: 

Θεοῖς Σεβαστοῖς καὶ [τῇ πό]- 
λει τὸν οἶκον καὶ τὸν Δ[ιόνυ]- 
σον Τιβ(έριος) Κλ(αύδιος) Οὐρβανὸς κ[αὶ ἡ γυ]- 
νὴ αὐτοῦ Κλ(αυδία) Φιλωνίχα [καὶ τὰ] 
τέκνα Οὐρβανὸς καὶ Ο[ὐρβανὴ]                          5 
ἐκ τῶν ἰδίων ἐποίη[σαν]. 
 

 
604 MANIERI, 2009: 189. 
605 El orcomenio Aristión, padre de un afedriate, cuyo nombre no se ha conservado, aparece en la 
inscripción de Platea IG 7, 1673, l. 6 (250 y 200 a.C.) (véase el testimonio de KNOEPFLER en SEG 53, 
462). 
606 Timolis, hijo de Teodoriquis, aparece como recluta en IG 7, 3175, l. 12-13 (290 a.C.). 
607 El beocio Nicópolis, hijo de Teogitón, vencedor en las Soteria como auleta, aparece en Syll.3 424A, l. 
39 (272 a.C.). 



 

 170 

Para los dioses venerables y para la ciudad, el templo y Dioniso, Tiberio Claudio Urbano, su mujer 
Claudia Filónica y sus hijos, Urbano y Urbana, los erigieron a sus expensas. 

 

Este caso es relevante porque aparecen todos los elementos posibles de una 

dedicatoria: los dedicantes (que es toda una familia), lo ofrendado (el templo y una estatua 

de Dioniso), los destinatarios y una fórmula explicativa de cómo se produjo la ofrenda. 

El padre, Tiberio Claudio Urbano, la madre, Claudia Filónica, y sus dos hijos, Urbano y 

Urbana, serían probablemente una familia acomodada, evergeta, que por cuenta propia 

mandó construir un templo y crear una escultura de Dioniso para el disfrute de toda la 

ciudad. Como consecuencia de su poder adquisitivo, la familia gozaría de un prestigio en 

la ciudad de Tisbe. Resulta curioso que Leake, en 1835, no entendió la inscripción porque 

en su libro de viajes cuenta que el texto recuerda la construcción de una casa para los 

dioses augustos; no leyó el nombre de Dioniso y, además, trasmite un antropónimo 

diferente para uno de los hijos608. Es importante recalcar que el elemento religioso y la 

propaganda imperial están presentes: pese a que la finalidad real de esta inscripción fuera 

seguramente dar a conocer la estructura arquitectónica recién levantada, queda constancia 

del papel de los dioses venerables y de Dioniso. Ya se comentó en Tebas 2 que, cuando 

la inscripción es fechada en época imperial, estos dioses venerables son generalmente 

César y Augusto; sin embargo, en este caso concreto, por la forma de las letras y por los 

restos arqueológicos hallados junto a la lastra de piedra, Leake afirma que los dioses 

Augusti nombrados en el texto se refieren a Marco Aurelio y Lucio Vero y que, por tanto, 

el monumento habría sido erigido probablemente entre los años 161 y 169 d.C.609 

En la ciudad de Queronea sobresale un testimonio importante, Queronea 2, de 

cronología desconocida: 

[———————].ς ἀ[γωνο]- 
[θετήσας Διονυ]σίων Π[——] 
[————τὸ π]ροσκήνι[ον] 
[µετὰ τῆς γυναικὸς Σ]ωκρατήας 
[———————]Ι̣Ι̣ Διονύσωι      5 
[καὶ τῇ πόλει ἀ]νέθηκε. 
 
(…) habiendo sido árbitro de las Dionisias P(…) con su mujer Socratia el proscenio dedicó a Dioniso 
y a la ciudad. 

 

 
608 LEAKE, 1835: 513: “Another inscription at Kakósia, not quite complete, records the construction of a 
house and -- to the Gods Augusti, by Tiberius Claudius Urbanus, by his wife Claudia Philonicha and by 
their two children, Urbanus and (Ulpius) at their own expence”. 
609 LEAKE, 1835: 513. Sobre los dioses venerables véase: cap. 4.2.3.3 (Tebas 2). 



 

 171 

El texto es la dedicatoria que hace posiblemente otro agonoteta, en este caso, de las 

Dionisias, al dios y a toda la ciudad. Su ofrenda es con probabilidad nada menos que el 

proscenio del teatro, un caso similar al de Orcómeno. Parece que tanto el funcionario, 

cuyo nombre no se ha conservado, como su mujer eran una familia adinerada de Queronea 

y, en consecuencia, proporcionaron una ofrenda arquitectónica de alto coste y de 

importante valor para los ciudadanos. En cuanto a la construcción en sí misma, invita a 

pensar en el pequeño teatro de Queronea, donde suponemos que se celebraban las 

competiciones teatrales y corégicas, musicales y de baile de las Dionisias y de otras 

fiestas610. Es interesante la presencia de dicha construcción en Queronea, cerca de la 

vecina Orcómeno, la ciudad más afamada de este tipo de representaciones corégicas611. 

Uno de los objetivos que se desgranan del texto es la mejora del teatro por parte del 

agonoteta de certámenes en determinados festivales; resulta, por tanto, convincente que 

dichas ofrendas arquitectónicas fueran dedicadas a Dioniso. 

 

 

4.3.  Conclusiones 

 

De todos los documentos epigráficos de Beocia relacionados con Dioniso, 51 son 

dedicatorias (48 votivas, 3 epitafios). Fijar la atención en la ofrenda ha permitido 

desarrollar el discurso y tratar cada una de las inscripciones, pues la mayoría de estas 

menciona un exvoto o se intuye fácilmente. El primer grupo, cuya ofrenda se desconoce 

porque no hay alusión a ella ni tampoco es posible deducirla, recoge epígrafes que 

probablemente solo buscaban ensalzar reconocimiento público por medio de la propia 

dedicatoria. También, en el caso de las inscripciones que no se conservan completas, 

pudiera ser que hubiera existido esa información votiva pero que no haya llegado hasta 

nuestros días. En otros casos se puede entender que sí hubo ofrenda pero fue innecesario 

mencionarla porque el texto llevaba adjunto algo que completaba su compresión. 

Cuando el exvoto es una escultura, que en su mayoría están perdidas, normalmente 

es nombrado el personaje representado. Además de la información textual, algunas lastras 

de piedra presentan trazas de cavidades que confirman la sujeción de un cuerpo en un 

 
610 Otra inscripción hallada en Queronea parece ser una dedicatoria corégica: IG 7, 3408 (c. desconocida): 
[---------- χοραγείσαντες] ἄνδρεσσι Χαρ<ώ>νδα[ς ---], <Ν>ι<κ>άν<ω>ρ Καφισοδ<ώ>ρω, Ἱπ[π ----------], 
Ἁρμόδιος Πολέμω[νος]: habiendo sido coregos en un coro de hombres Carondas, hijo de ..., Nicanor, hijo 
de Cafisodoro, Hip..., (hijo de ...), Armodio, hijo de Polemón. 
611 SCHACHTER, 1981: 174. 



 

 172 

pasado. Estas inscripciones se dividen, a su vez, en el grupo de las que soportaban estatuas 

de personas anónimas pero reales y, por otro, las que presentaban personajes nacidos del 

mito citados en el epígrafe: dicha división ha permitido conocer nombres de personas que 

habitaron en Beocia, ahondar en determinados aspectos y reconstruir el stemma de varias 

familias, así como profundizar en la famosa asociación dionisíaca de los tecnitas, que 

ofreció representaciones teatrales y actuaciones musicales en toda Grecia. Las estatuas de 

protagonistas divinos abordan las representaciones de Dioniso en solitario o del dios junto 

a otros personajes de la mitología griega, como los Dioscuros, Pan, las Ninfas y las 

Musas. 

Cuando la ofrenda es un trípode, el premio de los certámenes y juegos báquicos por 

excelencia, la inscripción puede hacer referencia a un contexto bélico o agonístico: en los 

documentos epigráficos de Beocia existen epígrafes de las dos tipologías, siendo mucho 

más numerosa la segunda, como muestra el amplio catálogo de dedicatorias con trípode 

de Orcómeno. Esto ha permitido conocer de primera mano los nombres de los artistas que 

participaban en los certámenes y aspectos curiosos relativos a la fama y a la profesión, 

todo ello, muestra de la importante y frecuente actividad artística en la ciudad. 

Por último, cuando la ofrenda era una obra arquitectónica, se pone de manifiesto el 

alto poder adquisitivo de algunos benefactores beocios y de sus familias del siglo V a.C. 

al siglo I a.C., que en su mayoría eran, además, agonotetas de juegos. Este detalle hace 

notar que, como en cualquier otra ciudad, los altos cargos gozaban de un puesto notorio 

y de responsabilidad durante la celebración de fiestas. 

Por otra parte, si focalizamos el interés en la figura del dios, surge un nuevo 

esquema compositivo y ciertas conclusiones que permiten conocer la relevancia de 

Dioniso como una de las divinidades centrales en Beocia: dedicatorias al dios por parte 

de uno o varios oferentes, dedicatorias al dios y a otros personajes, dedicatorias con 

representación escultórica de Dioniso a otros destinatarios, dedicatorias en las que algún 

personaje mencionado en la misma tiene vinculación con Dioniso y dedicatorias en las 

que se nombran fiestas de Dioniso: 

A la hora de rendir culto a las divinidades, los fieles y seguidores transmitían sus 

consagraciones tanto individual como colectivamente. En el caso de las dedicatorias al 

dios por parte de un único oferente, parece que entre los siglos VI y V a.C. prevalece la 

sencillez del mensaje, pues al autor solo le interesa que permanezca su nombre y el del 

receptor, sin hacer alarde de la ofrenda (si la hubiera); tal es el caso de Tanagra 1. Sin 

embargo, a partir de plena época clásica y hasta el siglo I a.C. ya no solo son importantes 



 

 173 

el emisor y el receptor, también es nombrada la o las ofrendas e, incluso, en algunos casos, 

se da un motivo o causa por que se realiza tal consagración: Tespias 1 (ss. IV-III a.C.) y 

Tespias 8 (s. I a.C.) son ejemplos de dedicatorias cuyos protagonistas son el emisor, el 

receptor y la representación de la ofrenda (Tebas 4 también debería incluirse en este 

grupo pero su cronología es desconocida). Y otro grupo de dedicatorias añade, además, 

un posible motivo por el cual se ofrece la ofrenda, como en Tisbe 1 (ss. V-IV a.C.), en la 

que se manifiesta que, al haber cumplido Dioniso la plegaria, se le otorga el don; en 

Orcómeno 1 (ss. V-III a.C.) y en Orcómeno 2 (s. I a.C.) el posible motivo de que exista 

la ofrenda es que en ambos casos el emisor es un agonoteta, el árbitro de los juegos (en 

el segundo caso, de las Caritesias, concretamente); y en Tespias 6 (ss. II-I a.C.) que la 

representada fue sacerdotisa. En el caso de las dedicatorias a Dioniso por parte de varios 

oferentes, es importante destacar las distintas asociaciones que se dan cuando el grupo 

tiene un objetivo común. Si se presta atención a los lazos de unión, surgen agrupaciones 

desde un punto de vista territorial (regiones, ciudades, pueblos, mismo bando en una 

guerra, etc.), grupos de personas que trabajan al servicio del mismo dios y uniones 

familiares y/o de amistad: Tebas 1 (506 a.C.) es el ejemplo de asociación por pertenecer 

al mismo bando en una disputa entre regiones y tener un destinatario de consagración 

común. Tespias 7 (ss. II-I a.C.) también hace referencia a una asociación desde un punto 

de vista territorial, en este caso, el conjunto de habitantes, el pueblo de Tespias al 

completo dedica a Dioniso. Dentro de los grupos de personas que trabajan al servicio de 

Dioniso, por un lado, están los que hacían posible las representaciones y competiciones, 

los tecnitas (cuyo número no se especifica), y por otro, los que competían en esos juegos, 

los coregos (cuyos ganadores eran siempre dos), los auletas y cantantes (en ambos casos 

solo ganaba uno de cada categoría). En las inscripciones de todos ellos, el dios es el 

destinatario de la ofrenda. Tebas 6 (ss. III-II a.C.), Tebas 7 (s. II a.C.), Tebas 9 (mediados 

s. II a.C.-principios s. I a.C.) y probablemente Tebas 8 (mediados o segunda mitad del s. 

II a.C.) son dedicatorias de los tecnitas en las que hay una consagración a Dioniso. Por su 

parte, Orcómeno 3.1 a Orcómeno 3.20 (finales del s. IV a.C.-principios del s. II a.C.) 

testimonian certámenes corégicos en los que el premio de los ganadores, un trípode, se 

dedica a Dioniso. Sobre estas veinte inscripciones orcomenias conviene hacer un 

paréntesis: ya señalé que no todas presentan todos los elementos ni tampoco su 

disposición es la misma, pues el escriba estaba supeditado a las exigencias de la piedra. 

Sin embargo, sí es posible establecer, por lo general, algunas semejanzas entre algunos 

textos contemporáneos: 



 

 174 

- Finales del siglo IV a.C.-principios del III a.C. 

Nombre del corego 1 en nominativo + patronímico en genitivo 

Nombre del corego 2 en nominativo + patronímico en genitivo 

Indicación del tipo de coro + participio en dual de la cita corégica + nombre de Dioniso 

en dativo (no hay verbo, no hay indicación de artistas). 

- Principios o primera mitad del siglo III a.C. 

Nombre del corego 1 en nominativo + patronímico en genitivo 

Nombre del corego 2 en nominativo + patronímico en genitivo 

Indicación del tipo de coro + participio en dual de la cita corégica + indicación de la 

victoria en dual + nombre de Dioniso en dativo + verbo en dual 

Nombre del arconte + nombre del auleta ¿+ nombre del cantante? 

- Segunda mitad del siglo III a.C.-principios del siglo II a.C. 

Nombre del corego 1 en nominativo + patronímico en genitivo 

Nombre del corego 2 en nominativo + patronímico en genitivo 

Indicación del tipo de coro + participio plural de la cita corégica + indicación de la victoria 

en plural + nombre de Dioniso en dativo + verbo en plural 

Nombre del arconte + nombre del auleta + nombre del cantante. 

Con respecto a las uniones familiares y/o de amistad, en Tebas 5 (c. desconocida) 

se aprecia cómo dos personas, familiares o amigos, probablemente por cercanía de 

ideología y pensamiento, comparten una misma consagración; y en el caso de Queronea 

2 (c. desconocida) son también dos los oferentes, pero en este caso, marido y mujer. 

Lebadea 3 (época tardía) se inserta en este grupo por ser una dedicatoria al dios, pero de 

naturaleza simple, pues no conocemos más información que el destinatario y el oráculo 

que se siguió para encomendarse a la divinidad; no se sabe si el emisor era uno o varios, 

ni si hubo ofrenda ni de qué tipo. 

Algunas de las dedicatorias de Beocia no solo están destinadas a Dioniso; junto a 

su nombre, también aparecen los de otros personajes que, en su mayoría, son divinos: 

Tespias 3 y Tespias 4 (ss. II a.C.-I d.C.) son dedicatorias no votivas que presentan a la 

Musa Terpsícore y la relacionan con Dioniso por medio de un dístico elegíaco; las Musas, 

a las que se asocia el saber estar, la elocuencia e inspiración, también tuvieron un 

reconocimiento destacado en Tespias, y comparten el ambiente festivo que envuelve al 

dios protagonista. Tebas 2 (s. I d.C.) dedica a Dioniso, a la ciudad y a otros miembros 

cuyo nombre desconocemos, o bien los Dioscuros –quienes probablemente gozaron de 

un culto en Tebas compartido o complementado por su hermano Dioniso–, bien los dioses 



 

 175 

sebastoi –probablemente, emperadores romanos divinizados–. Por su parte, Tebas 3, 

pertenece a este grupo porque se sabe que los destinatarios de la dedicatoria eran dos (o 

más), aunque no se ha conservado el nombre del personaje que acompaña al teónimo 

Dioniso; probablemente era divino, aunque no es posible confirmar su identidad. El 

último testimonio, Lebadea 1 (ss. II-I a.C.) consagra a las Ninfas, a Pan y a Dioniso, tres 

personajes o grupo de personajes surgidos del mito y relacionados con la naturaleza, lo 

agreste, lo naturalista y la faceta musical, similar al dios; las Ninfas y Pan, de hecho, 

forman parte de su séquito. 

No siempre Dioniso es el destinatario de las dedicatorias de Beocia; también es el 

representado. A lo largo de su libro noveno, Pausanias menciona varias imágenes del dios 

que va encontrando a su paso en el periplo por la región. Una de las dedicatorias con su 

representación escultórica para otros destinatarios es Tisbe 2 (ss. I a.C.-I d.C.), en la que 

una familia al completo realiza para los dioses venerables y para la ciudad un templo y 

una escultura de Dioniso. Asimismo, en Lebadea 2 (213 d.C.), aunque no se menciona 

ni el verbo hacer/dedicar ni el término imagen/estatua, debe sobrentenderse que tanto el 

dedicado como el representado es Dioniso, y los destinatarios son la comunidad de 

canteros. Ambas inscripciones confirman, además, que el culto del dios seguía vigente y 

estaba instaurado con fuerte presencia entre los siglos I a III d.C. 

De Tespias son las dos dedicatorias en las que algún personaje tiene vinculación 

con Dioniso. En ambos casos se expone la relación que algún familiar tenía con la figura 

del dios: en Tespias 2 (ss. III-II a.C.) la homenajeada y representada fue probablemente 

sacerdotisa de Dioniso y Tespias 9 (69-96 d.C.) revela que la mujer a la que se dedica la 

inscripción fue sacerdotisa de Deméter Aquea y sus parientes consagraron a Dioniso. 

Ambos textos mencionan uno de los oficios más sagrados de los cultos antiguos y dan 

cuenta de la unión tan estrecha que existía entre la sacerdotisa y el dios en cuestión. En 

ninguno de los dos epígrafes el dios es el destinatario de la dedicatoria ni tampoco la 

ofrenda es la representación de su imagen.  

Por último, Tespias 10 (s. I d.C.) es la única inscripción que representa la categoría 

de dedicatorias en las que se nombran fiestas de Dioniso. Se trata de una de las 

manifestaciones epigráficas más claras de que en la ciudad de Tespias tuvieron lugar 

festividades en honor del dios y que en ellas participaba toda la población. La asamblea 

y el pueblo de Tespias regalan la estatua de una sacerdotisa de Isis, que debió de gozar de 

cierta consideración entre los tespieos por sus ofrendas a la ciudad en fiestas dionisíacas. 



 

 176 

Mención aparte deben recibir las inscripciones métricas porque testimonian la 

presencia de dedicatorias con ritmo dactílico en Beocia. Los cinco epígrafes, Tebas 1, 

Tebas 7, Tisbe 1, Tespias 3 y Tespias 4, son epigramas y presentan (o se intuye) un 

dístico elegíaco. Muestran la técnica y delicadeza que frecuentaban las composiciones 

que reclamaba un público beocio. 

En este sentido, se puede concluir que las dedicatorias de Beocia relacionadas con 

Dioniso presentan aspectos similares a las que podemos encontrar en otras zonas, como 

en el Ática o en las islas del Egeo. La variación primordial es el dialecto, pero la ofrenda 

realizada por los beocios es la habitual, y era un hecho cotidiano, no un acto puntual. Las 

relaciones que se establecen entre otros personajes y Dioniso siguen siendo las mismas 

que las que podemos encontrar en otros epígrafes de zonas diferentes de Grecia. Además, 

pese a la fama de rudeza e, incluso, de incultura de las gentes de Beocia, existió un público 

reflexivo y delicado que requería o realizaba composiciones métricas para sus 

dedicatorias. 

.



 

 177 

 

 

 Participantes 
individuales en el culto  
de Dioniso en Beocia 

 
 
 
 
θύοντες γὰρ τῷ θεῷ προήχθησάν ποτε ὑπὸ μέθης ἐς ὕβριν, ὥστε 
καὶ τοῦ Διονύσου τὸν ἱερέα ἀποκτείνουσιν. 
 
Pues un día, cuando hacían sacrificios al dios, llegaron por la 
embriaguez a tal violencia que incluso mataron al sacerdote de 
Dioniso. 
Pausanias, Descripción de Grecia, 9, 8, 2.



 

 178 

 
  



 

 179 

5. PARTICIPANTES INDIVIDUALES EN EL CULTO DE DIONISO EN 
BEOCIA 

 

 

5.1. Introducción 

 

En el capítulo 4, las dedicatorias han permitido analizar ejemplos de fieles y 

seguidores del culto de Dioniso, es decir, particulares y familias que consagraron algún 

objeto (o se representaron ellos mismos en él) con el fin de honrar a Dioniso u otros 

dioses. En el presente capítulo vamos a seguir analizando participantes del culto de esta 

divinidad pero aquellos que pertenecen a la otra parte del rito, esto es, los funcionarios 

y/o trabajadores. Dentro de la ceremonia ritual griega, existieron diferentes cargos que 

variaban y dependían de diversos factores, principalmente de la divinidad a la que se 

honraba, la tipología de la ceremonia y el presupuesto del que se disponía. En este 

capítulo voy a prestar especial atención a la figura de los diferentes funcionarios, 

representantes y participantes que, desde un punto de vista público, intervinieron y 

formaron parte del culto dionisíaco en Beocia. Me centraré en el estudio de los sacerdotes 

y sacerdotisas (de los que tenemos noticias), así como su papel en la ceremonia ritual y 

en los juegos o agones y su relación con otros funcionarios y trabajadores al servicio del 

dios. Asimismo, voy a examinar la figura del arconte de manera general y en particular, 

en Beocia, recogiendo los nombres de aquellos cuya participación en festivales de 

Dioniso (o no dionisíacos, pero relacionados con él) está documentada. Por último, haré 

una revisión de personajes que participaron en los juegos celebrados en la región, tanto 

en la parte organizadora-administrativa como en la parte competidora: el árbitro de los 

juegos, miembro de la organización del agón, y también los competidores y vencedores, 

y las categorías a las que se podía optar a la victoria. Para mayor claridad, al tratar los 

diferentes cargos, haré una distinción en los subtítulos entre el rito y el juego. 

 

 

 

 

 

 

 



 

 180 

5.2. La figura del sacerdote en el ritual 

 

5.2.1. Introducción 

 

El ἱερεύς (sacerdote) es una autoridad religiosa masculina que designa a la persona 

a la cual compete el cuidado de las cosas sagradas (ἱερά) guardadas en el interior de los 

templos o santuarios y el cumplimiento de los ritos propios del culto612. Su función se 

limita al marco del templo, concretamente del altar, al que está adscrito y sus 

competencias se centran en servir o atender el culto del dios613. En época clásica 

existieron dos modelos de sacerdotes: el gentilicio y el democrático. El gentilicio estaba 

reservado a un miembro de ciertas familias, era casi siempre vitalicio (aunque no siempre 

hereditario) y requería capacidad intelectual y conocimiento del ritual. El sacerdocio 

democrático u ordinario estaba abierto a todo ciudadano ateniense, tenía una duración 

anual y la formación no era un aspecto relevante para optar al cargo, sino que se accedía 

por sorteo614. El nacimiento en una buena familia y con recursos económicos influía en 

la capacidad para obtener un sacerdocio, pues acceder a ciertos oficios y cargos requería 

pertenecer a un grupo que se identificaba normalmente con ciertas funciones sacrales615. 

La herencia fue el primer método de adquisición, pero los sacerdocios hereditarios podían 

implicar la elección por sorteo de una breve lista de candidatos con ascendencia 

requerida; la preselección contaba con todo tipo de métodos “democráticos” de elección 

y venta616. En ocasiones también sucedía que un individuo destacado se veía con el 

derecho de pedir el sacerdocio hereditario después de prestar un servicio para toda su 

comunidad: por ejemplo, Heródoto cuenta la historia de Meandrio, un personaje que 

asumió el poder tras la muerte de Polícrates y propuso varias reformas, pero a cambio 

 
612 GARLAND, 1990: 77. En esta introducción me limito a contar las características y peculiaridades de 
los sacerdotes del Ática, fundamentalmente de Atenas, pues han sido objeto de profundo estudio y marcaron 
el modelo de sacerdocio para el resto de regiones y ciudades griegas. 
613 Había sacerdotes para las distintas divinidades, por ello, era necesaria la mención del dios 
correspondiente tras el término “sacerdote”. No existía una jerarquía sacerdotal como en la religión cristiana 
(DELGADO DELGADO, 2000: 15). 
614 Para más información de cada modelo sacerdotal en época clásica (surgimiento e implantación, 
características y desarrollo de la actividad) véanse: GARLAND, 1990; DELGADO DELGADO, 2000: 17-
20; PARKER y OBBINK, 2000 y 2001; DIGNAS y TRAMPEDACH, 2008; HORSTER y KLÖCKNER, 
2013. Véanse las reflexiones que hace HENRICHS (2008) del sacerdocio griego. Sobre la figura del 
sacerdote en épocas prehistórica y minoico-micénica véase: BURKERT, 2007 [1985]: 27, 34, 50-56, 61, 
64-67, 76, 83. 
615 CONNELLY, 2007: 44. 
616 CONNELLY, 2007: 46. 



 

 181 

pidió el sacerdocio vitalicio y hereditario de Zeus Eleuterio para él y sus descendientes617. 

El mismo autor también relata que Telines, un antepasado del tirano Gelón de Gela, llegó 

a ser ἱεροφάντης (“el que hace aparecer las cosas sagradas”, sumo sacerdote) de las diosas 

subterráneas y pidió que su sacerdocio fuera hereditario, al haber ayudado a la población 

tras el conflicto civil que había sufrido618. 

En cuanto a las actividades y competencias de los sacerdotes, por un lado, 

desarrollaban tareas rituales, como cuidar y preservar la estatua de la divinidad del 

santuario y guiar la ceremonia ritual, principalmente la celebración del sacrificio con todo 

su ejercicio previo (libar, orar, purificar, sacrificar y ofrendar)619, así como otros ritos de 

purificación620, plegarias públicas, juramentos o maldiciones. Por otro lado, llevaban a 

cabo actividades administrativas y de gestión con el objeto de garantizar el cumplimiento 

de las leyes y normas del templo, mantener el buen estado de este y certificar un buen 

registro de los bienes, aunque posteriormente se instituyó un personal especializado en 

esta función621. 

Pese a que la figura del sacerdote era relevante en el desarrollo de la actividad 

religiosa, sin embargo, siempre estaba apoyada por magistrados seculares e, incluso a 

veces, era una parte prescindible: dirigía el servicio religioso bajo la responsabilidad o en 

nombre de la autoridad política y los magistrados podían conducir la actividad religiosa 

sin su ayuda; era menos común, por el contrario, que el sacerdote público realizara rituales 

sin la presencia de mandatarios seculares622. Burkert afirma que la religión griega podría 

definirse casi como “religión sin sacerdotes”623, pues no hubo una casta sacerdotal como 

grupo cerrado con una tradición y jerarquía (aspecto que cambió, sin embargo, en época 

helenística-imperial). El sacerdote griego asume el liderazgo, comienza y guía el rito, 

hace la libación, pronuncia la oración, purifica, pero no es una figura imprescindible en 

las manifestaciones cultuales griegas; de hecho, el sacrificio, que podría considerarse la 

 
617 Hdt. 3, 142, 4. 
618 Hdt. 7, 153, 2-3. Aunque el sacerdocio en la Atenas Clásica permitía ejercer un cargo político pero sin 
promover el desarrollo de este (GARLAND, 1990: 77, n. 64), no obstante, esta posibilidad parece que no 
siempre se ponía en práctica: DOMÍNGUEZ MONEDERO (2004) analiza varios casos en los que es 
posible sospechar que algunos individuos buscaron la consecución del beneficio que suponía el sacerdocio 
hereditario para obtener preeminencia social e inmunidad en el futuro, o bien, conseguir otros objetivos no 
apropiados o que no conllevaba el puesto. El especialista concluye que no hay duda de la promoción 
personal que existió con los sacerdocios hereditarios, al menos en los testimonios que recogen las fuentes. 
619 BURKERT (2007 [1985]: 95, 99, 102-103) estudia minuciosamente la ceremonia ritual: trata el papel 
del sacerdote en la libación y en la oración; también afirma que las ofrendas le correspondían al sacerdote. 
620 Sobre los sacerdotes purificadores véase: BURKERT, 2007 [1985]: 107 y 111. 
621 DELGADO DELGADO, 2000: 20-22. 
622 GSCHNITZER, 1989; CHANIOTIS, 2008: 17. 
623 BURKERT, 2007 [1985]: 131. 



 

 182 

parte más solemne e importante del rito, es realizado por el jefe de la casa, de la familia 

o pueblo, por el presidente del consejo o por el magistrado, no por el sacerdote, e incluso, 

puede llevarse a cabo sin su presencia. La figura sacerdotal, por tanto, es la garante de 

que la ceremonia cultual y las normas del santuario de la divinidad en cuestión se cumplan 

según el orden establecido; no es un estatus, sino un servicio624. Además, parece evidente 

la falta de capacitación o cualificación por parte de los funcionarios sacerdotales y la 

ausencia de vocación para dirigir servicios625. No obstante, la relación del sacerdote con 

lo sagrado obligaba al miembro a asumir su papel y ser un digno representante de la 

comunidad: debía tener y mostrar un comportamiento adecuado o adoptar cierto grado de 

ἁγνεία (pureza, limpieza)626 y ser una persona con pleno derecho de ciudadanía y sin 

defectos físicos627. Los sacerdotes no recibían remuneración regular preestablecida, 

aunque sí obtenían beneficios de sus funciones: materiales, como obtención de porciones 

de víctimas en los sacrificios, ofrendas y subsidios, y en ocasiones, residencia oficial; y 

ventajas de prestigio, como disponer de asientos privilegiados en teatros, ser honrados en 

banquetes y participar en las fiestas oficiales y en puestos de honor628. 

El servicio sacerdotal, sin embargo, podía variar en mayor o menor medida según 

el campo de acción, el número de fieles al servicio y la ciudad o región, y las inscripciones 

ofrecen información relevante para conocer más a fondo este aspecto. Como no hay un 

estudio sistemático sobre la figura del sacerdote de Dioniso en general, ni tampoco en 

particular en Beocia, pasamos a analizar y comentar diferentes testimonios que dan cuenta 

del sacerdocio del dios en diferentes zonas del mundo griego y, después, concretamente 

en la región que nos interesa siguiendo la siguiente clasificación: los sacerdotes de 

Dioniso en Beocia, el sacerdote de Zeus Trofonio y el sacerdote de las Musas en contexto 

dionisíaco, y la relación de todos ellos con otros personajes del rito. 

 

5.2.2. Los sacerdotes de Dioniso 

 

Dado que no existe una monografía ni artículos específicos que estudien el 

sacerdocio de Dioniso, el presente apartado pretende ser un primer paso e intento de 

reconstrucción de la figura sacerdotal de dicho dios. Trataré de trazar una breve 

 
624 BURKERT, 2007 [1985]: 132. 
625 CONNELLY, 2007: 28. 
626 BURKERT, 2007 [1985]: 108-109. 
627 BURKERT, 2007 [1985]: 136. 
628 DELGADO DELGADO, 2000: 22-23. 



 

 183 

semblanza del objeto de análisis, sin querer ser exhaustiva. Debe recalcarse, por tanto, 

que en el futuro sería necesario hacer un trabajo que estudie en profundidad el sacerdocio 

de Dioniso. Para abordar la tarea de indagación de testimonios, la metodología empleada 

ha consistido en hacer búsquedas en diferentes recursos bibliográficos: para las fuentes 

literarias, en Diógenes, la base de datos que alberga el Thesaurus Linguae Graecae, y 

para los documentos epigráficos, en el registro de textos de la directora de la tesis 

doctoral, en la base de datos de la universidad de Ohio (http://inscriptions.packhum.org/) 

y en el volumen segundo de Jaccottet, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques 

ou la face cachée du dionysisme (2003), principalmente. 

Las fuentes literarias y epigráficas aportan información, aunque no demasiada, 

sobre el sacerdocio de Dioniso. Los autores clásicos se detienen en las historias concretas 

relativas a un sacerdote del dios o a las costumbres de todos ellos vinculados, 

generalmente, a una región o ciudad griega. Por su parte, las inscripciones ofrecen datos 

sobre la presencia y las funciones de los sacerdotes de Dioniso en diferentes ámbitos 

geográficos y periodos temporales. 

Los testimonios más antiguos que tenemos proceden de Hesíodo. Un fragmento de 

este autor comenta el pasaje de la Odisea en el que Marón da vino negro dulce a Odiseo. 

Hesíodo subraya el hecho de que Marón fuera sacerdote de Apolo y no de Dioniso, ante 

la relación que manifiesta el protagonista del pasaje con la bebida predilecta de 

Dioniso629. El mismo autor recoge un apunte relativo a Ariadna que posteriormente 

Plutarco retoma: al parecer, la muchacha fue llevada por unos marineros a Naxos, donde 

vivió con Onaro, un sacerdote de Dioniso, y allí fue abandonada porque Teseo se enamoró 

de otra630. Tenemos más ejemplos en la literatura de sacerdotes de Dioniso como 

miembros de rituales específicos en una ciudad o región concreta: Plutarco hace una 

distinción entre los sacerdotes de Júpiter y los de Dioniso, pues se pregunta por qué a los 

primeros no les estaba permitido tocar la hiedra ni pasar por un camino sombreado por 

parras ni tampoco emborracharse, pero en cambio, la hiedra era un elemento 

indispensable en el culto dionisíaco, concretamente en las Agrionias y en las Nictelias631. 

Pausanias es el autor que más información proporciona sobre el sacerdocio de Dioniso en 

diferentes lugares y celebraciones. Cuenta, por ejemplo, que en Elis (Élide, Peloponeso), 

 
629 Od. 9, 198. Hes. fr. 238 Merkelbach-West [Scholia in Homeri Odysseam 9, 198]. 
630 Hes. fr. 298 Merkelbach-West [Scholia in Plutarchi Theseum 20]; Plu. Thes. 20, 1. 
631 Plu. Aet. Rom. 112. 290E y 291A (sobre las Agrionias y las Nictelias véanse respectivamente: cap. 7.2.1 
y 7.2.3). 



 

 184 

donde se celebraba la fiesta de las Tías en honor de Dioniso, era costumbre que los 

sacerdotes del dios introdujeran tres calderas dentro de una casa, las depositaran vacías y 

sellaran la casa en presencia de ciudadanos, y que al día siguiente, encontraran las 

calderas llenas de vino632. En la región vecina, en Acaya (Peloponeso), se rendía culto a 

Dioniso Esimnetes, cuya imagen estaba en el interior de un arca que recibió Eurípilo tras 

la toma de Troya. Durante la celebración de la fiesta del dios, una noche el sacerdote tenía 

el privilegio de sacar el arca, y los niños acudían al lugar coronados con espigas, se 

bañaban en el río, cambiaban sus coronas por otras de hiedra y se dirigían al santuario de 

Dioniso Esimnetes633. Para los de Anficlea (Fócide), Dioniso era, más que un dios, un 

adivino y sanador de enfermedades porque estas se curaban por medio de sueños, gracias 

a que el sacerdote era un profeta que, poseído por Dioniso, vaticinaba oráculos634. 

También en Pausanias encontramos algún ejemplo en que se da a conocer la historia 

personal de un sacerdote incidiendo en cuestiones amorosas: Córeso, en Calidón (Acaya, 

Peloponeso). Según su relato, Córeso estaba enamorado de Calírroe, pero la muchacha 

sentía un profundo odio hacia él. Córeso le hacía todo tipo de súplicas para que los 

sentimientos de ella cambiaran, pero ante la negativa constante de Calírroe, el sacerdote 

pidió ayuda a Dioniso. El dios no le ayudó, así que acudió al oráculo de Dodona y este le 

confesó que Dioniso estaba enfadado con él y que no cambiaría la situación hasta que no 

sacrificara al propio dios, a Calírroe o a alguien que muriera en su lugar. La muchacha, 

puesto que nadie se ofreció a morir por ella, se preparó para el fatal desenlace. Cuando 

estaba todo dispuesto para el sacrificio, Córeso, que presidía la ceremonia, se dio muerte 

para salvar a su amada. Los sentimientos de Calírroe cambiaron de repente y sintió una 

profunda piedad por el sacerdote, de manera que se degolló a sí misma en la fuente de 

Calidón; y por ello, esa fuente se llamó desde entonces Calírroe635. Por su parte, Ateneo 

de Náucratis recoge curiosidades de los sacerdotes, contadas por otros autores, que tenían 

lugar durante la celebración de las Dionisias de Náucratis y de las asambleas en honor de 

Apolo de la misma ciudad. Parece que, tras las libaciones pertinentes, los fieles tomaban 

dos cotilas de vino, excepto los sacerdotes de Dioniso y de Apolo Pitio, que tomaban 

doble cantidad636, o sea que tenían privilegios. Además, describe cómo eran los desfiles 

 
632 Paus. 6, 26, 1-2 (sobre la epifanía de Dioniso en Elis y el milagro del vino véase: JIMÉNEZ SAN 
CRISTÓBAL en prensa2 [con bibliografía]). 
633 Paus. 7, 20, 1-2. 
634 Paus. 10, 33, 11. 
635 Paus. 7, 21, 1-5. 
636 Ath. 4, 149E (Herm.Hist. FGH 2, 80). 



 

 185 

dionisíacos de Alejandría organizados por el rey Ptolomeo Filadelfo: tras el paso de 

silenos, sátiros, victorias con alas, un altar, niños y las estaciones, iba el poeta Filisco, un 

sacerdote de Dioniso, y los tecnitas. Después, detrás del carro que soportaba una estatua 

del dios de diez codos, desfilaban el resto de sacerdotes y sacerdotisas637. 

A su vez, los documentos epigráficos atestiguan la figura del sacerdote de Dioniso 

en casi todas las zonas del mundo griego y en diferentes épocas. Hay que tener en cuenta 

que en cada ciudad y región los ritos y los funcionarios y sus cargos variaban y tenían 

características propias, pero después de analizar diversas inscripciones, se han podido 

establecer algunos rasgos del sacerdocio del dios. Este cargo llevaba implícito un servicio 

hacia los fieles: así lo transmite uno de los documentos más antiguos (276-275 a.C.) 

procedente de Mileto, un contrato de venta del sacerdocio de Dioniso (válido tanto para 

sacerdotes como para sacerdotisas) en el que se especifica que el fiel podía decidir a quién 

quería como oficiante, si hombre o mujer, para realizar el sacrificio al dios638. El 

sacerdocio, además, podía obtenerse después de realizar un cargo relevante dentro de una 

asociación dionisíaca y, además, podía ser vitalicio y hereditario, como informan dos 

decretos atenienses de principios del siglo II a.C., en los que un tal Dionisio de Maratón 

desempeñó la tarea de tesorero entre los Dionisiastas639, obtuvo de estos el sacerdocio de 

Dioniso y el cargo pasó a ser de por vida y lo heredó su hijo Agatocles640. También 

conllevaba el disfrute de ciertos privilegios, como la exención de realizar cualquier otro 

servicio, de pagar impuestos y cargas públicas, pues así lo declara una inscripción de la 

ciudad de Mégara del siglo II d.C.641 El cargo de sacerdote implicaba, en efecto, 

 
637 Ath. 5, 198CE (Callix. FGH 627, fr. 2). 
638 Milet 6, 3, 1222, l. 5-6 (Mileto, Jonia (Asia Menor), 276-275 a.C.): [Ἐὰ]ν δὲ τις ἀνὴρ ἢ γυνὴ βούληται 
θύειν τῶι Διονύσωι, [πρ]οιεράσθω ὁπότερον ἂν βούληται ὁ θύων: Si un hombre o una mujer quiere ofrecer 
un sacrificio a Dioniso, que escoja a quién de los dos (sacerdote o sacerdotisa) quiere como oficiante (para 
más información sobre este decreto véanse: JACCOTTET, 2003: vol. 2, 251-253, nº 150; CONNELLY, 
2007: 179-182). 
639 Sobre los Dionisiastas de Beocia véase: cap. 6.2.1.1. 
640 IG 22, 1325, l. 19-21 (Atenas, 185-184 a.C.): ἐπειδὴ Διονύσιος Ἀγαθοκλέους [Μαραθώ]νιος 
κατασταθεὶς ταμίας ὑπὸ τῶν Διονυσιαστῶν (...) καὶ λαβὼν παρ’ αὐτῶν [τὴν ἱερεωσ]ύνην τοῦ Διονύσου: 
después de que Dionisio de Maratón, hijo de Agatocles, fuera designado tesorero por los Dionisiastas (...) 
y obtuviera de ellos el sacerdocio de Dioniso; IG 22, 1326, l. 9-12 (Atenas, 176-175 a.C.): προτιμηθεὶς ὑπὸ 
τῶν Διονυσιαστῶν καὶ λαβὼν τὴν ἱερεωσύνην τοῦ θεοῦ καὶ κατασταθεὶς ταμίας: habiendo sido honrado 
con preferencia por los Dionisiastas, tras obtener el sacerdocio del dios y ser nombrado tesorero; l. 33-37: 
τὴν ἱερεω[σύ]νην τοῦ Δ[ι]ονύσου δεδόσθαι Ἀγαθοκλεῖ Διονυσίου [Μα]ραθωνίωι καὶ ὑπάρχειν αὐτῶι διὰ 
βίου ἐπὶ ταῖς [τιμ]αῖς ταῖς αὐταῖς αἷς ἐτετίμητο καὶ ὁ πατὴρ αὐ[τοῦ]: que el sacerdocio de Dioniso sea 
entregado a Agatocles de Maratón, hijo de Dionisio, y que le pertenezcan de por vida los mismos honores 
con los que también fue honrado su padre. 
641 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 39-40, nº 7, l. 3-8 (Mégara, 141 d.C.): [ἔδο]ξεν τῆι συνόδωι τ[ῶν θιασωτῶν 
Διο]νύσου εἶναι Διονύ[σου θίασωι Ἀντίπα]τρον τὸν ναοπ[οιὸν καὶ δία βίου ἱε]ρέα, ἀπολελύσ[θω δὲ τῆς 
ἄλλης ὑπη]ρεσίας καὶ ἀ[τελὴς ἔστω καὶ ἀλειτούρ]γητος: le pareció a la asamblea de los tíasos de Dioniso 



 

 186 

compromiso y dignidad (aspectos que se requerían a la persona que lo desempeñaba), 

pero también concedía un honor frente a los demás funcionarios: de la zona de Caria 

sabemos, por ejemplo, que sus habitantes consultaron el oráculo de la ciudad a principios 

del siglo II d.C. y este, entre otras recomendaciones, les aconsejó no descuidar el culto de 

Dioniso y nombrar un sacerdote digno642; por su parte, de Éfeso destaca un sacerdote del 

grupo de mistas que compartió trono con el propio Dioniso a principios del siglo II d.C.643 

Asimismo, es frecuente encontrar el cargo sacerdotal presidiendo asociaciones 

dionisíacas, un rasgo que está atestiguado en diferentes zonas del mundo griego y épocas: 

el epígrafe más antiguo, del siglo III a.C. y relativo a Tracia, menciona a un sacerdote de 

Dioniso de la asociación de los Baqueastas644, y de la misma zona otro sacerdote formó 

parte de un Baquion645 de asiáticos a finales del siglo II de nuestra era646; otro documento 

contemporáneo revela la presencia de un sacerdote (suponemos, de Dioniso) en un 

Baquion ateniense, y gracias a esta inscripción sabemos, además, que era posible 

renunciar al cargo, que para el nombramiento de nuevos sacerdotes las asociaciones 

dionisíacas convocaban asambleas y que no se podía obtener la categoría de Yóbaco si 

no había existido un registro previo de la declaración prescrita por la ley con el propio 

sacerdote647; también en una dedicatoria de la región de Macedonia de –probablemente– 

el siglo I d.C. a Dioniso y los mistas aparece la figura del sacerdote vinculado a estos648, 

 
que Antípatro, constructor del templo y sacerdote vitalicio del tíaso de Dioniso, quede exento de cualquier 
otro servicio, de impuestos y cargas públicas. 
642 Magn. 324, l. 19-24 (Magnesia del Meandro, Caria (Asia Menor), 117-138 d.C.): ἐπεὶ πτολίαιθρα 
τιθέντες [-] νηοὺς οὐκ ὠικίσσατ’ ἐϋτμήτους Διονύσωι. (...) ἵδρυε νηοὺς [-] θυρσοχαροῦς· ἱερῆα τίθει δὲ 
εὐάρτιον ἁγνόν: cuando construisteis ciudades [-] no edificasteis templos bien levantados a Dioniso. (...) 
levanta templos [-] para la alegría de los tirsos; nombra un sacerdote digno y sagrado. 
643 Ephesos 1000, l. 7-9 (Éfeso, Jonia (Asia Menor), 119-129 d.C.): οἱ (...) μύσται σύ[ν]θρονον τῶι 
Διονύσωι, ἱερεύοντ[ος] Κλ(αυδίου) Ῥωμύλου: los mistas (compartiendo) trono con Dioniso, siendo 
sacerdote Claudio Rómulo. 
644 IGBulg I², 20, l. 1-3 (Dionisópolis, Bulgaria (Tracia), s. III a.C.): Ἀπολλώνιος Δημοφῶντος ἱερώμενος 
Διονύσου ὑπὲρ τῶν βακχεαστῶν: Apolonio, hijo de Demofón, sacerdote de Dioniso en nombre de los 
Baqueastas. 
645 Sobre el Baquion en Beocia véase: cap. 6.2.1.2. 
646 Perinthos-Herakleia 56, l. 10-13 y 17-18 (Perinto (Tracia), fin s. II d.C.): Μᾶρκος Ὥρου τὸν τελαμῶνα 
τῶι Βακχείωι Ἀσιανῶν ἐκ τῶν ἰδίων (...) ἀνέθηκεν (...) ἱερατεύοντος Εὐτύχους Ἐπικτήτου: Marco, hijo de 
Horo, dedicó (...) esta inscripción por cuenta propia al Baquion de asiáticos (...) siendo sacerdote Eutico, 
hijo de Epicteto. 
647 IG 22, 1368, l. 3-8 (Atenas, 164-165 d.C.): ἀγορὰν συνήγαγεν πρώτως ὁ ἀποδειχθεὶς ἱερεὺς ὑπὸ 
Αὐρ(ηλίου) Νεικομάχου (...) ἱερασαμένου ἔτη κγʹ καὶ παραχωρήσαντος ζῶντος εἰς κόσμον καὶ δόξαν τοῦ 
Βακχείου: ha convocado por primera vez una asamblea el que ha sido designado sacerdote por Aurelio 
Nicómaco (...), sacerdote durante 23 años, que ha renunciado en vida (al cargo) por el buen orden y la buena 
reputación del Baquion; l. 32-37: μηδενὶ ἐξέστω ἰόβακχον εἶναι, ἐὰν μὴ πρῶτον ἀπογράψηται παρὰ τῶι 
ἱερεῖ τὴν νενομισμένην ἀπογραφὴν: no está permitido que nadie sea Yóbaco si previamente no ha registrado 
con el sacerdote la declaración prescrita por la ley. 
648 IG 10, 2, 1, 259, l. 1-5 y 21-22 (Tesalónica (Macedonia) ¿s. I d.C.?): ἀγαθῆ]ι̣ τ̣ύ̣χηι (...) Δ̣ι̣ο̣νύσ̣ου (...) 
Ἰούλιος ΒΗ̣ϹΑ̣Ρ̣ΤΗϹ ἀνέθηκεν τῶι θ̣ε̣ῶι κ<α>ὶ ἔδωκεν ἐν δόσε̣ι τοῖς τε νῦν αὐτοῦ καὶ ἐ̣σομένοις̣ μύστα̣ις, 



 

 187 

y en la misma zona a finales del siglo II d.C. un sacerdote presidió un tíaso649. La 

presencia del sacerdote de Dioniso era importante en la consagración de ofrendas votivas: 

podía recibirlas, o bien hacerlas, o también ser el representante de dichos homenajes. 

Ejemplos de cuando él era agasajado tenemos en la isla de Rodas y en Macedonia (ambos 

pertenecientes al siglo III d.C.): en Rodas, la población y la asamblea hicieron una 

dedicatoria al sacerdote de Dioniso tras su muerte650, y en Macedonia, el sacerdote de los 

tíasos del dios recibió una ofrenda que se desconoce651. De la misma forma, el sacerdote 

de Dioniso (y también la sacerdotisa) podían ser los dedicantes, como es el caso de una 

inscripción del siglo II d.C. procedente de Roma que transmite que dos sacerdotes y dos 

sacerdotisas del dios dedicaron una escultura a las divinidades representadas en la misma 

y a la asociación dionisíaca652; también en Asia Menor fue hallado un busto del dios 

fechado entre los siglos II y III d.C. que ofrecieron dos sacerdotes a Dioniso 

Categemón653; otro testimonio de la Dacia de la segunda mitad del siglo II d.C. cuenta 

que un sacerdote prefirió dedicar un stibadium en lugar de su cargo654, y otro de principios 

del siglo III d.C. habla sobre dos sacerdotes, probablemente hermanos, que participaron 

en la conmemoración de los himnos antiguos en honor de Dioniso655; y en Tracia dos 

sacerdotes del Baquion de Zeus-Dioniso dedicaron sendos altares en torno al siglo III 

 
(...) Λ(ούκιος) Φουλούιος Φῆλιξ ἱερεύς: A la buena fortuna (...) de Dioniso (...) Julio Besartes dedicó al 
dios y dio en usufructo a los mistas de ahora del dios y a los futuros (...) Lucio Fuluyo Félix, sacerdote. 
649 IG 10, 2, 1, 309, l. 2-6 (Tesalónica (Macedonia) fin s. II d.C.): Μακεδόνι Ἀσιανῶν ὁ θίασος (...) 
ἱερητεύον̣τος Π(οπλίου) Αἰλίου Ἀλεξάνδρου: A Maquedón el tíaso de asiáticos (...) (dedica) siendo 
sacerdote Poplio Elio Alejandro. 
650 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 264-266, nº 159, l. 1-3 (Rodas, s. III d.C.): [Ὁ] δᾶμος ὁ Ῥοδίων καὶ ἁ βουλὰ 
Μάρκον Αὐρή[λιον Κ]ῦρον (...) τὸν ἱερέα τοῦ Βακχ[ίου (?)] Διονύσου: El pueblo de Rodas y la asamblea, 
a Marco Aurelio Ciro (...) sacerdote del Baquion de Dioniso / de Dioniso Baqueo. 
651 IG 10, 2, 1, 506, l. 4-8 (Tesalónica (Macedonia) 209-210 d.C.): Ἰσιδώρωι (...) βουλεύσαντι ἱερασαμένωι 
θιάσων Διονύσου: a Isidoro (...) asambleísta, sacerdote de los tíasos de Dioniso. 
652 IG 14, 977, l. 1-8 (Roma, s. II d.C.): Διονύσου ἱερεῖς θεοῖς τοῖς ἐπικειμένοις καὶ σπείρηι ἱερᾶι ἀνέθηκαν 
Τ̣(ίτος) Αἴλιος Ἔρως, Οὐφεινία Παυλεῖνα, Γ̣αμουρῆνα Κοσμιάς, Τ̣(ίτος) Ἰούλιος Μασκλίων: Los 
sacerdotes de Dioniso, Tito Elio Eros, Ufinia Paulina, Gamurena Cosmias y Tito Julio Masclión, dedicaron 
(esta escultura) a los dioses representados y a la speira sagrada.  
653 SEG 40, 1223, l. 1-4 (Hisar, Frigia (Asia Menor), ss. II-III d.C.): Διονύσωι Καθηγεμόνι οἱ μύσται 
ἀνέθηκαν· Τ(ίτος) Φλάουιος Φορτουνᾶτος, Διονύσιος Μενάνδρου ἱερεῖς: A Dioniso Categemón los mistas 
dedicaron (este busto): Tito Flavio Fortunato, Dionisio Menandro, sacerdotes. 
654 IScM I 167, l. 5-10 (Histria, Escitia Menor, Rumanía (Dacia), 2ª mitad s. II d.C.): Ζίπας Διοκλέους 
ὑμνωιδοῖς πρεσβυτέροις ἱερονείκαις τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον τὴν στιβάδα ἐποίησε ἐκ τῶν ἰδίων ἀντὶ 
ἱερωσύνης: Zipas, hijo de Diocles, hizo a los veteranos cantantes de himnos, vencedores en los juegos 
sagrados de Dioniso, un stibadium por cuenta propia en lugar de (ofrecer) el sacerdocio. 
655 IScM I 100, l. 3-4 y 16-19 (Histria, Escitia Menor, Rumanía (Dacia), 222-225 d.C.): ὑμνωιδοὶ 
πρεσβύτε[ροι οἱ πε]ρὶ τὸν μέγαν θεὸν Διόνυσον (...) Αὐρ(ήλιος) Ἀρτεμίδωρος Ἀριστοκρά(του) ἱερεύς, 
Αὐρ(ήλιος) Ἀριστοκράτ[ης] Ἀριστοκρά(του) ἱερεύ[ς]: los veteranos cantantes de himnos sobre el gran dios 
Dioniso (...) Aurelio Artemidoro, hijo de Aristócrato, sacerdote; Aurelio Aristócrato, hijo de Aristócrato, 
sacerdote. 



 

 188 

d.C.656 En cuanto a la presencia de estos funcionarios como representantes en las 

dedicatorias, en Asia Menor hay un ejemplo del siglo I de nuestra era de una consagración 

para Dioniso y los mistas, en la que se especifica el sacerdocio bajo el cual fue realizada 

la ofrenda657. Por otro lado, la figura sacerdotal podía vincularse a un Dioniso concreto, 

como sucedió en Tracia y en Asia Menor: de finales del siglo I d.C. se conoce un sacerdote 

de los mistas de Dioniso Κάλλων en Tracia 658; en Pérgamo, una dedicatoria de principios 

del siglo II d.C. está destinada a un sacerdote hereditario de Dioniso Categemón659; en 

Eritras, también en el siglo II d.C., es mencionado un sacerdote en una dedicatoria a 

Dioniso Προπάτωρ660; tres inscripciones de Éfeso de finales del siglo II d.C. presentan 

sacerdotes de Dioniso Φλέος (dos de ellos, vitalicios)661; también en Éfeso y en la misma 

época un sumo sacerdote y prítane al mismo tiempo es protagonista entre los mistas de 

Dioniso Κορησείτος662, y otro es sacerdote de Dioniso Ὄρειος Βάκχιος663. Otras veces, 

los sacerdotes y sacerdotisas de Dioniso pueden ser mencionados en las inscripciones sin 

ofrecer ningún detalle de su cargo, como es el caso de un epígrafe probablemente del 

 
656 IGBulg III 2, 1864, l. 1-3 (Malko-Tarnovo, Bulgaria (Tracia), ¿s. III d.C.?): [-- Δ]ι̣ο̣γ̣ένου ἱερεὺς βακχίου̣ 
[βω]μ̣ὸν ἀνέθηκα θεῶι Διὶ Διο[νύ]σωι: ..., hijo de Diógenes, sacerdote del Baquion, dedicó el altar al dios 
Zeus Dioniso; IGBulg III 2, 1865, l. 1-5 (Malko-Tarnovo, Bulgaria (Tracia), ¿s. III d.C.?): Β̣ωμὸν τ̣όνδ’ 
ἀνέθηκα θεῶι Διὶ τῶι Δ[ι]ονύσωι Λυκομήδης Χρήστου ἱερεὺς βακχείου μεγάλοιο: Este altar dedicó al dios 
Zeus Dioniso Licomedes, hijo de Cresto, sacerdote del gran Baquion. 
657 Heberdey-Wilhelm 104, 183, l. 1-7 (Seleucia, Cilicia (Asia Menor), s. I d.C.): Διονύσωι Ἀρχε[β]άκχωι 
καὶ τοῖς μύσταις Ἀθηναῖος Χαρείνου ἐπὶ ἱερέως Σωπάτρου τοῦ Ἀπολλωνίου: A Dioniso, guía de los tíasos 
báquicos, y a los mistas (dedica) Ateneo, hijo de Carino, bajo el sacerdocio de Sópatro, hijo de Apolonio. 
658 IK Byzantion 31, l. 5-7 (Bizancio (Tracia), 85-96 d.C.): οἱ μύσται Διονύσου Κάλλωνος ἐτείμησαν 
Σέμνον Λολλίας Κατύλλης ἱερατεύσαντα: los mistas de Dioniso el bello honraron a Semno, hijo de Lolia 
Catula, que ejerció el sacerdocio. 
659 IGR 4, 386, l. 2-5 (Pérgamo, Misia (Asia Menor), 106-110 d.C.): Γ(άιον) Ἄντιον Αὖλον Ἰού[λιον 
Κουαδρᾶτον] δὶς ὕπατον καὶ ἀν[θύπατον Ἀσίας] τὸν διὰ γένους ἱερέ[α τοῦ Καθηγεμόνος] Διονύσου: A 
Gayo Antio Aulo Julio Cuadrato, dos veces cónsul y procónsul de Asia, sacerdote hereditario de Dioniso 
Categemón. 
660 Erythrai 1, 43, l. 1 y 4-6 (Eritras, Jonia (Asia Menor), 139-161 d.C.): [--------- καὶ Διο]νύσωι προπάτο[ρι 
καὶ] (...) [----- ----]ο̣υ ὁ ἱερεὺς τοῦ Διο̣[νύσου ------ καὶ τὸν] ἱερὸν οἶκον ἐκ [τῶν ἰδίων ---------] ἀν[έθηκεν 
------]: ... y a Dioniso ancestro y ... (...) …, (hijo de ...), sacerdote de Dioniso, dedicó ... y una casa sagrada 
por cuenta propia... 
661 Ephesos 557, l. 6-7 (Éfeso, Jonia (Asia Menor), fin s. II d.C.): Πρέσβων Ἀνταίου ἱερεὺς Διονύσου Φλέω: 
Presbón, hijo de Anteo, sacerdote de Dioniso Fleo; Ephesos 669, l. 3-5 (Éfeso, Jonia (Asia Menor), fin s. 
II d.C.): ἱερατεύον[τος δι]ὰ βίου τοῦ Φλέω Διονύ[σου Τ(ίτου)] Βαρίου Νεικοστράτου: siendo sacerdote 
vitalicio de Dioniso Fleo Tito Vario Nicóstrato; Ephesos 673, l. 2-7 (Éfeso, Jonia (Asia Menor), 169-192 
d.C.): ἱερατεύοντος διὰ βίου τῶν (...) καὶ Διονύσου Φλέω μυστῶν Τί(του) Αὐρηλίου Πλουτάρχου: siendo 
sacerdote vitalicio de (...) y de los mistas de Dioniso Fleo Tito Aurelio Plutarco. 
662 Ephesos 1048, l. 4-10 (Éfeso, Jonia (Asia Menor), 180-192 d.C.): οἱ τοῦ προπάτορος θεοῦ Διονύσου 
Κορησείτου σακηφόροι μύσται φιλοσέβαστοι (...), ἱερατευόντων Μ(άρκου) Αὐρ(ηλίου) Μενεμάχου 
ἀρχιερέως καὶ πρυτανέως: los mistas que portan escudo del antepasado del dios Dioniso Córeso, leales al 
emperador (...), siendo sacerdote Marco Aurelio Menémaco, pontífice máximo y prítane. 
663 Ephesos 674, l. 1-2 (Éfeso, Jonia (Asia Menor), fin s. II d.C.): Διόνυσος Ὄρειος Βάκχιος πρὸ πόλεως 
οὗ ἱερᾶται Γάϊος Φλάβιος Φούριος Ἄπτος: Dioniso de la montaña, Baco, delante de la ciudad, donde ejerce 
el sacerdocio Gayo Flavio Furio Apto. 



 

 189 

siglo II d.C. hallado en Roma que simplemente nombra a un sacerdote y a una sacerdotisa 

del gran Dioniso664. 

De tan variados testimonios literarios y epigráficos que presentan la figura del 

sacerdote de Dioniso, se pueden identificar algunos aspectos relevantes sobre su papel y 

actuación en el mundo griego: la historia de Córeso y Calírroe contada por Pausanias, 

aunque probablemente ficticia, revela que el sacerdote del dios podía enamorarse y 

manifestar su amor y no tenía la obligación de abstenerse ante el deseo sexual. Por su 

parte, las inscripciones detallan ciertas características de este sacerdocio, podríamos 

decir, “de la vida real”. Con respecto a la mención del cargo, normalmente se especifica 

que el sacerdote es de Dioniso, pero hemos visto casos en los que no se puntualiza la 

divinidad. Esto se debe a que el contexto del epígrafe es dionisíaco y, por tanto, se habla 

del sacerdocio sin necesidad de especificar de qué dios. El cargo podía ser hereditario y 

vitalicio, al igual que los de otros dioses, y es ofrecido en algunas ocasiones a un individuo 

como premio o recompensa por la labor prestada al pueblo o a la asociación. Con respecto 

al papel que desempeñaba, era un oficiante público encargado de dirigir la ceremonia 

religiosa y de ejecutar los sacrificios en honor de Dioniso; también era una figura 

indispensable en las diferentes y variadas asociaciones dionisíacas, pues destaca su 

presencia entre mistas, Dionisiastas, Baqueastas, en tíasos y en el Baquion; por último, 

podía dedicarse exclusivamente a ejercer sus funciones de sacerdote cobrando un salario 

público y absteniéndose, incluso, de pagar impuestos. 

 

5.2.3. Los sacerdotes de Dioniso en Beocia 

 

Para conocer en profundidad la figura sacerdotal de Dioniso, conviene hacer un 

estudio por áreas geográficas. A continuación, analizaré los testimonios existentes sobre 

el sacerdocio del dios en la región de Beocia, cuyo esquema sería conveniente seguir para 

un posterior estudio en el resto de ciudades y regiones griegas. 

Existe un testimonio epigráfico en Beocia, Queronea 1, que muestra la existencia 

de dos sacerdotes en un mismo rito, auxiliados por otros oficiantes: 

ἄρχοντος Εὐηµέρου τοῦ Λυσιµάχου, ἱε- 
ρι<τε>ύοντος Μάρκου Μαρίου, ἐλε<ι>-[κνο] 
φόρησε <Σά>τυρος Παραµόνου. 
ἐπιµέλεσθαι δὲ τὸν ἱαρεῖα τῶ Δι- 

 
664 IG 14, 925, l. 2 (Roma, ¿s. II d.C.?): ἱερεῖς ἱερειά τε θεοῦ μεγάλου Διωνύσου: los sacerdotes y la 
sacerdotisa del gran dios Dioniso. 



 

 190 

ωνούσω κὴ τὸν ἱαράρχαν κὴ Τιµόλα-          5 
ον τῶν ἀντεθεµένων, ὅπως µεὶ ἀ- 
δικίωνθη. 
 
Durante el arcontado de Evémero, hijo de Lisímaco, siendo sacerdote Marco, hijo de Mario,  Sátiro, 
hijo de Paramón, portó el aventador sagrado. El sacerdote de Dioniso, el sacerdote al mando y 
Timolas se encargaron de las cosas que se habían ofrendado, para que no sufrieran daños. 
 

El documento, fechado en el siglo II a.C., transmite un matiz interesante con 

respecto a la figura sacerdotal, y es que las ceremonias donde había una consagración 

podían estar oficiadas por dos sacerdotes: el de Dioniso, en este caso, y el ἱεράρχης 

(hierarca), el que estaba al mando del rito en ese momento y presidía la ceremonia; ambos, 

junto con otro personaje, se encargaban de custodiar las ofrendas con el fin de que no 

fueran saqueadas ni sufrieran daños. Sobre los términos que aparecen para designar al 

sacerdote, destacan el participio de presente del verbo ἱεριτεύω665 y el sustantivo τὸν 

ἱαρεῖα, forma beocia del acusativo singular ἱερῆα. Además del sacerdote principal, 

destaca otra figura que se sitúa jerárquicamente a un nivel un tanto inferior con respecto 

al primero: el λικνοφόρος (el “portador del aventador”). El cargo, que procede del término 

λίκνον666, aparece documentado a principios de siglo IV a.C. en un discurso de 

Demóstenes, quien otorga esta denominación a Esquines al oficiar ritos dionisíacos667. El 

pasaje del orador es casi una descripción paródica en la que mezcla ritos de iniciación 

orientales con rituales órficos. Siglos después, cuando Virgilio enumera las herramientas 

que utilizan los campesinos para emprender la siembra, menciona el aventador místico 

de Yaco como un elemento, entre otros, indispensable668, debido probablemente a la 

relación entre los misterios báquicos y los eleusinios. El término λικνοφόρος, por tanto, 

es un calificativo vinculado a la nomenclatura de ceremonias iniciáticas que 

posteriormente da nombre a un cargo sacerdotal669. No cabe duda de que el oficio 

concierne al ámbito de Dioniso y es probable que su presencia en la ceremonia se deba a 

 
665 La forma más frecuente de este verbo es ἱερατεύω; también está documentada la forma ἱερωτεύω 
(Tespias 6).  
666 El término λίκνον se relaciona con Dioniso Licnites, pues este instrumento le había servido de cuna al 
dios niño (Hsch. s.v. Λικνίτης); es el emblema vinculado al culto agrario de fertilidad y vegetación 
relacionado con Dioniso (véanse también Plu. Is. et Os. 35. 365A, que relaciona a las Tíades con el despertar 
de Licnites, y Orph. H. 46). Sobre Dioniso Licnites véanse: NILSSON, 1975 [1957]: 38-45; BURKERT, 
2013 [1972]: 123-125; KERÉNYI, 1976: 222-226, 235-237, 260; RICCIARDELLI, 2000: 125 y 413-417; 
JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2002: 367-369; CORRENTE, 2013: 527-530. Sobre el λίκνον y la 
λικναφορία: CUMONT, 1933: 250-252; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2002: 364-366. 
667 D. 18, 260. 
668 Verg. G. 1, 166. 
669 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2002: 203 (véanse los diferentes oficios y menciones en los cultos 
órficos: 182-214). 



 

 191 

que uno de los sacerdotes mencionados en la inscripción sea de este dios. Según Nilsson, 

la expresión ἐλε<ι>[κνο] φόρησε <Σά>τυρος es un suplemento y el cargo es dudoso, pero 

en el caso de aceptar la reconstrucción, la inscripción atestiguaría el cargo del λικνοφόρος 

desempeñado por miembros de los tíasos. El estudioso considera que la razón de su 

mención en la inscripción beocia puede deberse a la influencia del liknon en los misterios 

dionisíacos de Asia Menor670. Schachter, por su parte, cree que la inscripción contiene 

dos documentos: por un lado, las primeras tres líneas fueron añadidas posteriormente, 

durante el periodo romano, y hablan de la conmemoración de la liknoforia de Sátiro, hijo 

de Paramón; y por otro, la segunda parte de la inscripción (l. 4 a 7) es la conclusión de un 

decreto de manumisión671. Los dioses invocados en manumisiones en el área beocia son, 

en los siglos III y II a.C., Asclepio; en el siglo II a.C., Dioniso, Zeus, Ártemis, Serapis y 

la Gran Madre de los dioses; y en el siglo I d.C., Apolo y Asclepio conjuntamente. Una 

de las primeras manumisiones en la que se menciona a Dioniso se fecha en el siglo III 

a.C. y se localiza en Delos. Antes de este siglo, en Grecia, este tipo de documentos 

relacionados con Dioniso son inexistentes672. Por último, Papazarkadas también se 

decanta por catalogar la inscripción como una cláusula de protección o un proceso de 

liberación identificado con una dedicatoria de un esclavo a Dioniso, debido a la mención 

del sacerdote de este dios673. Si esta hipótesis es correcta, en la ceremonia que cita la 

inscripción estuvieron presentes el arconte, el sacerdote Marco (que suponemos que es el 

sacerdote al mando), el portador del aventador sagrado, el sacerdote de Dioniso y 

Timolas, que probablemente fuera el esclavo, pues es el único (junto con el sacerdote de 

Dioniso) cuyo patronímico no se menciona. 

De principios del siglo I a.C. es Tebas 12, un testimonio relevante porque cita un 

sacerdote de Dioniso en relación con otros dos oficiantes del rito y de los juegos: 

Θρασέου ἄρχοντος, ἀγ[ωνοθετοῦντος] 
τῶν Ἀγριωνίων Νικοµά[χου τοῦ ——], 
ἐπὶ ἱερέως τοῦ Διονύ[σου —— τοῦ] 
Ῥύνχωνος, ἀπὸ δὲ τ[εχνιτῶν ———]- 
ου τοῦ Εὐάγρου Χαλ[κιδέως τὸ δεύτε]-      5 
ρον, πυρφοροῦντ[ος ————— τοῦ] 
[Στ]ρατονίκου Θη[βαίου, —————]. 

 

 
670 NILSSON, 1975 [1957]: 45, n.1 y 46. 
671 SCHACHTER, 1981: 173-174. 
672 Véanse los gráficos sobre los dioses invocados en la manumisión griega de CALDERINI (1908: 108-
113). 
673 PAPAZARKADAS, 2014: 427. El autor prueba con una serie de ejemplos epigráficos la práctica de la 
manumisión en el área beocia (2014: 396, n. 8 y 426-439). 



 

 192 

Durante el arcontado de Traseas, siendo árbitro de las Agrionias Nicómaco, hijo de (nombre), ejerció 
el sacerdocio de Dioniso (nombre), hijo de Rincón, y por parte de los tecnitas lo fue por segunda 
vez (nombre), hijo de Evagro de Calcis, y portador del fuego, (nombre), hijo de Estratonico de 
Tebas, (...). 

 

La inscripción presenta lagunas, pero se ha podido reconstruir siguiendo los 

modelos de listas relativas a los Museia de Tespias674 (Tespias 12 y Tespias 13). Se trata 

de un catálogo agonístico relativo a las Agrionias, el cual menciona a un arconte de Tebas, 

a un ἀγωνοθέτης o árbitro de los juegos en estas fiestas, a un πυρφόρος o portador del 

fuego, a un sacerdote de Dioniso tebano y a otro sacerdote de Dioniso perteneciente a los 

tecnitas675. A diferencia del ejemplo anterior, en esta inscripción hay un responsable de 

los juegos y dos de la ceremonia religiosa, por lo que se pueden deducir las dos partes 

que componían la celebración: el ritual y la competición. Con respecto a las figuras 

sacerdotales, ambos representan la autoridad religiosa encargada del rito: el sacerdote de 

Dioniso es de dicho dios y no de otro porque las Agrionias son unas fiestas dionisíacas676; 

el otro sacerdote pertenece a la asociación de artistas porque es la encargada de disponer 

todo lo necesario para la celebración del ritual y de la competición, y además, repite el 

cargo, por lo que gracias a este dato sabemos que este oficio podía desempeñarse seguro, 

al menos, dos años677. Los dos sacerdotes, responsables religiosos de los ritos, eran uno 

de Tebas y el otro de Calcis, lo que indica que los tecnitas no eran necesariamente 

oriundos de la ciudad de celebración del festejo678. Por su parte, el πυρφόρος era un joven 

cuyo papel era portar el fuego del hogar o de los altares (sin entender este oficio como un 

encargado de la iluminación)679. Este cargo, de origen humilde, posteriormente adquirió 

una dignidad considerable680; de hecho, en este texto ya la ha alcanzado porque es una 

demostración de las primeras magistraturas civiles y religiosas de la ciudad681. El 

πυρφόρος es un oficio que también aparece atestiguado en el culto de Apolo en el 

Peloponeso, en Delfos y Lemnos, en el de Zeus Eleuterio en Platea (Beocia), en los 

 
674 ROBERT, 1935: 197, n. 4; LE GUEN, 2001: vol. 1, 140. MANIERI (2009: 302) afirma que la analogía 
de la fórmula introductoria entre la presente inscripción y los catálogos contemporáneos de Tespias 
confirman la hipótesis de que en la gestión de los Museia y de las Agrionias participaban las autoridades 
de la ciudad y la asociación de tecnitas del Istmo y de Nemea. 
675 Sobre la asociación de tecnitas dionisíacos véanse: cap. 4.2.3.2 y 6.2.2.2. 
676 Sobre las Agrionias véase: cap. 7.2.1. 
677 Normalmente, el sacerdocio y el arbitraje, cargos principales dentro de la asociación de artistas de 
Dioniso, tenían una duración de un año (LE GUEN, 2001: vol. 1, 238). 
678 BERNABÉ, 2010: 380. 
679 ROBERT, 1966: 746-747. 
680 ROBERT, 1966: 748. 
681 LE GUEN, 2001: vol. 1, 141. 



 

 193 

Museia de Tespias y en los juegos ístmicos de Corinto682. Es posible intuir que la 

participación en la fiesta se había profesionalizado, algo que probablemente es ajeno a 

sus orígenes683. Por último, es destacable que solo se utiliza el sustantivo al mencionar el 

oficio de sacerdote, mientras que el agonoteta y el portador del fuego son designados por 

el verbo correspondiente, ἀγωνοθετέω y πυρφορέω, respectivamente. No sabemos si esta 

diferencia puede deberse a la diferencia entre lo estable y lo ocasional, es decir, es distinto 

ser sacerdote, tener la identidad del cargo, a ejercer ocasionalmente un oficio. 

Dos testimonios hallados fuera de los límites de Beocia pero relevantes en la tarea 

que nos ocupa son Delfos 1 y Delos 1. Delfos 1 es un decreto, datado a finales del siglo 

III a.C., que marca la reorganización de unas fiestas en honor de Dioniso celebradas en 

Tebas, por lo que en realidad sí puede considerarse un testimonio referente a Beocia. Las 

partes que interesan son: 

… ὅπως ἂν ἡ θυσία τῶι Διονύσωι                                                                                          11 
[ἡ τῶν τριετηρίδων καὶ οἱ] ἀγῶνες οὓς σ[υντελεῖ ἡ πόλις τῶν Θηβαίων καὶ τὸ κ]οινὸν 
                                                                                                        τῶν τεχνιτῶν τῶν εἰς Ἰσθµὸν 
[καὶ Νεµέαν συµπορευο]µένων γίνητ[αι ὡς κάλλιστα, ἐπιµελεῖσθαι] 
                                                                                          τοὺς ἱεροµνήµονας οἳ ἂν ὦσιν ἐν τῶι 
[συνεδρίωι]…                                                                                                                            14 
 
(…) para que el sacrificio de las (fiestas) trietéricas ofrecido a Dioniso y las competiciones que 
organizan la ciudad de Tebas y la compañía de tecnitas reunidos en el Istmo y Nemea fueran los 
más vistosos posibles, (fue decretado que) se ocupasen de ello los custodios de las cosas sagradas y 
los que forman la asamblea, (…). 

 
… κ[υρίους δ’ εἶναι οἰκονο]µοῦντας τὰ κατὰ τὸ ἱερὸν τόν τε ἱερέα τοῦ 
Διονύσου καὶ τοὺς ἐπιµελ[ητὰς τοὺς ὑπὸ τῶ]ν τεχνιτῶν εἱρηµένους 
                                                                                                                   καὶ τὸν ἀγωνοθέτην 25 
Θηβαίων· ἀναγράψαι δὲ τὸν [γραµµατέα τόδ]ε τὸ ψήφισµα… 
 
(…) que sean los administradores en ejercicio, en lo relativo al santuario, el sacerdote de Dioniso, 
los epimeletas designados por los tecnitas y el árbitro de los juegos de los tebanos. Que el secretario 
grabe este decreto (…). 

 

De este interesante decreto queda claro que en las fiestas trietéricas de Tebas684 

había sacrificios en honor de Dioniso y competiciones organizadas por los tecnitas. Para 

que todo saliera bien se estableció que, en esa ocasión, las personas pertenecientes a la 

asamblea y los custodios de las cosas sagradas fueran los encargados del rito y de los 

 
682 El πυρφόρος está atestiguado en el culto de Apolo en el Peloponeso en: IG 5, 1, 991, 992, 999, 1007, 
1012, 1015, 1018, 1019, 1021, 1025, 1027, ex. gr.; en Delfos: F. Delphes 2, 13; en Lemnos: WILHELM, 
1939: 41-46; en el culto de Zeus Eleuterio en Beocia: IG 7, 1667; en los Museia de Tespias: IG 7, 1760; y 
en los juegos ístmicos de Corinto: ROBERT, 1966: 748-749. 
683 BERNABÉ, 2010: 380. 
684 Sobre las fiestas trietéricas de Dioniso véase: cap. 7.2.1. 



 

 194 

juegos. El ἱερομνήμων es un tipo de sacerdote cuya función principalmente era asistir y 

colaborar en los sacrificios. Pero la figura sacerdotal principal era el sacerdote de Dioniso, 

que en estas fiestas se ocupaba de administrar todo lo relativo al santuario del dios. 

Contaba, además, con la ayuda del ἀγωνοθέτης o árbitro de los juegos y de los ἐπιμεληταί, 

los organizadores de los juegos685. En las inscripciones analizadas hasta el momento hay 

diferenciación en las partes que componen la fiesta, el juego y la ceremonia ritual, y en 

las labores que ejercen sus oficiantes; sin embargo, en este testimonio parecen 

entremezclarse las tareas, pues el ἱερομνήμων se encarga del sacrificio pero también de 

la competición, y de la administración del santuario se ocupan, además del sacerdote de 

Dioniso, dos figuras relacionadas con el juego, los ἐπιμεληταί y el ἀγωνοθέτης. 

El segundo testimonio, Delos 1, es un decreto que fue hallado en la isla de Delos y 

fechado en torno al año 170 a.C. Trata la proclamación de la coronación de un personaje 

importante que perteneció a la sede de los tecnitas de Jonia y del Helesponto y de Dioniso 

Categemón. El fragmento que incumbe es el siguiente: 

... επειδὴ Κράτων Ζωτίχου αὐλητὴς πρότερόν τε γενόµενο[ς ἱερεὺς τοῦ Διονύσου] 
[καὶ ἀγω]νοθέτης καλῶς καὶ ἐνδόξως προέστη τῆς τε ἱερεωσύνης καὶ τῆς 
                                                                                                       ἀγων[οθεσίας καὶ νῦν δὲ κρι]- 
[θε]ὶς ἄξιος εἶναι ταύτης τῆς τιµῆς ὑπὸ τοῦ πλήθους τῶν τεχνιτῶν καὶ 
                                                                                                         αἱρεθε[ὶς τὸ δεύτερον ἱερεὺς] 
[τ]οῦ Διονύσου καὶ ἀγωνοθέτης ἐν τῶι αὐτῶι ἔτει, ὑπερθέµενος τοὺς π[ρὸ 
                                                                                                              αὐτοῦ γενοµένους ἱερέας] 
[κ]αὶ ἀγωνοθέτας τῆι τε χορηγίαι καὶ τῆι δαπάνηι καὶ τῆι αὐτοῦ 
                                                                       µεγαλοψ[υχίαι καὶ ἀναστραφεὶς πρεπόν]-     10 
τως καὶ ἀξίως τῆς συνόδου πάντα τὰ πρὸς τιµὴν καὶ δόξαν ἀνήκοντα 
                                                                                                             [ἐπετέλεσεν τῶι τε Διονύ]- 
σωι, ... 
 
(…) puesto que Cratón, hijo de Zótico, auleta, fue en el pasado sacerdote de Dioniso y árbitro de los 
juegos con honestidad y fama, destacó en el sacerdocio y en el arbitraje de los juegos y ahora ha 
sido juzgado digno de gran honor por la asamblea de tecnitas y elegido por segunda vez sacerdote 
de Dioniso y árbitro de los juegos en el mismo año, ha superado a los sacerdotes y a los árbitros de 
los juegos que hubo antes de ese año por la coregia, por su gasto y generosidad, y viviendo 
convenientemente y siendo digno de la compañía, ha cumplido todos los actos que garantizan honor 
y fama a Dioniso, (…). 

 

Si bien es cierto que no es un testimonio procedente de Beocia, sin embargo, la 

organización de los juegos y de la ceremonia religiosa y la designación de los cargos 

principales son las mismas que en los casos anteriores, por lo que la práctica que en esta 

inscripción se cuenta podría equipararse a casos beocios. Cratón fue sacerdote de Dioniso 

y árbitro de los juegos al mismo tiempo; destacó en ambos oficios de tal manera que los 

 
685 Sobre los epimeletas véase: cap. 6.2.2.2 (Los tecnitas del Istmo y de Nemea). 



 

 195 

responsables del nombramiento de los dos puestos decidieron que repitiera los dos cargos 

el mismo año. Por tanto, es probable que en algunas ciudades el responsable de la 

competición y el de la ceremonia ritual fueran la misma persona. No obstante, en este 

caso parece que la celebración no contaba con dos sacerdotes (uno al mando y otro de 

Dioniso o dos de Dioniso), sino solo con uno, que desempeñaba, además, el papel de 

agonoteta. 

Plutarco y Pausanias también tratan algunos ritos y fiestas de Beocia y la figura del 

sacerdote de Dioniso y el papel que desempeñaba en ellos. Plutarco, por ejemplo, cuenta 

que un conocido rito público de purificación, practicado solamente por los beocios, era 

pasar entre las partes de un perro que había sido cortado en dos686. No sabemos si esta 

ceremonia era dirigida por un sacerdote; desde luego Plutarco no lo transmite. Sí relata, 

en cambio, que durante la celebración de las Agrionias de Orcómeno tenía lugar una 

persecución por parte de un sacerdote de Dioniso a las orcomenias y, como consecuencia, 

la huida de estas. Cuenta un episodio que sucedió en una ocasión en su tiempo, en el que 

un sacerdote mató a una de las mujeres perseguidas. A raíz de aquel acontecimiento, el 

funcionario cayó enfermo y murió y, como consecuencia, los orcomenios transfirieron el 

sacerdocio de la familia de origen al mejor candidato escogido687. Obsérvese el cambio 

de costumbres en lo que respecta a las tradiciones religiosas en tiempos de Plutarco, pues 

el sacerdocio hereditario podía ser abolido para una familia y ser susceptible de elección 

por votación con el fin de transferirse a otra. Pausanias, por su parte, ofrece una noticia 

de un sacerdote de Dioniso de la ciudad beocia de Potnias: un día de celebración, los 

seguidores del dios se emborracharon hasta tal punto que perdieron la conciencia y 

mataron al sacerdote. Dioniso les castigó y tuvieron que sacrificar a un muchacho en 

compensación; finalmente, el dios sustituyó a la víctima por una cabra688. Resulta curioso 

que en ambas historias los sacerdotes son protagonistas de sucesos relacionados con 

muertes: en la leyenda plutarquea el sacerdote mata, mientras que en el relato transmitido 

por Pausanias el asesinado es el funcionario. 

 

 

 

 

 
686 Plu. Aet. Rom. 111. 290D. 
687 Plu. Aet. Gr. 38. 299F-300A (véanse las Agrionias [cap. 7.2.1]). 
688 Paus. 9, 8, 2 (véase Dioniso Egóbolo [cap. 2.3.4]). 



 

 196 

5.2.4. El sacerdote de Zeus Trofonio en contexto dionisíaco en Beocia 

 

Entre las funciones del sacerdote, además de vigilar y cuidar de las “cosas sagradas” 

y cumplir el culto, también era importante atender e intervenir en la participación de 

oráculos, ya que estos poseían autoridad en materia religiosa689. Además, un oráculo era 

consultado por decisión de los dirigentes públicos y la intervención de estos en él era 

fundamental. El recurso oracular es un tema sobradamente conocido y extendido por todo 

el territorio griego. Plutarco informa de que en la región de Beocia existieron muchos 

oráculos y del gusto de sus gentes por esta actividad adivinatoria. Sin embargo, se lamenta 

de que en su tiempo ya habían desaparecido casi todos, destacando la excepción de la 

ciudad de Lebadea, el lugar que, según el autor, permitía todavía obtener adivinación a 

quienes la necesitaran690. Pausanias, a lo largo del libro noveno, cuenta la historia de 

varios oráculos y, gracias a él, conocemos la historia de Trofonio, el personaje que da 

nombre al famoso oráculo de Lebadea691. Para consultar al dios ctónico, se descendía al 

subsuelo por medio de una grieta, a modo de experiencia mistérica. Había que seguir un 

protocolo de actuación, que describe perfectamente Pausanias (el autor, además, confiesa 

que no se lo han contado, sino que él mismo lo ha vivido)692. De manera particular, 

 
689 DELGADO DELGADO, 2000: 15-16. 
690 Plu. Def. orac. 5. 411EF. FLACELIÈRE (1974: 85) considera que la confianza en la religión y la 
creencia en los oráculos experimentaron una bajada considerable en Grecia (estos, por falta de consultores, 
terminaron siendo abandonados). Probablemente la corriente epicúrea influyó, pues uno de los 
pensamientos de la doctrina, el del epicúreo Boeto, dice que, si los dioses existen, no se interesan por los 
hombres y no pueden preocuparse por iluminar su futuro. Para más información del pasaje de Plutarco 
véase: BROUILLETTE, 2014: 26, 50, 151-152. 
691 Agamedes y Trofonio fueron célebres arquitectos, famosos por sus obras de época arcaica, entre las que 
destacan la cámara nupcial de Alcmena en Tebas (sobre esta véase Paus. 9, 11, 1), el templo de Apolo en 
Delfos y la cámara del rey de Hiria, Hirieo, en Beocia. En relación a esta última construcción sucede la 
historia del oráculo: los dos arquitectos, al conocer perfectamente la estancia, robaban las riquezas del rey 
hasta que un día Agamedes fue descubierto. Trofonio le mató con el fin de que no pudiera revelar nunca el 
nombre de su cómplice, pero la tierra se abrió y se tragó al asesino. Desde entonces, en ese bosque sagrado 
de Lebadea hay un hoyo y una estela con el nombre de Agamedes, y un poco más arriba se encuentra el 
oráculo de Trofonio (Paus. 9, 37, 5-7). 
692 El fiel, primero, tenía que vivir unos días determinados en un edificio consagrado al buen Demon y a la 
buena Fortuna, donde realizaba purificaciones y se bañaba en el río Hercina, situado en las cercanías del 
lugar. Después, debía hacer sacrificios a Trofonio y a otros dioses hasta que las entrañas del animal 
sacrificado fueran interpretadas favorablemente por un adivino. A continuación, era lavado por dos 
muchachos en el río Hercina y conducido por los sacerdotes a la fuente del río, donde debía beber del agua 
llamada Lete para olvidarse de todo lo que hasta entonces había pensado y del agua de Mnemósine para 
recordar todo lo vivido en su descenso. Más tarde, los sacerdotes le enseñaban la imagen que había hecho 
Dédalo para que la venerase y, por último, colocándose sobre un agujero del suelo era arrastrado y llegaba 
al santuario de Trofonio. La construcción sobre la que se asentaba el oráculo era como un horno. Cuando 
el fiel subía de nuevo a la tierra, los sacerdotes lo recibían y le preguntaban qué había visto y aprendido. 
Después, se lo entregaban a sus parientes para que recuperara sus facultades. Al parecer, los beocios no 
conocían el oráculo hasta que un día llegó a Lebadea el embajador Saón y preguntó por el oráculo. Este vio 
unas abejas que se adentraban en una gruta y las siguió, y allí descubrió a Trofonio, que le dio los consejos 
necesarios para la fundación de un oráculo y un culto en su honor (Paus. 9, 39, 5-14 y 40, 1-2). Otros pasajes 



 

 197 

conocemos la activa participación de sacerdotes en esta ceremonia de consulta oracular. 

Ellos tenían tres funciones: eran los encargados de conducir a los fieles a la fuente del río 

Hercina693 para que bebiesen de los dos tipos de agua, la del olvido y la del recuerdo, 

también les enseñaban la imagen de Dédalo para que la venerasen y, una vez los 

consultores habían regresado del descenso, los recibían e interrogaban sobre el 

aprendizaje de la experiencia y se los entregaban a sus familiares. Además del texto 

literario, un testimonio epigráfico hallado en Lebadea, Lebadea 2, fechado después de 

213 d.C., menciona a un sacerdote de Zeus Trofonio: 

Ἀγαθῆι Τύχηι. 
Ὁ ἱερεὺς τοῦ 
Διὸς τοῦ Τρο- 
φωνίου καὶ πρό- 
αρχος τοῦ Βακ-       5 
χείου Μ(ᾶρκος) Αὐρ(ήλιος) 
Νεικόβουλος 
Νεικοβούλου 
τὸν θεὸν Διό- 
νυσον τῶι κοι-         10 
νῶι τῶν λατό- 
µων ἐκ τῶν ἰδί- 
ων 
εὐτυχῶς. 
 
A la Buena Fortuna: el sacerdote de Zeus Trofonio, también arconte epónimo del Baquion, Marco 
Aurelio Nicobulo, hijo de Nicobulo, al dios Dioniso en beneficio de la comunidad de los canteros, 
a sus expensas con buena fortuna. 

 

 
que hablan sobre Trofonio y el oráculo: h.Ap. 3, 296; Hdt. 1, 46 y 8, 133-134; E. Io. 300, 393 y 405; Ar. 
Nu. 509; Cratin. fr. 233-245 Kassel-Austin; Aristoph.Boeot. 9A Fowler; Plu. Sull. 17, 1-2. De gen. Socr. 
22 (590A-592E). Cons. ad Apoll. 14 (109AB). Narr. Am. 1 (772A); Philostr. VA 8, 19; Ath. 13, 67. 14, 2 y 
14, 48. SCHACHTER (1967b: 6 y 9) apunta que la característica peculiar de este oráculo es que el consultor 
mismo se convertía en el medium; además, cree que se mezclan dos tipos de profecía: la que requiere que 
el consultor se acerque a la deidad directamente inspirado por el agua de una fuente sagrada, y la que exige 
al fiel acceder a la divinidad oracular después de pasar varios días de retiro purificándose y realizando 
sacrificios. Asimismo, hace una conexión con la historia, el culto y el oráculo de Anfiarao en Oropo (Paus. 
1, 34). Por su parte, PIRENNE-DELFORGE (2008: 325-331) considera que el pasaje de Pausanias sobre 
la experiencia en el oráculo de Trofonio es remarcable porque el autor puede hablar de primera mano. Esto 
se traduce en una descripción minuciosa que relega el método de exposición habitual, pues el pasaje registra 
descripción técnica y reivindicación de una experiencia. Sin embargo, aunque Pausanias proporciona una 
experiencia real basada en su participación directa, la describe con distancia. Considera, además, que tal 
descripción del ritual apunta una interpretación en términos mistéricos. Para más información especializada 
acerca del oráculo y de la posible experiencia mistérica véanse: RADKE, 1939: s.v. Trophonios; CLARK, 
1968; PHARAKLAS, 1969; BONNECHERE, 2003. 
693 El río recibe el nombre por la ninfa Hercina. Esta y Perséfone un día jugaban con la oca de la diosa. El 
animal se ocultó en una gruta bajo una piedra y Perséfone, para recuperarlo, levantó la piedra y del suelo 
brotó agua (Paus. 9, 39, 2). Precisamente bañándose en estas aguas fue donde Estratón vio a Aristoclea, se 
enamoró de ella y consultó el oráculo de Trofonio para conocer el futuro de su amor (Plu. Narr. Am. 1. 
771E-772C). 



 

 198 

Aparte de ser un epígrafe importante porque certifica una vez más, junto con el 

texto de Pausanias, que en época tardía este oráculo seguía en vigor, es interesante por 

otros motivos: sabemos el nombre del sacerdote y el de su padre, ambos se llamaban 

Nicobulo; asimismo, el protagonista de la inscripción tenía dos oficios, pues Nicobulo 

era sacerdote de Zeus Trofonio, un cargo público y oficial, y presidente del Baquion, 

asociación dionisíaca694. Con respecto al primer cargo, debe destacarse que es sacerdote 

de Zeus Trofonio. Pausanias, en ningún momento de su detallado relato sobre Trofonio y 

el oráculo, menciona al dios Zeus; sin embargo, según algunos investigadores, la 

asimilación de Trofonio y Zeus es antigua, pues lo confirma una inscripción del siglo III 

a.C. en la que un personaje dedica una estatua a Zeus Trofonio695. Es probable que ante 

la fama y la gran acogida que tuvo el oráculo entre los griegos, no solo los beocios, se 

empezara a atribuir su autoría a Zeus, quedando el término Trofonio más como un epíteto 

del padre de los dioses que como el personaje que, según Pausanias, instauró y dio nombre 

al oráculo. Lo que está claro es que a principios del siglo III d.C. seguía siendo conocida 

la vinculación entre Zeus y Trofonio, tal como manifiesta Lebadea 2. Sobre el segundo 

cargo, πρόαρχος (προάρχων), el sacerdote fue también arconte epónimo de un Baquion, 

es decir, el magistrado que ejercía la presidencia en un colegio durante un plazo696. 

También seguramente debió de dirigir los misterios dionisíacos de la ciudad y, como el 

título poseía una validez dentro de la asociación, es probable que por eso la dedicatoria 

de la estatua se destinara a Dioniso697. 

Aunque Dioniso también tuvo su propio oráculo698, no es el único caso en que el 

dios aparece vinculado al de Trofonio. Esta relación parece remontarse al siglo IV a.C., 

cuando Aristófanes de Beocia cuenta que las verdaderas ceremonias liberadoras son las 

de Dioniso porque los beocios, cuando fueron vencidos por los tracios, huyeron al oráculo 

de Trofonio y este les reveló que el dios los defendería. Así, atacaron a sus enemigos 

tracios un día que estaban borrachos, se liberaron unos a otros y erigieron un templo de 

Dioniso liberador699. Asimismo, el testimonio Lebadea 3, de época tardía (no se sabe 

 
694 Baquion como asociación dionisíaca en Beocia véase: cap. 6.2.1.2. 
695 Según ROESCH (1982: 183, n. 182), la dedicatoria IG 7, 3090 confirma que la asimilación de Trofonio 
a Zeus ya es conocida en el siglo III a.C.; véase también: RADKE, 1939: s.v. Trophonios f) Zeus Basileus. 
696 Sobre el arconte epónimo que se especifica en Lebadea 2 véase: cap. 5.4. 
697 ROESCH, 1982: 183; JACCOTTET, 2003: vol. 2, 42. 
698 Pausanias (9, 30, 9) cuenta un suceso acerca del oráculo de Dioniso en la ciudad de Libetra, cercana al 
Olimpo: esta ciudad rendía culto a Orfeo y, un día, el oráculo de Dioniso dijo a sus habitantes que cuando 
el sol viera los huesos de Orfeo, la ciudad sería destruida por un jabalí. Ellos no creyeron tal cosa, pero la 
urna donde se hallaban los huesos del músico se rompió, el sol consiguió tocarlos con sus rayos y Dioniso 
levantó un torrente de agua que inundó la ciudad y derribó las murallas. 
699 Aristoph.Boeot. 9A Fowler (véase Dioniso Lisio [cap. 2.3.6]). 



 

 199 

exactamente entre qué siglos se ubica), vincula al propio Dioniso, no a ninguna de sus 

asociaciones, con el oráculo: 

Διονύσωι Εὐσταφύλωι 
κατὰ χρησµὸν Διὸς 
Τροφωνίου. 
 
A Dioniso Eustáfilo, según el oráculo de Zeus Trofonio. 
 

La inscripción informa de que un autor anónimo decidió homenajear a Dioniso, el 

de buen racimo, tras el consejo que recibió del oráculo de Zeus Trofonio. 

 

5.2.5. El sacerdote de las Musas en contexto dionisíaco en Beocia 

 

En la ciudad de Tespias se celebraban juegos en honor de las Musas y, como tal, 

uno de los funcionarios por excelencia era el sacerdote de estas divinidades, quien solía 

presidir sus fiestas. Tespias 14 es un decreto fechado entre los años 250-200 a.C. que 

informa sobre los Museia700. 

῾Ο θυµελικὸς ἀγὼν στεφανίτης πρῶτον ἐγένετο 
ἀγωνοθετοῦντος ῾Ιεροκλέος, ἱερέως δὲ 
τῶν Μουσῶν Μνασίωνος, απὸ δὲ 
τῶν τεχνιτῶν Αἰσχύλου, ... 
 
La competición musical por coronas701 que se celebró en el teatro tuvo lugar por primera vez siendo 
el árbitro de los juegos Hierocles, Mnasión, el sacerdote de las Musas y Esquilo, el representante de 
los tecnitas; (...). 
 

En los Museia de Tespias también se celebraban agones o competiciones de música 

y de poesía. En este caso, el sacerdote preside la fiesta acompañado de Hierocles, el 

árbitro de los juegos, y de Esquilo, el representante de los tecnitas de Dioniso. Asimismo, 

tenemos más información de la competición gracias a los catálogos agonísticos que se 

conservan. La presencia de estos torneos se hizo notable desde el siglo III a.C. y a lo largo 

del siglo II a.C. Ofrecen una clara muestra de las figuras funcionariales que tomaban parte 

en ellos; una de las principales fue el sacerdote de las Musas, que gozó de una posición 

distinguida. Tespias 12 es un testimonio fechado entre 175 a.C. (o 171) y 150 a.C.702 que 

ofrece interesante información con respecto al agón y a las figuras sacerdotales: 

 
700 Para más información de Tespias 14 y de los Museia véase: cap. 7.3.1. 
701 El término στεφανίτης hace referencia al premio del vencedor (en este caso, una corona). Sobre los 
diferentes premios de los vencedores véase: cap. 7.3.1 (Tespias 14). 
702 ROESCH (1982: 190), LE GUEN (2001: vol. 1, 151) y MANIERI (2009: 383-384) sitúan la inscripción 
entre los años 175-150 a.C. (LE GUEN comenta la dificultad de datación de la inscripción, pero está de 



 

 200 

Ἀριστοβούλου ἄρ[χοντος], 
Ἀγαθοκλέους τοῦ Νικ[———] 
ἀγωνοθετοῦντος, ἐπ[ὶ ἱερέως τῶν] 
Μουσῶν Φαράδου τοῦ Θη[βαγγέλου, ἀ]-  
πὸ δὲ τῶν τεχνιτῶν Νικίο[υ τοῦ ————]                          5 
που, γραµµατεύοντος Φαεί[̣νου τοῦ] 
Κάνα, πυρφοροῦντος Βάκχω[νος τοῦ Ἀπολ]- 
λοδώρου, ἀπὸ δὲ τῶν τεχν̣[ιτῶν συν]- 
τελούντων εἰς ῾Ελικῶνα ἱε̣[ρέως τῶν] 
Μουσῶν Φιλλέου τοῦ Μ[———, τοῦ δὲ Διο]-                   10 
νύσου Φιλλέου τοῦ [———], 
ἐνε[ί]κων οἵδ[ε]· 
ποιητ̣[ὴς ἐπῶν] 
Διοσκου̣[ρίδης ———] 
[αὐλητὴς]                                                                                  15 
Ἀντ—————— 

 
Durante el arcontado de Aristobulo, siendo Agatocles, hijo de Nic(...), árbitro de los juegos y 
Faradas, el hijo de Tebángelo, sacerdote de las Musas, y por parte de los tecnitas, Nicias, hijo de 
(...)po (siendo árbitro), actuando como secretario Faino, el hijo de Canas, como portador del fuego 
Bacón, el hijo de Apolodoro, y por parte de los tecnitas que ejercen en el Helicón, siendo sacerdote 
de las Musas Fileas, el hijo de M(...), y (sacerdote) de Dioniso, Fileas, el hijo de (...), vencieron los 
siguientes: el poeta épico, Dioscórides (...); el auleta, Ant(...) (...). 

 

En las representaciones de concursos, Tespias concretamente empezó a tener un 

papel relevante, entre otros motivos por el número de funcionarios que participaban. La 

presencia de dos sacerdotes representativos, el de las Musas y el de Dioniso, es 

destacable: las Musas, como garante de las artes escénicas, y Dioniso, el dios por quien 

se celebra el agón y a quien probablemente se dedicaran los premios. Esta división parece 

ofrecer una caracterización del concurso muy singular, de doble naturaleza: el agón 

musical y el agón dramático. Pero la presencia de estos funcionarios se hace notar porque, 

en este caso, son tres en realidad los sacerdotes que intervienen en la competición: el 

sacerdote de las Musas de Tespias, el sacerdote de las Musas de la sede de tecnitas del 

Helicón y el sacerdote de Dioniso también por parte de los tecnitas703. Por tanto, son dos 

los representantes de las Musas y uno el del dios, pero uno el que ejercía en nombre de la 

ciudad de Tespias y dos los que proporcionaban los tecnitas (un sacerdote de las Musas 

y otro de Dioniso). Esta acción puede sugerir que la presencia de la compañía local de los 

 
acuerdo con las fechas aportadas por ROESCH después de analizar los nombres propios del arconte federal, 
del secretario y de los sacerdotes de otro catálogo de tecnitas; MANIERI comenta que el epígrafe podría 
ser posterior a la disolución de la Liga Beocia (mediados del s. II a.C.) porque falta la mención del arconte 
federal); los editores de IThesp. 165 acotan la inscripción entre los años 171-150 a.C. 
703 Los dos sacerdotes que aportan los tecnitas, el de las Musas y el de Dioniso, son dos personas diferentes, 
aunque llamadas igual (Fileas) porque, de haber sido la misma, el griego probablemente diría “ἱερέως τῶν 
Μουσῶν καὶ Διονύσου Φιλλέου τοῦ ...”. 



 

 201 

tecnitas con sede en Beocia supervisaba no solo los agones tespieos en honor de las 

Musas, sino también los tebanos en honor de Dioniso Cadmeo704. Por otro lado, por la 

manera en que van apareciendo y son mencionados los personajes y sus cargos parece 

que la competición y la ceremonia ritual son una. Tampoco el catálogo presenta los dos 

momentos agonísticos en dos partes separadas. A partir de la l. 12 se mostrarían los 

nombres de los vencedores y las categorías en las que participaban, que ha sido posible 

reconstruir gracias a otro catálogo agonístico mejor conservado, Tespias 13. 

Resumiendo, en esta fiesta de Tespias participaron los siguientes cargos y fieles: 

- En la ceremonia ritual propiamente dicha: un sacerdote de las Musas (de 

Tespias), un sacerdote de las Musas (que proporcionan los tecnitas), un 

sacerdote de Dioniso (de los tecnitas), un portador del fuego. 

- En la parte representativa/administrativa: el arconte y el secretario. 

- En la competición, parte organizadora: un árbitro de los juegos (de Tespias) 

y un árbitro (de los tecnitas). 

- En la competición, parte competidora: poeta épico, auleta (no se conservan 

más categorías, pero las había). 

Además, deben destacarse las menciones de los cargos de todos los organizadores 

y trabajadores de la fiesta, a excepción del arconte y de los tecnitas, por medio del 

participio del verbo correspondiente, y no por el sustantivo. En cuanto a los personajes, 

hay que destacar a Faradas, el hijo de Tebángelo, que en este epígrafe desempeña el cargo 

de sacerdote de las Musas pero en otra competición es árbitro705. Además, si 

consideramos que Nicias, el árbitro por parte de los tecnitas (de la l. 5), es la misma 

persona que el Nicias probablemente mencionado en la l. 2, él sería el árbitro de los juegos 

por parte de los tecnitas, y su hijo, Agatocles, el árbitro asignado por la asamblea de 

Tespias. 

El siguiente catálogo agonístico, Tespias 13, fechado entre 118-112 a.C.706, unos 

años más tarde que el testimonio anterior, aporta incluso más información reseñable 

gracias a su mejor estado de conservación: 

[——————] ἄρχοντος, 
 

704 MANIERI, 2009: 384. 
705 IThesp. 166, l. 2-3 (175-150 a.C.): ἀγωνοθετοῦντος Φαράδο[υ τοῦ] Θηβαγγέλου: siendo árbitro Faradas, 
hijo de Tebángelo. 
706 118-112 a.C. es el intervalo que proponen los editores de IThesp. 170; GOSSAGE (1975: 122) otorga a 
la inscripción una datación posterior decantándose por el periodo inmediatamente sucesivo a las guerras 
mitridáticas (después de 63 a.C.), debido a la presencia de listas de vencedores parecidas en otras ciudades 
beocias durante esta época; LE GUEN (2001: vol. 1, 155-156) la sitúa entre los años 110-90 a.C. basándose 
en el análisis de otras listas de tecnitas. 



 

 202 

[Μν]ασ[ί]ππου τοῦ Ἀρχελάου 
ἀγωνοθετοῦντος, ἐπὶ δ[ὲ] 
ἱερέως τῶν Μουσῶν Κλεαινέτο[υ] 
[τ]οῦ Δασύου, πυρφοροῦντος                               5 
Καλώτου τοῦ Ἀγαθονίκου,  
ἀπὸ δὲ τῶν τεχνιτῶν τῶ[ν]  
[συν]τελούντων εἰς Ἑλικῶ[να] 
[πυ]ρφοροῦντος τῶν Μουσῶ[ν] 
[Μνασ]ίππου τοῦ Μνασίππο[υ],                         10 
[τ]οῦ δὲ Διονύσου 
Ἀρχελάου τοῦ Μνασίππο[υ], 
οἵδε ἐνίκων τὰ Μουσεῖα·  
ποιητὴς προσοδίου 
Δηµήτριος ῾Ιπποκράτους [Τ]αναγραῖο[ς],        15 
σαλπιστὴς 
Ἀριστέας Σκάµωνος Θεσπιεύς, 
κῆρυξ 
[Σώ?]ταιρος Θεογείτονος Θεσπιεύ[ς], 
ἐπῶν ποιητὴς                                                           20 
[Δηµ]οκλῆς Ἀµεινίου Θηβαῖος, 
ῥαψωιδὸς 
[Ἴραν]ος Φρυνίδου Ταναγραῖο[ς], 
αὐλητὴς 
[————]ς Φιλλέου Θεσπιεύ[ς],                          25 
[αὐλωιδὸς] 
[————————————] 
 
Durante el arcontado de (...), siendo Mnasipo, el hijo de Arquela, árbitro de los juegos, Cleaneto, el 
hijo de Dasio, sacerdote de las Musas, y Caloto, el hijo de Agatonico, portador del fuego, y por parte 
de los tecnitas que ejercen en el Helicón, Mnasipo, el hijo de Mnasipo, portador del fuego de las 
Musas, y el de Dioniso, Arquela, el hijo de Mnasipo, los vencedores en los Museia fueron los 
siguientes: el poeta de himnos procesionales, Demetrio de Tanagra, hijo de Hipócrates; el 
trompetista, Aristeas de Tespias, hijo de Escamón; el heraldo, Sotero de Tespias, hijo de Teogitón; 
el poeta épico, Democles de Tebas, hijo de Aminias; el rapsodo, Irano de Tanagra, hijo de Frinidas; 
el auleta, (...) de Tespias, hijo de Fileas; el cantante, (...), (...). 

 

Sabemos que la inscripción corresponde a un catálogo agonístico de los Museia y, 

como tal, el funcionario que oficia la ceremonia es el sacerdote de estas divinidades. Sin 

embargo, en este caso concreto no hay rastro de ninguna otra figura sacerdotal, ni 

suministrada por la comunidad tespiea ni por los tecnitas; tan solo un sacerdote preside 

el rito. Por el contrario, destaca el πυρφόρος, representado en este testimonio por 

triplicado: un portador del fuego (de Tespias), un portador del fuego de las Musas (que 

aportan los tecnitas) y un portador del fuego de Dioniso (por parte también de los 

tecnitas). Parece, por tanto, que en los Museia la acción y aportación del πυρφόρος en el 

ritual era importante, así como el valor que seguramente se le concedía al fuego en estas 

fiestas. Podemos entonces hacernos una idea de los funcionarios y fieles que participaban 

en la celebración de las Musas. En esta en concreto: 



 

 203 

- en la ceremonia ritual propiamente dicha se encontraban: un sacerdote de 

las Musas (de Tespias), un portador del fuego (de Tespias), un portador del 

fuego de las Musas (que aportan los tecnitas) y un portador del fuego de 

Dioniso (de los tecnitas). 

- En la parte representativa/administrativa figuraba: el arconte. 

- En el agón, parte organizadora, había: un árbitro de los juegos (de Tespias). 

- En el agón competían: poetas de himnos procesionales, trompetistas, 

heraldos, poetas épicos, rapsodos, auletas, cantantes (no se conservan más 

categorías pero las habría, pues la inscripción está incompleta). 

De nuevo, hay que hacer hincapié en que los cargos de todos los organizadores y 

trabajadores de la fiesta, a excepción del arconte, del sacerdote y de los tecnitas, se 

expresaban por medio del participio del verbo correspondiente, y no con el sustantivo. En 

cuanto a los personajes, Cleaneto, el sacerdote de las Musas, hijo de Dasio, pasa a ser 

agonoteta en IThesp. 171 y 172707. Análogamente, Mnasipo, hijo de Mnasipo, portador 

del fuego de las Musas en la presente inscripción, desempeña el cargo de secretario en 

IThesp. 171708. Parece, por tanto, que IThesp. 170 (Tespias 13) fue la primera de la serie 

y a continuación se registraron las siguientes, IThesp. 171 y 172. Otro dato interesante 

que aporta esta inscripción es que los tecnitas de la compañía local guardaban estrecha 

relación con los funcionarios responsables de la ciudad e, incluso, dentro de una misma 

familia podía haber un miembro vinculado a la asociación de artistas y otro perteneciente 

al funcionariado de Tespias. Por ejemplo, podría ser el caso de los dos portadores del 

fuego, Mnasipo, hijo de Mnasipo, y Arquela, hijo de Mnasipo, hermanos, que oficiaban 

por la parte de los tecnitas, y eran probablemente hijos del Mnasipo árbitro, funcionario 

de la ciudad. Asimismo, considerando cierto lo anterior, sobre esta familia tespiea 

poseemos más datos: parece que fue seguidora del culto de Dioniso porque se esculpieron 

estatuas con las representaciones de tres de sus miembros como ofrendas a la divinidad709; 

además, con las dedicatorias de Tespias, parte del árbol genealógico de esta familia ha 

podido reconstruirse, y gracias a esta inscripción, es posible añadir más personajes: 

 

 
707 IThesp. 171, l. 2-3 (110-90 a.C.): ἀγωνοθετοῦντος Κλεαινέτου τοῦ Δασύου: siendo árbitro Cleaneto, 
hijo de Dasio; IThesp. 172, l. 1-2 (después de 84 a.C.): ἀγωνοθετοῦντος τὸ δεύτερον Κλεαινέτου τοῦ 
Δασύου: siendo árbitro por segunda vez Cleaneto, hijo de Dasio. MANIERI (2009: 398) establece una 
sucesión cronológica entre Tespias 13 e IThesp. 171 y 172. 
708 IThesp. 171, l. 7-8 (110-90 a.C.): γραμματεύοντος Μνασίππου τοῦ Μνασίππου: siendo secretario 
Mnasipo, hijo de Mnasipo. 
709 Véase cap. 4.2.3.2. 



 

 204 

                                                         Policratides                         X 
                                                           |_____________________| 
                                                            |                    |                   | 
                 Arquela                Aminocratia       Antemión       Calipo  
                       |________________| 
                                       | 
                                 Mnasipo (árbitro)              X 

                              |__________________| 
                                 |                              | 
                          Mnasipo                 Arquela 
                  (portador del fuego    (portador del fuego 
                     de las Musas)              de Dioniso) 
 
Los tecnitas de esta inscripción son representados por dos portadores del fuego, 

elegidos por la sede del Helicón710. Tal vez se debería ver aquí, según consideran Roesch 

y Le Guen, una consecuencia de la escisión producida entre 118 y 112 a.C. en la compañía 

del Istmo, cuando sus delegados, convocados por el procónsul de Macedonia, asumieron 

la causa para los tecnitas de Atenas y condujeron con ellos una parte de los tecnitas de 

Beocia711. Por su parte, Manieri afirma que no es casualidad que no hubiera una mayor 

representación de la compañía ni que todos los vencedores de esta lista fueran beocios712. 

En los años sucesivos la situación se suavizaría y, por eso, en IThesp. 171 y 172 ya 

aparecen vencedores de otras partes de Grecia. Con respecto a los competidores, 

Democles de Tebas, hijo de Aminias, ganó como poeta épico en los Museia de Tespias 

relatados en la presente inscripción, pero también lo hizo en la ciudad de Oropo (Ática) 

en la categoría del encomio épico713. Democles debió de pertenecer a una familia de 

artistas porque su padre, Aminias, aparece también como vencedor en las categorías de 

poesía y encomio épicos en un mismo certamen de Oropo, y de poesía épica y drama 

satírico en un mismo agón de Orcómeno. El padre de Aminias, a su vez, también se 

llamaba Democles, por lo que abuelo y nieto tenían el mismo antropónimo714. El rapsodo 

Irano de Tanagra, hijo de Frinidas, venció también en su patria como poeta y miembro 

 
710 Sobre las diferentes sedes y subsedes de los tecnitas véase: cap. 6.2.2.2. 
711 ROESCH, 1982: 193 y n. 201; LE GUEN, 2001: vol. 1, 157. 
712 MANIERI, 2009: 398. 
713 Oropou 523, l. 9-10 (Oropo, Ática, 80-50 a.C.): ἐνκωμίωι ἐπικῶι [Δ]ημοκλῆς Ἀμινίου Θηβαῖος: en (la 
categoría de) encomio épico (ha vencido) Democles tebano, hijo de Aminias. 
714 Oropou 526, l. 13-16 (Oropo, Ática, 80-50 a.C.): ἐνκωμίωι ἐπικῶι Ἀμινίας Δημοκλέους Θηβαῖος, ἐπῶν 
ποιητάς Ἀμινίας Δημοκλέους Θηβαῖος: en (la categoría de) encomio épico (ha vencido) Aminias tebano, 
hijo de Democles; como poeta épico (ha vencido) Aminias tebano, hijo de Democles; IG 7, 3197, l. 9-10 
(Orcómeno, principios s. I a.C.): ποητὴς ἐπῶν Ἀμινίας Δημοκλέους Θηβαῖος: como poeta épico (ha 
vencido) Aminias tebano, hijo de Democles; l. 24-25: ποητὴς σατύρων Ἀμινίας Δημοκλέους Θηβαῖος: 
como poeta de drama satírico (ha vencido) Aminias tebano, hijo de Democles (existe la posibilidad de que 
Democles fuera el padre y no el hijo de Aminias, y que el escriba confundiera el parentesco). 



 

 205 

del coro de tragedias, en las Ptoia de la ciudad beocia de Acrefias como heraldo, y en 

Oropo (Ática) como cantante715. Finalmente, los datos sobre los participantes 

individuales que aportan los dos catálogos agonísticos, Tespias 12 y Tespias 13, y otras 

inscripciones de la misma época demuestran, por un lado, la no profesionalización del 

cargo con respecto a la parte que oficia, administra u organiza, pero sí especialización por 

parte de los competidores. Es decir, la epigrafía revela que un personaje podía ser 

sacerdote en la ceremonia de la fiesta y, en otra ocasión, árbitro de los juegos, portador 

del fuego o secretario, lo que parece indicar que estos cargos requerían una preparación 

básica y no una dedicación cultivada y de por vida. Contrariamente, los competidores, 

por lo general, eran itinerantes, se movían por diferentes ciudades en busca de victorias 

en los juegos como expertos en música, canto o recital de poesía (aunque sí variaban en 

la subcategoría). Por esta razón, ciertas familias fueron conocidas por sus habilidades 

artísticas. 

 

 

5.3. La figura de la sacerdotisa en el ritual 

 

5.3.1. Introducción 

 

La mujer también tenía acceso al ámbito público mediante su participación en 

rituales religiosos y las sacerdotisas eran las únicas féminas que podían ejercer un cargo 

público oficial716. El sacerdocio, por lo general, seguía un criterio de género: el culto de 

los dioses se confiaba a los sacerdotes y el de las diosas, a las sacerdotisas, aunque esta 

regla no se cumplía tajantemente, pues se conocen excepciones (por ejemplo, las que se 

 
715 IG 7, 542, l. 1-2 (Tanagra, después de 87 a.C.): Εἴρανος Φρυνίδου Ταναγραῖος ποιητάς: Irano de 
Tanagra, hijo de Frinidas, (ha vencido) como poeta; IG 7, 543, l. 1-4 (Tanagra, después de 87 a.C.): Εἴρανος 
Φρυνίδου Ταναγραῖος [τρ]α̣γωιδούς· Εἴρανος Φρυ[νί]δου Ταναγραῖος ποιητά[ς]: Irano de Tanagra, hijo de 
Frinidas, (ha vencido) como miembro del coro trágico; Irano de Tanagra, hijo de Frinidas, (ha vencido) 
como poeta; BIZARD, 1920: 261, nº 11, l. 4-5 (Acrefias, s. I a.C.): κῆρυξ [Εἴ]ρανος Φρυνίδ[ου 
Ταναγραῖος]: como heraldo (ha vencido) Irano de Tanagra, hijo de Frinidas; Oropou 523, l. 25-26 (Oropo, 
Ática, 80-50 a.C.): κωμωιδός Ἴρανος Φρυνίδου Ταναγραῖος: como cantante (ha vencido) Irano de Tanagra, 
hijo de Frinidas. 
716 Sobre la figura de la sacerdotisa griega en general véanse: TURNER, 1983; HOLDERMAN, 1985; 
SIMON, 1991; MIRÓN PÉREZ, 2004; CONNELLY, 2007 (con bibliografía); BREMMER, 2008; 
GUETTEL-COLE, 2008; ISAYEV, 2011; KEESLING, 2012; ACKERMANN, 2013; BLOK, 2014; 
CARBON, ISAGER y PEDERSEN, 2017. 



 

 206 

refieren a Dioniso, como veremos)717. La ἱέρεια, la sacerdotisa, por tanto, desempeñaba 

el mismo papel que el sacerdote. Connelly cree que es probable que las obligaciones de 

la vida familiar, los privilegios sociales y el ajetreado calendario religioso de la polis 

llevaran a las niñas al sacerdocio a través de un amplio abanico de servicios sagrados. 

Considera que el oficio, que tomaban desde pequeñas y escalonado, refleja una jerarquía 

basada en la vida familiar en la que se ayudaba con tareas menores y se asumía mayor 

responsabilidad con la edad; además, el servicio cultual proporcionaba una oportunidad 

de aprendizaje de las tradiciones religiosas de la polis y de las divinidades locales718. El 

servicio que prestaban las sacerdotisas en el acto ritual consistía principalmente en portear 

ciertos objetos719. De la región que nos atañe, el testimonio más antiguo cuya protagonista 

es seguramente una sacerdotisa no es literario. Las fuentes iconográficas también 

muestran escenas rituales en las que predominan actos de procesión y sacrificio, y la 

mujer protagoniza varias representaciones en diferentes vasos procedentes 

mayoritariamente de Atenas, Corinto y Beocia. De esta región destaca especialmente una 

lécane fechada en 550 a.C. que muestra una ceremonia de sacrificio que se extiende 

alrededor de la circunferencia del vaso: una mujer, seguramente la sacerdotisa, portea una 

canasta fina y alargada sobre su cabeza, sosteniéndola con ambas manos, y se dirige hacia 

un altar de piedra que ya tiene el fuego encendido y sobre el cual se ha posado un ave, 

quizás un cuervo. La mujer lidera la procesión de un grupo de hombres; el primero guía 

a una vaca hacia el altar para el sacrificio, los seis siguientes marchan uno tocando el 

aulós, otros portando coronas, otro un lécito, y otro una rama lustral. Siguiéndolos, dos 

mulas tiran de un carro de campo con cuatro personas, y detrás del carro se pueden ver 

otros seis hombres, una cabra y una ave acuática de cuello largo720. 

El tipo de sacerdocio femenino, la adquisición y elección de los puestos era igual 

que el de los sacerdotes, pero uno de los requisitos de muchas (no todas) sacerdotisas era 

la virginidad. Pausanias cuenta, por ejemplo, que la sacerdotisa del santuario de Heracles 

 
717 Además de los casos de sacerdotisas de Dioniso en diferentes zonas del mundo griego, hay otros, como 
los que estudia DELGADO DELGADO (2000: 18) sobre la existencia de sacerdotes en el culto de la diosa 
Deméter. 
718 CONNELLY, 2007: 28-29. 
719 CONNELLY, 2007: 39-41. Véanse los análisis que hace el especialista sobre los diferentes oficios 
sagrados: dadouchoi, errephoroi, plyntrides, loutrides, hydrophoroi, kleidophoroi, loutrophoroi. Para más 
información sobre la figura de la sacerdotisa, los tipos de trabajo por edades, la adquisición de los puestos, 
sus requerimientos, estatus social, privilegios y otras cuestiones, véase el completo y minucioso estudio: 
CONNELLY, 2007. 
720 CONNELLY, 2007: 168-169 (fig. 6.1). 



 

 207 

que estaba situado en la ciudad de Tespias, en Beocia, era virgen hasta que moría721. La 

mayoría de las vírgenes provenían de familias relevantes y con experiencia en oficios 

sagrados, y las divinidades a las que servían ejercían su patronazgo sobre actividades y 

funciones que eran consideradas femeninas en la mentalidad griega722. Si bien la 

imposición podía ser más permisiva, pero también afectaba al ámbito más privado de la 

mujer, como por ejemplo el caso de las sacerdotisas de Ártemis Triclaria en la región de 

Acaya, quienes podían ejercer el sacerdocio de la diosa hasta que se casaban723, o el de 

las sacerdotisas de Gea Euristerno en la misma región, que durante su etapa como 

oficiantes debían abstenerse de practicar sexo e incluso, antes del sacerdocio, solo podían 

haber tenido relaciones con un solo hombre y, además, eran puestas a prueba mediante la 

ingesta de sangre de toro y la que no dijera la verdad recibía un castigo724. Existían, 

además, ciertos requerimientos físicos para optar al título de sacerdotisa, aunque en 

ocasiones dependía del grupo sacerdotal y de las reglas de cada santuario. Lo que solía 

cumplirse de manera general era el rechazo de candidatas con defectos físicos. Se sabe, 

por ejemplo, que en torno a finales del siglo III a.C. y principios del siguiente a la 

sacerdotisa de Dioniso Tilóforo en la isla de Cos se le exigía estar sana tanto física como 

mentalmente, como veremos. 

A continuación, paso a analizar los testimonios que tratan la figura de la sacerdotisa 

de Dioniso en diferentes zonas del mundo griego, en Beocia particularmente, así como la 

sacerdotisa de otras divinidades en relación con este dios en dicha región. 

 

5.3.2. Las sacerdotisas de Dioniso 

 

De las sacerdotisas de Dioniso específicamente se conocen diversos testimonios 

pertenecientes a diferentes épocas y regiones. Unos simplemente nombran a la oficiante 

y otros ofrecen cuestiones detalladas relativas al sacerdocio femenino: 

En una inscripción del siglo IV a.C. de un calendario sagrado del demo de Erquia, 

en el Ática, se dan instrucciones explícitas sobre la distribución de la carne para las 

 
721 Paus. 9, 27, 6. La leyenda por la que se estableció esta norma cuenta, según el autor, que de las cincuenta 
hijas de Tespio, las tespíades, Heracles tuvo relaciones sexuales en una sola noche con cuarenta y nueve. 
Así, el héroe decidió que la única muchacha que se negó a unirse a él permaneciera virgen toda su vida 
como su sacerdotisa. MIRÓN PÉREZ (2004: 227) afirma que las primeras sacerdotisas míticas están 
normalmente relacionadas con hijas vírgenes de reyes autóctonos que, en muchos casos, se sacrifican por 
la salvación de la ciudad. 
722 MIRÓN PÉREZ, 2004: 228. 
723 Paus. 7, 19, 1. 
724 Paus. 7, 25, 13. 



 

 208 

mujeres los días festivos. En los sacrificios en honor de Sémele, madre de Dioniso, y en 

los del propio dios se especifica que la piel de la cabra debe ser para las sacerdotisas de 

estas divinidades725. Varios testimonios importantes proceden de Asia Menor: el primero 

de ellos ofrece información muy valiosa que permite conocer más a fondo la figura de la 

sacerdotisa de Dioniso. El decreto pertenece a Mileto, es fechado entre 276-275 a.C. y se 

trata de un contrato de venta del sacerdocio del dios. Desde el comienzo (l. 1-4), se 

expresa la labor de la funcionaria como la encargada de realizar un sacrificio en nombre 

de la ciudad y de colocar la carne cruda antes que nadie; la relevancia de esta parte de la 

inscripción reside en que se recalca que la víctima se dejaba en manos de una mujer. En 

el decreto, además de darse a conocer las pautas que debían seguir los fieles en relación 

a las autoridades religiosas, sacerdote y sacerdotisa se muestran iguales como oficiantes; 

asimismo, el texto manifiesta el derecho que tenían los fieles (masculinos y femeninos) 

como seguidores del culto (l. 5-6). La sacerdotisa de Dioniso es también la administradora 

de las seguidoras femeninas que querían ejercer como oficiantes; además, en el decreto 

se reflejan igualmente las obligaciones de estas (l. 13-15 y 18-20). Con esta inscripción 

el papel de la sacerdotisa en un sacrificio en honor de Dioniso queda expresado. Era un 

agente activo, pues la oficiante femenina también podía ser la iniciadora de un acto de 

sacrificio y la manipuladora de la carne, así como la organizadora del tíaso público y 

gestora de las fieles y de las futuras sacerdotisas726. También de Mileto sobresale el 

epitafio (también soporte de una estatua) de una sacerdotisa de Dioniso de los siglos III-

II a.C. que manifiesta la honradez y el virtuosismo de la mujer; la inscripción funeraria 

deja claro que fue venerada por su comunidad gracias a la importante función ritual 

 
725 SEG 21, 541, columna 1, l. 47-52 (Erquia, Ática, 375-350 a.C.): Σεμέληι (...) ἱερέας τὸ δέρμα: a Sémele 
(...) que las sacerdotisas tengan la piel; columna 4, l. 36-41: Διονύσωι (...) ἱερέαι τὸ δερμα: a Dioniso (...) 
a las sacerdotisas les corresponde la piel. 
726 Milet 6, 3, 1222, l. 1-4 (Mileto, Jonia (Asia Menor), 276-275 a.C.): ὅταν δὲ ἡ ἱέρεια ἐπι̣[τελέσ]η̣ι τὰ ἱερὰ 
ὑπὲρ τῆς πόλ[εω]ς̣ [ὄργια] μὴ ἐξεῖναι ὠμοφάγιον ἐμβαλεῖν μηθενὶ πρότερον [ἢ ἡ ἱέ]ρεια ὑπὲρ τῆς πόλεως 
ἐμβάληι. μὴ ἐξεῖναι δὲ μηδὲ [συν]α̣γαγεῖν τὸν θίασον μηθενὶ πρότερον τοῦ δημοσίου: cuando la sacerdotisa 
realice la ceremonia sagrada (el sacrificio) en nombre de la ciudad, no está permitido que nadie trocee la 
carne cruda antes de que la sacerdotisa lo haya hecho en nombre de la ciudad. No está permitido tampoco 
que nadie reúna al tíaso antes del (tíaso) público; l. 5-6: [Ἐὰ]ν δὲ τις ἀνὴρ ἢ γυνὴ βούληται θύειν τῶι 
Διονύσωι, [πρ]οιεράσθω ὁπότερον ἂν βούληται ὁ θύων: Si un hombre o una mujer quiere ofrecer un 
sacrificio a Dioniso, que escoja a quién de los dos (sacerdote o sacerdotisa) quiere como oficiante; l. 13-
15: δὲ τὴν ἱέρειαν γυναῖκας διδόναι [-] [τ]ὰ̣ δὲ τέλεστρα παρέ̣χ[ειν ταῖς γυναιξὶν] ἐν τοῖς ὀργί[οις πᾶ]σιν: 
que la sacerdotisa provea a las mujeres [-] y presente la cuota de admisión al sacerdocio a las mujeres en 
todas las ceremonias; l. 18-20: καὶ ἐάν τις γυνὴ βούληται τελεῖν τῶι Διονύσωι τῶι Βακχίωι ἐν τῆι πόλει ἢ 
ἐν τῆι χώραι ἢ ἐν ταῖς νήσοις, [ἀπο]διδότω τῆι ἱερείαι στατῆρα κατ’ ἐκάστην τριετηρίδα: y si una mujer 
quisiera iniciarse en (el culto de) Dioniso Baco en la ciudad, en el campo o en las islas, deberá pagar a la 
sacerdotisa estateros en cada (fiesta) trietérica (para más información sobre este decreto véanse: 
HAUSSOULLIER, 1919: 258-262; JACCOTTET, 2003: vol. 2, 251-253, nº 150; CONNELLY, 2007: 179-
182). 



 

 209 

pública que desempeñó727. No obstante, este epígrafe no determina fácilmente el papel de 

la sacerdotisa como experta (no como ejecutante) en los rituales específicos de iniciación, 

aquellos en los que se buscaba establecer una comunicación entre un individuo o grupo 

de personas y un ser sobrenatural tanto en vida como después de la muerte728. Otro 

testimonio de Asia Menor, que procede de Pérgamo de finales del siglo I d.C., alude a 

una sacerdotisa probablemente de Dioniso, pues, aunque no se especifica el dios, la 

inscripción menciona a un oficiante característico del culto dionisíaco, el archiboukolos 

729. A la isla de Cos pertenecen dos inscripciones con un texto casi igual en el que se 

estipula la venta del cargo de sacerdotisa vitalicia de Dioniso: este no podía ser adquirido 

por una mujer que no estuviera sana ni tuviera menos de 12 o 10 años. Los dos epígrafes 

no son coincidentes en el tiempo (225-175 a.C. y 100-50 a.C.), lo que demuestra que los 

requisitos establecidos para obtener el cargo de sacerdotisa de Dioniso fueron habituales 

en el culto del dios practicado en la isla730. De Santorini se conocen dos casos de 

sacerdotisas de Dioniso del siglo I d.C.: uno informa sobre lo que una geraira (un tipo de 

sacerdotisa) consagró al dios y el otro pone de manifiesto el virtuosismo y la conducta 

intachable de la oficiante femenina731. De la región de Macedonia destaca la referencia 

 
727 Milet 6, 2, 733, l. 1-4 (Mileto, Jonia (Asia Menor), ss. III-II a.C.): “Τὴν ὁσίην χαίρειμ” πολιήτιδες εἴπατε 
Βάκχαι “ἱρείην·” χρηστῆι τοῦτο γυναικὶ θέμις. ὑμᾶς κεἰς ὄρος ἦγε καὶ ὄργια πάντα καὶ ἱρά ἤνεικεμ πάσης 
ἐρχομένη πρὸ πόλεως: “A la sagrada sacerdotisa, adiós” habéis dicho, Bacantes de la ciudad. Es ley divina 
esto (este homenaje) para una mujer virtuosa. A vosotros os guiaba hacia el monte y llevaba todas las 
ceremonias y objetos sagrados marchando a la cabeza de toda la ciudad (para más información sobre esta 
inscripción véanse: HAUSSOULLIER, 1919: 256-257; HENRICHS, 1969: 225-234; MERKELBACH, 
1972; MERKELBACH y STAUBER, 1998: 138-139, nº 01/20/21; JACCOTTET, 2003: vol. 1, 73-77 y 
133-134, vol. 2, 250-251, nº 149; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2011b: 179). 
728 CHANIOTIS (2008: 29-31) ofrece varios ejemplos que ponen de manifiesto el papel estipulado tan 
diferente y específico que tenía la figura sacerdotal femenina en ritos de iniciación: por ejemplo, la última 
inscripción de Mileto que he citado (Milet 6, 2, 733) muestra la posible combinación del oficio público de 
sacerdotisa de Dioniso con creencias religiosas personales relacionadas con el mundo de ultratumba; otro 
caso, el sacerdocio de las coribantes de Eritras (Erythrai 2, 206) permite llegar a la conclusión de que el 
propósito de la figura sacerdotal era la recepción de gratificaciones de todos los sacrificios públicos, lo que 
descarta, en este caso, la posibilidad de que un experto ritual fuera necesario. Para conocer la figura 
sacerdotal en los rituales órficos véase el exhaustivo análisis de JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL (2002: 123-
244) sobre sus denominaciones y cargos en diferentes épocas. 
729 IvP 2, 488, l. 1-2 (Pérgamo, Misia (Asia Menor), fin s. I d.C.): Θεόδο[τ]ος ἀρχιβούκολο[ς] Σωσιπάτραν 
τὴν ἱέρηαν: Teódoto, archiboukolos, a Sosípatra, la sacerdotisa. 
730 ED 216, l. 5-8 (Cos, 225-175 a.C.): τοὶ πωληταὶ ἀποδόσθων τὰν [ἱερωσύ]ναν τοῦ Διονύσου τοῦ 
Θυλλοφόρου (...) [ἁ] δὲ πριαμένα ἔστω ὑγιὴς καὶ ὁλόκλαρος καὶ μὴ [νεωτ]έρα ἐτέων δέκα δύο· ἱεράσθω 
δὲ ἐπὶ βίου: que los vendedores ofrezcan el sacerdocio de Dioniso Tilóforo (...) que la que lo compre esté 
sana y saludable y no sea más joven de 12 años, y que el sacerdocio sea vitalicio; IG 12, 4-1, 326, l. 6-10 
(Cos, 100-50 a.C.): τοὶ πωλη[τ]α̣ὶ̣ ἀποδόσθω[ν] τὰν ἱερωσύναν τοῦ Διονύσο̣υ̣ τ̣οῦ Θ̣υλλοφόρο[υ] (...) ἁ δὲ 
πριαμένα ἔστωι ὑγιὴς καὶ ὁλόκλαρος καὶ μὴ νεωτέρα 10 ἐτῶν δέκα· ἱεράσθ̣ω̣ δὲ διὰ βίου: que los 
vendedores ofrezcan el sacerdocio de Dioniso Tilóforo (...) que la que lo compre esté sana y saludable y no 
sea más joven de 10 años, y que el sacerdocio sea vitalicio (para más información sobre estas inscripciones 
véase: PAUL, 2013: 268, 270, 273). 
731 IG 12, 3, 420, l. 1-3 y 5 (Tera (Santorini), s. I d.C.): ἡ γεραιρὰ τοῦ πρὸ πόλεως καὶ ἐπιφανεστάτου θεῶν 
Διονύσου Κριταρίστα Διοδώρου τὸν ξεστὸν (...) ἐκ τῶν ἰδίων κατεσκεύασε τῶι θεῶι: La geraira de 



 

 210 

de una sacerdotisa del siglo III d.C. de la que no se especifica el dios o diosa de 

pertenencia, pero ante el contexto de la inscripción, que alude a la vid, a mistas y a un 

tíaso, lo más probable es que se tratara de una sacerdotisa de Dioniso732. Tres testimonios 

procedentes de Roma del siglo II d.C. dejan constancia de sirvientas del dios: el primero 

es una extensa inscripción dedicada a la sacerdotisa Agripinilla, que aunque tampoco se 

alude al dios que consagraba, suponemos que lo era de Dioniso porque la mujer 

perteneció al grupo de los mistas; el segundo destaca a un sacerdote y a una sacerdotisa 

del gran Dioniso, y el último trata sobre la escultura que dedicaron dos sacerdotes y dos 

sacerdotisas del dios a las divinidades representadas y a la asociación dionisíaca733. 

Si prestamos atención a las fuentes literarias, no son muchos los autores que se 

centran en contarnos aspectos de la sacerdotisa de Dioniso o relacionados con ella. 

Plutarco, en verdad, no ofrece ningún dato concreto, pero a lo largo de su obra Isis y 

Osiris interpela en varias ocasiones a Clea, una sacerdotisa de Isis que ejerció como tal 

en época del autor; destaca la mención a la mujer cuando Plutarco reflexiona sobre la 

semejanza entre el culto de Dioniso y el del egipcio Osiris y afirma que ella ya sabe todo 

lo relacionado con el sacerdocio por ser gran conocedora del ambos cultos y por ser la 

jefa de las Tíades de Delfos734. Por su parte, Pausanias ofrece dos testimonios que 

interesan: el primero procede de Laconia, concretamente de Colona, junto al templo de 

Dioniso y al recinto sagrado de un héroe que guió al dios a Esparta, donde según el autor 

las Dionisíadas hacían sacrificios a este héroe. Estas mujeres, fieles seguidoras del dios, 

emprendían actos a la altura de una sacerdotisa de Dioniso735. El segundo se refiere a la 

hija de Castalio de Delfos, Tía, que fue la primera sacerdotisa de Dioniso en esta ciudad 

y también la primera en celebrar orgías en honor del dios. Por ella, las mujeres poseídas 

 
Dioniso, (el dios) a la cabeza de la ciudad y el más distinguido de los dioses, Critarista, hija de Diodoro, 
una vasija (...) a sus expensas dispuso para el dios; IG 12, 3, 522, l. 3-6 (Tera (Santorini), s. I d.C.): ἱερέα 
διὰ γένους τοῦ πρὸ πόλεως Διονύσου ἀρετᾶς ἕνεκα καὶ καλοκἀγαθίας: sacerdotisa hereditaria de Dioniso, 
(el dios) de cabecera de la ciudad, por su virtud y honradez. 
732 IG 10, 2, 1, 260, cara B, l. 1-8 (Tesalónica (Macedonia), s. III d.C.): ἱέρεια οὖσα Εὐεία Πρινοφόρου 
καταλίπω εἰς μνίας χάριν αἰωνίας ἀνπέλων πλέθρα: siendo sacerdotisa Evia, hija de Prinóforo, lego, a favor 
de que mi memoria sea eterna, un pletro de vides (véase JACCOTTET, 2003: vol. 2, 55-58, nº 22). 
733 IGUR 1, 160, cara A, l. 1 (Torrenova (Roma), 160-165 d.C.): [Ἀγρ]ι̣ππεινίλλαν τὴν ἱέρειαν μύσται: A 
la sacerdotisa Agripinilla los mistas (dedican esta estatua); IG 14, 925, l. 2 (Roma, ¿s. II d.C.?): ἱερεῖς ἱερειά 
τε θεοῦ μεγάλου Διωνύσου: los sacerdotes y la sacerdotisa del gran dios Dioniso; IG 14, 977, l. 1-8 (Roma, 
s. II d.C.): Διονύσου ἱερεῖς θεοῖς τοῖς ἐπικειμένοις καὶ σπείρηι ἱερᾶι ἀνέθηκαν Τ̣(ίτος) Αἴλιος Ἔρως, 
Οὐφεινία Παυλεῖνα, Γ̣αμουρῆνα Κοσμιάς, Τ̣(ίτος) Ἰούλιος Μασκλίων: Los sacerdotes de Dioniso, Tito Elio 
Eros, Ufinia Paulina, Gamurena Cosmias y Tito Julio Masclión, dedicaron (esta escultura) a los dioses 
representados y a la speira sagrada (véase JACCOTTET, 2003: vol. 2, 295, nº 182 y 302-310, nº 188). 
734 Plu. Is. et Os. 35. 364E (otras partes de la misma obra en que Plutarco menciona a Clea o alude a ella 
sin decir su nombre son: 1. 351C; 2. 351E; 3. 352C; 11. 355BC; 20. 358EF). 
735 Paus. 3, 13, 7 (véase CONNELLY, 2007: 152). 



 

 211 

por la locura dionisíaca eran llamadas Tíades en Delfos736. El último testimonio, tardío, 

del siglo VI d.C., pertenece a Esteban de Bizancio, quien transmite que las sacerdotisas 

de Dioniso en Icaria se consideraban descendientes de las hijas de Sémaco (o Icario), el 

fundador legendario de la isla y el primero en la región en aceptar a Dioniso737. 

Se puede concluir que la sacerdotisa de Dioniso en Asia Menor tuvo un papel activo 

e importante en las ceremonias de culto, al igual que el sacerdote, pues parece que 

estuvieron al mismo nivel y ambos eran válidos para desempeñar y presidir las tareas del 

rito. Sin embargo, de otras regiones no hay información suficiente como para hacer la 

misma afirmación. Veamos, a continuación, qué sucedió en Beocia. 

 

5.3.3. Las sacerdotisas de Dioniso en Beocia 

 

Ya hemos visto que el sacerdocio de Dioniso no conllevaba restricción de género. 

En lo que respecta a Beocia, conocemos dos casos de mujeres que ejercieron 

probablemente como sacerdotisas del dios. Desafortunadamente, ambas inscripciones 

ofrecen escasa información y no es posible precisar qué labores realizaban. El primero de 

ellos es Tespias 2, fechado a finales del siglo III a.C.-principios del II a.C. Con seguridad 

menciona un cargo relacionado con Dioniso, pero no se sabe con exactitud si se trataba 

de un sacerdocio, aunque es muy posible: 

[—n. fem.— Διο]νουσοδώρω τὰν γ[ουνῆκα] 
[—n. masc.—] Πρωτέαο, κὴ Διονο[υσόδωρος] 
[κὴ Μόνδων τὰν] µατέρα, κὴ Φιλῖνος Μό̣[νδωνος τὰν] 
[µάµµαν ἱαρειά]ξασαν τῶ Διωνού[σ]ω, τ[οῖς θεοῖς]. 
 
A (nombre fem.), hija de Dionisodoro, esposa de (nombre masc.), hijo de Proteas, tanto Dionisodoro 
como Mondón (la honraron), madre de ambos, y Filino, hijo de Mondón, a su abuela, que fue 
sacerdotisa de Dioniso, para los dioses. 

 

Se trata de una dedicatoria para todos los dioses de una estatua honoraria de una 

posible sacerdotisa de Dioniso. No sabemos con seguridad el cargo ni tampoco se ha 

conservado el nombre de la mujer, pero sí se ha podido reconstruir una parte del árbol 

genealógico de la familia a la que pertenecía debido a que varios miembros la honraron, 

como ya se explicó738, y que estos seguramente fueron también seguidores del dios. El 

 
736 Paus. 10, 6, 4. Para más información sobre las Tíades de Delfos véanse: VILLANUEVA PUIG, 1986; 
McINERNEY, 1997: 264, 269-274; ROBERTSON, 2003: 229-232; VALDÉS GUÍA, 2009-2010: 54-56; 
JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2013b: 291-293; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en prensa2. 
737 St.Byz. s.v. Semachidai (véase CONNELLY, 2007: 48). 
738 Véase cap. 4.2.3.2. 



 

 212 

hecho de que estuviera casada y tuviera descendencia es destacable, pues no parece, por 

tanto, que la virginidad fuera un requisito indispensable para las sacerdotisas de Dioniso. 

Debe comentarse que se alude al cargo por medio del participio de aoristo del verbo 

(reconstruido) ἱαρειάζω739 concertado con el nombre de la posible sacerdotisa, no con el 

sustantivo correspondiente, ἱέρεια, mientras que en el caso de los sacerdotes los 

testimonios conservados usan el nombre740. 

El otro caso de posible sacerdotisa beocia de Dioniso es Tespias 6, correspondiente 

a finales del siglo II a.C.-principios del I a.C.: 

Μνάσιππος Ἀρχελάου τὴν ἑ- 
αυτοῦ µητέρα Ἀµεινοκρά- 
τειαν Πολυκρατίδου ἱερω- 
τεύσασαν, Διονύσωι. 
 
Mnasipo, hijo de Arquela, a su madre Aminocratia, hija de Policratides, que fue sacerdotisa, en 
honor de Dioniso. 

 

Con seguridad fue sacerdotisa, pero se desconoce si en realidad lo fue de Dioniso. 

La dedicatoria va dirigida a este dios y, por ello, se deduce que era su sacerdotisa; sin 

embargo, el texto griego no confirma a qué divinidad prestaba el cargo. La familia de 

Aminocratia fue fiel seguidora de Dioniso, pues son varios los miembros que dedican o 

a quienes se les dedican esculturas en honor del dios741. No obstante, lo poco que sabemos 

de esta mujer es que debió de ejercer el sacerdocio durante varios años de su vida (si no 

lo fue de por vida), porque en otra inscripción se sigue haciendo mención de su oficio 

pero, en este caso, dedica la ofrenda a Ártemis742. Asimismo, este dato demuestra que un 

personaje femenino podía desempeñar las labores sacerdotales de varios dioses, no tenía 

 
739 La forma en koiné es ἱεράζω. En las inscripciones tempranas de los dialectos occidentales y en beoc. 
encontramos ἱαρ-, solo en época posterior aparece ἱερ- influido por la koiné (BUCK, 2009 [1910]: 22). 
Además, las formas verbales y nominales con el diptongo -ει- son frecuentes en beoc. (BUCK, 2009 [1910]: 
20, pt. 9.2). 
740 Véanse Queronea 1, Tebas 12, Delos 1, Lebadea 2, Tespias 13. 
741 Véase cap. 4.2.3.2. 
742 IThesp. 249 (Tespias, fin s. II a.C.-principios s. I a.C.): [Ἀμ]εινοκράτεια Πολουκρατίδα[ο] ἱερεάξασα 
Ἀρτάμιδι Εἰλιθίηι κὴ Λοχίηι εὐχάν: Aminocratia, hija de Policratides, que fue sacerdotisa, a Ártemis Ilitía 
y Loquia (dedicó) el exvoto. JAMOT (1902: 291-292, nº 2), uno de los primeros estudiosos de las 
inscripciones de Tespias, declara que el culto de Ártemis también floreció en esta ciudad. Para más 
información del culto de Ártemis véanse: FARNELL, 1977 [1896]: 425-493; NILSSON, 1941: 451-470; 
BURKERT, 2007 [1985]: 201-205. Sobre el culto de Ártemis en Beocia: SCHACHTER, 1981: 94-106. 
Sobre la relación entre Deméter y Ártemis en Beocia véase: BREGLIA PULCI DORIA, 1984. Sobre 
Ártemis Loquia e Ilitía: MICHALAKI-KOLLIA, 2010 (SEG 60, 890); CHANIOTIS, 2014: 41. Sobre el 
culto de Ártemis Muniquia: VISCARDI, 2010; VISCARDI, 2015.  



 

 213 

por qué ofrecerse siempre a la misma divinidad. De nuevo, se hace alusión al cargo por 

medio del participio de aoristo del verbo, en este caso, ἱερωτεύω743. 

Por último, conviene citar la aportación de Connelly, que estudia la iconografía de 

un grupo de altares funerarios de Tebas y Tespias, fechados en torno a 250-200 a.C., que 

se caracterizan por mostrar una llave de un templo y una corona de hiedra con un nombre 

inscrito en el interior de esta o también un cántaro. El estudioso interpreta estos altares 

como epitafios pertenecientes a las personas que ejercieron el sacerdocio de Dioniso y 

monumentos que conmemoraban a estos sirvientes. Cuatro de estas obras presentan 

nombres femeninos: Eufantis en Tebas, y Teomnasta, Sóstrate y otro de difícil lectura en 

Tespias744. 

 

5.3.4. Las sacerdotisas de otros dioses en contexto dionisíaco en Beocia 

 

Otros dos testimonios de sacerdotisas fueron hallados en la ciudad de Tespias. En 

ambos aparece la mención de las divinidades a las que sirven las protagonistas y en los 

dos casos se trata de diosas, siguiendo la norma que rige el sacerdocio por géneros. El 

primer documento es la dedicatoria Tespias 9, fechada entre 69-96 d.C.: 

Φλαουίαν Ἀρχέλαν τὴν 
καὶ Τειµοξέναν, Λυσάν- 
δρου καὶ Δορκύλου θυ- 
γατέρα, ἱέρειαν διὰ βίου 
Δήµητρος Ἀχέας, ἔκγο-    5 
νον δὲ τῶν τὸν Διό- 
νυσον ἀναθέντων, 
Φλάουιος Μόνδων Φι- 
λείνου υἱὸς τὴν ἑαυτοῦ 
γυναῖκα.                              10 
 
A Flavia Arquela, la también llamada Timóxena, hija de Lisandro y ¿hermana? de Dórcilo, 
sacerdotisa vitalicia de Deméter Aquea, pariente de los que consagraron a Dioniso. Flavio Mondón, 
hijo de Filino, a su propia mujer. 

 

La sacerdotisa Flavia Arquela dedicó su vida a servir a la diosa Deméter. Su familia 

fue seguidora de Dioniso y, gracias a esta inscripción, parte del árbol genealógico se ha 

podido reconstruir745. De las inscripciones recogidas en el corpus, este es el único caso 

en que aparece el sustantivo ἱέρεια, en lugar del participio del verbo correspondiente, para 

 
743 El verbo de la inscripción es un compuesto de ἱερόω. La forma más frecuente de este verbo es ἱερατεύω; 
también está documentada la forma ἱεριτεύω (Queronea 1).  
744 CONNELLY, 2007: 245-246. 
745 Véase cap. 4.2.3.2. 



 

 214 

referirse a la sacerdotisa; también es el único epígrafe en que se dice explícitamente (y se 

conserva la mención) de sacerdotisa vitalicia, aunque de Deméter. La inscripción puede 

tomarse como un ejemplo que relaciona el culto de esta diosa y el de Dioniso, pero no 

garantiza en absoluto la vinculación de ambos. Otra inscripción hallada en Tebas y 

fechada en el siglo III d.C. habla de un mista de Deméter que también desempeñó el cargo 

de neofante entre los seguidores de seguramente el dios Baco746. Tal y como transmite 

Pausanias, los beocios también acogieron el culto de Deméter: cuenta que en su tiempo 

había un santuario dedicado a Deméter Eleusinia en Platea747, otro de Deméter y Core 

con imágenes de las diosas en las inmediaciones del Asopo748, y un tercero levantado en 

Tebas en honor de Deméter Tesmófora, que debió de ser importante para los beocios 

porque en otro tiempo fue la casa de Cadmo y sus descendientes y en él podía 

contemplarse un busto de la diosa749. También había otro templo de Deméter Micalesia, 

que miraba al mar de Micaleso, en la separación de Beocia y Eubea750; en el centro de la 

ciudad de Antedón estaba el santuario de Deméter y su hija e imágenes de mármol de 

ambas751; y en la ciudad de Lebadea, cerca del oráculo de Trofonio, se encontraba el 

templo de Deméter Europe752. Y no solo edificaciones, a la diosa también le fue 

consagrado un paraje natural en Beocia, el bosque sagrado de Deméter Cabiria y Core, al 

que podían adentrarse los iniciados en los misterios de las  

divinidades753. Los cultos de Dioniso y Deméter tuvieron cierta relación en la 

Antigüedad: la naturaleza popular y agreste de ambos se diferencia del ambiente 

aristocrático del resto de dioses olímpicos754. Sus ámbitos de actuación, entre otros, se 

 
746 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 43-44, nº 11, l. 2-6 (Tebas, s. III d.C.): Δήμητ[ρος] μύστην (...), [Μ]αικιπα 
τοὔνομ’ ἔχον[τα, πολυστεφάνοιο] δ̣ὲ̣ Bά̣κ̣χ̣[ου] θνεοκλόνω̣ν κ̣λ̣ε̣ι̣[νῶν] τ̣ε̣λ̣[ετ]ῶ̣ν̣ ν̣ε̣ο[φάν]την: mista de 
Deméter (...), que responde al nombre de Mecipa, y neofante de ¿extranjeros que se entregan a? los ilustres 
ritos de Baco, el de muchas coronas (no se sabe qué es un neofante; probablemente se tratara de un título 
de una asociación cultual). La inscripción se encuentra en muy mal estado de conservación y una parte del 
nombre de Baco es de dudosa lectura y la otra parte, reconstrucción, por lo que no aparece recogida en el 
corpus de inscripciones dionisíacas de Beocia, aunque JACCOTTET sí la incluye en su estudio sobre el 
dios. 
747 Paus. 9, 4, 3. 
748 Paus. 9, 4, 4 y 9, 8, 1. 
749 Paus. 9, 6, 5 y 9, 16, 5. 
750 Paus. 9, 19, 5-6. 
751 Paus. 9, 22, 5. 
752 Paus. 9, 39, 4. 
753 Paus. 9, 25, 5. Sobre el culto de Deméter véanse: FARNELL, 1977 [1907]: 29-279 (y Perséfone); 
DEUBNER, 1932: 40-92; NILSSON, 1941: 427-452; BURKERT, 2007 [1985]: 215-218; SFAMENI 
GASPARRO, 1986. Sobre el culto de Deméter en Beocia: SCHACHTER, 1981: 151-171. Sobre el culto 
de Perséfone en Beocia: SCHACHTER, 1986: 200-201. Sobre la relación entre Deméter y Ártemis en 
Beocia: BREGLIA PULCI DORIA, 1984. 
754 BERNABÉ, 2013: 30-31 y n. 6. En las epopeyas homéricas, Dioniso aparece en puntuales menciones; 
por ello, es interpretado como un dios poco adaptado a la mentalidad aristocrática, más cercano a las clases 



 

 215 

centran en la agricultura, el viñedo y el cereal, respectivamente755; el ciclo de la vid, que 

se celebraba en algunos festivales dionisíacos, se asemeja al del trigo, conmemorado 

también en los ritos eleusinios de Deméter, y ambos ciclos se someten al lapso vida-

muerte-vida756. Es probable que esta asociación vinculara también, entre otros motivos, 

los misterios báquicos con los eleusinios757. En el Himno homérico ya encontramos una 

de las primeras manifestaciones que relaciona a Deméter con Dioniso758; también Píndaro 

destaca la cercanía que mostraban los tebanos hacia estos dioses759. Está claro, por tanto, 

que los cultos de estas dos divinidades se desarrollaron en Beocia; parece, además, que 

la vinculación de ambos se manifestó en la región y la presente inscripción podría ser un 

ejemplo de ello. 

El siguiente testimonio, Tespias 10, pertenece al siglo I de nuestra era760: 

Ἡ̣ β̣ουλὴ κα[ὶ ὁ δῆµος] 
Μνασίππαν̣ [———————] 
του ἱερατεύσ[ασαν Ἴ]- 
σιδος καὶ ἀν[αθεῖσαν] 
τῇ πόλι εἰς τὰ̣[ς τοῦ Δι]-      5 
[ον]ύσου ἑορτ̣[ὰς —————] 
[——————————]. 
 
La asamblea y el pueblo: a Mnasipa, (hija de ...), la que fue sacerdotisa de Isis y ofrendó a la ciudad 
para las fiestas de Dioniso (...). 

 

 
humildes. Sin embargo, su figura también es el lazo de fronteras sociales y el integrador del mundo popular 
con los aristoi (HERNÁNDEZ DE LA FUENTE, 2017: 25). Para más información: PRIVITERA, 1970: 
22-42; DABDAB TRABULSI, 1990: 64-118. 
755 Resulta curioso que en el mito del rapto de Perséfone se recalca la interrupción de la vida en la tierra 
causada por Deméter debido a la ofensa que ha sufrido (h.Cer. 2, 40-50, 90-97 y 256-274), mientras que en 
los mitos de desaparición/muerte de Dioniso no se hace hincapié en este asunto ni se paraliza ninguna 
actividad indispensable para el curso de la vida (CORRENTE, 2013: 529-530). 
756 CASADESÚS, 2013: 265-266 y n. 47 (sobre el pensamiento presocrático de las fiestas cíclicas y su 
conexión con la muerte véase: 263-266 [con bibliografía]). Véase también la aportación de KERÉNYI 
(1976: 104-125) sobre Dioniso como dios que muere y renace y su relación con las diosas Rea, Deméter, 
Perséfone y Ariadna (véase el apartado “La vida infinita: Kerényi” de GARCÍA-GASCO, 2013: 590-594). 
757 No olvidemos que las fuentes órficas emparentan a Dioniso con Perséfone y, por ende, con Deméter 
(véase cap. 2.1). En época de los Pisistrátidas, se revalorizan los mitos de autoctonía: se inaugura el culto 
de la Madre Tierra, en relación con la expansión del grano por parte de Triptólemo, y también cobran auge 
los mitos órficos sobre el nacimiento de Dioniso; todo ello queda asociado e integrado en la religión cívica 
(VALDÉS GUÍA, 2008: 119-123). 
758 En h.Cer. 2, 386 se dice que Deméter salió corriendo como una ménade al ver llegar a su hija (véase 
HERRERO DE JÁUREGUI, 2013: 109-110 y n. 61 [con bibliografía]. Para más información: 
RICHARDSON, 1974 [con bibliografía]; BERNABÉ, 2013: 31-31). 
759 Píndaro (I. 7, 1-5) parece relacionar las festividades de Dioniso y de Deméter celebradas en Tebas con 
el estruendo de los instrumentos musicales que había en ellas. El ruido, la algarabía y el descontrol eran 
propios del culto dionisíaco y estos tres aspectos también simbolizaban el momento en que Deméter busca 
incesantemente a su hija Perséfone (véase PORRES, 2013: 168-169). 
760 SCHACHTER (1981: 194) sitúa la inscripción entre los siglos I y II d.C. 



 

 216 

Es una inscripción relevante porque menciona la participación de una sacerdotisa –

casi con total seguridad– de la diosa Isis en una festividad de Dioniso761. Menciona su 

cargo por medio del participio de aoristo, no con el sustantivo. El contacto, la convivencia 

e, incluso, el sincretismo entre unos dioses egipcios y otros del panteón griego fue un 

hecho del que la literatura, la epigrafía y la arqueología son testigos762. La influencia de 

los puertos del Egeo intensificó el comercio en Grecia en el siglo III a.C., lo que repercutió 

también en la difusión y transmisión de ideologías y formas de pensamiento. Los cultos 

extranjeros son una de las grandes novedades del periodo helenístico y, particularmente 

en Beocia, en la ciudad de Tespias este hecho estuvo patente desde el siglo III a.C. con la 

tríada compuesta por los dioses Serapis, Isis y Anubis763. El culto de Isis en Beocia fue, 

desde su progresiva implantación, culto cívico oficial; es probable que llegara a esta 

región por Tespias y posiblemente se fuera afianzando con las iniciativas diplomáticas de 

los Ptolomeos764. Se conoce, además, la presencia de egipcios en Tespias en el siglo III 

 
761 En un pasaje de Diodoro de Sicilia (1, 21) sobre el asesinato de Osiris y la venganza que emprendió su 
esposa y hermana Isis, se pone de manifiesto la importancia de la figura sacerdotal, la confianza que esta 
depositaba en los dioses a los que consagraba y cómo su actitud y actos eran fundamentales al mediar entre 
las divinidades y el ser humano. 
762 Plutarco hace continuas referencias a la similitud entre Dioniso y Osiris y sus cultos; en Is. et Os. 35. 
364E, por ejemplo, declara que el segundo es idéntico al primero (véanse CASADIO, 1996 [con 
bibliografía]; RICHTER, 2001; CORRENTE, 2013: 505-516; PADOVANI, 2015). Por otro lado, la 
presencia de hallazgos arqueológicos (templos y estatuas, principalmente) dedicados a dioses egipcios en 
ciudades griegas confirma la convivencia de cultos orientales y locales (véanse DUNAND, 1973: vol. 1, 2 
y 3; MALAISE, 1986: 25-69; RUTHERFORD, 2016). Para más información sobre la recepción de cultos 
egipcios en Grecia véanse: RUSCH, 1907; BRADY, 1935; DOW, 1937; FRASER, 1960; SOKOLOWSKI, 
1974; TRAN TAM TINH, 1982; KOESTER, 2010. Isis y el culto isíaco en el mundo grecorromano: WITT, 
1971; SIMMS, 1988-1989; BRICAULT, 2001. En Beocia en particular, según VOTTÉRO (1998: 98), en 
época helenística se produjo en la región una reacción por parte de las autoridades confederales y locales 
contra el descontento religioso; como consecuencia, se promovió la vuelta a cultos antiguos y fiestas 
tradicionales beocias, la integración del movimiento agonístico, la renovación de templos y el desarrollo 
de cultos mistéricos y orientales. 
763 SCHACHTER, 2007: 364-366. 
764 FRASER (1960: 49) cree que la política exterior de los Lágidas nada tuvo que ver en la introducción de 
cultos egipcios y que la llegada de estos a Grecia se debió a iniciativas privadas de comerciantes, viajeros 
y sacerdotes que habían adquirido un interés personal en dichos cultos. DUNAND (1973: vol. 2, 5) también 
piensa que la instalación en Grecia de este culto no es el resultado del papel y la influencia que ejercieron 
los Ptolomeos, pues un decreto del Pireo, fechado en 333 a.C., ya menciona su existencia en Atenas y 
probablemente el culto de la diosa egipcia comenzara en Grecia entre pequeños círculos de extranjeros o 
griegos en contacto con el reino de Ptolomeo IV en torno al siglo IV a.C. (para más información véase: 
DUNAND, 1973: vol. 1). ROESCH (1989: 629), por el contrario, considera que el culto de los dioses 
egipcios fue introducido en Beocia gracias a las estrechas relaciones que la región mantenía entonces 
directamente con Egipto, y más por las relaciones diplomáticas y el interés de los soberanos egipcios que 
por la acción individual de comerciantes y mercenarios. SCHACHTER (2007: 366), por su parte, está de 
acuerdo con FRASER y DUNAND, y considera que es incorrecto asumir que existió una conexión entre el 
testimonio más antiguo y la supuesta introducción del culto egipcio en Beocia impulsada por el rey 
Ptolomeo IV; argumenta que uno de los vehículos de penetración fue la caballería y los hoplitas porque 
sirvieron como mercenarios en Egipto. Por mi parte, creo que es imposible saber si el culto de Isis llegó a 
Beocia gracias a la labor, exclusivamente, de la dinastía ptolemaica, pero desde luego no tengo dudas de 
que esta familia favoreció tal acción en la región y probablemente encontró en el culto egipcio un 
instrumento de política de expansión. 



 

 217 

a.C., así como relaciones entre las diferentes poblaciones: un decreto de proxenía votado 

por los tespieos a favor de tres egipcios, uno alejandrino y dos de Canopo, da cuenta de 

ello765; parece que se trata de los resultados de una votación en la que se habían decidido 

los embajadores egipcios en la ciudad beocia, aunque se desconoce el motivo. De la 

misma manera, probablemente se habrían enviado embajadas beocias a Egipto y los que 

volvieran a su ciudad natal llevarían consigo e instalarían una nueva deidad egipcia a la 

que rendir culto, aunque las causas e influencias del establecimiento de este culto 

seguramente fueron múltiples. Hay testimonios que certifican la presencia de dioses 

egipcios en Beocia desde finales del siglo III a.C., pero en su mayoría ya son de época 

imperial766: se conocen sacerdotisas de Isis y Serapis desde comienzos del siglo II a.C. 

hasta el siglo III d.C.767, dedicatorias a la tríada isíaca desde el siglo II a.C.768, santuarios 

públicos a divinidades griegas y egipcias769, nombres teofóricos egipcios entre los 

tespieos770 e, incluso, parecidos entre un dios egipcio y una divinidad local771. Por tanto, 

la buena integración de dioses extranjeros en Beocia, promovida seguramente por las 

transacciones comerciales y los contactos entre Egipto y Grecia (originada, a su vez, por 

la política de los Ptolomeos), se debió a que estas nuevas divinidades respondieron de 

 
765 IThesp. 19. 
766 SCHACHTER (2007: 388) concluye que, en la ciudad de Tespias, Serapis fue más importante en el 
periodo helenístico e Isis lo fue en época imperial. BERNINI (2017) recoge tres testimonios iconográficos 
del siglo III a.C. que podrían garantizar la presencia de dioses egipcios en Beocia; además, la piedra 
utilizada en las representaciones artísticas, basalto y mármol veteado negro, es de importación egipcia, no 
producción local. No obstante, la autora confiesa que no son suficientes argumentos como para acreditar el 
culto isíaco desde ese momento, pues se desconoce el contexto exacto donde aparecieron y podría ser, en 
realidad, culto doméstico privado. Es difícil determinar, por tanto, el momento de la instauración del culto 
isíaco en Beocia, aunque parece que el periodo helenístico se corresponde con la fase de establecimiento, 
y la época imperial, con la de afianzamiento. 
767 IG 7, 3202, l. 6-8 (Orcómeno, 200-150 a.C.): θεράπαιναν Σωσῶν ἱερὰν εἶναι το<ῦ> Σαράπιδος καὶ τ̣ῆς 
Ἴσιδος: a la esclava Soson, que era sacerdotisa de Sarapis e Isis; IG 7, 3426, l. 2 y 8-9 (Queronea, 200-250 
d.C.): Φλαβίαν Λανείκαν (...), ἱέρειαν διὰ βίου τῆς (...) Εἴσιδος: A Flavia Lanica, sacerdotisa vitalicia de 
Isis. 
768 IG 7, 3375, l. 2 (Queronea, s. II a.C.): Σαράπι, Ἴσι, Ἀνούβι: a Sarapis, Isis y Anubis; IG 7, 3380, l. 3 
(Queronea, s. II a.C.): [Σαρά]π̣ι, Ἴσι, Ἀνούβι: a Sarapis, Isis y Anubis. FOSSEY (1991: 154) afirma que 
solo hay tres cultos divinos representados en Queronea: el de Dioniso, el de Ártemis y el de los dioses 
egipcios, y que estos dos últimos podrían estar combinados. 
769 Pausanias (9, 24, 1) relata que en Copas, al lado del lago Copaide, se encontraban santuarios en honor 
de Dioniso, Deméter y Serapis. 
770 Serapión, derivado de Serapis en: IG 7, 1777, l. 19 (Tespias, s. I d.C.): Σεραπίων Ἐπικτήτου: Serapión, 
hijo de Epicteto; IG 7, 1776, l. 13-14 (Tespias, 212 d.C.): Αἴλιος Σεραπίων Ἐφέσιος: el efesio Elio Serapión. 
Para más información sobre nombres teofóricos derivados de Serapis en el Egipto grecorromano véase: 
CLARYSSE y PAGANINI, 2009. 
771 SCHACHTER (2007: 367) y BERNINI (2017) subrayan el parecido entre Serapis y Zeus Karaios o 
Keraios, un epíteto del padre de los dioses documentado en cinco ciudades beocias: Orcómeno (principios 
s. IV a.C.), Tespias (fin s. IV a.C.), Haliarto (225-220 a.C.), Acrefias (fin s. III a.C.) y Antedón (mediados 
s. II a.C.) (véanse los textos en ROESCH, 1982: 104-106). 



 

 218 

una u otra manera a las necesidades específicas de la población beocia, y así se produjo 

la rápida y eficiente integración y cohesión. 

Como conclusión, me parece significativo y relevante contar con dos testimonios 

beocios que presentan sacerdotisas de diosas, de Deméter e Isis respectivamente, en 

contexto dionisíaco. Este hecho confirma que existía convivencia de cultos de diferentes 

divinidades en muchas regiones y poblaciones griegas. Además, aunque se conocen 

ciertas normas prohibitivas para adquirir el cargo de sacerdotisa, no parece que fuera un 

impedimento participar en el culto de un dios que no se correspondía con el que se 

consagraba en el sacerdocio, como se ha comprobado en Tespias 10. Por último, es 

destacable que las dos inscripciones, Tespias 9 y Tespias 10, que mencionan sacerdotisas 

de diosas en contexto dionisíaco, pertenezcan a la ciudad de Tespias; quizás se tratara de 

uno de los centros más cosmopolitas de Beocia. 

 

 

5.4. La figura del arconte en las celebraciones de Beocia 

 

La actividad de los magistrados y funcionarios implicados en la celebración de 

fiestas solía limitarse a la supervisión y presidencia del desarrollo del ritual y de los 

juegos. El arconte era el gobernante, es decir, el magistrado que ocupaba el puesto más 

importante del gobierno de la ciudad. Generalmente intervenía como agente principal, en 

el ámbito político-administrativo, en las ceremonias religiosas, implicándose incluso en 

buena parte del rito, y gozaba, además, de cierta autoridad sobre los sacerdocios 

gentilicios. En la competición, también presidía los juegos. La duración del mandato de 

los arcontes podía variar pero normalmente era de un año; la aparición de sus nombres en 

las inscripciones, de hecho, ayuda a fecharlas. Dentro del arcontado, había una jerarquía, 

pues estaba el arconte federal772, cuya responsabilidad afectaba a nivel estatal, y el arconte 

local, de la ciudad. Además, existían tres tipos dependiendo del ámbito de actuación: el 

arconte epónimo, el arconte basileus y el arconte polemarco. El primero se centraba en la 

administración civil y la jurisdicción pública, solía administrar las fiestas y supervisar 

 
772 ROESCH (1982: 282-286) afirma que el arconte federal en Beocia solo es mencionado en casos muy 
precisos, con el único propósito de fechar el documento: en acuerdos de proxenía, en dedicatorias hechas 
por la Liga Beocia en los grandes santuarios, en catálogos militares de jóvenes alistados que son asignados 
a diferentes unidades del ejército beocio y en decretos entre dos o más ciudades cuyas relaciones se ven 
afectadas. El arconte federal también puede aparecer en catálogos agonísticos (además de la habitual 
mención del arconte local), pero siempre en inscripciones anteriores a la disolución de la Liga Beocia 
(mediados del s. II a.C.) (MANIERI, 2009: 384). 



 

 219 

litigios familiares. Al arconte basileus le correspondía el ámbito religioso principalmente, 

pues era el responsable de ceremonias y ritos, y también se encargaba de delitos de 

impiedad y religiosos. La función original del arconte polemarco era dirigir el ejército, 

aunque también adquirió especial competencia en los actos judiciales relativos a los no 

ciudadanos griegos y en los juegos funerarios de caídos de guerra773. 

A continuación, presento los arcontes (por orden cronológico) que aparecen en las 

inscripciones beocias relativas a celebraciones dionisíacas o en ambientes relacionados 

con Dioniso: 

 

CIUDAD/ 
Nº INSCRIPCIÓN 

NOMBRE DEL 
ARCONTE 

CELEBRACIÓN/ 
ACONTECIMIENTO 

CRONOLOGÍA 

Orcómeno 3.2 (...)ino Agón dionisíaco Principios s. III a.C. 

Orcómeno 3.4 (Teogniti)das Agón dionisíaco Principios-
mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.5 Atanias Agón dionisíaco Principios s. III 
a.C.-230 a.C. 

Orcómeno 3.3 Timolis Agón dionisíaco Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.8 Aneristo Agón dionisíaco Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.9 Anaxión Agón dionisíaco Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.10 (...) Agón dionisíaco Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.6 Timón Agón dionisíaco 250-235 a.C. 

Orcómeno 3.7 Teodoro Agón dionisíaco 250-235 a.C. 

Orcómeno 3.11 Tinarco Agón dionisíaco 230 a.C. 

Orcómeno 3.12 Paileas Agón dionisíaco 210 a.C. 

Orcómeno 3.13 Dionisodoro Agón dionisíaco 210 a.C. 

Orcómeno 3.14 Euríloco Agón dionisíaco Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.15 Hermaísco Agón dionisíaco Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.16 Onasímbroto Agón dionisíaco Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.17 Tarsímaco Agón dionisíaco Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.18 (...) Agón dionisíaco Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.19 Calón Agón dionisíaco Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.20 Tizoto Agón dionisíaco Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

 
773 DELGADO DELGADO, 2000: 16. 



 

 220 

Tespias 12 Aristobulo Museia 175-150 a.C. 

Tespias 13 (...) Museia 118-90 a.C. 

Queronea 1 Evémero, hijo de 
Lisímaco 

Cláusula de 
protección 

s. II a.C. 

Tebas 12 Traseas  Agrionias Principios s. I a.C. 

Lebadea 2 Marco Aurelio 
Nicobulo, hijo de 
Nicobulo 

Dedicatoria Después 213 d.C. 

 

Como Orcómeno es la ciudad de donde mayor número de inscripciones sobre 

agones en honor de Dioniso conservamos de toda Beocia, es también de la que más 

nombres de arcontes conocemos. Todos ellos, más los de Tespias, Queronea y Tebas, se 

mencionan por medio del genitivo absoluto (“antropónimo en genitivo + ἄρχοντος”), a 

excepción del epígrafe de Lebadea, que muestra el término πρόαρχος. Es probable que 

estos testimonios beocios en que solo aparece la mención del arconte en genitivo absoluto 

sin especificar el tipo de arcontado se trataran, siguiendo el modelo ateniense, del arconte-

rey, el basileus, cuya función principal dentro del acontecimiento narrado en la 

inscripción era encuadrar el momento histórico. No obstante, el hecho de que se reflejara 

el nombre del presidente local o jefe de la ciudad donde se celebraban las fiestas en honor 

de Dioniso implica que estas formaban parte del culto cívico, aunque la mención del 

arconte figuraba más bien a modo de tratamiento/fórmula habitual, pues este no tenía una 

función específica dentro de la ceremonia ritual ni de los agones. Pero el caso de Lebadea 

2 es distinto porque destaca que un individuo fue sacerdote y πρόαρχος τοῦ Βακχείου, 

presidente o arconte epónimo de un Baquion774, es decir, tenía una función específica. 

Roesch conecta el término πρόαρχος (que no figura en los diccionarios) con el 

frecuentemente atestiguado en Beocia προάρχων, para designar al magistrado que ejercía 

la presidencia en un colegio o asociación durante un plazo775. Creo, por tanto, que 

πρόαρχος en este contexto debe traducirse por arconte epónimo, es decir, el presidente de 

la celebración. Cuando el arconte tenía una función o cumplía un cargo que iba más allá 

de la simple aportación del año del acontecimiento (y, en consecuencia, de la inscripción), 

es lógico que el arconte epónimo o el polemarco se señalaran. Por otra parte, nótese que 

las ciudades de Queronea y Lebadea son las únicas que muestran el patronímico del 

arconte. De Tanagra y Tisbe, en cambio, no constan arcontes. Si tenemos en cuenta que 

 
774 Baquion como asociación dionisíaca en Beocia véase: cap. 6.2.1.2. 
775 ROESCH, 1982: 183. Cree, además, que existe la misma alternancia entre ἄρχων y ἀρχός en la ciudad 
de Queronea. 



 

 221 

el arcontado variaba generalmente cada año, es probable, por tanto, que cada epígrafe 

corresponda a una celebración o suceso acontecido en años diferentes. Por último, hay 

que destacar que la figura del arconte en Beocia como responsable del culto dionisíaco 

estuvo vigente desde época postclásica-helenística hasta principios del siglo III d.C. 

 

 

5.5. La figura del agonoteta o árbitro de los juegos de Beocia 

 

Cuando se celebran juegos, la figura del árbitro es indispensable. El ἀγωνοθέτης 

era el que establecía, ponía en marcha (τίθημι) la competición (ἀγών). Ya hemos 

analizado su presencia en todas las inscripciones en que había juegos además de 

ceremonia ritual, pero en otros epígrafes beocios es él el protagonista: en la ciudad de 

Orcómeno se conocen dos casos de agonotetas que hacen ofrendas a Dioniso, 

probablemente por el hecho de haber sido una figura relevante en el agón dionisíaco (o 

no dionisíaco pero relacionado con el dios). La inscripción Orcómeno 1, datada entre los 

siglos IV-III a.C., muestra el poderío y la buena posición de su protagonista, dado el alto 

valor económico de lo que ofrenda después de haber arbitrado una competición 

probablemente dionisíaca: 

a- [Ἀ]πολλόδωρος Νίκωνος τὰ πρόθυρα κὴ τὼς πίνακας τὼς [————] 
b- [σὺν] προθύροις ἀγωνοθετείσας Διωνύσοι ἀνέθεικε 
     [ν]. 
 
Apolodoro, hijo de Nicón, las puertas delanteras y las pinturas (…) con las puertas, habiendo sido 
árbitro, ofrendó a Dioniso. 

 

En Orcómeno 2, perteneciente al siglo I a.C., el posible árbitro, en este caso, de las 

Caritesias busca también dejar constancia de su alto poder adquisitivo: 

c- [῾Ο δῖνα τοῦ δῖνος ἀγωνοθετείσας τῶν] Χαριτεισίων τὸ λογῖον 
d- κ[ὴ θυρώµατα Διωνύσοι ἀνέθεικε]. 
    
Un tal, hijo de un tal, habiendo sido árbitro de las Caritesias, el escenario y las puertas ofrendó a 
Dioniso. 

 

En otras ciudades beocias tenía lugar la misma práctica; en Queronea, por ejemplo 

(Queronea 2, de cronología desconocida), destaca un posible árbitro de las fiestas 

Dionisias, que seguramente ofrecía una parte del teatro; probablemente el agonoteta, que 

presidiría el certamen, ocupó un lugar destacado en ese proscenio durante la celebración: 

[———————].ς ἀ[γωνο]- 



 

 222 

[θετήσας Διονυ]σίων Π[——] 
[————τὸ π]ροσκήνι[ον] 
[µετὰ τῆς γυναικὸς Σ]ωκρατήας 
[———————]Ι̣Ι̣ Διονύσωι      5 
[καὶ τῇ πόλει ἀ]νέθηκε. 
 
(…) habiendo sido árbitro de las Dionisias P(…) con su mujer Socratia el proscenio dedicó a Dioniso 
y a la ciudad. 

 

Sobresale un testimonio sobre la reorganización de los Museia de Tespias, Tespias 

14, datado entre los años 250-200 a.C., donde tanto el árbitro de los juegos como los 

tecnitas de Dioniso tienen un papel importante en la celebración: Hierocles es nombrado 

agonoteta después de haber desempeñado el cargo de embajador de Tespias y de la 

comunidad de los beocios y, como tal, es el encargado de dictar una orden y de dar el 

discurso a la ciudad sobre el decreto votado776: 

A        ῾Ο θυµελικὸς ἀγὼν στεφανίτης πρῶτον ἐγένετο 1 
ἀγωνοθετοῦντος ῾Ιεροκλέος, ἱερέως δὲ 
τῶν Μουσῶν Μνασίωνος, απὸ δὲ 
τῶν τεχνιτῶν Αἰσχύλου,                                             4 
... 
ἐπειδὴ 
παραγενόµενος πρεσβευτὴς 
῾Ιεροκλῆς παρὰ τῆς πόλεως Θεσπιέων 
καὶ τοῦ κοινοῦ τῶν Βοιωτῶν                                     10 
ψηφίσµατά τε ἀπέδωκεν 
καὶ ἐπιστολήν, 
... 

B         [῾Ιεροκλῆς λόγους ἐποιήσατο ἀκολούθως]             1 
τοῖς ἐν ψηφίσµασι γεγραµµένοις, ... 

 
La competición musical por coronas que se celebró en el teatro tuvo lugar por primera vez siendo el 
árbitro de los juegos Hierocles, Mnasión, el sacerdote de las Musas y Esquilo, el representante de 
los tecnitas, (…). Puesto que Hierocles estuvo presente como embajador de la ciudad de los tespieos 
y de la comunidad de los beocios, ha publicado un decreto votado y una orden, (…). (Hierocles 
habló de acuerdo) con lo que está escrito en el decreto votado, (…). 
 

Y de Tebas conocemos un árbitro de los certámenes de unas Agrionias celebradas 

en el siglo I a.C. (Tebas 12), llamado Nicómaco, del que no se da más información. 

También contamos con un posible árbitro de las Dionisias Romanas777, Tebas 13 

 
776 Estoy de acuerdo con MANIERI (2009: 360) cuando considera que Hierocles había sido embajador de 
la ciudad y que al final de su mandato es nombrado agonoteta en la primera celebración de un agón 
στεφανίτης. Por el contrario, no estoy de acuerdo con JAMOT (1895: 318) cuando afirma que Hierocles es 
nombrado agonoteta porque era un artista, pues no hay ningún elemento en Tespias 14 ni en otras 
inscripciones para considerarlo tal. 
777 Sobre las Dionisias Cesareas Erotideas Romanas véanse: las Dionisias (cap. 7.2.2). 



 

 223 

(inscripción fechada entre los siglos I-II d.C.) que, en lugar de hacer notar su buena 

situación económica, prefiere destacar su virtud: 

[-nom-] Δ̣ιοδ̣ ν ώρ̣ο̣[υ] 
[ἀγωνοθε]τήσαντα Διον̣[υσίων] 
[Καισαρ]ήων Ἐρωτιδή[ων Ῥωµαίων] 
[ἀρετῆς] πάσης ἕνεκεν. 

 
(...), hijo de ¿Diodoncoro?, habiendo sido árbitro de las Dionisias Cesareas Erotideas Romanas, por 
su completa virtud. 

 

De los casos analizados, pertenecientes a ciudades beocias distintas, los tres 

primeros hacen alusión a agonotetas que hacen alarde de su alto poder adquisitivo en 

Beocia y ofrendan a Dioniso partes arquitectónicas del lugar que acogía la celebración, 

probablemente porque o bien esta era dionisíaca o bien se oficiaba en el teatro de la 

ciudad. No sabemos si el agonoteta hacía tal acción debido a una renovación o 

rehabilitación necesaria de la fachada del complejo o simplemente por puro placer y 

demostración de cara a los habitantes y magistrados de la ciudad; en cualquier caso, corre 

con todos los gastos y, como tal, es necesario ponerlo por escrito y que figure su buena 

empresa. El árbitro de Tespias es probablemente el caso más claro de la asociación que 

existía entre los altos cargos de la ciudad y los papeles relevantes que se ofrecían en la 

celebración de juegos, pues es nombrado agonoteta porque en un pasado había ejercido 

de embajador con funciones propias de un gobernante. Y el segundo árbitro de Tebas, por 

su parte, prefiere dar a conocer su integridad moral. Pese a la diferente cronología de las 

inscripciones, el peso del agonoteta se pone de manifiesto y es una figura que no pierde 

importancia con el paso de los siglos. No obstante, ser árbitro era un papel que podía 

desempeñar cualquier funcionario/organizador de los juegos; ya hemos visto, de hecho, 

que podía ser intercambiable con otros oficios. Pero sí parece claro que pertenecer a la 

alta sociedad y a la clase adinerada era una opción más que favorable (no sabemos si 

requisito obligatorio) para ejercer el arbitraje de los juegos en Beocia. 

 

 

5.6. Los competidores de los agones de Beocia 

 

El ἀθλητής en la Grecia antigua era aquel que competía, pasaba pruebas o combatía. 

Este término pasó a designar específicamente a los individuos que rivalizaban en agones 

deportivos, pero existieron diferentes tipos de competiciones y juegos en cuyas categorías 



 

 224 

se concursaba y tenían diversa tipología, como veremos. El competidor era otra pieza 

indispensable para que el agón cobrara sentido. Estrabón cuenta que los certámenes de 

Delfos se componían de citaredos a los que posteriormente se añadieron flautistas y 

citaristas778. Estas competiciones probablemente no distaban mucho de las beocias, 

primero por cercanía geográfica, segundo porque la tipología que narra el autor es 

bastante parecida a la que encontramos en las inscripciones dionisíacas de Beocia. En este 

apartado se van a analizar, por ciudades, las diferentes categorías a las que podían optar 

los competidores en los agones. Es necesario recalcar que todos los competidores, cuyos 

nombres se han conservado, fueron ganadores y, por ello, se grabaron sus antropónimos 

y patronímicos con el fin de dejar constancia de la victoria y de que formaran parte de los 

catálogos agonísticos que dedicaban el trofeo a Dioniso. 

A continuación, presento por orden cronológico los competidores que participaron 

(y ganaron) en agones dionisíacos en la ciudad beocia de Orcómeno. De las inscripciones 

de dicha ciudad solo se conocen tres categorías de competición: la coregía, es decir, 

χορηγός, corego, la persona encargada de organizar a sus expensas el coro y los figurantes 

de una representación teatral; αὐλητής, auleta, el músico que tocaba el aulós; y αὐλωιδός, 

cantante. Dichas categorías proceden de las inscripciones Orcómeno 3.1 a Orcómeno 

3.20, aunque únicamente se recogen los nombres y patronímicos conservados 

completamente (Orcómeno 3.4 queda fuera de la presentación, dado el mal estado de 

conservación del texto) o parcialmente, como Orcómeno 3.2, Orcómeno 3.10, 

Orcómeno 3.12, Orcómeno 3.13, Orcómeno 3.15 y Orcómeno 3.18: 

 
CIUDAD/ 

Nº INSCRIPCIÓN 
NOMBRE, 

PATRONÍMICO 

CATEGORÍA CRONOLOGÍA 

Orcómeno 3.1 Pedacles, Cafisiadas Corego Finales s. IV a.C.-
principios s. III a.C. 

Orcómeno 3.1 Dionisio, Damatriquis Corego Finales s. IV a.C.-
principios s. III a.C. 

Orcómeno 3.2 Eucáridas, Damatriquis Corego Principios s. III a.C. 

Orcómeno 3.2 (…)iro, Arquilias Corego  Principios s. III a.C. 

Orcómeno 3.5 Alevas, Nicón Corego Principios s. III a.C.-
230 a.C. 

 
778 Str. 9, 3, 10. Los citaredos cantaban con el acompañamiento musical de la cítara, y los auletas y citaristas 
interpretaban la melodía con acompañamiento musical, sin cantar (para más información sobre la 
asociación entre citaredo, auleta y citarista véase: FREI, 1900: 45-46; una breve aproximación a aspectos 
musicales en la antigüedad griega: ESPINAR OJEDA, 2011). 



 

 225 

Orcómeno 3.5 Cafisodoro, Aglaofaidas Corego  Principios s. III a.C.-
230 a.C. 

Orcómeno 3.3 Telesipo, Aristión Corego Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.3 Itidamo, Eváncrito Corego  Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.8 Apolodoro, Pitias Corego  Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.8 Cafisio, Dameneto Corego  Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.9 Evágoras, Nicón Corego Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.9 Aristonico, Cleondas Corego  Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.10 (…)ton, Arquedamo Corego  Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.6 Mírico, Polícrates Corego  250-235 a.C. 

Orcómeno 3.6 Jerónimo, Diogitón Corego  250-235 a.C. 

Orcómeno 3.7 Lapustión, Diodoro Corego  250-235 a.C. 

Orcómeno 3.7 Mírico, Caliondas Corego  250-235 a.C. 

Orcómeno 3.11 Daicrátidas, Apolónidas Corego  230 a.C. 

Orcómeno 3.11 Mnasícrates, Teodoro Corego  230 a.C. 

Orcómeno 3.12 Anfictión, Drópulo Corego  210 a.C. 

Orcómeno 3.12 Eucles, Dionisodoro Corego  210 a.C. 

Orcómeno 3.13 Anticáridas, Crinipo Corego  210 a.C. 

Orcómeno 3.13 (…)lidas, Arquias Corego  210 a.C. 

Orcómeno 3.14 Euríloco, Dionisio Corego  Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.14 Leusias, Dionisio Corego  Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.15 Temistión, Polícrates Corego  Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.15 Jenón, (…)nico Corego  Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.16 Tiomnasto, Leucipo Corego  Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.16 Epícrates  

(o Epicrátidas), Mición 

Corego  Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.17 Menéstrato, 

Aristoclidas 

Corego  Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.17 Anticáridas, Atanodoro Corego  Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.18 Anticrátino, Po(…) Corego  Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.19 Nicarco, Hipocles Corego  Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.19 Calias, Lamprias Corego  Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 



 

 226 

Orcómeno 3.20 Aristonico, Hermaio Corego  Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.20 Cafisodoro, Cafisias Corego  Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.2 (Da)masias Auleta Principios s. III a.C. 

Orcómeno 3.5, 
Orcómeno 3.6 

Clinias Auleta Principios s. III a.C.- 
230 a.C. 

Orcómeno 3.3 Nicópolis Auleta Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.8 Boisco Auleta Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.9 Heraclidas Auleta Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.7 Andrón Auleta 250-235 a.C. 

Orcómeno 3.11, 
Orcómeno 3.13, 
Orcómeno 3.14 

Hermaiondas Auleta 230 a.C.-finales s. III 
a.C. 

Orcómeno 3.15, 
Orcómeno 3.16 

Dionisio Auleta Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.17 Sópolis Auleta Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.19 Filóstrato Auleta Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.20 Telémaco Auleta Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.5 Cratón Cantante Principios s. III a.C.-
230 a.C. 

Orcómeno 3.8 Aristarco Cantante Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.9 Homoleco Cantante Mediados s. III a.C. 

Orcómeno 3.6, 
Orcómeno 3.7 

Alcístenes Cantante 250-235 a.C. 

Orcómeno 3.11 Aglas Cantante 230 a.C. 

Orcómeno 3.12, 
Orcómeno 3.13, 
Orcómeno 3.14 

Carino Cantante 210 a.C.-finales s. III 
a.C. 

Orcómeno 3.16 Alcimo Cantante Finales s. III a.C. 

Orcómeno 3.15, 
Orcómeno 3.17 

Arquéstrato Cantante Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

Orcómeno 3.19, 
Orcómeno 3.20 

Zobio Cantante Finales s. III a.C.-
principios s. II a.C. 

 

Todos los individuos anteriormente nombrados fueron ganadores y algunos, varias 

veces: entre los auletas todos tienen una victoria, a excepción de Clinias y Dionisio, que 

tienen dos, y de Hermaiondas, que cuenta con tres. De los cantantes, Alcístenes, 

Arquéstrato y Zobio ganaron en dos ocasiones, pero destaca Carino con tres triunfos. De 



 

 227 

auletas y cantantes no se dice el patronímico, quizás porque el número de competidores 

no era tan elevado como el de coregos y, por tanto, no hacía falta hacer la aclaración. Es 

probable que los pocos habilidosos en tocar el aulós y en cantar ya fueran conocidos entre 

sus vecinos orcomenios. 

De la ciudad de Tespias conocemos fundamentalmente los juegos en honor de las 

Musas, los Museia. Estos, aunque no eran agones dionisíacos, estuvieron estrechamente 

relacionados con el ámbito de actuación de Dioniso y su culto779. Las categorías de 

competición que nos han llegado a través de las inscripciones Tespias 12 y Tespias 13 

(aquellas en que el dios tiene una presencia relevante) son: αὐλητής, auleta; αὐλωιδός, 

cantante; ποιητής ἐπῶν, poeta épico; ποιητής προσοδίου, poeta de himnos procesionales; 

σαλπιστής, trompetista; κῆρυξ, heraldo, un anunciante o una especie de “encomiógrafo”; 

y ῥαψωιδός, rapsodo, el recitador de versos. Los vencedores fueron los siguientes: 

 
CIUDAD/ 

Nº INSCRIPCIÓN 
NOMBRE, 

PATRONÍMICO, 

CIUDAD DE ORIGEN 

CATEGORÍA CRONOLOGÍA 

Tespias 12 Dioscórides, (…), (…) Poeta épico 175-150 a.C. 

Tespias 13 Democles, Aminias, 

Tebas 

Poeta épico 118-90 a.C. 

Tespias 13 Demetrio, Hipócrates, 

Tanagra 

Poeta de 
himnos 
procesionales 

118-90 a.C. 

Tespias 12 Ant(…), (…), (…) Auleta 175-150 a.C. 

Tespias 13 (…), Fileas, Tespias Auleta 118-90 a.C. 

Tespias 13 Aristeas, Escamón, 

Tespias 

Trompetista 118-90 a.C. 

Tespias 13 Sotero, Teogitón, 

Tespias 

Heraldo 118-90 a.C. 

Tespias 13 Irano, Frinidas, Tanagra Rapsodo 118-90 a.C. 

Tespias 13 (…), (…), (…) Cantante 118-90 a.C. 

• En los Museia de Tespias celebrados entre 250-200 a.C. (Tespias 14) se sabe que existieron las 
categorías de poeta épico, auleta y citarista, pero no se alude a los competidores. 

• En las fiestas trietéricas de Dioniso celebradas en Tebas entre 230-210 a.C. (Delfos 1) se recogen 
las categorías de bailarín de coro, auleta, actor de tragedia y actor de comedia, pero los 
competidores no son mencionados. 

 
779 Véase cap. 7.3.1. 



 

 228 

• En estas tablas no se contempla la figura de Cratón, hijo de Zótico, que fue auleta en 170 a.C. 
(Delos 1) en un importante agón musical sobre el que no se ofrece más información (aunque es 
probable que se tratara de los Museia) ni tampoco se conoce la ciudad concreta de celebración (la 
inscripción Delos 1 apareció en Delos, pero habla de varias ciudades por las que pasaron los 
tecnitas festejando, por lo que no es posible concretar el lugar donde se celebró la competición 
musical en la que ganó Cratón). 

 

Los agones musicales de Tespias fueron obteniendo una fama considerable. 

Congregaban a artistas venidos de diversas ciudades beocias, aparte de por su fama, 

debido a que probablemente la recompensa para los ganadores fuera suculenta. Se puede 

observar que en todos los casos se especifica el patronímico y la ciudad de origen del 

competidor, a excepción de aquellos en los que no se ha conservado esta información. 

Sin embargo, llama la atención que todos los participantes son beocios, no hay ninguno 

procedente de otra región vecina, mientras que en inscripciones posteriores pertenecientes 

a la misma ciudad, como por ejemplo IThesp. 171 (110-90 a.C.) e IThesp. 172 (84 a.C.), 

ya vemos competidores procedentes de Atenas, de Argos, de Jonia… Tespias 13 (118-

112 a.C.) se sitúa unos años antes, en un momento en que se estaba produciendo una 

escisión en la compañía de tecnitas, lo cual probablemente afectó a este hecho780. Por otro 

lado, los catálogos agonísticos de Tespias son los que mejor recogen la separación entre 

la parte organizadora de la fiesta en su conjunto y del agón o competición en sí: las 

primeras líneas de las inscripciones se dedican a enumerar los cargos y nombres de los 

implicados en la ceremonia ritual y en la organización del agón; después pasan a 

enumerarse los competidores y las categorías por las que han obtenido la victoria. En las 

inscripciones de Orcómeno, por el contrario, no hay distinción clara entre la parte 

representativa de la competidora; es más, se mezclan, porque suelen aparecer en primer 

lugar los coregos, después, los arcontes y, por último, auletas y cantantes. Del resto de 

ciudades beocias no conocemos a los competidores de juegos dionisíacos o relacionados 

estrechamente con Dioniso. 

 

 

5.7. Conclusiones 

 

En los cultos griegos, el ἱερεύς es el sacerdote, el encargado del cuidado de lo 

sagrado. El sacerdocio podía ser gentilicio o democrático: el primero, frecuentemente 

vitalicio y hereditario, estaba reservado a un miembro de una familia relevante y requería 

 
780 Véase cap. 6.2.2.2. 



 

 229 

conocimiento del ritual; el democrático estaba abierto a cualquier ciudadano y se podía 

obtener mediante sorteo. Además de heredar el cargo o conseguirlo al azar, también era 

posible acceder a él tras haber prestado un buen servicio a la ciudad. La figura del 

sacerdote era importante en el desarrollo de la actividad religiosa pero no imprescindible, 

pues solía estar apoyada por magistrados y otros funcionarios también capacitados para 

la consecución del acto religioso. Dicha figura se concebía más bien como un servicio 

que se prestaba o un cargo, no tanto como un estatus o modo de vida, pese a que en 

muchos casos era vitalicio. 

A propósito del sacerdocio masculino de Dioniso, hemos visto en diferentes 

ejemplos literarios y epigráficos que con frecuencia se especifica que era vitalicio y/o 

hereditario, pero también se podía obtener por méritos propios, como el caso del tesorero 

ateniense que consiguió el sacerdocio de Dioniso por su buen trabajo. En lo que respecta 

a las actividades que conllevaba el cargo, tenemos testimonios que vinculan al sacerdote 

del dios con la ejecución de libaciones, el vaticinio de oráculos, el desfile en procesiones 

y la consagración de estatuas u otras ofrendas votivas (a él o hechas por él para Dioniso 

u otros dioses). El cargo suponía un comprometido servicio a los fieles y a menudo estaba 

ligado a una asociación dionisíaca en la que el sacerdote solía tener la función ordinaria 

de presidente, como hemos visto en ejemplos del Ática, Macedonia y Tracia. Asimismo, 

el oficiante era el intermediario entre el pueblo y la justicia, ya que era el garante de 

recoger los registros de los fieles según las declaraciones prescritas por ley. El servicio 

incluía el disfrute de privilegios tanto en el ritual (el sacerdote de Dioniso podía tomar 

doble cantidad de vino) como fuera del cargo (exención de desempeñar otros deberes, de 

pagar impuestos y cargas públicas), e incluía honor y dignidad. Por otro lado, era posible 

renunciar al sacerdocio y venderlo. Además, el cargo podía estar ligado a Dioniso en 

general o a un Dioniso local o específico de la zona o región. Por último, en lo que 

respecta a la vida personal del sacerdote, al tratarse de un servicio y no de un modo de 

vida, podía casarse y formar una familia. 

Sobre la figura sacerdotal en Beocia, al igual que en el resto de territorios griegos 

o de dominación griega, se nombra al sacerdote acompañado de la mención de la 

divinidad correspondiente. Así, en casi todas las inscripciones beocias y relacionadas con 

Dioniso analizadas se dice de qué dios era el o la oficiante, a excepción del sacerdote al 

mando, el hierarca (Queronea 1), que en ese caso parece tratarse de un sacerdote 

genérico, más bien de un presidente de la ceremonia en cuestión. 



 

 230 

Diversos testimonios epigráficos ofrecen información sobre la figura del sacerdote 

de Dioniso en Beocia. El término utilizado en las inscripciones para designar a este 

oficiante es ἱερεύς: así escrito (en ático) lo encontramos en las ciudades de Tespias 

(Tespias 13, finales del siglo II a.C.-principios del I a.C.), Tebas (Tebas 12, siglo I a.C.) 

y Lebadea (Lebadea 2, siglo III d.C.); mientras que en Queronea (Queronea 1, siglo II 

a.C.) aparece escrito en dialecto beocio, τόν ἱαρεῖα, y en la misma inscripción 

encontramos el participio del verbo ἱεριτεύω. Como máximo exponente de la ceremonia, 

el sacerdote interactuaba con otros oficiantes y miembros del rito: con otros sacerdotes, 

como el custodio de las cosas sagradas (Delfos 1, finales del siglo III a.C.) y con el 

sacerdote al mando (Queronea 1, siglo II a.C.); con el portador del liknon (Queronea 1, 

siglo II a.C.); con esclavos (Queronea 1, siglo II a.C.); con el portador del fuego (Tespias 

12, siglo II a.C.; Tebas 12, siglo I a.C.); y con otros miembros que se dedicaban a la parte 

del espectáculo, como los tecnitas (Delfos 1, finales del siglo III a.C.; Tespias 12, siglo 

II a.C.; Tebas 12, siglo I a.C.), los epimeletas (Delfos 1, finales del siglo III a.C.) y el 

árbitro de los juegos (Delfos 1, finales del siglo III a.C.; Tespias 12, siglo II a.C.; Tebas 

12, siglo I a.C.). Aunque el sacerdote era el responsable de la ceremonia religiosa, 

también figura como miembro relevante en las competiciones celebradas en Beocia. 

Además, están documentados en la región dos sacerdotes vinculados a contextos 

dionisíacos: el sacerdote de Zeus Trofonio, relacionado con el famoso oráculo de la 

ciudad de Lebadea, que ayudaba a sus fieles a liberarse de la misma forma que lo 

procuraba Dioniso Lisio; y el sacerdote de las Musas, pues los Museia eran ceremonias 

muy próximas a los agones dionisíacos. 

Por su parte, las mujeres estaban excluidas oficialmente de la esfera pública, 

excepto en el ámbito religioso. Existe una aparente igualdad entre sacerdote y sacerdotisa, 

pues el oficio de ambos tenía el mismo prestigio y era políticamente influyente. Sin 

embargo, parece que los únicos autorizados para presidir las ceremonias de los juegos en 

Beocia eran los varones, los sacerdotes, pues la epigrafía religiosa de esta región nombra 

a las sacerdotisas cuando se les rendía homenaje (que, en ocasiones, era un homenaje 

fúnebre), nunca como presidentes activas de agones o competiciones. Esto hace pensar 

que probablemente no era común que las mujeres presidieran las ceremonias de los 

festivales. Por ello, para designar su cargo, en las inscripciones conservadas predominan 

participios de aoristo, ἱαρειάξασα, ἱερωτεύσασα y ἱερατεύσασα (Tespias 2, finales del 

siglo III a.C.-principios del II a.C., Tespias 6, finales del siglo II a.C.-principios del I 

a.C.; Tespias 10, siglo I d.C.); tan solo en un caso aparece el término ἱέρεια (Tespias 9, 



 

 231 

siglo I d.C.). Conviene, por tanto, hacer hincapié en la diferencia que se da en la epigrafía 

entre usar el sustantivo para los sacerdotes y la forma verbal para ellas; de la misma 

manera que establecíamos una posible diferencia entre lo estable (el sustantivo, en el caso 

del sacerdote) y lo ocasional (el participio, en algunos oficios eventuales), quizás esta 

diferencia terminológica también tienda a producirse en el ámbito de las sacerdotisas y a 

estas se les otorgue un rango inferior con respecto al género masculino. En la ciudad de 

Tespias particularmente (pues nótese que la mayoría de los testimonios de sacerdotisas 

conservados en Beocia –y todos los presentados en entre trabajo– pertenecen a Tespias), 

las sacerdotisas no solo lo eran de diosas, sino también, de dioses, de manera que la norma 

de género, que ya hemos visto que referente a Dioniso no tuvo validez, en dicha región 

tampoco se siguió. Para las sacerdotisas del dios parece que tampoco fue requisito 

obligatorio la virginidad, pues veíamos en Tespias 2 que la protagonista tenía marido y 

descendencia. Además, dedicarse a una divinidad no conllevaba prestarle servicios de por 

vida, sino que a la sacerdotisa le estaba permitido ofrecerse a otro dios o diosa tras un 

periodo de tiempo. Una de las posibles sacerdotisas de Dioniso en Beocia que conocemos 

fue Aminocratia, cuya familia fue fiel seguidora del dios (Tespias 6, entre los siglos II-I 

a.C.; Tespias 7, entre los siglos II-I a.C.; Tespias 8, siglo I a.C.), pues varios miembros 

dedicaron esculturas a Dioniso; en este capítulo, además, se ha podido comprobar que 

dos integrantes de dicha familia, Mnasipo y Arquela, participaron activamente en los 

Museia de Tespias (Tespias 13, finales del siglo II a.C.-principios del I a.C.), un ejemplo 

sobre la estrecha relación que había entre el culto de Dioniso y el de las Musas. Asimismo, 

existen testimonios beocios que asocian la sacerdotisa de Deméter y la de Isis con 

aspectos dionisíacos: en el primer caso, los ámbitos de actuación y los cultos de la diosa 

Deméter y de Dioniso eran parecidos y presentaban coincidencias, con lo cual, era 

perfectamente posible desde el punto de vista religioso que una familia tespiea rindiera 

homenaje al dios y que una miembro fuera sacerdotisa de Deméter (Tespias 9, siglo I 

d.C.). Sobre el segundo caso, debe destacarse el profuso seguimiento de la tríada Serapis, 

Isis y Anubis que se produjo en Tespias y Queronea a partir del siglo II a.C., llegando 

incluso a instalarse el de Isis como culto oficial en Tespias y el de Serapis en Queronea, 

por lo que la convivencia entre los fieles de Isis y los de Dioniso fue un hecho habitual 

(Tespias 10, siglo I d.C.). 

La mención del arconte aparece en todas las inscripciones relacionadas con agones 

o competiciones. Era el gobernante, el cargo más importante de la ciudad, de forma que 

la alusión era obligatoria. Como las celebraciones dionisíacas eran parte del culto cívico, 



 

 232 

su papel se centraba en figurar como representante principal por medio de su participación 

en la ceremonia religiosa y en la presidencia del juego. Por tanto, se puede concluir que 

tenía una posición en las dos partes de la celebración: la parte más puramente religiosa y 

la parte competitiva. 

Al haberse conservado testimonios relativos a varias ciudades beocias, Orcómeno, 

Queronea, Tespias y Tebas, he podido analizar la importancia del árbitro de los juegos en 

dicha región: queda claro que la figura del agonoteta fue imprescindible en la 

competición y, además, destacada entre los ciudadanos por su influencia política, por 

pertenecer a la clase alta y, por supuesto, adinerada. 

En los catálogos agonísticos analizados de Tespias no hay una separación entre el 

rito y el agón, es decir, los intervinientes son mencionados en los epígrafes siguiendo un 

orden relativamente jerárquico pero sin establecer dicha separación. Aunque a lo largo 

del capítulo no he ahondado en esta parte, no obstante, conviene recalcar que, por un lado, 

estaba el personal que oficiaba y, por otro, el de organización y administración. Sin 

embargo, tal distinción sí se establece entre la parte organizadora/administrativa y la 

competidora: las primeras líneas de las inscripciones se dedican a enumerar los cargos y 

nombres de los implicados en la ceremonia ritual y en la organización del agón; después 

pasan a enumerarse los competidores y las categorías por las que han obtenido la victoria. 

En la siguiente tabla recojo los oficios que intervenían en las ceremonias y juegos 

dionisíacos (o relacionados con Dioniso) documentados en la epigrafía beocia: 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

 233 

 
 
 
 
 
 

Rito 

 
 
 
Por parte de la 
ciudad 

Sacerdote al mando (ἱεράρχης) 
Sacerdote de Dioniso (ἱερεύς) 
Sacerdote de las Musas (ἱερεύς) 
Sacerdote de Zeus Trofonio (ἱερεύς) 
Custodio de las cosas sagradas (ἱερομνήμων) 
Portador del liknon (λικνοφόρος) 
Portador del fuego (πυρφόρος) 
Sacerdotisa de Dioniso (ἱέρεια) 
Sacerdotisa de Isis (ἱέρεια) 

 
Por parte de los 
tecnitas 

Sacerdote de Dioniso (ἱερεύς) 
Sacerdote de las Musas (ἱερεύς) 
Portador del fuego (πυρφόρος) 
Portador del fuego de Dioniso (πυρφόρος) 
Portador del fuego de las Musas (πυρφόρος) 

Rito y juego Parte 
representativa 

Arconte (ἄρχων) 

 
 
 
 
 
 
 

Juego 

 
Parte de 
organización / 
administración 
/ gestión 

 
Por parte de la 
ciudad 

Tecnitas (τεχνίται) 
Árbitro (ἀγωνοθέτης) 
Secretario (γραμματεία) 

 
Por parte de los 
tecnitas 

Representante de los tecnitas 
Epimeletas (ἐπιμεληταί) 
Árbitro (ἀγωνοθέτης) 
Secretario (γραμματεία) 

 
 
 
Parte 
competidora 

Corego (χορηγός)  
Auleta (αὐλητής) 
Cantante (αὐλωιδός) 
Poeta épico (ποιητής ἐπῶν) 
Poeta de himnos procesionales (ποιητής 
προσοδίου) 
Trompetista (σαλπιστής) 
Heraldo (κῆρυξ) 
Rapsodo (ῥαψωιδός) 

 

Con respecto al personal que oficiaba, administraba y organizaba, no destaca 

expresamente la profesionalización del cargo eventual, pues se han visto casos en que 

estos eran intercambiables en diferentes competiciones. Lo que conformaba la 

especialización era el oficio. Cuando los profesionales formaban parte de un grupo, como 

por ejemplo el caso de los tecnitas, expertos en organizar y administrar el espectáculo, 

hemos visto que, una vez conocido el modo de actuación, dentro del equipo era posible 

intercambiar los papeles, los cargos eventuales requeridos para la fiesta. Asimismo, 

conviene incidir en la idea de que los tecnitas eran profesionales no solo de la parte lúdica, 

sino también de la parte ceremonial, pues también conocían el procedimiento y desarrollo 

del rito dionisíaco, como se ha visto en Tebas 12. En cambio, entre los competidores sí 

existía una verdadera profesionalización, pues los testimonios epigráficos revelan que 



 

 234 

estos eran itinerantes, es decir, viajaban a otras ciudades en busca de victorias dentro de 

las categorías de música, canto o recital de poesía en las que cada uno destacaba



 

 235 

 

 Participantes grupales 
en el culto de Dioniso 

en Beocia 
 
 
 
 
 
 
καὶ πάλιν Σάτυροι στεφάνους ἔχοντες κισσίνους χρυσοῦς, 
φοινικίδας περιβεβλημένοι, ἔφερον δ᾽ οἱ μὲν οἰνοχόην χρυσῆν, οἱ 
δὲ καρχήσιον. 
 
Y de nuevo los sátiros con coronas doradas de hiedra envueltos 
en vestidos de púrpura, unos llevaban un enócoe de oro, y otros, 
una copa. 
Ateneo de Náucratis, Banquete de los eruditos, 5, 198B. 



 

 236 

 
  



 

 237 

 
6. PARTICIPANTES GRUPALES EN EL CULTO DE DIONISO EN BEOCIA 
 

 

6.1.  Introducción 

 

Uno de los motivos que mueve la agrupación de individuos es compartir ideologías 

y formas de pensamiento. Las asociaciones religiosas se forman siguiendo esta premisa, 

es decir, mediante la congregación por fidelidad, creencia y lealtad hacia uno o varios 

dioses. Una vez estudiados los seguidores, funcionarios y profesionales individuales que 

intervenían en el culto de Dioniso en Beocia, voy a tratar a continuación las diferentes 

agrupaciones de las que hay constancia en dicha región. Estas trabajaron y sirvieron en 

honor del dios para satisfacer las necesidades religiosas orientadas no al individuo sino al 

grupo. Sus miembros tenían funciones particulares, pero compartían y participaban de la 

faceta general que comprendía la comunidad. Como afirma Jaccottet, cada asociación 

dionisíaca es única en su género. La estudiosa las define como la suma de miles de 

individuos, todos diferentes y sorprendentes en algunos casos. El término utilizado 

generalmente por los autores antiguos cuando hablan de una asociación relacionada con 

Dioniso es θίασος (tíaso), una palabra frecuente en ámbito dionisíaco que parece indicar 

cierta unidad entre bacantes, mistas o dionisiastas, con sus respectivas diferencias 

formales. En época helenística e imperial, el término designó los colegios dionisíacos y, 

según esta especialista, es una referencia abstracta que recuerda la forma primordial de 

cualquier reunión dionisíaca, instituida por el dios, que adquiere por sí misma cierto valor 

arquetípico781. 

La proliferación de profesionales y asociaciones religiosas en el periodo 

helenístico-imperial está ampliamente atestiguada en la epigrafía del mundo griego, y 

Beocia no es una excepción782. Roesch, en su monografía de estudios beocios, declara 

que no existe un estudio sistemático que aborde las agrupaciones de Dioniso. Menciona 

como libro fundamental el ya antiguo Geschichte des griechischen Vereinswesens, 

publicado en 1909, en el que Poland recopila las asociaciones que aparecían atestiguadas 

en las inscripciones conocidas hasta su tiempo, pero descubrimientos posteriores han 

renovado ideas y aspectos de la vida religiosa y profesional. Roesch, además, afirma que 

 
781 JACCOTTET, 2003: vol. 1, 59. 
782 MARCHAND, 2015: 239. 



 

 238 

las inscripciones relativas a asociaciones se encuentran dispersas en los corpus de textos 

y en revistas, pero no están reunidas ni estudiadas en una publicación783. El especialista 

recopiló epígrafes que se habían obviado y corrigió otros ya publicados. Es, por tanto, 

Roesch el primero en sistematizar las asociaciones atestiguadas en inscripciones y las 

presenta según la siguiente clasificación: asociaciones de συνθύται, sacerdotes u otro tipo 

de funcionarios que realizaban sacrificios784; asociaciones religiosas, como Ἀθηναϊσταί, 

Διονυσιασταί, Ἑρωϊαστές, Θαμυρίστες, Σύσσιτοι y grupos de amigos sin designación 

específica (como los que se unieron en honor de Sóstrato y los miembros de la acrópolis 

de Hieto)785; asociaciones profesionales, entre las que se encuentran arqueros, cazadores, 

comerciantes, encomiadores, canteros y asociaciones de amigos786; y compañías de 

tecnitas787. Posteriormente, Marchand recoge el relevo de Roesch y estudia once 

inscripciones en las que se citan asociaciones religiosas tanagrenses, como los 

Διονυσιασταί, Ἀθηναϊσταί, Ἀφροδισιασταί, Ἀριστιασταί, y gremios profesionales, como 

viñadores, arqueros y μάγειροι (una especie de productores y cocineros de carne, 

carniceros y también expertos en sacrificios)788. Ambos especialistas se centran en 

compilar y analizar todas las asociaciones del espacio beocio, no exclusivamente las 

dionisíacas. Conviene precisar que por asociación dionisíaca documentada en Beocia 

entendemos aquella cuyo origen era beocio o bien que desempeñaba una función en la 

región para los festivales celebrados en honor de Dioniso. 

A continuación, paso a analizar las asociaciones dionisíacas documentadas en 

Beocia siguiendo la siguiente clasificación: primeramente, las religiosas, compuestas de 

fieles, los Dionisiastas y el Baquion (nótese que los nombres de los grupos derivan de los 

diferentes antropónimos que se le otorgan al dios), y en segundo lugar, las profesionales 

que prestaban servicio a los beocios, entre las que se distinguen gremios de trabajadores 

afines a la divinidad y los profesionales contratados para la óptima celebración de los 

festivales dionisíacos, los tecnitas. El hecho de que haya hecho una división de 

asociaciones religiosas y profesionales de Dioniso no quiere decir que las religiosas no 

fueran profesionales y viceversa, sino que unas destacan sobre todo por su vínculo de 

 
783 ROESCH, 1982: 119 (véase también SEG 32, 426). 
784 ROESCH, 1982: 120-129. 
785 ROESCH, 1982: 130-165. 
786 ROESCH, 1982: 166-185. 
787 ROESCH, 1982: 186-202. 
788 MARCHAND, 2015. Otras monografías recientes que estudian las diferentes asociaciones religiosas del 
mundo grecorromano son: ASCOUGH y KLOPPENBORG, 2011; ASCOUGH, HARLAND y 
KLOPPENBORG, 2012; HARLAND, 2014. 



 

 239 

fidelidad, y otras, por su cartel de profesionales o especialistas en ciertas labores que 

iremos tratando. Por último, una parte de la comunidad femenina beocia también destacó 

por ser fiel y seguidora del culto de Dioniso. Analizaré la figura de la mujer entendida 

como participante del rito dionisíaco y miembro de un conjunto. 

 

 

6.2. Asociaciones dionisíacas documentadas en Beocia 

 

6.2.1. Asociaciones religiosas de fieles y seguidores de Dioniso 

 

6.2.1.1. Los Dionisiastas 

 

Los Dionisiastas fueron un grupo de personas seguidoras del culto de Dioniso. En 

la ciudad de Tanagra están atestiguados dos casos que avalan la existencia de dicha 

asociación en Beocia. Marchand confirma que Tanagra ha producido el mayor número 

de documentos relativos a asociaciones profesionales y religiosas789. El primer caso, 

Tanagra 2, fechado en el siglo II a.C.790, es una inscripción funeraria, un enterramiento 

de un hombre por parte del grupo: 

Γαλάτας· 
οὗτον ἔθαψαν τὺ 
Διωνιουσιαστή. 
 
Gálata: lo enterraron los Dionisiastas. 

 

Todo apunta que Gálata791 fue miembro de los Dionisiastas y, como consecuencia 

de su muerte, el resto de compañeros de la asociación le dio sepultura. El segundo caso, 

Tanagra 3, fechado entre finales del siglo II a.C. y principios del I a.C., es también un 

epitafio por parte del conjunto de seguidores: 

ἐπὶ 
Εὐτύχωι· 
τοῦτον ἔθαψαν 
οἱ Διονυσιασταὶ 
καὶ οἱ ἀµπελουργοί.        5 
 

 
789 MARCHAND, 2015: 239. 
790 ROESCH (1982: 133) fecha la inscripción a finales del s. III a.C. 
791 ROESCH (1982: 133) afirma que el nombre Γαλάτας, forma beocia de Γαλάτης, es uno de los que 
constituye la categoría de étnicos que terminan convirtiéndose en antropónimos y es la única vez 
atestiguado en la región en época imperial. 



 

 240 

En honor de Eutico: lo enterraron los Dionisiastas y los viñadores. 
 

Martha fue el primero en plantear que es imposible saber si el hecho de que la 

comunidad se hiciera cargo de los gastos de la sepultura de sus miembros era una 

costumbre particular de cada asociación religiosa o era una ley general para todas, lo que 

no implicaba una relación entre las diferentes hermandades ni un origen común. Por el 

nombre del difunto consignado en la inscripción se puede deducir que era extranjero y, 

según el investigador, las gentes que se agrupaban en torno a un culto común formaban 

un grupo reducido y, como en su mayoría eran extranjeros o (y) esclavos, la tendencia de 

estos era estar más cerca unos de otros para contrarrestar su exclusión de las comunidades 

civiles y religiosas de la ciudad. Cree Martha que todos los miembros contribuían con su 

parte a los gastos comunes, poco a poco los más ricos aumentaban sus recursos para el 

beneficio de toda la comunidad y, cuando la ocasión lo requería, ayudaban a los más 

pobres. Esta protección tampoco faltaba cuando se trataba de dar sepultura; es natural que 

la comunidad tratara de cuidar y preservar su afianzamiento. Además, Martha es el 

primero en plantear que la asociación respondía a un culto común no oficial792. Nilsson, 

por su parte, considera que no es posible saber si los Dionisiastas, en general, eran una 

asociación mistérica ni tampoco los que enterraban en Tanagra concretamente793. 

Schachter recoge en su estudio el grupo dionisíaco pero no analiza el tema ni profundiza 

sobre él794, al igual que Roesch, que centra su atención en los ἀμπελουργοί (viñadores)795. 

Guettel-Cole piensa que los Dionisiastas se pueden comparar con los Yóbacos de Atenas, 

pues la asociación proporcionaba una corona para el funeral del miembro fallecido y vino 

para los que asistían a dicha ceremonia. La investigadora, por medio del estudio de varios 

textos de Macedonia en los que aparecen cantidades de dinero para pagar libaciones, 

sacrificios o comida en torno a la tumba de un fallecido, concluye que estos ritos en el 

sepulcro fueron también comunes en otras partes y en otros periodos de la historia de 

Grecia y que de ninguna manera indican una preocupación especial por el muerto por 

parte de la organización dionisíaca. Además, las celebraciones anuales para los miembros 

de la asociación después de la muerte de uno de ellos fueron habituales en el periodo 

imperial796. Según Jaccottet, los Dionisiastas existieron manifiestamente como asociación 

 
792 MARTHA, 1880: 141-142. 
793 NILSSON, 1975 [1957]: 65. 
794 SCHACHTER, 1981: 183. 
795 ROESCH, 1982: 132-136. 
796 GUETTEL-COLE, 1993: 286. 



 

 241 

durante varias décadas en Tanagra, al contrario que los ἀμπελουργοί797. Sin embargo, 

conviene destacar que la asociación no es exclusiva de Beocia, pues existen inscripciones 

que confirman su existencia en otras zonas, como en el Ática, en Rodas y en Asia 

Menor798. Además, el grupo debió de tener fuerza durante el periodo helenístico. Jiménez 

San Cristóbal considera que la ciudad de Tanagra fue importante en el desarrollo activo 

del culto de Dioniso, pues las dos inscripciones de los enterramientos por parte de los 

Dionisiastas, la mención de Pausanias del templo y de la imagen dedicados al dios y la 

celebración de sus ritos por parte de las mujeres de Tanagra son importantes testimonios 

que corroboran la afirmación799. Es llamativo también que los dos casos de Beocia sean 

enterramientos, mientras que los contextos en los que aparece mencionado el grupo en 

las zonas citadas anteriormente no siempre son funerarios. Se puede concluir que, al 

menos en la región de Beocia y con los datos de que disponemos, una de las funciones 

predominantes de los Dionisiastas era dar sepultura a sus miembros. 

Por último, con respecto a la diferente escritura del término en la misma ciudad, 

Διωνιουσιαστή (finales del siglo III a.C. o siglo II a.C.) y Διονυσιασταί (finales del siglo 

II a.C. y principios del I a.C.), la forma más antigua parece indicar la nueva pronunciación 

que se estaba imponiendo con la koiné mediante la acumulación de distintas grafías, 

mientras que la forma más moderna ya muestra el “habla común” completamente 

implantado800. 

 

6.2.1.2. El Baquion 

 

El Baquion es otra asociación religiosa documentada en Beocia y, como su propio 

nombre indica, rinde homenaje a Baco, Dioniso. Schachter la menciona como compañía 

religiosa pero sin profundizar en ella801, y Roesch no la destaca802. Para Jaccottet, Baquion 

es un término que tiene un alcance universal, pues se adaptó particularmente para tomar 

este sentido global de asociación de Dioniso. Implica un sentido de pertenencia común y 

 
797 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 41-42. 
798 IG 22, 1325, l. 19, 20, 24 y 34-35 (Ática, 185-184 a.C.); IG 22, 1326, l. 9, 21 y 41 (Ática, 176-175 a.C.); 
IG 12, 1, 161, l. 2 y 6 (Rodas, s. I d.C.); IG 12, 1, 937, l. 3 y 13 (Rodas, s. I d.C.); Teos 36, l. 50 y 55-56 
(Teos (Asia Menor), c. desconocida); Teos 131, l. 6-7 (Teos (Asia Menor), c. desconocida). 
799 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2013: 225. Recuérdense los dos mitos contados por Pausanias (9, 20, 4-
5) sobre Dioniso, Tritón y los tanagrenses, motivo por el cual hubo un santuario y una imagen del dios en 
Tanagra (Paus. 9, 22, 1 y 6) (véase cap. 1.2.3). 
800 Véase cap. 2.2. 
801 SCHACHTER, 1981: 178. 
802 ROESCH (1982: 119-166) recoge las siguientes asociaciones religiosas en Beocia: Συνθύται, 
Ἀθηναϊσταί, Διονυσιασταί, Ἡρωϊασταί, Θαμυρίδδοντες, Σύσσιτοι, Λιτουργοί y Γερουσίες. 



 

 242 

de unión de todos los grupos dionisíacos. Está libre de cualquier ambigüedad de 

significado (mientras que tíaso es un término amplio, pues es aplicable a los seguidores 

de otros cultos), aunque cuenta con cierta falta de profundidad de significado 

secundario803. El término procede del adjetivo griego βακχεῖος, que ya aparece 

documentado en un Himno homérico como epíteto de Dioniso, también en Heródoto y en 

tragedia y comedia804. Destaca la variedad de casos en que lo encontramos en algunas 

obras de Eurípides, no como epíteto pero sí aludiendo a un contexto dionisíaco805. Por su 

parte, la epiclesis Βάκχιος también está recogida en textos del siglo V a.C.; de hecho, 

aparece en muchos más casos que el término anterior806. En un caso en Bacantes, 

encontramos βακχεία acompañado de un adjetivo, por tanto, el término se ha sustantivado 

aludiendo a “las cosas báquicas”, es decir, al frenesí, a la fiesta dionisíaca y a los 

misterios807. Aristófanes también emplea el vocablo sustantivado en dos ocasiones808. En 

Mileto y en Olbia (antigua colonia de Mileto) se documenta un importante culto de 

Dioniso Baqueo desde el siglo VI a.C.809 Sabemos que en torno al siglo II a.C. βακχεῖος 

ya designa la sede de Dioniso o el lugar donde se celebra su culto en Asia Menor810 y que, 

a partir de algún momento incierto, βακχεῖος o βακχεῖα pasan a denominar también las 

asociaciones dionisíacas y las congregaciones de seguidores del culto del dios en varios 

 
803 JACCOTTET, 2003: vol. 1, 60-61.  
804 h.Pan 19, 46; Hdt. 4, 79, 2 y 12; S. OT 1105; E. Cyc. 74; Ar. Th. 987, Ra. 1259. 
805 E. Ba. 308 y 1057, Hec. 676 y 686, Io. 1126, Ph. 228. 
806 S. Ant. 154; E. Io. 550, 552, 553, 716, IT 953, Ba. 67-68, 195, 225, 366, 529-530, 605, 632, 998, 1089, 
1124, 1145, 1153, 1189, Cyc. 9, 38, 143, 156, 429, 446, 454, 519, 521, 575, 709; Ar. Ach. 263, Ec. 14. 
SANTAMARÍA estudia los términos βάκχος, Βάκχιος y derivados y afirma (2013: 41) que hay más de 
cuarenta apariciones del término Βάκχιος como epíteto de Dioniso en textos del siglo V a.C. 
807 E. Ba. 126: βακχείᾳ δ᾽ ἀνὰ συντόνωι: y en excitada fiesta báquica (para más información sobre las 
diferencias terminológicas entre Baquia, Baquion y tíaso, su relación con las Bacanales y sus contextos 
históricos véase: JACCOTTET, 2003: vol. 1, 59-62). 
808 Ar. Lys. 1: ἀλλ᾽ εἴ τις ἐς Βακχεῖον αὐτὰς ἐκάλεσεν: pero si alguien las hubiera llamado a una fiesta 
báquica; Ra. 357: μηδὲ Κρατίνου τοῦ ταυροφάγου γλώττης Βακχεῖ’ ἐτελέσθη: o no ha sido iniciado en los 
misterios báquicos de la lengua de Cratino, el comedor de toros. 
809 Las láminas óseas halladas en Olbia, en 1951, documentan la presencia de órficos en el culto de Dioniso. 
En esta ciudad apareció un espejo de bronce cuyo mensaje presenta influjos del culto del dios (IOlb. 92, 
500 a.C.) y una inscripción con el nombre de Dioniso en genitivo (IOlb. 80, s. V a.C.); en Berezan (Olbia) 
se halló un vaso dedicado a Dioniso Baqueo (SEG 32, 745, s. V a.C.), y en Mileto, una ley concerniente al 
culto de Dioniso Baqueo en la ciudad (Miletos 8, 275 a.C.) (para más información de las láminas de hueso 
de Olbia y del culto de Dioniso en esta zona véanse: BERNABÉ, 2008; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 
2013: 227-235). Por otro lado, Heródoto (4, 79-80) también testimonia el culto de Dioniso Baqueo en Olbia: 
cuenta que Escilas, rey de los escitas, quiso iniciarse en dicho culto en Borístenes (nombre antiguo de 
Olbia), y que cuando fue sorprendido en pleno delirio dionisíaco por los escitas, estos acabaron con su vida. 
810 IK Kyme 30, l. 2-5 (Cime (Asia Menor), s. II a.C.): ἀνα]γράψαι δὲ τὸ ψάφισμα το[ῦτ]ο εἰς στάλλα[ν] 
λιθίναν καὶ ἀναθέμεναι εἰς τὸν πρόδ[ο]μον τῶ Βακχείω: y que grabe este decreto en la columna de mármol 
y lo dedique en el vestíbulo del Baquion. 



 

 243 

lugares del territorio griego: en el Ática811, en Beocia, en Asia Menor812, en Macedonia813 

y en Tracia814. 

Solo una inscripción de Lebadea, Lebadea 2, documenta el Baquion en la región 

de Beocia. Se fecha a principios del siglo III d.C. (después de 213 d.C.) y dice lo siguiente: 

Ἀγαθῆι Τύχηι. 
Ὁ ἱερεὺς τοῦ 
Διὸς τοῦ Τρο- 
φωνίου καὶ πρό- 
αρχος τοῦ Βακ-       5 
χείου Μ(ᾶρκος) Αὐρ(ήλιος) 
Νεικόβουλος 
Νεικοβούλου 
τὸν θεὸν Διό- 
νυσον τῶι κοι-         10 
νῶι τῶν λατό- 
µων ἐκ τῶν ἰδί- 
ων 
εὐτυχῶς. 
 
A la Buena Fortuna: el sacerdote de Zeus Trofonio, también arconte epónimo del Baquion, Marco 
Aurelio Nicobulo, hijo de Nicobulo, al dios Dioniso en beneficio de la comunidad de los canteros, 
a sus expensas con buena fortuna. 
 

 
811 IG 22, 1368, l. 3-8 (Atenas, 164-165 d.C.): ὁ ἀποδειχθεὶς ἱερεὺς ὑπὸ Αὐρ(ηλίου) Νεικομάχου (...) 
παραχωρήσαντος ζῶντος εἰς κόσμον καὶ δόξαν τοῦ Βακχείου: el que ha sido designado sacerdote por 
Aurelio Nicómaco (...), que ha renunciado en vida (al cargo) por el buen orden y la buena reputación del 
Baquion; l. 32-37: μηδενὶ ἐξέστω ἰόβακχον εἶναι, ἐὰν μὴ (...) δοκιμασθῇ ὑπὸ τῶν ἰοβάκχων ψήφωι, εἰ ἄξιος 
φαίνοιτο καὶ ἐπιτήδειος τῶι Βακχείωι: no está permitido que nadie sea Yóbaco si no (...) se ha puesto a 
prueba por los Yóbacos, para que sea declarado si es digno y comprometido con el Baquion; IG 7, 107, l. 
3 y 7-8 (Mégara, principios del s. II d.C.): Φλαβίαν Λαΐδα, (...), τὸ παλαιὸν Βακχεῖον εὐνοίας χάριν: A 
Flavia Lais, (...), el antiguo Baquion (la honra) gracias a su benevolencia. 
812 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 150-151, nº 76, l. 1-13 (Akkaya (Asia Menor), ¿ss. I-II d.C.?): Ζωτικὸς 
Ἀνδρέου ὑπὲρ ἑαυτ<τ>οῦ καὶ τοῦ Βά[κ]χου σωτηρίας, Διονύσωι εὐχήν: Zótico, hijo de Andreas, por su 
propio bienestar y el del Baquion (cumplió) su voto a Dioniso. El siguiente ejemplo, en cambio, es ambiguo 
porque no se sabe si se refiere a la sede o a la asociación dionisíaca: JACCOTTET, 2003: vol. 2, 148-149, 
nº 75, l. 1-4 (Dascilio (Asia Menor), s. III d.C.): Αὐρ(ήλιος) Τατιανὸς (...) ἱερῶι Βάχωι ἐκ τῶν ἰδίων χάριν: 
Aurelio Tatiano (...) (dedicó) al sagrado Baquion por cuenta propia como reconocimiento. 
813 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 60, nº 24, l. 1-4 (Stobi (Macedonia), ¿s. I d.C.?): Βακχεῖον πρεσβύτερον 
Πρέποντι: El antiguo Baquion (dedicó) a Prepón. 
814 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 138-140, nº 68, l. 3 (Nicópolis del Istro, Bulgaria (Tracia), 227 d.C.): nomina 
Bacchii vernaculorum (...): los nombres de los indígenas pertenecientes al Baquion son (...); Perinthos-
Herakleia 56, l. 10-13 (Perinto (Tracia), fin s. II d.C.): Μᾶρκος Ὥρου τὸν τελαμῶνα τῶι Βακχείωι Ἀσιανῶν 
ἐκ τῶν ἰδίων (...) ἀνέθηκεν: Marco, hijo de Horo, dedicó (...) esta inscripción por cuenta propia al Baquion 
de asiáticos. Otros testimonios de Bulgaria son ambiguos porque no se sabe si hacen referencia a la sede o 
a la asociación: IG 12 Suppl. 447, l. 2-5 y 8-9 (Tasos (Tracia), fin s. II d.C.): Τίτον Αἴλιον Μάγνον τὸν 
κράτιστον δουκηνάριον (...) τὸ (...) Βαχχεῖον: A Tito Elio Magno, excelente magistrado ducenario (...) 
(dedicó) al (...) Baquion; IGBulg III 2, 1864, l. 1 (Bulgaria (Tracia), ¿s. III d.C.?): [-- Δ]ι̣ο̣γένου ἱερεὺς 
βακχίου̣: ..., hijo de Diógenes, sacerdote del Baquion; IGBulg III 2, 1865, l. 3-5 (Bulgaria (Tracia), ¿s. III 
d.C.?): Λυκομήδης Χρήστου ἱερεὺς βακχείου μεγάλοιο: Licomedes, hijo de Cresto, sacerdote del gran 
Baquion. 



 

 244 

Nicobulo fue sacerdote de Zeus Trofonio, un cargo público y oficial815, y presidente 

del Baquion, un título con función privada que se ejercía dentro del marco de la asociación 

en cuestión816. En este caso Baquion se entiende también como un grupo de personas que 

comparten el mismo interés o con la misma función. Dada la datación de los textos 

epigráficos del resto de zonas griegas citadas, es probable que el concepto de Baquion 

como asociación surgiera en el siglo I o II de nuestra era; además, el término por el que 

se denomina al grupo báquico, aunque de origen griego, muestra la preferencia por el 

nombre con que los romanos llamaban al dios, pues en esta época la fuerte presencia del 

Imperio Romano y todo lo que conlleva su civilización, incluido por supuesto el panteón, 

se impone. Por otro lado, parece que la hermandad no fue oriunda de Beocia, sino que se 

trataba más bien de asociaciones conocidas por toda Grecia (y, por ello, probablemente 

Roesch no la recogiera en su monografía), pero el hecho de que de los tres testimonios 

epigráficos que documentan el grupo uno proceda de la región de estudio, resulta 

significativo. 

 

6.2.2. Asociaciones profesionales 

 

6.2.2.1.  Profesiones afines al culto de Dioniso: viñadores y canteros 

 

La pertenencia a una determinada profesión propicia la agrupación de individuos. 

Si, además de la dedicación, los profesionales compartían fidelidad hacia alguna 

divinidad, el gremio pasaba a convertirse en su seguidor, se juntaba en sus fiestas 

honoríficas y le rendía culto no desde la individualidad sino desde la unidad, en 

conjunción con los compañeros. 

 

Viñadores 

Una de las profesiones afines a Dioniso en Tanagra eran los ἀμπελουργοί, los 

viñadores. No olvidemos que la vid es la planta que representa al dios del continuo 

crecimiento vegetal y uno de sus atributos iconográficos, junto con el jugo que se extrae 

de ella, el vino. La vid y el vino fueron elementos importantes en las fiestas dionisíacas817. 

 
815 Véase cap. 5.2.4. 
816 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 42. 
817 En las Antesterias o en las Leneas, por ejemplo, los procesos de vendimia, pisado y vinificación eran 
momentos importantes (sobre Dioniso y la vid véase: cap. 4.2.3.3; sobre la vid y las viñas en el universo 



 

 245 

El término ἀμπελουργός ya aparece documentado en el Ática en torno a los años 345-344 

a.C.818, y en la ciudad de Tanagra lo encontramos vinculado al ambiente dionisíaco en la 

inscripción Tanagra 3, fechada entre finales del siglo II a.C. y principios del I a.C, que 

se ha comentado a propósito de los Dionisiastas. Según Roesch, es el primer testimonio 

donde aparecen citados los ἀμπελουργοί en Beocia819. La presencia de viñadores en 

Tanagra no es sorprendente porque la región ya en el siglo IV a.C. se caracterizaba por 

ser, según el testimonio de Heraclides Crético, rica en viñedos y por producir los mejores 

vinos820. Este debió de ser un aspecto tan relevante que incluso algunos antropónimos 

tanagrenses derivaban del término ἄμπελος821. Sobre la inscripción, que decía “En honor 

de Eutico: lo enterraron los Dionisiastas y los viñadores”, Roesch cree que si los 

Dionisiastas y los viñadores proporcionaron la sepultura de Eutico es porque, casi con 

seguridad, el fallecido pertenecía a una, otra o a ambas asociaciones. El estudioso se 

pregunta, además, si los viñadores de la inscripción representaban a los viñadores de la 

ciudad reunidos ocasionalmente por el entierro de uno de ellos o si constituían una 

asociación profesionalmente organizada822, pues son conocidas en todas las regiones 

agrupaciones de productores o comerciantes de productos agrícolas y alimentarios823, 

pero una asociación de viñadores no se conocía. Ἀμπελουργός suele designar a un viñador 

aislado, sea hombre libre y propietario, sea esclavo, y en este caso no se sabe a qué clase 

social pertenecía Eutico. Aunque no aparezca el patronímico del protagonista, no se puede 

afirmar que era liberto o esclavo, pues este indicador no es determinante a la hora de 

encasillar la clase social del personaje824. La relación entre ἀμπελουργοί y Dionisiastas 

se centra en que ambos grupos toman la misma profesión, viñadores, y que el patrón era 

Dioniso, llamado a veces ἀμπελόεις o ἀμπελοφύτωρ825. Concluye finalmente Roesch que 

estos ἀμπελουργοί de Tanagra formaron probablemente una agrupación o gremio 

 
dionisíaco: MERKELBACH, 1988: 7-12; CASADIO, 1999: 35-38; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en 
prensa3). 
818 IG 22, 2492, l. 17 (s. IV a.C.). 
819 ROESCH, 1982: 133-134. 
820 Heraclides Creticus 1, 8: Καρποῖς δὲ τοῖς ἐκ τῆς χώρας σιτικοῖς οὐ λίαν ἄφθονος, οἴνωι δὲ τῶι γινομένωι 
κατὰ τὴν Βοιωτίαν πρωτεύουσα: De la región, (Tanagra) no es muy abundante en granos de trigo, pero de 
Beocia es la primera en producir vino. 
821 El nombre Ἀμπελίς está documentado en IG 7, 765 (Tanagra, s. IV a.C.) y Ἀμπελίων, en SEG 3, 374(1) 
(Orcómeno, mitad s. III a.C.). 
822 ROESCH, 1982: 134. 
823 POLAND (1909: 119-120) recoge algunos gremios: γεωργοί (labradores), γεωρῦχοι (mineros), 
κηπουροί (hortelanos), μελισσουργοί (apicultores), λαχανοπῶλαι (fruteros), οἰνοπῶλαι (viticultores) (véase 
ROESCH, 1982: 134, n. 28). 
824 ROESCH, 1982: 135. 
825 Anth. Pal. 6, 44, l. 1 y Nonn. D. 7, 104; 13, 469; 14, 328; 19, 8; 22, 90; 46, 70 y 148 (véase ROESCH, 
1982: 135, n. 34 y n. 35). 



 

 246 

profesional que, asociados a los Dionisiastas, aseguraban la sepultura de sus miembros826. 

Por su parte, Jaccottet afirma que, al contrario que los Dionisiastas, los ἀμπελουργοί no 

fueron asociación ni se manifestaron como tal en Tanagra, sino que se constituyeron como 

grupo para enterrar a uno de los suyos. El hecho de que los Dionisiastas tuvieran por 

costumbre enterrar a sus miembros no es una particularidad que les sea propia, y en 

Tanagra aún menos que en otros lugares, según la autora, pero otros epitafios elaborados 

por asociaciones muy diversas muestran que el cuidado de sus adeptos era más común en 

la región827. Asimismo, Marchand cree que la dedicatoria Tanagra 1, fechada entre los 

siglos VI y V a.C., prueba la manifestación del culto de Dioniso en Tanagra antes del 

periodo helenístico-imperial y considera que el vino gozaba de cierta consideración en la 

ciudad, pues tiene un papel relevante en la mitología local; con respecto a los 

profesionales, en su opinión, Eutico perteneció a las dos asociaciones con intereses 

similares, a los Dionisiastas y a los viñadores828. A mi parecer, los Dionisiastas fueron 

una asociación profesionalizada, seguidores especialistas en llevar a cabo y manifestar el 

culto de Dioniso, mientras que los viñadores eran un grupo de trabajadores especializados 

en el cultivo de la vid. Puesto que la actividad y la materia prima estaban completamente 

relacionadas con el ámbito de actuación y el culto del dios, probablemente los 

Dionisiastas buscaron asociarse con los profesionales de la viña seguramente para 

emprender algún ritual vinculado a la vid; con el tiempo, puede que el viñador terminara 

perteneciendo a la compañía Dionisiasta y, por ello, encontramos casos como el de 

Eutico, un personaje que seguramente fue miembro del gremio de trabajadores y de la 

asociación religiosa. Por último, considero relevante también el contexto que relaciona la 

función de la inscripción y los viñadores: la muerte. La vid, símbolo de Dioniso que 

representa el ciclo de la vegetación y de la vida, es también un elemento de unión con el 

Más Allá, de transición entre el mundo de los vivos y de los muertos829. Es, por tanto, 

 
826 ROESCH, 1982: 135-136. 
827 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 41. Los epitafios a los que se refiere la autora son: IG 22, 11674 (Ática); 
Spomenik 75 (1933) 25, 55 (Stobi, Macedonia); MDAI(A) 9 (1884) 35 (Pemaneno, Turquía); IB 13, nº 14 
(Hierocesarea, Turquía). 
828 MARCHAND, 2015: 242. 
829 Es cierto que no encontramos testimonios literarios que relacionen directamente la vid con el Hades ni 
con espacios ultramundanos, pero sí sucede con el vino (Il. 24, 790-792; Od. 11, 26-28; A. Pers. 609-615; 
E. IT 160-166; Verg. Aen. 6, 227; Tibul. 3, 2, 19; Luc. Cont. 22 y Luct. 9). Por otro lado, varias tumbas del 
s. VII a.C. halladas en Atenas muestran que los muertos reposan sobre madera de vid, por no hablar de la 
habitual decoración de múltiples tumbas de los periodos griego y romano con elementos asociados a la uva 
y a su planta. Para más información véanse: BURKERT, 2013 [1972]: 340-341 y 346-347; GRAF, 1980: 
216-217 y 220; CASADIO, 1999: 32-33; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en prensa3 (con bibliografía). 



 

 247 

interesante que el gremio relacionado con Dioniso y con la muerte de un individuo sea 

precisamente el de los viñadores. 

 

Canteros 

De nuevo, la dedicatoria Lebadea 2 es la protagonista porque testimonia, a 

principios del siglo III de nuestra era, otro gremio de profesionales vinculado al culto de 

Dioniso en Beocia, concretamente en la ciudad de Lebadea: los λατόμοι, los canteros. La 

inscripción es una dedicatoria de una estatua probablemente de Dioniso para los canteros. 

Schachter afirma que en dicha inscripción se aprecia que el gremio de los profesionales 

de la piedra se presenta bajo el patronazgo de Dioniso830. Roesch está de acuerdo con 

Schachter porque piensa que no se conoce la relación entre el grupo y el dios, pero sí 

parece que Dioniso era el patrono de la compañía de trabajadores. Considera, además, 

que la presencia de la asociación de canteros de Lebadea se explica por la importancia de 

la piedra caliza de color gris azulado, a menudo conocida como “mármol de Lebadea” o 

“de Granitsa”, cuyas canteras siguen siendo explotadas en las primeras pendientes del 

monte Lafistio y en el valle del río Hercina831. Jaccottet, por su parte, cree que no deja de 

ser sorprendente quiénes son los destinatarios de la dedicatoria; asimismo, se pregunta si 

el gremio de canteros tuvo alguna vinculación con la estatua dedicada832. Es de sobra 

conocido el auge de explotación que experimentaron las canteras de Grecia y las de las 

islas del Egeo en época imperial y, probablemente, el fuerte aprovechamiento de las 

canteras de Beocia se produjo a partir del siglo I. No sabemos si la piedra de Lebadea fue 

propiedad pública o privada porque carecemos de ese registro epigráfico, pero me atrevo 

a relacionar las cuevas de donde se extraía el mármol con la caverna de Trofonio833, dada 

la coincidencia de ambas zonas y teniendo el testimonio Lebadea 2, en el que una misma 

persona fue sacerdote de Zeus Trofonio, arconte del Baquion y dedicó al dios Dioniso a 

los canteros. Por tanto, considero, que las canteras de Lebadea probablemente estuvieron 

dirigidas o administradas por un cargo público de la ciudad que también desempeñaba 

oficios religiosos. En este caso concreto, quizás la estatua dedicada (seguramente, la 

representación de Dioniso) estuviera realizada con la piedra extraída en las canteras 

explotadas por los receptores de la dedicatoria. La monumentalización de Beocia, sin 

 
830 SCHACHTER, 1981: 178. 
831 ROESCH, 1982: 183. 
832 JACCOTTET, 2003: vol. 2, 42. 
833 Véase cap. 5.2.4. 



 

 248 

embargo, no solo se llevó a cabo con material local, sino también mediante el encargo de 

piedras procedentes de otras ciudades con un interés particular: Nono de Panópolis hace 

referencia a los trabajos diligentes que realizaron los obreros en la ciudad beocia de Aonia 

con piedras traídas de la fenicia Tiro (al sur del Líbano). Estas, una vez talladas, se 

expusieron en colinas de la región, en el Helicón y el Citerón834. 

 

6.2.2.2.  Profesionales contratados para la celebración del culto de 

Dioniso: los tecnitas 

 

Los τεχνῖται (tecnitas) fueron una importante asociación religioso-profesional 

formada por artistas al servicio de los festivales de Dioniso que ofrecía representaciones 

teatrales, coros y actuaciones musicales en toda Grecia835. La asociación se desplazaba 

por diferentes ciudades del mundo griego para proporcionar lo necesario en la celebración 

de las fiestas: contaba con personas encargadas del buen funcionamiento del rito836, con 

el personal dedicado a la organización y administración, y también con el que 

representaba las obras de teatro como el que participaba en los agones y concursos (es 

decir, actores, músicos y artistas); incluso la propia compañía designaba a los 

participantes de cada festival. Se sabe de sus reuniones en Argos (Argólide), Macedonia, 

Tebas (Beocia) y Calcis (Eubea), y sus actuaciones fueron conocidas mayoritariamente 

en Tebas, Argos y Opunte (Élide)837. En el siglo IV a.C. ya debía de ser una asociación 

consolidada. Aristóteles dice de ellos que son aduladores o mala gente porque apenas 

cultivan el razonamiento y la sabiduría y que se centran únicamente en su propio sustento 

y en la escasez, dos características que incitan, según el filósofo, a la maldad838. Por su 

parte, Estrabón cuenta que los tecnitas habitaban en Teos, ciudad jonia, pero desde que 

se produjo el levantamiento huyeron a Éfeso. Átalo los estableció en Mioneso, entre Teos 

y Lébedo, pero los habitantes de aquella ciudad se quejaron por miedo a que se convirtiera 

en base de operaciones contra ellos. Los artistas, por este motivo, se trasladaron a Lébedo, 

cerca de Colofón, donde fueron recibidos con gusto debido a la escasez de población que 

 
834 Nonn. D. 5, 56-63. 
835 Véanse las monografías, muy completas y bien documentadas, de LE GUEN (2001) y ANEZIRI (2003) 
sobre la asociación de los tecnitas de Dioniso; también, los artículos de LECH (2013) y MARCHAND 
(2016). 
836 Sobre los diferentes oficios que podían desempeñar los tecnitas en el rito dionisíaco en Beocia véase: 
cap. 5.2.3 (los catálogos agonísticos Tespias 12, Tespias 13 y Tebas 12). 
837 HAUSSOULLIER, 1880: 336. 
838 Arist. Pr. 30, 10. 956b.  



 

 249 

tenían. Dicha ciudad fue el lugar de reunión y el asentamiento de los artistas de Dioniso 

llamados de Jonia y el Helesponto, y en ella se celebraban un festival y juegos anuales en 

honor del dios839. Los tecnitas llegaron a ser muy conocidos; el grupo tenía incluso 

contacto y buenas relaciones con políticos y dirigentes de la ciudad. Ateneo de Náucratis, 

por ejemplo, cuenta, según Camaleonte del Ponto, que los atenienses llevaban a la ciudad 

los procesos judiciales referentes a las islas y que cuando un tal Hegemón fue denunciado 

y su juicio se llevó a Atenas, lo primero que hizo fue acudir en compañía de los tecnitas 

de Dioniso ante Alcibíades para pedir ayuda al político840. En época helenística, se 

produjo una reacción por parte de las autoridades confederales y locales contra el 

descontento religioso. Como consecuencia, estas promovieron una vuelta a cultos 

antiguos con la celebración de ceremonias federales, la reorganización de grandes fiestas 

tradicionales propiamente beocias y, a partir del tercer cuarto del siglo III a.C., hubo una 

integración del movimiento agonístico por toda Grecia, acompañado de una renovación 

de templos y el desarrollo de cultos mistéricos y orientales841. Esto significó que el culto 

de Dioniso adquiriera un auge considerable así como la asociación de los trabajadores al 

servicio del dios. Su prestigio e influencia aumentó hasta tal punto que se convirtió en 

una fuerza política, y el grupo fue alabado por reyes y estados libres, y protegido y 

favorecido por el Imperio Romano842. Estos profesionales se agrupaban en sedes, 

información que conocemos gracias, principalmente, a los textos epigráficos de los siglos 

III a I a.C. La sede líder fue la del Istmo y Nemea, aunque también destacó la de Jonia y 

el Helesponto843. En Beocia, concretamente, las diferentes asociaciones solo están bien 

atestiguadas en la mitad este de la región y son conocidas aquellas que rendían culto a 

Afrodita y a Dioniso844. Dado el alto número de inscripciones sobre estos profesionales, 

en este trabajo solo se contemplan las que fueron halladas en Beocia o mencionan una 

ciudad de dicha región y que, además, nombran a Dioniso. 

 

 

 

 
839 Str. 14, 1, 29. 
840 Ath. 9, 407BC. 
841 VOTTÉRO, 1998: 98. 
842 ANEZIRI, 2003: 26-30 y 41-51. 
843 LE GUEN (2001) estudia, además, las asociaciones de tecnitas de Atenas, Egipto y Chipre, Magna 
Grecia y Sicilia y la de Rodas. 
844 FOSSEY, 1991: 193. Sobre la iconografía de los tecnitas en Beocia véase: SABETAI y AVRONIDAKI, 
2018. 



 

 250 

Los tecnitas del Istmo y de Nemea845 

Destacan en número las inscripciones que se refieren a los tecnitas del Istmo y de 

Nemea, por ello seguramente se dice que fue la sede líder. En lo que respecta a estos 

profesionales que desempeñaban sus funciones en Beocia, casi todos los epígrafes 

pertenecen y se refieren a la ciudad de Tebas. En algunos textos, además de aparecer el 

nombre de la sede, se menciona el lugar donde los tecnitas llevaban a cabo su labor. El 

decreto Delfos 1, datado a finales del siglo III a.C. (230-210 a.C.), aunque fue hallado en 

esta ciudad, habla de la reorganización de unas fiestas dionisíacas de Tebas. En varias 

partes del documento, los tecnitas toman un papel protagonista y realizan tareas que 

merecen ser comentadas: 

… ὅπως ἂν ἡ θυσία τῶι Διονύσωι                                                                                          11 
[ἡ τῶν τριετηρίδων καὶ οἱ] ἀγῶνες οὓς σ[υντελεῖ ἡ πόλις τῶν Θηβαίων καὶ τὸ κ]οινὸν 
                                                                                                        τῶν τεχνιτῶν τῶν εἰς Ἰσθµὸν 
[καὶ Νεµέαν συµπορευο]µένων γίνητ[αι ὡς κάλλιστα, ἐπιµελεῖσθαι] 
                                                                                          τοὺς ἱεροµνήµονας οἳ ἂν ὦσιν ἐν τῶι 
[συνεδρίωι]…                                                                                                                            14 
 
(…) para que el sacrificio de las (fiestas) trietéricas ofrecido a Dioniso y las competiciones que 
organizan la ciudad de Tebas y la compañía de tecnitas reunidos en el Istmo y Nemea fueran los 
más vistosos posibles, (fue decretado que) se ocupasen de ello los custodios de las cosas sagradas y 
los que forman la asamblea, (…). 
 

En esta primera parte queda claro que los tecnitas procedentes de la sede del Istmo 

y de Nemea eran siempre los encargados de organizar y llevar a cabo los festivales de 

Dioniso en la ciudad de Tebas. Sin embargo, en esa ocasión, se decreta que los custodios 

de las cosas sagradas y los asambleístas de Tebas se encarguen del sacrificio en honor del 

dios y de las competiciones que tienen lugar durante las fiestas. Le Guen afirma que es la 

primera inscripción relativa a los tecnitas que recurre al término συντελεῖν para designar 

a la asociación: cuando va seguida de la preposición εἰς, la idea es que los tecnitas van a 

cumplir su labor conjuntamente en un lugar concreto y la van a poner en práctica; y 

cuando el verbo va acompañado de ἐν, se podría pensar que los artistas ejercen su labor 

en la ciudad en la que están establecidos. Aunque –confiesa la investigadora– eso sería 

reducir el campo de acción; debería traducirse con un sentido más fuerte, como “hacer 

una contribución a un lugar determinado”, pues dada la importancia de los costes de 

funcionamiento que debían de tener las cofradías, es extraño pensar que los colegios de 

artistas fueran los únicos que no incluyeran en sus estatutos el pago de una cuota846. 

 
845 ROESCH, 1982: 186-198; LE GUEN, 2001: vol. 1, 129-197. 
846 LE GUEN, 2001: vol. 1, 138-139. 



 

 251 

A continuación, queda reflejado que los tecnitas y los gobernantes de la ciudad eran 

los responsables de decidir qué días tenían lugar las diferentes actividades que se llevaban 

a cabo durante la celebración de la fiesta dionisíaca. Además, se aprueba por decreto que 

los tecnitas que se dedican a realizar los sacrificios gocen de salvoconducto y asilo, 

garantizando así su seguridad: 

… [ὅπως ἕκαστα γίνηται] ἐν τῆι ἡµέρα[ι ἧι ἂν ἡ πόλις τῶν Θηβαίων καὶ τὸ κ]οινὸν 
                                                                                                                          τῶν τεχνιτῶ[ν]     15 
[ἐ]θελ[ήσω]σιν [---------------------------------]ά̣ναι ἐν τῶι 
ἱερῶι παρὰ τὸν ση[κὸν τῆς Σεµέλης --------------------------------- εἶ]ναι δὲ καὶ ἀσφάλειαν 
καὶ ἀσυλίαν πᾶσι το[ῖς τεχνίταις τοῖς νεµηθεῖσιν εἰς τὰν θυσία]ν τῶν τριετηρίδων, … 
 
(…); para que cada cosa tenga lugar el día en que la ciudad de los tebanos y la compañía de tecnitas 
quiera […] en el templo junto al recinto sagrado de Sémele, haya salvoconducto y derecho de asilo 
para todos los tecnitas asignados al sacrificio de las (fiestas) trietéricas, (…). 
 

Más adelante, se establece que sean los tecnitas, junto con los regentes de la ciudad 

de Tebas, los encargados de anunciar al resto de ciudades las condiciones de lo decretado: 

… τὴν δὲ θυσίαν καὶ ἐκεχε[ιρίαν ἐπαγγέλλειν] ἐπὶ τὰς πόλεις τήν τε τῶν Θηβαίων  23 
πόλιν καὶ τοὺς τεχνίτας· κ[υρίους δ’ εἶναι οἰκονο]µοῦντας τὰ κατὰ τὸ ἱερὸν τόν τε 
                                                                                                                                             ἱερέα τοῦ 
Διονύσου καὶ τοὺς ἐπιµελ[ητὰς τοὺς ὑπὸ τῶ]ν τεχνιτῶν εἱρηµένους καὶ 
                                                                                                                         τὸν ἀγωνοθέτην  25 
Θηβαίων· … 
 
(…) Que el sacrificio y la tregua lo anuncien a las ciudades la ciudad de Tebas y los tecnitas; que 
sean los administradores en ejercicio, en lo relativo al santuario, el sacerdote de Dioniso, los 
epimeletas designados por los tecnitas y el árbitro de los juegos de los tebanos. (…) 

 

También, otro cometido de la asociación era designar los cargos y tareas de algunos 

funcionarios participantes en la celebración, por ejemplo, de los epimeletas (que a veces, 

incluso, podían ser los propios tecnitas). El ἐπιμελητής (aunque casi siempre son 

mencionados en grupo, ἐπιμεληταί, porque se organizaban en comisiones) era un 

funcionario religioso que el estado ateniense creó a partir de la segunda mitad del siglo V 

a.C. Era una especie de intendente e inspector encargado de gestiones que, antes de su 

creación, correspondían a la figura del sacerdote. Estas funciones eran, principalmente, 

la vigilancia de objetos sagrados del templo, el control de la financiación y mantenimiento 

de las leyes en los santuarios, la prestación de ayuda para la organización de fiestas y 

banquetes (en colaboración con el sacerdote, tecnitas y otros magistrados), la compra de 

animales para los sacrificios y la contratación del personal pertinente para la festividad y 



 

 252 

el rito847. La figura de este grupo surgió seguramente ante la complejidad de ciertas fiestas 

dionisíacas cuya organización resultaba inabarcable para un solo funcionario. 

La última parte informa de la autoridad que poseían los tecnitas: 

                                                                                                                               … ἐπειδὴ          30 
ἁ πόλις τῶν Θηβαίων κα[ὶ οἱ τεχνῖται οἱ εἰς] Ἰσθµὸν καὶ Νεµέαν συντελοῦντες                
                                                                                                                                  παρεκάλεσαν 
τοὺς Ἀµφικτίονας τό τε [ἱε]ρὸν [τοῦ Διονύσου] ἄσυλον ποιῆσαι καὶ ἐπιµέλειαν 
                                                                                                                               ποιήσασθαι τᾶς 
ἀ[σ]φαλείας καὶ τοῦ ἀγῶ[ν]ος· … 
δεδόχ[θαι τοῖς Ἀµφικτ]ιόνεσσι· αἴ τίς κα τῶν αὐλητᾶν ἢ τῶν χο- 
ρευτᾶν ἢ τῶν τραγωιδῶν ἢ τῶν κω[µωιδῶν τῶν νε]µηθέντων εἰς τὰς τριετηρίδας 
                                                                                                                               ὑπὸ τῶν τε-      35 
χνιτᾶν µὴ ἀγωνίζηται [τ]ὰς τριετηρίδα[ς καὶ τοὺς ἀγῶ]νας … 
 
(…): puesto que la ciudad de los tebanos y los tecnitas, los que ejercen en el Istmo y en Nemea, 
pidieron a los Anfictiones que hicieran inviolable el santuario de Dioniso y garantizaran la seguridad 
y el certamen, (…) los Anfictiones decidieron lo siguiente: si alguno de los auletas, de los bailarines 
del coro, de los actores de tragedia o comedia designados para las (fiestas) trietéricas por los tecnitas 
no compitiera en las (fiestas) trietéricas ni en los certámenes, (…). 

 

Además de todas las funciones que hemos ido comentando, los tecnitas tenían la 

potestad de pedir la protección y salvaguarda de templos y santuarios, lo que reafirma el 

poder y jurisdicción que llegó a conseguir esta asociación de trabajadores al servicio de 

Dioniso. Asimismo, queda claro que eran los encargados de designar a los competidores 

para los agones dionisíacos. Por último, conviene comentar la figura de los Anfictiones, 

los miembros de la Liga Anfictiónica de Delfos848, los delegados encargados de aprobar 

y poner por escrito las propuestas que provenían de los tecnitas y de la asamblea de la 

ciudad de Tebas. 

Un decreto hallado en Eretria, Eubea, fechado entre 294-288 a.C., anterior al que 

acabamos de analizar, pone de manifiesto algunas labores que debían ejercer los tecnitas 

y responsabilidades que les fueron encomendadas. La inscripción parece establecer y 

acotar el papel de los profesionales al servicio de los festivales de Dioniso porque es el 

más antiguo hallado hasta el momento. Esto lleva a pensar que hacía muy poco que la 

asociación se había formado y, por tanto, era necesario fijar por escrito sus obligaciones 

y derechos. En el documento se dice que han de reclutarse una serie de competidores y 

trabajadores y que, de ellos, los auletas introduzcan el coro en los concursos, los actores 

de tragedia proporcionen a los auletas lo necesario para el sacrificio y los coreutas sean 

 
847 Aristóteles (Pol. 6, 8, 19. 1322b) resume las funciones de los epimeletas, y también alude a ellos como 
trabajadores de las Dionisias (Arist. Ath. 56, 4); como vigilantes de objetos sagrados véase: Lys. 7, 29; 
como ayudantes en los Misterios de Eleusis: D. 21, 171 (véase DELGADO DELGADO, 2000: 23-24).   
848 Sobre la Anfictionía o Liga Anfictiónica véase: Dioniso Cadmeo (cap. 2.3.6). 



 

 253 

los encargados de recibir al resto de tecnitas y los eduquen de acuerdo con las leyes. El 

texto también pone de manifiesto el sueldo de los artistas y las obligaciones que las 

ciudades tenían con ellos, pues debían pagarles un sueldo dependiendo de su función. 

Además, los tecnitas serían sancionados si no cumplían con sus compromisos: si un 

tecnita abandonaba una de las tareas que le había sido confiada, sería multado con el doble 

de la suma que habría recibido desempeñando esa labor; su dinero se dedicaría a Dioniso 

en la ciudad donde se acordó el contrato; y por último, la mitad de los bienes (con los que 

contaba para sus desplazamientos) pasaría a pertenecer a la ciudad de origen849. El 

decreto, tratándose probablemente de uno de los primeros documentos que regularizaba 

la profesión, da cuenta de los derechos de los tecnitas que, hasta ese momento, no se 

habían reglado. Medio siglo después, como se ha visto en el decreto anterior (Delfos 1), 

irían aumentando según la sede y ciudad de ejercicio. Debe tenerse en cuenta, además, 

que en la inscripción de Eretria se hace mención de los tecnitas de Dioniso sin especificar 

la sede, por lo que parece que en sus inicios la asociación fue una y, como consecuencia 

de su numerosa actividad, surgieron más grupos y se terminaron estableciendo diferentes 

ubicaciones y, con ello, nuevos derechos, deberes y privilegios para los tecnitas. 

 
849 IG 12, 9, 207 (Eretria, 294-288 a.C.), l. 14-17: πεμ]<π>όντων δὲ αὐλητὰς τρεῖς, τραγωιδοὺς τρεῖς, (...) 
[-------------] (...) καὶ χοροὺς παίδων τρεῖς καὶ ἀνδρῶν τρεῖς (...) ὅστις παρέξει ἱμάτια τοῖς τραγωιδοῖς καὶ 
κωμωιδοῖς πάντα ὅσων [ἂν προσδέωνται: enviando tres auletas, tres actores de tragedia, (...) tres coros de 
niños y tres de adultos (...) y alguien que proporcione a los actores trágicos y cómicos todo el vestuario 
cuanto necesiten; l. 21-25: διδόναι δὲ πόλι]ν ἑκάστην νομίσματος Δημητριείου αὐλητεῖ δραχμὰς ἑξακοσίας, 
τραγωιδῶ̣[ι Διονυσίων [--], Δημητριεί]ω̣ν ἀγῶνι H, κω̣[μ]οιδοῖς HHHH, ἱματιομίσθει HHH· ὑπὲρ 
σιτηρεσίων· διδότω δὲ καὶ σιτη̣[ρέσιον ἑκάστη πόλις τοῖς τεχ]νίταις ἡμερῶν πέντε τῆς ἡμέρας ἑκάστης 
ἐννέ’ ὀβολοὺς καὶ (...) [---- τοῖς δὲ διδασ]κάλοις τῶν τραγωιδῶν καὶ κωμωιδῶν ἡμερῶν δέκα, τοῖς δὲ τῶν 
κυκλίων χορ[ῶν ------------ δρα]χμὰς εἴκοσι: y que cada ciudad dé al auleta 600 dracmas en moneda 
demetríaca; al actor de tragedia dionisíaca, ¿cantidad?; para el agón demetríaco, 100; a los cómicos, 400; 
al que paga el vestuario, 300. Sobre la asignación de víveres: que cada ciudad dé también a los tecnitas 9 
óbolos por día para manutención alimentaria durante 5 días; (...) a los instructores de tragedias y comedias 
durante 10 días y para los ¿integrantes? de coros cíclicos, 20 dracmas; l. 29-33: δὲ τοὺς αὐλητὰς [---------- 
τὸ]ν χορὸν εἰσάγειν, τοὺς δὲ τραγωιδοὺς τοὺς ἐργολαβήσαντας καταλ̣[είπ]ειν τοῖς α[ὐ]λη[ταῖς ---- ἐπὶ τὴν 
θυσ]ίαν καὶ τοὺς χοροὺς τῶν ἀνδρῶν τραγωιδῶν τοῖς ὑποκριταῖς τὰ ἱμάτια νέα πα[ρέχειν ----------] (...)· 
τοὺς δὲ χορηγοὺς τοὺς ἀποδεδειγμένους ἐν ταῖς πόλεσι δέχε[σ]θαί τε τοὺς τε[χνίτας --------] κ̣ατὰ τοὺς 
νόμους: y que los auletas introduzcan el coro, los actores de tragedia proporcionen a los auletas equipos 
para el sacrificio y que los coros de hombres trágicos pasen a los actores el nuevo vestuario (...). Y que los 
coregos designados en las ciudades acojan a los tecnitas (¿y los enseñen?) según las leyes; l. 42-47: [ἐὰν δέ 
τ]ινες τῶν τεχνιτῶν λίπωσι τῶν ἔργων τι τῶν ἐγδοθέντων, ἀποτινόντων ζημίαν τὸ διπλάσιον οὗ̣ ἂν̣ [λάβωσι 
τὸ ἔργον, (...)· τὸ δ’ εἰσπραττόμενον ἀργύριον ἀ[πὸ <τῶν> λι]πόντων ἔστω ἱερὸν τοῦ Διονύσου ἐν τεῖ πόλει, 
ἧι ἂν τ[ὸ ἔργον ἦι], ὅσα δ’ ἂν ἔχοντες διαπορεύωνται, τὰ μὲν ἡμίσεα τοῦ ἀ[φ]ελό[ντος] ἔστω, τὰ δὲ ἡμίσεα 
τῆς πόλεως, ἐξ ἧς ἂν ὁ ἀφελόμε̣[νος ἦι]: Si algún tecnita abandonara alguna de las labores que le han sido 
confiadas, deberá pagar una multa doble del trabajo que tendría que haber realizado, (...). Que el dinero 
exigido por parte de los que han faltado sea para el templo de Dioniso en la ciudad de ese momento, donde 
se acordó que debía cumplir sus funciones, y cuantos bienes tenga los entregue, que la mitad sea para el 
que se los llevó y la otra mitad para la ciudad que se quedó despojada (para más información sobre este 
decreto véase: LE GUEN, 2001: vol. 1, 41-50). 



 

 254 

También de época anterior (279-277 a.C.) a Delfos 1 es otro decreto aparecido en 

el Ática que habla sobre los tecnitas de Atenas. En este documento ya se describen los 

privilegios de los que gozarían a partir de ese momento los tecnitas atenienses: derecho 

de asilo, exención de tasas e inmunidad ante la ley850. En cuestión de 15-20 años, la 

asociación de tecnitas ganó fama y, con ello, importantes derechos y también surgieron 

diferentes sedes. Es probable que con el aumento de profesionales al servicio de los 

festivales de Dioniso y con la aparición de nuevas ramificaciones, las nuevas sedes 

exigieran los mismos derechos que los que tenían las veteranas. La comparativa entre un 

testimonio beocio y otros dos que no lo son ha permitido conocer la evolución de la 

asociación de tecnitas en cuanto a privilegios y derechos se refiere, con independencia de 

la sede. Puesto que las inscripciones de los profesionales del Istmo y de Nemea que 

ejercieron en Tebas son posteriores a los que llevaron a caso su actividad en Atenas, se 

deduce que la solicitud de mejora de condiciones por parte del gremio de tecnitas 

probablemente procedió de una de las sedes iniciales, la de la región del Ática. Sin 

embargo, con el tiempo, la sede del Istmo y de Nemea adquirió fama y relevancia y se 

posicionó por delante de aquella, profesionalizándose de forma considerable y 

manteniendo derechos que sus vecinos habían conseguido tiempo atrás. 

Las dedicatorias e inscripciones menores de Tebas informan de otro aspecto 

relevante relativo a los tecnitas, no tanto de las labores y funciones específicas, sino de 

las sedes y subsedes que pudieron generarse a medida que iba expandiéndose la 

compañía. En el testimonio Tebas 8, fechado a mediados o en la segunda mitad del siglo 

II a.C., es posible leer lo siguiente: 

τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόν[υσον τεχνιτῶν] 
τ̣ῶν ἐξ Ἰσθµοῦ καὶ Νεµέας, σ[υντελούντων δὲ] 
ἐν Θήβαις, Καλλίστρατον Α[————————]. 
 
La agrupación de los tecnitas de Dioniso del Istmo y de Nemea que ejercen en Tebas, a Calístrato, 
hijo de A(…) . 
 

 
850 IG 22, 1132 (Ática, 279-277 a.C.), l. 6-13: ἔδοξ[εν] τοῖς Ἀμφικτ[ίοσιν (...)· ὅπως ἦι εἰ]ς πάντ[α χρόνον 
ἀσυ]λία καὶ ἀτέ[λεια τοῖς τεχνίτα]ις τ[οῖς ἐν Ἀθήναις] καὶ μὴ ἦι ἀ[γ]ώγι[μος μηθεὶς μηθαμόθεν (...) μήτε 
[τὰ χρήματα αὐτῶν, ἀλλ’ ἦι] αὐτοῖς ἀτέλεια καὶ ἀσφάλε[ια εἰς πάντα χρόνον ἡ συν]κεχωρημένη ὑπὸ 
πάντων τῶν Ἑλλ[ήνων βεβαία: Les pareció bien a los Anfictiones (...): que haya para siempre asilia y 
exención de impuestos para los tecnitas de Atenas y que ninguno pueda ser detenido en ninguna parte (...) 
ni sus bienes, sino que haya para ellos exención de impuestos y por siempre inmunidad firme concedida 
por todos los griegos; l. 19-22: μὴ ἐξέστω δὲ μηδενὶ ἄγειν τὸν τ[εχνίταν] (...) μη̣δὲ συλᾶν [εἴ κα μὴ χρέ]ος 
ἔχων πόλει ἦι ὑπόχρεως: Y no está permitido capturar a un tecnita (...) ni arrebatarle que obtenga el pago 
de una ciudad con la que tiene obligaciones. 



 

 255 

La casualidad ha querido que se conserve el título completo de la asociación, del 

Istmo y de Nemea, y también se conoce el lugar donde ejercieron los tecnitas, Tebas, en 

este caso. Aunque una parte de la inscripción es reconstrucción, otros epígrafes han 

servido de modelo a los editores del presente texto para hacer legible la totalidad del 

texto851. Es probable que Calístrato, el destinatario de la dedicatoria, fuera miembro de la 

asociación pero el contenido de la inscripción no permite afirmarlo. 

La sede del Istmo y de Nemea debió de ser tan conocida que su nombre no siempre 

era mencionado; existen epígrafes en que solo se hace alusión al lugar de ejercicio de los 

tecnitas. Esto sucede en los siguientes dos textos; el primero de ellos, Tebas 7, del siglo 

II a.C., cuenta: 

[τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν] 
τῶν ἐν Θήβαις Ἀ[ν]τίφιλον Μενάν[δρου εὐνοίας] 
ἕνεκεν καὶ εὐε[ργε]σίας τῆς εἰς [ἑαυτὸ] 
ἀνέθηκεν Διονύσωι. 
 
La asociación de los tecnitas de Dioniso en Tebas se la dedicó a Antífilo, hijo de Menandro, a causa 
de su buena disposición y de su buena conducta en lo referente a esta, en honor de Dioniso. 

 

Es perfectamente legible ἐν Θήβαις, en Tebas, el lugar donde los profesionales 

llevaron a cabo su actividad. Aunque la primera línea de la inscripción está reconstruida 

en su totalidad siguiendo el modelo de Tebas 9, parece claro que no figuraba el nombre 

de la sede por falta de espacio en la piedra. El protagonista, una vez más, fue miembro 

seguramente de la compañía de artistas y prestó múltiples servicios al grupo. Es lógico, 

además, que la dedicatoria se consagrara a Dioniso, el dios que presidía la asociación. Por 

su parte, en Tebas 9, epígrafe datado en la segunda mitad del siglo II a.C. o en el siglo I 

a.C., se lee lo siguiente: 

τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν 
Διόνυσον τεχνιτῶν τῶν 
ἐν Θήβαις Διοκλῆν Τιµο- 
στράτου Διονύσωι. 
 
ἔστησεν Βροµίωι Διοκλῆν Τιµοστράτου υἱὸν  5 
ἐ[σ]θλὴ τεχνιτῶν µουσοπόλων σύνοδος. 
 
La asociación de los tecnitas de Dioniso en Tebas, a Diocles, hijo de Timostrato, en honor de 
Dioniso. 
 
Erigió en honor de Bromio a Diocles, hijo de Timostrato, la noble asociación de los tecnitas, 
sirvientes de las Musas. 

 

 
851 Tebas 6; Tebas 9; SGDI 2, 1502, l. 2; IG 12, 9, 910, l. 1-4; Arch. Eph., 1837, nº 443. 



 

 256 

Dada la buena conservación de su texto, es una de las inscripciones que sirven de 

modelo para aquellas en las que no es posible identificar el comienzo de la mención de la 

asociación de tecnitas. Parece que no era necesario incidir en que la sede principal de la 

que procedían los profesionales era la del Istmo y de Nemea, pero sí en la ciudad de 

ejercicio. Se deduce, por tanto, gracias al presente testimonio y al anterior, Tebas 7, que 

al menos una parte importante de los tecnitas afiliados en Tebas pertenecía al grupo del 

Istmo y de Nemea; Roesch y Le Guen lo recogen así en sus respectivos estudios852. Sin 

embargo, la última parte de la inscripción, ἐ[σ]θλὴ τεχνιτῶν μουσοπόλων σύνοδος, 

relaciona directamente los tecnitas con el calificativo de sirvientes de las Musas, por lo 

que no queda claro si se refiere a la filial del Helicón, de la que hablaremos a continuación. 

Con respecto al protagonista, es muy probable que fuera miembro e, incluso, presidente 

de la asociación en Tebas, dadas las características tan elaboradas del texto de la 

inscripción. No olvidemos, por tanto, que aunque no se conserve completa, la inscripción 

Tebas 8 es la única que relaciona la ciudad beocia con la sede líder de los trabajadores al 

servicio del dios. 

El último epígrafe de la misma ciudad, Tebas 6, datado entre los siglos III y II a.C., 

es interesante por una cuestión relacionada también con las sedes y filiales de los tecnitas: 

[τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον] 
[τεχνιτῶ]ν τῶν εἰς Ἰσθ[µὸν καὶ] 
[εἰς] Πιερίαν συντελούν[των ——] 
Ζευ<ξ>ίππου τὸµ πρόξενο[ν τὸν] 
ἑαυτῶν Διονύσωι ἀρετῆς ἕνεκεν καὶ     5 
εὐνοίας ἣν ἔχων διατελεῖ εἴς τε τοὺς 
τεχνίτας καὶ τῆς εἰς τὸν θεὸν εὐσεβείας. 
 
La asociación de los tecnitas de Dioniso del Istmo y (¿Nemea?) que ejercen en Pieria, a su propio 
próxeno, (…), hijo de Zeuxipo, en honor de Dioniso por su propia virtud y benevolencia, que 
continúa teniendo para los tecnitas, y por su respeto a los dioses. 

 

La inscripción apareció en la ciudad de Tebas y es interesante porque es la única de 

la zona que da a conocer una nueva designación de la compañía de artistas: los tecnitas 

de Pieria. En 1892, Dittenberger presentó la edición que mostramos853, pero Roesch, 

posteriormente, reconstruye las líneas 2 y 3 de la siguiente manera: [τεχνιτῶ]ν τῶν εἰς 

Ἰσθ[μὸν καὶ Νεμέαν] | [καὶ] Πιερίαν συντελούν[των], y se pregunta si los tecnitas del 

Istmo, de Nemea y Pieria son otra ramificación distinta a la compañía del Istmo y de 

 
852 ROESCH, 1982: 194 y 196; LE GUEN, 2001: vol. 1, 176-177 y 178-179. 
853 IG 7, 2486. 



 

 257 

Nemea que ejercía en Tebas o se refiere a esta y también cuál era la relación entre esta y 

la del Helicón854. Pickard-Cambridge piensa que en la línea 2 no hay pruebas suficientes 

que lleven a restituir el nombre de Nemea855. Le Guen, por el contrario, considera que la 

propuesta de Dittenberger no es correcta y la de Roesch probablemente sí por dos razones: 

primera, porque todos los documentos que mencionan el Istmo y Nemea lo hacen siempre 

conjuntamente y, segunda, porque si no aparece -[μὸν καὶ Νεμέαν] la totalidad de letras 

por línea no sería la esperada, aunque también cree que no debe descartarse que esta forma 

de mención de la sede sea distinta a todos los demás casos. La relación de los términos 

“del Istmo, de Nemea y de Pieria”, la utilización del verbo συντελεῖν y la preposición εἰς 

pueden referirse a los tecnitas que ejercían en el Istmo, en Nemea y en Pieria o a los 

tecnitas que pertenecían a la cofradía del Istmo y de Nemea pero que ejercían en Pieria, 

por lo que propone como solución, si se elige esta segunda opción, entender el texto de 

la siguiente forma: ἐξ Ἰσθμοῦ καὶ Νεμέας | εἰς δὲ Πιερίαν συντελούντων (en el siglo II 

a.C. se reemplaza de manera general la preposición εἰς + acusativo por ἐξ + genitivo en 

este tipo de inscripciones de titularidad colegial)856. Por mi parte considero que, de la 

misma manera que en los casos anteriores encontramos ἐξ + el nombre de la sede en 

genitivo, seguido de ἐν + la filial o lugar de desarrollo del ejercicio en dativo, este no 

tendría por qué ser, de entrada, un caso distinto; solo que en vez de la preposición ἐξ + 

genitivo, el lapicida utilizó εἰς + acusativo en la línea 2 para designar la sede, entendiendo 

esta preposición con el mismo sentido que ἐξ. Sin embargo, en la línea 3 no se podría 

reestablecer ἐν porque no sigue dativo, por lo que εἰς es la opción más apropiada. En una 

inscripción de Delos, en la línea 2 se lee [-]αὶ Νεμέας καὶ Π[-] y se ha reconstruido de la 

siguiente manera: [ἐξ Ἰσθμοῦ κ]αὶ Νεμέας καὶ Π[ιερίας?]857. De ser correcta la 

reconstrucción, estaríamos ante el caso que confirmaría que la mención de la sede de los 

tecnitas es variable, pues no siempre tiene que figurar “del Istmo y de Nemea”, pese a ser 

la líder, sino que puede haber otras sedes subyacentes o filiales de la principal, como “del 

Istmo y de Pieria” o “del Istmo, de Nemea y de Pieria”. Tal vez todo esto está relacionado 

con la escisión que se produjo en la compañía entre los años 118 y 112 a.C., cuando sus 

delegados, convocados en Pela por el procónsul de Macedonia, defendieron la causa de 

 
854 ROESCH, 1982: 197-198. 
855 PICKARD-CAMBRIDGE, 1988 [1953]: 288, n. 4. 
856 LE GUEN, 2001: vol. 1, 179-181. 
857 SEG 28, 667 (véase LE GUEN, 2001: vol. 1, 132-133). 



 

 258 

los tecnitas de Atenas y, como consecuencia, se produjeron cambios en las sedes y 

entraron a formar parte de los tecnitas de Beocia grupos que trabajaban en el Ática 858. 

También hay testimonios de la presencia de la compañía de artistas y de su labor 

como profesionales al servicio de Dioniso en la ciudad de Tespias. El decreto Tespias 

14, fechado entre los años 250-200 a.C., desvela que los tecnitas del Istmo y de Nemea 

también desempeñaron su trabajo en esta ciudad: 

... τεχνιτῶν· ἔδοξε τοῖς τεχνίταις 
τοῖς ἐξ Ἰσθµοῦ καὶ Νεµέας· ἐπειδὴ 
παραγενόµενος πρεσβευτὴς 
῾Ιεροκλῆς παρὰ τῆς πόλεως Θεσπιέων 
καὶ τοῦ κοινοῦ τῶν Βοιωτῶν          10 
ψηφίσµατά τε ἀπέδωκεν 
καὶ ἐπιστολήν, ἐν ἧι παρεκάλει 
τοὺς τεχνίταις, τῆς 
πόλεως τῶν Θεσπιέων 
προκεχειρισµένης τὸν ἀγῶνα       15 
τὸν ἐν τῶι ᾽Ελικῶνι γινόµενον 
ταῖς Μούσαις ... 
 
(...) De los tecnitas, les pareció bien a los tecnitas del Istmo y de Nemea: puesto que Hierocles estuvo 
presente como embajador de la ciudad de los tespieos y de la comunidad de los beocios, ha publicado 
un decreto votado y una orden en la que pedía a los tecnitas que, una vez estuviese preparada la 
ciudad de los tespieos, aconteciera la competición que tiene lugar en el Helicón en honor de las 
Musas (...). 

 

El decreto, además de testimoniar la presencia y el papel de los tecnitas de Dioniso 

del Istmo y de Nemea en la ciudad de Tespias, refleja su actividad en unos juegos no 

propiamente dionisíacos, aunque sí cercanos al dios: las fiestas en honor de las Musas o 

Museia. Como ya se explicó, las Musas y Dioniso comparten aspectos y facetas859, y en 

Tespias sobresalen principalmente por la actividad que se generaba en torno al monte 

Helicón. Dada la cercanía entre el grupo de diosas y el dios y puesto que, además, los 

Museia se convirtieron en las fiestas más importantes de Tespias, los tecnitas se dedicaron 

también a organizarlos. Roesch habla, de hecho, en relación a varios textos sobre los 

Museia, de los tecnitas del Helicón, cuya sede central estaba situada en Tespias. Esta 

subsede, filial de la del Istmo y Nemea, adquirió gran auge a raíz del éxito de los juegos 

en honor de las Musas y pudo haber ayudado también como pretexto a la escisión que se 

 
858 Sobre la escisión que se produjo en la asociación de tecnitas del Istmo y de Nemea véanse: COLIN, 
1899a y b; SHERK, 1969: 86-93; ROESCH, 1982: 193. 
859 Véanse cap. 1.2.1, 2.3.5, 4.2.3.3, 5.2.5 y 7.3.1. 



 

 259 

produjo en la compañía a finales del siglo II a.C.860 No olvidemos que Tespias 12 y 

Tespias 13 documentan esta filial del Helicón: 

Tespias 12, 175-150 a.C. (l. 8-9): 

..., ἀπὸ δὲ τῶν τεχν̣[ιτῶν συν]- 
τελούντων εἰς ῾Ελικῶνα ... 

(...), y por parte de los tecnitas que ejercen en el Helicón, (...) 
 

Tespias 13, 118-112 a.C.: 

[——————] ἄρχοντος, 
[Μν]ασ[ί]ππου τοῦ Ἀρχελάου 
ἀγωνοθετοῦντος, ἐπὶ δ[ὲ] 
ἱερέως τῶν Μουσῶν Κλεαινέτο[υ] 
[τ]οῦ Δασύου, πυρφοροῦντος                               5 
Καλώτου τοῦ Ἀγαθονίκου,  
ἀπὸ δὲ τῶν τεχνιτῶν τῶ[ν]  
[συν]τελούντων εἰς Ἑλικῶ[να] 
[πυ]ρφοροῦντος τῶν Μουσῶ[ν] 
[Μνασ]ίππου τοῦ Μνασίππο[υ],                         10 
[τ]οῦ δὲ Διονύσου 
Ἀρχελάου τοῦ Μνασίππο[υ], 
οἵδε ἐνίκων τὰ Μουσεῖα·  
ποιητὴς προσοδίου 
Δηµήτριος ῾Ιπποκράτους [Τ]αναγραῖο[ς],        15 
σαλπιστὴς 
Ἀριστέας Σκάµωνος Θεσπιεύς, 
κῆρυξ 
[Σώ?]ταιρος Θεογείτονος Θεσπιεύ[ς], 
ἐπῶν ποιητὴς                                                           20 
[Δηµ]οκλῆς Ἀµεινίου Θηβαῖος, 
ῥαψωιδὸς 
[Ἴραν]ος Φρυνίδου Ταναγραῖο[ς], 
αὐλητὴς 
[————]ς Φιλλέου Θεσπιεύ[ς],                          25 
[αὐλωιδὸς] 
[————————————] 
 
Durante el arcontado de (...), siendo Mnasipo, el hijo de Arquela, árbitro de los juegos, Cleaneto, el 
hijo de Dasio, sacerdote de las Musas, y Caloto, el hijo de Agatonico, portador del fuego, y por parte 
de los tecnitas que ejercen en el Helicón, Mnasipo, el hijo de Mnasipo, portador del fuego de las 
Musas, y el de Dioniso, Arquela, el hijo de Mnasipo, los vencedores en los Museia fueron los 
siguientes: el poeta de himnos procesionales, Demetrio de Tanagra, hijo de Hipócrates; el 
trompetista, Aristeas de Tespias, hijo de Escamón; el heraldo, Sotero de Tespias, hijo de Teogitón; 
el poeta épico, Democles de Tebas, hijo de Aminias; el rapsodo, Irano de Tanagra, hijo de Frinidas; 
el auleta, (...) de Tespias, hijo de Fileas; el cantante, (...), (...). 
 

 
860 ROESCH, 1982: 193-194 (los textos sobre los Museia a los que se refiere y analiza se encuentran en: 
189-192, nºs 33 a 37). 



 

 260 

Para Manieri, en realidad, los epígrafes parecen atestiguar una filial local de la 

confederación principal del Istmo y de Nemea que podría haber sido fundada a raíz de la 

reorganización de los Museia y de las Agrionias y de la participación de los tecnitas en la 

gestión interna de estas fiestas861. Además, lo más probable es que los componentes de 

esta filial fueran ciudadanos de Tespias o tuvieran relación con los mandatarios de la 

ciudad y que, por ello, durante los festivales, pudieran ejercer tanto de artistas de la 

compañía como de funcionarios que trabajaban para Tespias. La constatación de esto se 

confirma con la figura del personaje Mnasipo, hijo de Mnasipo, que realizaba la función 

de portador del fuego como representante de los tecnitas (en Tespias 13, l. 9-10) y, años 

más tarde, era el secretario de la ciudad862. Parece, por tanto, que se trataba de un miembro 

de la asociación que era habitante de Tespias o residía cerca, lo que le permitió 

desempeñar casi paralelamente su oficio en favor de la ciudad y en favor de la compañía 

de artistas. Centrándonos únicamente en Tespias 13, tal vez se debería ver aquí una 

consecuencia de la escisión producida entre los años 118 y 112 a.C. en la compañía del 

Istmo y de Nemea, cuando sus delegados asumieron la causa a favor de los tecnitas de 

Atenas863. No es casualidad, asimismo, que no hubiera una mayor representación de la 

compañía ni que todos los vencedores de esta lista fueran beocios, pero en los años 

sucesivos la situación se suavizaría y, por eso, en IThesp. 171 (110-90 a.C.) ya aparecen 

vencedores de otras partes de Grecia864. 

 

Los tecnitas de Jonia y del Helesponto865 

La sede de los tecnitas de Jonia y del Helesponto también fue relevante, aunque las 

inscripciones que la mencionan son minoritarias con respecto a las que se refieren a la del 

Istmo y Nemea. En la ciudad de Tebas fue hallado un documento epigráfico, Tebas 10 

(146 a.C.), que manifiesta la (casi segura) presencia de los tecnitas de Jonia y del 

Helesponto: 

a- [————————————————————————] 
[ἐν] τῆι Ῥωμ̣αίων ἐπαρχείαι καὶ ἧς ἐπάρχουσ[ιν] 
[διὰ ἡγεµόνων] συγχωρῶ ὑµῖν ἕνεκεν τοῦ Διονύσου κα[ὶ] 
[τῶν ἄλλων θε]ῶν καὶ τοῦ ἐπιτηδεύµατος οὗ προεστήκ[ατε] 
[ὑµᾶς παντάπα]σιν ἀλειτουργήτους εἶναι καὶ ἀνεπισταθ-        5 

 
861 MANIERI, 2009: 384.  
862 IThesp. 171, l. 7-8 (110-90 a.C.): γραμματεύοντος Μνασίππου τοῦ Μνασίππου: siendo secretario 
Mnasipo, hijo de Mnasipo. 
863 ROESCH, 1982: 193 y n. 201; LE GUEN, 2001: vol. 1, 157; MANIERI, 2009: 398. 
864 MANIERI, 2009: 398. 
865 ROESCH, 1982: 198-202; LE GUEN, 2001: vol. 1, 199-291. 



 

 261 

[µεύτους καὶ ἀτελ]εῖς καὶ ἀν[ει]σφό[ρ]ους πάσης εἰσφορᾶ̣[ς] 
[καὶ αὐτοὺς καὶ γ]υναῖκας καὶ τέκνα ἕως ἂν εἰς ἡλι[κίαν] 
[ἀνδρικὴν ἐξίκω]νται καθὼς παρεκαλεῖτε.      vacat 

            b-         vacat  [ἀ]γαθῆι τύχηι.  vacat 
            [Λεύκιος Μόµµιο]ς στρατηγὸς ὕπατος Ῥωµαί[ων τῶι]                10 

[κοινῶι τῶν περ]ὶ̣ τὸν Διόνυσον τεχνιτ[ῶν τῶν ἐπ’ Ἰω]- 
[νίας καὶ Ἑλλησπ]ό̣ν̣του καὶ τῶν περ[ὶ τὸν Καθηγεµόνα] 
[Διόνυσον καὶ τοῖς] σ̣ὺν Κράτω̣[νι Ζωτίχου Ἀτταλισταῖς] 
[χαίρειν· ——————————————————————]. 
 
(…) en la eparquía de los romanos y sobre la que gobiernan con ayuda del prefecto, acuerdo con 
vosotros a causa de Dioniso y de los otros dioses y de la profesión que habéis practicado que estéis 
exentos de toda liturgia, de acuartelamiento, libres de impuestos, de tributación, de todas las 
contribuciones, vosotros mismos y vuestras esposas e hijos hasta que lleguen a la edad cuando seáis 
convocados. 
A la buena fortuna. 
Lucio Mumio, cónsul supremo de los romanos, a la asociación de los tecnitas de Dioniso de Jonia y 
del Helesponto y de Dioniso Categemón y a los Atalistas de Cratón, hijo de Zótico, saluda (…). 

 

Ambas partes, a y b, están grabadas en la misma piedra, pero esta fue hallada 

fragmentada. Se trata de una estela cuyo contenido se ha interpretado como dos cartas 

que redactó el cónsul Lucio Mumio a los tecnitas de Dioniso de Jonia y del Helesponto 

establecidos en Tebas866, en respuesta a la petición que ellos le habían hecho sobre el 

reconocimiento de sus privilegios (exención de impuestos y contribuciones diversas)867. 

Lucio Mumio destruyó el ejército griego y arrasó Corinto en el año 146 a.C., pero ante la 

actitud moderada que tomó Roma posteriormente, fueron restituidos los privilegios de los 

helenos868. El propio cónsul fue el encargado de promover la nueva fidelidad hacia el 

Imperio Romano entre las potencias griegas y trató de hacerse pasar por un benefactor de 

Grecia869, como lo demuestran las bases de estatuas halladas en el Peloponeso y en 

Beocia870. Mumio fue el promotor de la renovación agonística en Grecia871 y, como 

consecuencia, accedió enseguida a la demanda de los tecnitas. Esos privilegios 

concedidos a los artistas parecen ser, en realidad, un conjunto de medidas tomadas por el 

cónsul para tratar de borrar la impresión desastrosa que había dejado por el saqueo de 

Corinto y compensar así los perjuicios causados a los tecnitas por la desaparición de su 

ciudad872. Con esto, apoyaba la causa de los artistas de Dioniso que él introdujo en Roma 

 
866 SHERK (1969: 250) y LE GUEN (2001, vol. 1, 188) consideran que, en realidad, son dos cartas: una 
(a), dirigida a los tecnitas del Istmo y de Nemea, y una segunda (b), grabada a continuación, para los tecnitas 
de Jonia y del Helesponto. 
867 ROESCH, 1982: 201-202; LE GUEN, 2001: vol. 1, 256. 
868 Paus. 7, 16, 9-10. 
869 SHERK, 1969: 251; MANIERI, 2009: 301. 
870 ROESCH, 1982: 201. 
871 MANIERI, 2009: 301. 
872 ROESCH, 1982: 202; LE GUEN, 2001: vol. 1, 257. 



 

 262 

para que participaran en las representaciones teatrales como manifestación de su triunfo 

y, además, ganaba tranquilizarlos a ellos y a la asociación de los Atalistas sobre su estatus 

y ayudaba a forjar una buena relación entre Pérgamo y Roma, siendo también un gesto 

de buena voluntad hacia la familia atálida. Le Guen cree, además, que el objetivo del 

documento era asegurar a los artistas ciertos privilegios justificados por su actividad 

religiosa y artística, así como recordarles hasta dónde podían beneficiarse de las ventajas 

que les eran reconocidas y que, a la vez, eran importantes y costosas para las ciudades 

que les debían su concesión873. 

Por otro lado, el nombre de Cratón al lado de la compañía de Dioniso asegura que 

es el auleta Cratón de Calcedonia874, hijo de Zótico, cuya carrera es conocida: formó parte 

de la compañía de tecnitas de Jonia y fundó la asociación de los Atalistas875. Roesch cree 

que la carta debió de dirigirse a los Atalistas con el mismo título que a los tecnitas de 

Jonia y del Helesponto, a los cuales estaban asociados. Asimismo, considera que la 

propuesta de lectura de Klaffenbach para la línea 13, es decir, la restitución de la 

preposición ὑπό en vez de σύν876, da sentido a la frase, pero no implica que Cratón 

estuviese vivo ni participara en las actividades de los Atalistas; sin embargo, se decanta 

por la preposición σύν (en vez de ὑπό) porque asegura que la inscripción es anterior a la 

muerte de Cratón, de manera que el artista vivía todavía en el momento en que el 

magistrado romano dirigió la carta a la asociación877. Cratón parece ser el personaje de 

unión entre los diferentes grupos y, también, el lazo entre estos y las autoridades romanas. 

Le Guen afirma que existen documentos que mencionan varias asociaciones que tienen 

como puntos comunes tanto honrar a Cratón de Calcedonia como realizar actividades 

artísticas878; cree, además, que los Atalistas deben ser entendidos como una comunidad 

artística gracias a la cual Cratón se había acercado a Mumio justo después de la formación 

de la provincia de Macedonia y la destrucción de Corinto para defender la causa de los 

tecnitas y reclamar sus privilegios, otorgados previamente por el oráculo de Delfos, pues 

los grandes santuarios griegos les proporcionaban grandes fortunas y renombre. Además, 

el testimonio da a entender que todos esos privilegios pedidos y concedidos se ofrecen 

 
873 LE GUEN, 2001: vol. 1, 188, 257 y 260. 
874 Para más información sobre Cratón de Calcedonia véanse: LE GUEN, 2007; STRANG, 2007: 268-271. 
875 En Teos 242, fr. 7, l. 1-5 aparece: <Ἀτταλισταὶ οἱ σὺν Κράτωνι Ζωτίχου>. Según ROESCH (1982, 200) 
es la expresión que podría figurar en la l. 13 de Tebas 10. 
876 KLAFFENBACH, 1914: 27, n. 1: [καὶ τοῖς ὑπὸ] Κράτ[ωνος Ζωτίχου συνηγμένοις Ἀτταλισταῖς]. 
877 ROESCH, 1982: 200. Sobre la datación de la vida de Cratón véase: LE GUEN, 2001: vol. 1, 258. 
878 CIG 2, 3068A y C (LE GUEN, 2001: vol. 1, 259). 



 

 263 

por la fidelidad y entrega de los tecnitas a los dioses al participar en fiestas 

panhelénicas879. 

Por su parte, Sherk cree que si las dos cartas provienen de un mismo autor podría 

teorizarse que fueron redactadas en un momento en que se estaban abordando 

consideraciones y aspectos de gran alcance sobre el estado de todos las asociaciones y 

artistas dionisíacos; no se trataba del estatus de una única cofradía. Además, Sherk 

termina descartando la opción que señala al cónsul Livio Druso, gobernador de 

Macedonia, como autor de los textos, ofreciendo una serie de razones, entre las que 

destaca la no precisamente buena relación de la sede del Istmo y de Nemea con Roma, 

cuyo desenlace fue la defensa por parte de los romanos de la causa ateniense ante la lucha 

que se estaba produciendo entre las asociaciones de la Grecia continental en torno a los 

años 112-111 a.C.; además, cree que la mención τῆι Ῥωμ̣αίων ἐπαρχείαι no puede ser 

anterior a la creación de la provincia de Macedonia en el año 146 a.C., y que la 

denominación στρατηγὸς ὕπατος Ῥωμαί[ων dada al cónsul solo se usó en los documentos 

oficiales hasta alrededor de 130 a.C.880 Roesch también descarta esta hipótesis y cree que 

las dos cartas deben situarse en los primeros años del funcionamiento de la provincia de 

Macedonia; asimismo, asegura que una parte de los dos textos (a y b) es contemporánea 

y que ambos fueron tallados por el mismo lapicida881. Por su parte, Le Guen tampoco 

considera correcto el argumento que hace a Livio Druso autor del documento porque, 

primero, es difícilmente compatible relacionar este personaje con la datación de la 

inscripción y, segundo, es extraño pensar en una buena relación entre estas asociaciones 

y los magistrados romanos, después del escándalo de las Bacanales y de las disputas entre 

las dos cofradías882. 

 
879 LE GUEN, 2001: vol. 1, 259. 
880 SHERK, 1969: 251-252. 
881 ROESCH, 1982: 200-201. 
882 LE GUEN, 2001: vol. 1, 257. En el año 168 a.C. fueron prohibidas las Bacanales en Roma y en la 
Campania. El testimonio más relevante de esta prohibición lo ofrece Tito Livio (39, 8): cuenta que un griego 
que llegó a Etruria, practicante de ritos ocultos y nocturnos, adivino e introductor de doctrinas religiosas 
dudosas, indujo a otros ciudadanos a que se sometieran a un nuevo culto. El vino, la noche y la lujuria 
provocaron que se cometieran una serie de depravaciones, pero lo peor fue que en esas reuniones se 
suministraban falsos testigos, falsos sellos de testamentos, se producían violaciones, muertes dudosas… Y 
todo ello quedaba oculto tras el estrépito y los chillidos de los iniciados. Aunque es cierto que no se puede 
conceder una fiabilidad íntegra al pasaje de Livio, no cabe duda de que este tipo de prácticas causaban 
rechazo y se separaban por completo de los valores tradicionales romanos. Habían pasado de Etruria a 
Roma y finalmente fueron prohibidas por medio de la proclamación de un Senado Consulto de 
Bacchanalibus. Tras su instalación en Roma, después la orden se llevó al resto de ciudades pertenecientes 
al Imperio (para más información véanse: BRUHL, 1953: 82-116; PAILLER, 1988; HERRERO DE 
JÁUREGUI, 2008; CALDERÓN, 2016: 227-228). 



 

 264 

Sherk cree que no se ha dado ninguna razón positiva y satisfactoria para dar cuenta 

de la publicación de una carta de este tipo en Tebas883, lo que parece no justificar 

explícitamente que los tecnitas de Jonia y del Helesponto tuviesen una filial en la ciudad 

beocia. Por su parte, Roesch considera relevante y muy posible que la compañía de 

artistas hiciera de Tebas una de sus ciudades privilegiadas para emprender una filial, lo 

que apoya la idea de que un número considerable de tecnitas estuviese allí de forma 

permanente884. Le Guen cree que la carta habría sido expuesta en Tebas, probablemente 

también en Delfos y en Tespias, a la vista de todos; a diferencia de Roesch, piensa que 

no es necesario suponer la existencia de una filial en Tebas (por medio de un organismo 

permanente que atestigüe la asociación de tecnitas de Jonia y del Helesponto) para 

explicar que el documento fuera grabado en dicha ciudad; simplemente destacaba como 

ciudad porque por aquella época gozaba de cierto renombre entre la cofradía, al igual que 

Delos885. 

Precisamente en Delos fue hallado un decreto promulgado por los tecnitas de Jonia 

y del Helesponto y por los seguidores de Dioniso Categemón en honor de Cratón de 

Calcedonia. Delos 1 debe situarse en torno a 170 a.C.886, tiempo anterior a la inscripción 

Tebas 10: 

τὸ κ[ο]ινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν τῶν ἐπ᾽ Ἰ[ωνίας] 
καὶ Ἑλλησπόντου καὶ τῶν περὶ τὸν καθηγεµόνα Διό[νυσον] 
Κράτωνα Ζωτίχου εὐεργέτην ἀρετῆς ἕνεκα καὶ ε[ὐνοίας] 
ἣν ἔχων διατελεῖ εἰς τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον [τεχνιτῶν]. 
Ἔδοξεν τῶι κοινῶι τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν τῶν ἐπ' Ἰωνίας καὶ 

                                                                                                      Ἑλλησ[π]ό[ντου καὶ τῶν περὶ τὸν]  5 
[καθη]γ[ε]µόνα Διόνυσον· επειδὴ Κράτων Ζωτίχου αὐλητὴς πρότερόν τε 

                                                                                                    γενόµενο[ς ἱερεὺς τοῦ Διονύσου] 
[καὶ ἀγω]νοθέτης καλῶς καὶ ἐνδόξως προέστη τῆς τε ἱερεωσύνης καὶ τῆς 

                                                                                                           ἀγων[οθεσίας καὶ νῦν δὲ κρι]- 
[θε]ὶς ἄξιος εἶναι ταύτης τῆς τιµῆς ὑπὸ τοῦ πλήθους τῶν τεχνιτῶν καὶ 

                                                                                                            αἱρεθε[ὶς τὸ δεύτερον ἱερεὺς] 
[τ]οῦ Διονύσου καὶ ἀγωνοθέτης ἐν τῶι αὐτῶι ἔτει, ὑπερθέµενος τοὺς π[ρὸ 

                                                                                                                  αὐτοῦ γενοµένους ἱερέας] 
[κ]αὶ ἀγωνοθέτας τῆι τε χορηγίαι καὶ τῆι δαπάνηι καὶ τῆι αὐτοῦ 

                                                                                      µεγαλοψ[υχίαι καὶ ἀναστραφεὶς πρεπόν]-  10 
τως καὶ ἀξίως τῆς συνόδου πάντα τὰ πρὸς τιµὴν καὶ δόξαν ἀνήκοντα 

                                                                                                                   [ἐπετέλεσεν τῶι τε Διονύ]- 
σωι καὶ ταῖς Μούσαις καὶ τῶι Ἀπόλλωνι τῶι Πυθίωι καὶ τοῖς ἄλλοις 

                                                                                            θεοῖς πᾶ[σι, ὁµοίως δὲ καὶ τοῖς τε βασι]- 

 
883 SHERK, 1969: 250. 
884 ROESCH, 1982: 202. 
885 LE GUEN, 2001: vol. 1, 259-260. 
886 El decreto aparece fechado entre 172-167 a.C. en IG 11, 4, 1061; LE GUEN (2001: vol. 1, 231) lo sitúa 
en el año 171 a.C. y MANIERI (2009: 386), un año después, en 170 a.C. 



 

 265 

λεῦσι καὶ ταῖς βασιλίσσαις καὶ τοῖς ἀδελφοῖς βασιλέως Εὐµένου καὶ τῶι 
                                                                                                                   [κοινῶι τῶν περὶ τὸν Διόνυ]- 

σον τεχνιτῶν ἀποδεικνύµενος τὴν αὑτοῦ καλοκαγαθίαν καὶ εὐσέβε[ιαν καὶ 
                                                                                                                       φιλοτιµίαν ἐν παντὶ και]- 

ρῶι καὶ ἰδίαι καὶ κοινῆι ἀεί τινος ἀγαθοῦ παραίτιος γινόµενος· ὅπως δ’ 
                                                                                                          ἂ[ν φανερὰ γίνηται εἰς τὸν ἀεὶ]  15 

χρόνον ἡ παρὰ τῶν τεχνιτῶν ἀθάνατος δόξα, οὓς καὶ θεοὶ καὶ βασιλεῖς 
                                                                                                                      [κ]α[ὶ πάντες οἱ ἄλλοι Ἕλ]- 

ληνες τιµῶσιν δεδωκότες τήν τε ἀσυλίαν καὶ ἀσφάλειαν πᾶσι τ[οῖ]ς 
                                                                                                             τεχν[ί]ται[ς καὶ πολέµου καὶ εἰ]- 

ρήνης, κατακολουθοῦντες τοῖς τοῦ Ἀπόλλωνος χρησµοῖς δι’ οὓς [κ]αὶ 
                                                                                                             ἀ[γωνίζονται τοὺς ἀγῶνας τοῦ] 

Ἀπόλλωνος τοῦ Πυθίου καὶ τῶν Μουσῶν τῶν Ἑλικωνιάδων καὶ τοῦ 
                                                                                                              Διον[ύσου, ἐν Δελφοῖς µὲν τοῖς] 

Πυθίοις καὶ Σωτηρίοις, ἐν Θεσπιαῖς δὲ τοῖς Μουσείοις, ἐν Θήβαις δὲ τοῖς 
                                                                                                            Ἀγρ[ιωνίοις, εἶναι δοκοῦντες]   20 

ἐκ πάντων τῶν Ἑλλήνων εὐσεβέστατοι· ἀγαθῆι τύχηι· δέδοχθαι· ὅπως [οὖν 
                                                                                                                        ἡ σύνοδος  φαίνηται τιµῶ]- 

σα τοὺς αὑτῆς εὐεργέτας καταξίως τῶν εὐεργετηµάτων, στεφαν[ο]ῦ[ν µὲν 
                                                                                                                          Κράτωνα Ζωτίχου αὐλη]- 

[τ]ὴν εὐεργέτην καθ' ἕκαστον ἔτος εἰς ἀεὶ ἐν τῶι θεάτρωι ἐν ἧι ἡµέραι 
                                                                                                              ἡ π[ανήγυρις τοῦ κοινοῦ συντε]- 

[λ]εῖται µετὰ τὴν στεφάνωσιν τῶν δήµων στεφάνωι τῶι ἐκ τοῦ νόµο[υ 
                                                                                                                                ἀρετῆς ἕνεκεν καὶ εὐ]- 

[ν]οίας ἣν ἔχων διατελεῖ εἰς τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶ[ν· 
                                                                                                                τῆς δὲ ἀναγγελίας τοῦ στε]-  25 

[φ]άνου ἐπιµέλειαν ποιεῖσθαι τὸν ἑκάστοτε γινόµενον ἀγωνοθέτην· 
                                                                                                                  [ἀναθεῖναι δὲ αὐτοῦ εἰκόνας] 

[τ]ρεῖς· τὴν µὲν µίαν ἐν Τέωι ἐν τῶι θεάτρωι ὅπως οἱ καθ’ ἕκαστον ἔτος 
                                                                                                                         ἀ[γωνοθέται ἐν τῆι] 
[π]ανηγύρει καὶ ὅταν ἡ Τηίων πόλις συντελῆι Διονύσια ἢ ἄλλον  τινὰ 

                                                                                                                [ἀγῶνα στεφανῶσι τὴν εἰκόνα] 
τὴν Κράτωνος στεφάνωι τῶι ἐκ τοῦ νόµου ὧι πάτριόν ἐστι τοῖ[ς 

                                                                                                                 τεχνίταις στεφανοῦν τοὺς αὐ]- 
τῶν εὐεργέτας· τὴν δὲ ἄλλην ἐν Δήλωι ὅπως καὶ ἐκεῖ στεφανῶται ὑ[πὸ 

                                                                                                                  τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τε]-  30 
χνιτῶν· τὴν δὲ τρίτην οὗ ἂν ἀναθῆι Κράτων ἵνα εἰς ἅπαντα τὸ(ν) χρό[νον 

                                                                                                                       αὐτῶι ὑπάρχηι τῆς τε πρὸς] 
τὸ θεῖον εὐσεβείας καὶ τῆς εἰς τοὺς βασιλέας καὶ βασιλίσσας φιλοδο[ξίας 

                                                                                                                      καὶ τῆς εἰς (τοὺς) ἀδελφοῦς] 
βασιλέως Εὐµένου καὶ τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν [εὐνοίας 

                                                                                                                                        ὑποµνηνα ἔτι δὲ] 
καὶ τῆι συνόδωι τῆς εὐχαριστίας διότι τὸν αὑτῆς εὐεργέτην [Κράτωνα  

                                                                                                                             Ζοτίχου ἐτίµησεν ἀπο]- 
διδοῦσα χάριτας τὰς δικαίας τῶν εὐεργετηµάτων· ἀναγράψαι 

                                                                                                                          [δὲ τὰ δεδοµένα τιµία]  35 
εἰς στήλην λιθίνην καὶ στῆσαι παρὰ ταῖς εἰκόσι ταῖς Κράτων[ος· 

                                                                                                                       ἀποστεῖλαι δὲ πρεσβευτὰς] 
δύο πρὸς τὸν δῆµον τὸν Τηίων οἵτινες αἰτήσονται τόπον ἐν τῶι [θεάτρωι 

                                                                                                                                        ἐν ὧι σταθήσεται] 
ἡ εἰκὼν Κράτωνος καὶ ἄλλους πρὸς τὸν δῆµον τὸν Δῆλίων οἵτ[ινες αφικόµενοι 



 

 266 

                                                                                                                                               εἰς Δῆλον καὶ] 
ἐπελθόντες ἐπὶ τὸν δῆµον καὶ τὴν βουλὴν ἀξιώσουσιν Δ[ηλίους φίλους 

                                                                                                                                         ὄντας καὶ συγγε]- 
νεῖς δοῦναι τῆι συνόδωι τῶν τεχνιτῶν τὸν τόπον ἐν ὧι [σταθήσεται  

                                                                                                                               ἡ εἰκών Κράτωνος].  40 
 

La asociación de tecnitas de Dioniso de Jonia y del Helesponto y de Dioniso Categemón, a Cratón, 
hijo de Zótico, benefactor, por su virtud y benevolencia, la cual siempre demuestra a la compañía 
de tecnitas de Dioniso.  
Decidió la asociación de tecnitas de Dioniso de Jonia y del Helesponto y de Dioniso Categemón: 
puesto que Cratón, hijo de Zótico, auleta, fue en el pasado sacerdote de Dioniso y árbitro de los 
juegos con honestidad y fama, destacó en el sacerdocio y en el arbitraje de los juegos y ahora ha 
sido juzgado digno de gran honor por la asamblea de tecnitas y elegido por segunda vez sacerdote 
de Dioniso y árbitro de los juegos en el mismo año, ha superado a los sacerdotes y a los árbitros de 
los juegos que hubo antes de ese año por la coregia, por su gasto y generosidad, y viviendo 
convenientemente y siendo digno de la compañía, ha cumplido todos los actos que garantizan honor 
y fama a Dioniso, a las Musas, a Apolo Pitio y a todos los demás dioses, igualmente también a los 
reyes, a las reinas, a los hermanos del rey Eumenes y a la asociación de tecnitas de Dioniso, 
demostrando en cada ocasión generosidad, piedad y deseo de gloria, tanto en cosas privadas como 
públicas, consiguiendo siempre ser promotor del bien, que sea evidente por siempre la eterna fama 
de los tecnitas, que los dioses, los reyes y todos los griegos honren con el privilegio de la inmunidad 
y de la seguridad a todos los tecnitas en la guerra y en la paz, obedeciendo los vaticinios de Apolo 
por los que también participan en los agones de Apolo Pitio, de las Musas del Helicón y de Dioniso, 
en Delfos de los Juegos Pitios y de las Soteria, en Tespias de los Museia, en Tebas de las Agrionias; 
todos ellos reconocidos como los más venerables de todos los griegos. 
A la buena suerte; se ha decretado: como la compañía demuestra haber honrado a sus benefactores 
con beneficios muy dignos, coronar a Cratón, hijo de Zótico, auleta, benefactor, cada año por 
siempre en el teatro, el día en que la asamblea general de la compañía se celebra después de la 
coronación de los demos con una corona, según la tradición, por su virtud y benevolencia, la cual 
siempre demuestra a la compañía de tecnitas de Dioniso. Y el árbitro de los juegos que esté en 
ejercicio en cada ocasión cuide de la proclamación de la corona. Se dedican tres estatuas de este: 
una, en Teos, en el teatro, de modo que quien sea árbitro de los juegos cada año en la asamblea 
común y cuando la ciudad de los teos celebre las Dionisias u otro agón corone la estatua de Cratón 
con una corona según la costumbre por la que es tradición para los tecnitas coronar a sus propios 
benefactores; otra, en Delos, de modo que también sea coronada por los tecnitas de Dioniso; la 
tercera, donde quiera Cratón para que sea un recuerdo eterno de su devoción a los dioses, su amor a 
los reyes y a las reinas y su benevolencia a los hermanos del rey Eumenes y a la compañía de tecnitas 
de Dioniso, monumento ya donado por la asociación como agradecimiento que honra al mismo 
benefactor Cratón, hijo de Zótico, por su justa benevolencia de lo que ha pagado para el beneficio 
común. Que se graben los honores concedidos en una columna de mármol y se coloquen cerca de la 
estatua de Cratón. Que se envíen dos embajadores a la asamblea de Teos y que soliciten el espacio 
en el teatro donde la estatua de Cratón se va a levantar; (que se envíen) otros, a la asamblea de Delos, 
que pidan a los de Delos cuando lleguen a Delos y se presenten ante la asamblea y el consejo como 
amigos y parientes de la compañía de tecnitas que cedan un lugar en el que se levante la estatua de 
Cratón. 

 

Este decreto es anterior a las dos cartas de Tebas estudiadas anteriormente, de modo 

que nos pone en antecedentes con respecto a la situación de los tecnitas de Jonia y del 

Helesponto. El documento no es promulgado por un grupo específico dentro de la 

corporación de Asia Menor, sino que emana de una asociación expandida, dado que los 

tecnitas de Jonia y del Helesponto estaban unidos en ese momento bajo el patronazgo de 

Dioniso Categemón. Los seguidores de Dioniso Categemón y tecnitas de Pérgamo no 

aparecen en la epigrafía de manera aislada, al contrario, siempre están en conexión con 



 

 267 

la corporación de artistas instalada en Teos (en la costa jonia de Asia Menor), llamados 

de Jonia y del Helesponto887; esto es interesante porque, en la fecha de la promulgación 

del decreto, existían en Asia Menor dos grupos de tecnitas dionisíacos que se habían 

unido conservando su propia individualidad888. En la ciudad de Teos, Dioniso era la 

divinidad principal, tenía un santuario y, como consecuencia de la labor de los artistas 

dionisíacos, también un teatro; todo ello dio gran prestigio a la ciudad889. La 

incorporación de Teos al reino de Pérgamo se produjo después de 188 a.C.890 y esta 

alianza se traduce en el nuevo poder de la dinastía y en la propagación de una ideología 

monárquica891. La actividad del protagonista de la inscripción, Cratón, se sitúa en el 

periodo inmediatamente posterior a la conquista de Teos, cuando ya se habían fusionado 

los tecnitas de Pérgamo-de Jonia y del Helesponto con los seguidores de Dioniso 

Categemón. En el decreto queda reflejado que la cofradía vota una serie de honores para 

Cratón, dada su conducta irreprochable, tanto en las actividades artísticas en honor de los 

dioses como de cara al rey, al reino y a su familia; la εὐσέβεια de Cratón es subrayada, 

pues es claramente retratado como un gran benefactor. Este prestigio se premia por medio 

de una coronación anual el día de la asamblea general de la asociación y por la dedicación 

de tres estatuas, tras haber desempeñado muy satisfactoriamente sus labores de sacerdote 

y agonoteta de los juegos892. Gracias a este documento, para Le Guen quedan claras 

algunas cuestiones con respecto a la situación de los artistas: su patronazgo y visibilidad 

cuando se situaban cerca de la monarquía; la inviolabilidad, una condición de inmunidad 

absoluta que, en tiempos de guerra, de cambios de alianzas y luchas de poder, era 

importante; y su fortuna, seguramente destacable en el caso de los tecnitas más relevantes. 

La misión de estos trabajadores profesionales tenía una función religiosa 

fundamentalmente: participar en los festivales panhelénicos más importantes del mundo 

griego. En época helenística, la corporación de Asia Menor, dotada de plena estructura 

jurídica y política, está representada en el extranjero por sus propios embajadores, 

promulga leyes y decretos que rigen la vida cotidiana de sus miembros y, a instancia de 

 
887 Para más información de los tecnitas de Teos (fundación de la asociación de Jonia y del Helesponto y 
estructura) véase: STRANG, 2007: 247-267. 
888 LE GUEN, 2001: vol. 1, 235-236 (véanse también los problemas que puede plantear la designación de 
la asociación “los tecnitas de Jonia y del Helesponto” en cuanto a la precisión geográfica). 
889 Para más información del culto de Dioniso en Teos véase: STRANG, 2007: 138-172. 
890 El decreto se ha fechado en el periodo que comprende 188 a.C., fecha de la incorporación de Teos al 
reino de Pérgamo, y 166 a.C., conquista ateniense de Delos (isla mencionada al final de la inscripción). 
891 LE GUEN, 2001: vol. 1, 237. 
892 MANIERI, 2009: 388-389. 



 

 268 

toda la ciudad, promueve el evergetismo y a sus benefactores893. Por su parte, Manieri 

añade, además, que los honores reservados a Cratón también tienen el propósito de rendir 

fama inmortal a los artistas de Dioniso (lo cual queda documentado entre las líneas 16 a 

21). El decreto, asimismo, ofrece un relevante testimonio en relación a estas señaladas 

competiciones musicales y permite definir un tipo de circuito de las festividades más 

frecuentes de la época. En los Museia de Tespias y en los agones de Tebas y de Delfos 

normalmente tomaba parte la compañía de artistas de la Grecia continental, pero en este 

caso los protagonistas son los tecnitas de Jonia y del Helesponto. La investigadora 

considera que, quizás, fue en ocasión de este agón por lo que Cratón demostró su 

generosidad también hacia los tecnitas del Istmo y de Nemea894. 

 

 

6.3. Las mujeres, fieles seguidoras del culto de Dioniso en Beocia 

 

Los grupos de seguidores de un determinado dios también surgieron siguiendo un 

criterio de género. Las mujeres fueron fieles seguidoras del culto de Dioniso. No aparecen 

incorporadas en el punto anterior, dedicado a asociaciones dionisíacas, porque el requisito 

en primera instancia para formar parte de la agrupación no era profesional. Por supuesto, 

las mujeres que guiaban y oficiaban los actos religiosos también se profesionalizaron para 

desempeñar sus labores, pero el conjunto de seguidoras no se agrupó como asociación 

definida experta en la materia, sino como fieles del mismo sexo devotas de Dioniso. 

Las mujeres en la Grecia antigua estaban destinadas a preservar el buen 

funcionamiento de la casa y de la familia. Sin embargo, también salían y acudían a 

festividades públicas que se integraban en el marco cívico. Diodoro de Sicilia transmite 

que en muchas ciudades griegas, cada dos años, se reunían grupos báquicos de mujeres y 

era costumbre que las vírgenes llevaran tirso y entraran en trance gritando “evohé” y 

honrando al dios, y las mujeres, en grupo, le ofrecían sacrificios, celebraban sus misterios 

y alababan con cantos su presencia, imitando a las ménades895. Algunos grupos de 

seguidoras de Dioniso destacaron en diferentes zonas del mundo griego: en Atenas, las 

Leneas, las fiestas celebradas en honor de Dioniso en las que se realizaban agones 

dramáticos y ditirámbicos, puede que fueran denominadas así porque el término Ληναῖα 

 
893 LE GUEN, 2001: vol. 1, 237-239. 
894 MANIERI, 2009: 389-390. 
895 D. S. 4, 3, 3. Sobre la atracción de las mujeres por el culto de Dioniso véase: KRAEMER, 1979. 



 

 269 

podría derivar de λῆναι (bacantes), lo que ha llevado a postular su carácter esencialmente 

femenino896 o, tal vez, no estrictamente, pero sí parece que las mujeres ocupaban un 

puesto relevante e, incluso, imprescindible en estas fiestas 897. También en Atenas, en las 

Antesterias, las fiestas dionisíacas del vino nuevo, intervenían mujeres en distintos 

momentos del ritual898. En Esparta, las mujeres se reunían durante la noche en el Taigeto 

para contemplar una estatua de Dioniso y llevar a cabo los sacrificios en honor del dios899. 

Y en Delfos, también por la noche, las bacantes del Parnaso o Tíades celebraban los ritos 

dionisíacos900. De la región que nos atañe, en la ciudad de Tebas, el archiconocido grupo 

de mujeres seguidoras del culto de Dioniso son las bacantes, consagradas a este dios. En 

este apartado no se pretende ni es su cometido analizar detalladamente la tragedia de 

Eurípides ni la figura y trascendencia de estas fieles901, solo reflexionar sobre algunos 

aspectos que se transmiten en la obra en relación al culto dionisíaco en Tebas y a las 

seguidoras reales. Una de las funciones que tenían los cultos consagrados a los dioses por 

mujeres era la reversión y renovación comunitaria y la resuelta continuidad ciudadana902; 

por ello, la mujer desempeñaba un papel indispensable por su naturaleza fértil y fecunda. 

Concretamente, los cultos dionisíacos celebrados por ellas solían acontecer durante las 

 
896 SEAFORD, 1994: 262 y 322. 
897 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2011c: 180. Sobre el origen del término Leneas (Ληναῖα), se han 
formulado dos hipótesis: una lo hace derivar de ληνός, la cuba donde se prensaba la uva, y la otra, de λῆναι, 
bacantes. Comenta JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL (2011c: 178) que, aunque no sea posible dar respuesta 
al problema, las fuentes clásicas concuerdan en que Dioniso Leneo, las fiestas Leneas y el lugar de 
celebración, el Ληναῖον, eran llamados así por su relación con la cuba. NOEL (2000: 77, 81 y 99) considera 
que en las Leneas las mujeres desempeñaban una función esencial como mediadoras entre el vino y su 
proceso de producción y los hombres; su papel era importante en la época de vendimia porque estaban en 
contacto con la vid y era una manera de estar cerca del dios. KERÉNYI (2001: 122), por su parte, establece 
que la integración de la mujer en la polis griega se produjo gracias a su asociación con Dioniso, y que la 
figura femenina tuvo una relación autónoma con la divinidad a partir de 540 a.C. (2001: 142). Para más 
información de las Leneas, su origen y culto véanse: NILSSON, 1995 [1906]: 275-279; JEANMAIRE, 
1978 [1951]: 44-47; PICKARD-CAMBRIDGE, 1988 [1953]: 25-42; KERÉNYI, 1976: 296-299; PARKE, 
1977: 104-106; SIMON, 1983: 100-101; SEAFORD, 1994: 262-266; NOEL, 2000; SPINETO, 2005: 125-
183; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2011c: 178-181. Sobre la relación de la fiesta con las mujeres: 
VALDÉS GUÍA, 2009-2010: 49-53. Sobre el papel de las mujeres en los cultos de Atenas y del Ática: 
HENRICHS, 1990. 
898 Sobre las Antesterias, su origen y culto véanse: FOUCART, 1904: 107-163; NILSSON, 1995 [1906]: 
267-271; FARNELL, 1977 [1909]: 214-224 y 317-320; JEANMAIRE, 1978 [1951]: 48-56; PICKARD-
CAMBRIDGE, 1988 [1953]: 1-25; BURKERT, 2013 [1972]: 328-373; KERÉNYI, 1976: 300-307 y 313-
318; PARKE, 1977: 107-124; SIMON, 1983: 92-99; HAMILTON, 1992; ROBERTSON, 1993; 
BREMMER, 2006 [1999]: 91-92; SEAFORD, 1994: 238-240 y 266-269; NOEL, 1999; SPINETO, 2005: 
13-123; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2011c: 170-177; VALDÉS GUÍA, 2015. Sobre la relación de la 
fiesta con las mujeres véase: VALDÉS GUÍA, 2009-2010: 56-59. 
899 Paus. 3, 20, 3. 
900 S. Ant. 1149-1152; Ar. Nu. 603-606; Paus. 10, 4, 2. Sobre las Tíades de Delfos véanse: VILLANUEVA 
PUIG, 1986; McINERNEY, 1997: 264, 269-274; ROBERTSON, 2003: 229-232; VALDÉS GUÍA, 2009-
2010: 54-56; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2013b: 291-293; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en prensa2. 
901 Conviene recordar lo expuesto y comentado sobre las bacantes en el cap. 1.2.3. 
902 VALDÉS GUÍA, 2009-2010: 45. 



 

 270 

horas de menos luz; son conocidos varios rituales en diferentes zonas del mundo griego 

(en Atenas, Delfos, Esparta, Sición, Argos, Anfisa y en varias ciudades beocias) 

asociados únicamente al género femenino y que tenían lugar por la noche en un absoluto 

misterio903. También en estos rituales había antorchas que sugerían la dimensión 

ultramundana de Dioniso904. En Bacantes, el dios reivindica sus ritos en el periodo 

nocturno, lo que da pie a que Penteo ponga en duda la decencia de las mujeres que realizan 

los ritos dionisíacos por la noche905: 
Πενθεύς.- τὰ δ᾽ ἱερὰ νύκτωρ ἢ μεθ᾽ ἡμέραν τελεῖς; 

Διόνυσος.- νύκτωρ τὰ πολλά: σεμνότητ᾽ ἔχει σκότος. 

Πενθεύς.- τοῦτ᾽ ἐς γυναῖκας δόλιόν ἐστι καὶ σαθρόν. 

Penteo.- Y las ceremonias ¿las celebras de noche o de día? 

Dioniso.- La mayoría, de noche; la oscuridad mantiene el carácter solemne. 

Penteo.- Esa es más engañosa y libertina para las mujeres.   
En otro momento de la obra, el coro confiesa que bailará a lo largo de la noche 

durante la celebración de las fiestas de Dioniso906: 
ἆρ᾽ ἐν παννυχίοις χοροῖς 

θήσω ποτὲ λευκὸν 

πόδ᾽ ἀναβακχεύουσα, […]. 

A lo largo de la noche, en danzas de coro, moveré mi blanco pie celebrando las fiestas báquicas, 

[…]. 
Además de la fuerte personalidad, la exaltación emocional y la euforia festiva del 

coro, a lo largo de la tragedia hay menciones de orgullo por parte del propio Dioniso y 

del coro a las mujeres seguidoras del dios o componentes de su séquito o tíaso, como él 

mismo las llama907; mientras que Penteo se dirige a ellas de manera despectiva908. 

También en las fiestas Leneas tenía lugar un agón nocturno a la luz de las antorchas 

dirigido por el arconte rey909. Todas estas celebraciones nocturnas debieron de producirse 

con bastante frecuencia y mucho antes de los tiempos de Eurípides, porque ya Solón, en 

el siglo VI a.C., promovió ciertas reformas, entre ellas, inició el control de estas salidas910: 
[…] ἐπέστησε δὲ καὶ ταῖς ἐξόδοις τῶν γυναικῶν καὶ τοῖς πένθεσι καὶ ταῖς ἑορταῖς νόμον ἀπείργοντα 

τὸ ἄτακτον καὶ ἀκόλαστον· ἐξιέναι […] μηδὲ νύκτωρ πορεύεσθαι πλὴν ἁμάξῃ κομιζομένην λύχνου 

προφαίνοντος. 

 
903 Sobre la noche y los festivales nocturnos femeninos véase: VALDÉS GUÍA, 2009-2010. 
904 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2011c: 179. 
905 E. Ba. 485-487. 
906 E. Ba. 862-864. 
907 E. Ba. 56, 85, 565-568. 
908 E. Ba. 454, 487, 511-514. 
909 Arist. Ath. 57, 1. 
910 Plu. Sol. 21, 5. 



 

 271 

[…] Dedicó también para las salidas de las mujeres, para los cinco duelos y para las fiestas una ley 

que suprimía la falta de respeto y el libertinaje: prohibió que […] viajara de noche, excepto si era 

conducida por un carretero y con una antorcha por delante. 

En las ciudades de Orcómeno y Tanagra tenían lugar las Agrionias y las Nictelias, 

respectivamente911. Plutarco ofrece información, aunque no detallada, sobre sus ritos. 

Eran dos festividades que se celebraban en honor de Dioniso y las protagonistas eran las 

mujeres (o, al menos, tenían un papel destacado en ambas ceremonias). En lo que respecta 

a las Agrionias de Orcómeno, el origen de esta fiesta está relacionado con el mito de un 

grupo de mujeres, las hijas de Minias o miníades, tres hermanas que rechazaron los ritos 

dionisíacos por no querer ser partícipes de las salidas de la fiesta del dios y optaron por 

permanecer en casa al cuidado del hogar y de sus maridos. En consecuencia, Dioniso se 

enfadó de tal modo que les infundió la locura báquica y las mujeres terminaron asesinando 

al hijo de una de ellas912. Plutarco testimonia que los orcomenios llamaban “ὀλεῖαι” 

(asesinas) a las descendientes de la estirpe de las miníades, y que cada año durante las 

Agrionias de Orcómeno se representaba la persecución de las mujeres por un sacerdote 

de Dioniso; en una ocasión, incluso, el sacerdote Zoilo llegó a matar a una de ellas913. 

Aunque parece tratarse de un hecho casual y aislado y sin entrar en el debate de si el 

 
911 Para más información de las Agrionias y las Nictelias véanse: cap. 7.2.1 y 7.2.3 respectivamente, y 
Dioniso Nictelio (cap. 2.3.3). 
912 Sobre las diferentes versiones del mito véanse: Ou. Met. 4, 1-42 y 389-415; Ant.Lib. 10; Ael. VH 3, 42; 
sobre el análisis de las diferentes versiones: BERNABÉ, 2010 (con bibliografía) (véanse Dioniso Egóbolo 
[cap. 2.3.4] y cap. 7.2.1). Además de las miníades, hay otros mitos en que el dios se muestra como incitador 
de actos violentos y la mujer tiene un papel importante: las hijas de Preto o prétides enloquecieron por no 
aceptar los misterios de Dioniso; finalmente una de ellas murió y las otras dos fueron curadas por el adivino 
Melampo (Apollod. 2, 2, 2; otras versiones véanse en el cap. 7.2.1). También a las hijas de Eléuter el dios 
Dioniso las hizo enloquecer porque se quejaron al ver una estatua del dios ataviado con piel de cabra negra 
y, para que cesase la locura de las muchachas, Eléuter instauró el culto de Dioniso Melanégida (Sud. s.v. 
Μελαναιγίδα Διόνυσον [μ 451 Adler]; véase Dioniso Melanégida [cap. 2.3.2]). La historia de Licurgo 
cuenta que este persiguió a Dioniso y a sus nodrizas en mitad de una celebración dionisíaca con intención 
de impedirla, y finalmente Licurgo fue víctima de la cólera del propio Dioniso porque el dios le encerró en 
una prisión de piedra (S. Ant. 955-965), u otra versión cuenta que Dioniso le infundió tal demencia que 
terminó asesinando a su hijo (Apollod. 3, 5, 1; en Il. 6, 130-140 es Zeus quien castiga a Licurgo). También 
es relevante la historia de Butes, que atacó a las mujeres que celebraban el culto báquico en la Ftiótide y 
capturó a una de ellas; esta, encolerizada, invocó la ayuda de Dioniso y el dios infundió la locura a Butes, 
quien, presa del delirio, se arrojó a un pozo y murió (D. S. 5, 50, 5). Destaca, asimismo, el relato de Cianipo, 
un personaje que sacrificó a todas las divinidades excepto a Dioniso, pero el dios, enfadado, hizo que el 
protagonista cayera en una profunda borrachera y violara a su propia hija, Cíane; cuando la Pitia confesó 
que para que la ciudad consiguiera escapar de la peste en la que se había visto sumida los habitantes 
deberían sacrificar los actos impíos, Cíane degolló a su padre y ella misma se dio muerte después (Plu. Aet. 
Gr. et Rom. 19. 310BC). Otra historia que debe mencionarse es la que sucedió durante las Bacanalia de 
Roma entre Aruntio y Dioniso, pues el primero menospreció el poder del dios, ya que durante toda su vida 
solo había bebido agua, pero Dioniso le indujo una borrachera y Aruntio terminó violando a su propia hija; 
ella, pagándole con la misma moneda, le emborrachó también y le dio muerte (Plu. Aet. Gr. et Rom. 19. 
310C). 
913 Plu. Aet. Gr. 38. 299EF-300A (véanse Dioniso Egóbolo [cap. 2.3.4] y cap. 7.2.1). 



 

 272 

sacrificio humano que relata Plutarco es verídico914, por los testimonios que refiere el 

autor no cabe duda de que la presencia de la mujer era un hecho en los rituales dionisíacos 

de algunas ciudades beocias. Asimismo, conviene recordar la historia ya mencionada, a 

propósito de la ciudad de Tanagra, de Tritón y las tanagrenses que transmite Pausanias, 

en la que el dios marino ataca a las mujeres y Dioniso actúa como salvador915. En el relato, 

hay una alusión a todas las habitantes de Tanagra, es decir, generalizada, presentándolas 

como un todo, y se mencionan también los rituales que estas, en grupo, realizaban para 

purificarse antes de asistir a las fiestas de Dioniso: 
[…] ὁ μὲν δὴ σεμνότερος ἐς αὐτὸν λόγος τὰς γυναῖκάς φησι τὰς Ταναγραίων πρὸ τῶν Διονύσου 

ὀργίων ἐπὶ θάλασσαν καταβῆναι καθαρσίων ἕνεκα, νηχομέναις δὲ ἐπιχειρῆσαι τὸν Τρίτωνα καὶ τὰς 

γυναῖκας εὔξασθαι Διόνυσόν σφισιν ἀφικέσθαι βοηθόν, ὑπακοῦσαί τε δὴ τὸν θεὸν καὶ τοῦ Τρίτωνος 

κρατῆσαι τῇ μάχῃ. 

[…] La historia más venerable respecto a él cuenta que las mujeres de Tanagra bajaron al mar antes 

de los ritos de Dioniso para purificarse y, mientras nadaban, Tritón las atacó. Las mujeres rogaron 

a Dioniso que les prestara ayuda; el dios las escuchó y venció a Tritón en la batalla. 
Dejando de lado la parte fantástica, es probable que Pausanias tomara para su relato 

el rito real que las mujeres de Tanagra habitualmente practicaban en las fiestas de 

Dioniso916; además, el valor catártico del agua (de mar) como método de purificación es 

un recurso común en la religión griega917. Sin embargo, en ocasiones, para las mujeres ni 

siquiera esa acción valía y la presencia de cualquiera de ellas era rechazada en 

determinados santuarios. Por ejemplo, Plutarco, en un episodio también relacionado con 

las tanagrenses, cuenta que estas tenían prohibido el acceso al recinto sagrado del héroe 

Eunosto y estaba tan protegido que, ante cualquier seísmo o desastre producido en los 

alrededores del lugar, se pensaba que una mujer estaba cerca del perímetro sagrado y, por 

tanto, era la causante del daño. Tal era la cuestión que el propio Eunosto acudía al mar a 

lavarse cuando una mujer había entrado en su recinto 918. En cambio, en Tanagra el valor 

de la figura femenina debió de ser importante como miembro individual y grupal en los 

 
914 Véanse Dioniso Egóbolo (cap. 2.3.4) y cap. 7.2.1. 
915 Paus. 9, 20, 4-5 (véase cap. 1.2.3). 
916 Véase el comentario de PIRENNE-DELFORGE (2008: 79). 
917 BURKERT, 2007 [1985]: 105-108. Para más información sobre la relación de Dioniso con el elemento 
líquido y el mar véase: DARAKI, 2005 [1985]: 41-55. 
918 Plu. Aet. Gr. 40. 300DF-301A. Para más información del héroe Eunosto véase: FARNELL, 1970 [1921]: 
22, 30-31, 71, 88-89. 



 

 273 

cultos de los dioses. Su relevancia se confirma con el descubrimiento arqueológico de las 

tanagras o tanagrinas919. 

Aunque todos los ejemplos analizados anteriormente sobre grupos de mujeres que 

practicaron el culto de Dioniso en Beocia parten de una historia mítica, conviene incidir 

en la diferencia entre mito y culto. Gran parte de los estudios modernos sobre mujeres en 

ámbito dionisíaco se ha centrado en esta discusión, pues precisar si el mito se modela a 

través del rito o viceversa es una cuestión difícil de definir; sin embargo, algunos autores 

como Diodoro de Sicilia, Plutarco y Pausanias tomaron la figura de las mujeres míticas 

para transmitir las historias de las mujeres históricas, reales, las que participaban 

verdaderamente en el culto920. El culto de Dioniso seguramente motivaba a las mujeres a 

liberarse periódicamente de las ataduras sociales propias de la cultura griega porque era 

una forma de rendir homenaje a un dios pero invirtiendo, en muchos casos, los valores 

tradicionales. Algunos ritos de mujeres, como el celebrado en Tebas durante la noche o 

el de Orcómeno que simulaba una persecución motivada por la locura dionisíaca, 

muestran el lado más alterado o maníaco del culto de Dioniso921; otros, como la 

purificación en las aguas de Tanagra, parecen canalizar el fulgor del rito en un paso previo 

por medio del agua. Sea como fuere, pues, la presencia de grupos femeninos en ritos 

dionisíacos de algunas ciudades beocias como Tebas, Orcómeno y Tanagra, además de 

en el mito, fue un hecho. 

 

 

6.4.  Conclusiones 

 

Las asociaciones que surgían en torno a la figura de los dioses podían verse 

motivadas por diferentes causas. La principal para su formación era la fidelidad y creencia 

en la divinidad, pero también influía el factor profesional (gremios de trabajadores y 

grupos de profesionales contratados, especialistas en el buen funcionamiento del rito y de 

las fiestas) e, incluso, el sexual. Con respecto a las asociaciones dionisíacas religiosas 

 
919 Las tanagras o tanagrinas son unas figurillas femeninas de terracota y policromadas que aparecieron, en 
1870, en el interior de un número considerable de tumbas del yacimiento de Grimadha, en Beocia, a modo 
de exvotos u ofrendas (para más información véase: JEAMMET, 2010). 
920 Sobre la diferencia entre mito y culto en ámbito dionisíaco véanse: RAPP, 1872; JEANMAIRE, 1978 
[1951]: 157-219; DODDS, 1999 [1960]: 251-263; HENRICHS, 1969; HENRICHS, 1978; KRAEMER, 
1979; BREMMER, 1984; PIRENNE-DELFORGE, 2008: 51-52, 79, 125, 144-145, 302; ALONSO, 2013; 
PORRES, 2013b.  
921 Sobre las diferentes emociones que despierta Dioniso véase: JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL en prensa4 
(con bibliografía). 



 

 274 

documentadas en Beocia, los Dionisiastas se muestran como una cofradía perfectamente 

consolidada en la ciudad de Tanagra, aunque es probable que el número no fuera muy 

numeroso. No cabe duda de que una de sus funciones era dar sepultura a sus miembros, 

pues las dos inscripciones halladas en la ciudad que mencionan la asociación son 

precisamente epitafios, Tanagra 2 y Tanagra 3. Parece que esta tarea de enterramiento 

era una práctica habitual entre los componentes del grupo porque, aparte de que el 

fallecido recibía la consagración del resto del personal, la asociación dionisíaca dejaba su 

sello de identidad y la constancia de que había asumido el pago de la sepultura. El 

Baquion es otra asociación religiosa dionisíaca que, aunque no fue exclusivamente propia 

de Beocia, pues llegó a tener un alcance panhelénico, se documenta en la ciudad de 

Lebadea. Además, debió de prosperar durante varios siglos porque es relevante que el 

testimonio beocio en que aparece nombrada la cofradía, Lebadea 2, sea de principios del 

siglo III d.C., el más tardío de todas las inscripciones aportadas en este estudio. Debe 

destacarse que tanto los Dionisiastas como el Baquion prosperaron manteniéndose 

incluso al margen de las prohibiciones de “malas prácticas báquicas” que se produjeron 

en el siglo II a.C., lo que da a entender que ambas asociaciones se dedicaban única y 

exclusivamente a las “buenas prácticas religiosas”, es decir, a seguir los preceptos del 

dios como buenos ciudadanos. 

En Beocia están documentados dos gremios seguidores del culto de Dioniso: los 

viñadores en Tanagra y los canteros en Lebadea. Por su parte, el viñador debió de ser una 

profesión afianzada por la cantidad de vides que había en la región, según las fuentes 

clásicas han transmitido. Tanagra 3 es la inscripción que comparten dos asociaciones, 

los Dionisiastas, conocidos por su actividad principalmente religiosa, y los viñadores, 

profesión destacada por su actividad física, de trabajo. Algo similar sucede en Lebadea 

2, testimonio en el que son nombrados el Baquion, asociación puramente religiosa, y los 

canteros, asociación profesional. Aunque es sorprendente e, incluso, misteriosa la 

relación de este gremio de trabajadores con el dios, un posible punto de conexión podría 

ser la cueva de Trofonio, un lugar sin duda destacado en la Antigüedad por las fuentes 

literarias y epigráficas debido a su valor natural y cultual, el símbolo de la ciudad de 

Lebadea. La vinculación de ambas parejas, Dionisiastas-viñadores y Baquion-canteros, 

aunque solo fuera en una ocasión, es determinante porque, primero, prueba que diferentes 

grupos o categorías se podían asociar, y segundo, pudo ser un buen método vinculante 

para desempeñar distintas tareas dentro del culto de Dioniso al establecerse una unión de 

miembros de diferente tipología y función, uno más religioso (ideológico) que físico y 



 

 275 

otro más activo (físico) que religioso. Parece que, de primeras, en las dos inscripciones 

Dioniso es el patrón de las cuatro asociaciones; sin embargo, aunque al inicio del capítulo 

decía que cuando un grupo de trabajadores, además de compartir la profesión, sentía 

fidelidad y entrega hacia una divinidad y entonces se convertía en asociación profesional 

y religiosa, en el caso de los gremios, puede que se asociaran con compañías de fieles al 

dios en un momento puntual, no tanto por fidelidad sino por un beneficio concreto para 

estos trabajadores. Sea como fuere, no cabe duda de que en las ciudades beocias de 

Tanagra y Lebadea hay constancia de que existieron asociaciones religiosas y 

profesionales; es más, los testimonios son excepcionales para el estudio del culto de 

Dioniso en Beocia por los motivos expuestos líneas más arriba. 

Dentro de los profesionales dionisíacos, además de los gremios afines o que 

colaboraban en el culto del dios, existía un grupo de trabajadores especializados en el 

desarrollo de este, los tecnitas. No hay duda, además, de la repercusión que tuvo esta 

asociación en Beocia. Se sabe que, de manera general, organizaban las representaciones 

teatrales, coros y agones o actuaciones musicales y se encargaban de que todo saliera 

bien. Gracias al testimonio Delfos 1, conocemos más funciones que realizaban los tecnitas 

pertenecientes a la sede del Istmo y de Nemea que ejercían en la ciudad de Tebas: en lo 

que respecta a la parte administrativa, podían decidir el plan de actividades festivas 

durante las celebraciones dionisíacas, designar las funciones y cargos de otros 

funcionarios así como los competidores para los agones; también les estaba permitido 

hablar y negociar con líderes de la ciudad, hacer propuestas que posteriormente se 

tratarían en asambleas para ser aprobadas o no, anunciar al resto de ciudades los nuevos 

decretos y, por último, tenían autoridad para solicitar asilia y salvoconducto para ellos 

mismos, un privilegio destacado e importante, y protección para templos y santuarios. 

Como miembros participativos, había actores que realizaban las obras de teatro, músicos 

y artistas que competían en los agones musicales, incluso, funcionarios que dirigían la 

ceremonia ritual, incluidos los sacrificios pertinentes. En lo que respecta a las sedes, la 

del Istmo y Nemea era la principal y la que habitualmente ejercía en Tebas, como muestra 

Tebas 8. Sin embargo, se ha comprobado que existe la posibilidad de que hubiera una 

filial o subsede propiamente beocia, la del Helicón, que podría haber transmitido Tebas 

9. No cabe duda de que la sede principal era la del Istmo y Nemea, pero algunos 

testimonios parecen dar a conocer más filiales que procedían de la sede-madre. Además 

del caso anterior, es probable que Tebas 6 testimonie otra filial que ejercía en Tebas, la 

del Istmo y (¿Nemea? y) Pieria. Quizás estas ramificaciones que empezaron a darse en el 



 

 276 

siglo III a.C. sean el preludio de la escisión que –se sabe– se produjo en la compañía entre 

los años 118 y 112 a.C. Asimismo, sabemos que en la ciudad beocia de Tespias los 

tecnitas del Istmo y de Nemea también prestaban sus servicios y no para fiestas 

propiamente dionisíacas, sino para los festivales de las Musas. Incluso, un tecnita 

reconocido podía ejercer como tal en las celebraciones y, en otro momento, como 

funcionario de la ciudad, hecho que puede apreciarse en Tespias 13 y en IThesp. 171. Es 

probable que estos profesionales pertenecientes a la sede principal terminaran fundando 

una filial, la del Helicón, cuyo ejercicio se dio sobre todo en Tespias, ciudad que acogía 

también importantes festividades. Esta posible ramificación también me parece oportuno 

conectarla con la posterior ruptura en la que desembocaría la asociación de tecnitas. Por 

su parte, la sede de Jonia y del Helesponto no fue la principal en la zona beocia pero sí se 

conoce, gracias a Tebas 10, la casi segura intervención y ejercicio de estos tecnitas 

también en la ciudad de Tebas. La respuesta del cónsul Lucio Mumio a una petición 

previa por parte de los artistas, es un ejemplo de cómo la asociación hacía uso de sus 

privilegios pidiendo protección. Dada la situación en la que se encontraba en ese 

momento el cónsul al querer recuperar la confianza y el agrado de los griegos por 

intereses políticos, me atrevo a afirmar que los tecnitas, conocedores de este ambiente 

casi con seguridad por sus buenas relaciones con los altos cargos de las ciudades, se 

aprovecharon de tal situación y decidieron redactar las peticiones sobre la recuperación 

de sus privilegios justo en ese oportuno momento. 

Por último, la mujer fue fiel seguidora del culto de Dioniso en la región de Beocia. 

Varios textos literarios muestran su presencia en rituales de las ciudades de Tebas, 

Orcómeno y Tanagra. Algunas ceremonias tenían lugar probablemente por la noche y, a 

veces, a las afueras de la ciudad. Estas salidas seguramente motivaron a las mujeres a 

librarse y evadirse de las exigencias sociales y culturales que las obligaban a permanecer 

en casa sin poder participar prácticamente de la vida pública, pero también supusieron la 

promulgación de leyes y decretos que regularon estas prácticas, por no considerarse 

respetuosas con el papel tradicional de la mujer. Un punto interesante es que las mujeres 

siempre participaban en los ritos de Dioniso en grupo. Ya hemos visto que ella, entendida 

como individuo, en el culto dionisíaco solo podía desempeñar el sacerdocio del dios 

(aunque sin presidir los juegos), pues no hay testimonios que documenten su presencia 

como agonoteta ni tampoco como competidora de los concursos; mientras que, en grupo, 

era participante de las ceremonias rituales. Es relevante también que en algunos de los 

ritos dionisíacos practicados en Beocia por mujeres encontramos elementos que se repiten 



 

 277 

en algún caso: el agua, como método purificador, es esencial en los ritos tanagrenses, y 

la oscuridad, como aspecto mistérico, aparece en las ceremonias tebanas, orcomenias y 

también tanagrenses. 



 

 278 

  



 

 279 

 Fiestas dionisíacas (y 
relacionadas con Dioniso) 

beocias 
 

 
 
 
 
γὰρ αἰεὶ Διόνυσον ὑμνήσω. 
 
Pues siempre cantaré himnos a Dioniso. 
Eurípides, Bacantes, 72-73. 

 
 
 

καὶ θύρσους φοροῦσι καὶ βοαῖς χρῶνται καὶ κινήσεσιν ὥσπερ οἱ 
κάτοχοι τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς. 
 
y llevan tirsos, profieren gritos y se agitan como los poseídos en 
las celebraciones de Dioniso. 
Plutarco, Isis y Osiris, 35 (364E).



 

 280 

 
  



 

 281 

 
7. FIESTAS DIONISÍACAS (Y RELACIONADAS CON DIONISO) BEOCIAS 
 
 

7.1. Introducción 

 

La mayor parte de los estudios modernos sobre festivales dionisíacos se han 

centrado en la región del Ática. Por el contrario, las fiestas de fuera de esta zona (entre 

ellas, las beocias) han sido analizadas en unos casos y estudiadas en otros, bien 

individualmente en artículos, bien en monografías cuyo objetivo, por lo general, no era 

hacer un estudio sistemático de los festivales de Dioniso (sin olvidar, además, que en 

algunas de estas publicaciones se obvian las celebraciones menores o menos conocidas). 

En consecuencia, hasta el momento, no hay un estudio que recopile, analice y estudie los 

testimonios que documentan las fiestas dionisíacas beocias específicamente. En el 

presente capítulo se estudian tanto los festivales celebrados en honor de Dioniso en 

Beocia como los que no eran propiamente dionisíacos pero estaban estrechamente 

relacionados con el dios en la misma región. Al primer grupo pertenecen las Agrionias, 

las Dionisias, las Nictelias, las Teodesias y las Λύσιοι τελεταί (ceremonias lisias o 

liberadoras), y al segundo, los (juegos) Museia y las Caritesias. Todas estas fiestas se 

abordan en orden de importancia o relevancia del festival dionisíaco; en los casos de igual 

categoría, valor o repercusión de la celebración, se sigue el orden alfabético. Asimismo, 

se especifica la ciudad beocia donde se ha documentado la fiesta y, cuando esta está 

registrada en varias ciudades, se ha intentado incidir en las características locales propias. 

Ello permitirá trazar un cuadro con los puntos clave de celebración del dionisismo en 

Beocia y ver su expansión en la región. También, en la medida de lo posible y cuando las 

particularidades de las fiestas dionisíacas lo han permitido, se han puesto en relación con 

las áticas, las mejor conocidas y estudiadas. Para abordar el trabajo, he tomado como 

referencia el esquema que presenta Schachter referente a Dioniso en Beocia: en Queronea 

están documentadas las Agrionias y las Dionisias; en Haliarto, las Agrionias y las 

Teodesias; en Orcómeno, las Agrionias y puede que las Dionisias; en Tanagra, las 

Nictelias y quizás las Agrionias; en Tebas, las Agrionias, las Λύσιοι τελεταί y las 

Dionisias Heracleas y las Dionisias Heracleas Antoninas; y en Tespias, probablemente 



 

 282 

las Dionisias922. Conviene precisar que este especialista no hace un estudio de las fiestas 

en profundidad, sino que las menciona y solo en algunos casos las relaciona con 

referencias literarias y epigráficas. Pasemos a analizar cada fiesta por separado. 

 

 

7.2. Fiestas dionisíacas celebradas en Beocia 

 

7.2.1. Las Agrionias de varias ciudades beocias 

 

Las Ἀγριώνια (o Ἀγριάνια), Agrionias, fueron unas fiestas dionisíacas eolio-

beocias y argivas. No sabemos si se celebraron exclusivamente en este territorio griego, 

pero al menos los únicos testimonios conservados que aluden al festival pertenecen a las 

zonas citadas. Plutarco ofrece algunos datos de las Agrionias en tres pasajes distintos de 

su obra: señala que eran unas fiestas nocturnas cuyos ritos se celebraban, en su mayor 

parte, en la oscuridad y que la hiedra, uno de los atributos del dios, era un elemento 

importante923:  
[…] κιττόν· Ἀγριωνίοις δὲ καὶ Νυκτελίοις, ὧν τὰ πολλὰ διὰ σκότους δρᾶται, πάρεστιν. […]. αἱ γὰρ 

ἔνοχοι τοῖς βακχικοῖς πάθεσι γυναῖκες εὐθὺς ἐπὶ τὸν κιττὸν φέρονται, καὶ σπαράττουσι δραττόμεναι 

ταῖς χερσὶ καὶ διεσθίουσαι τοῖς στόμασιν […]. 

Está presente la hiedra, sin  embargo, en las Agrionias y en las Nictelias, cuyos ritos se realizan, en 

su mayoría, en la oscuridad. […]. Pues las mujeres, poseídas por el furor báquico, se lanzan a por la 

hiedra, la despedazan triturándola con las manos y devorándola con la boca […]. 

Plutarco, en otro pasaje, cuenta que las Agrionias eran anuales924 y que 

conmemoraban la huida y persecución de las orcomenias por un sacerdote de Dioniso; 

relata también un hecho puntual que él mismo vivió925: 
τίνες οἱ παρὰ Βοιωτοῖς “ψολόεις” καὶ τίνες αἱ “ὀλεῖαι”; τὰς Μινύου θυγατέρας φασὶ Λευκίππην καὶ 

Ἀρσινόην καὶ Ἀλκαθόην μανείσας ἀνθρωπίνων ἐπιθυμῆσαι κρεῶν καὶ διαλαχεῖν περὶ τῶν τέκνων· 

Λευκίππης λαχούσης, παρασχεῖν Ἵππασον τὸν υἱὸν διασπάσασθαι. καὶ κληθῆναι τοὺς μὲν ἄνδρας 

αὐτῶν δυσειματοῦντας ὑπὸ λύπης καὶ πένθους “ψολόεις”, αὐτὰς δὲ “ὀλείας” οἷον ὀλοάς. καὶ μέχρι 

 
922 SCHACHTER, 1981: 173-195. Para más información sobre los juegos y agones beocios (no 
exclusivamente dionisíacos) analizados por periodos y desde una perspectiva histórica véase: GRIGSBY, 
2017. 
923 Plu. Aet. Rom. 112. 291A. 
924 Algunos especialistas creen, sin embargo, que eran unas fiestas trietéricas: FARNELL, 1977 [1909]: 
177-178; MANTERO, 1975: 81; KERÉNYI, 1976: 178; HENRICHS, 1978: 137. CASADIO (1994: 88 y 
96) cree que es anual pero también duda. BERNABÉ (2010: 375) apuesta sin dudas por la periodicidad 
anual. Téngase en cuenta el cómputo inclusivo del año de celebración de la fiesta; de manera que cuando 
hablamos de fiesta trietérica, se trata de una celebración bienal, es decir, que tiene lugar cada dos años. 
925 Plu. Aet. Gr. 38. 299EF-300A. 



 

 283 

νῦν Ὀρχομένιοι τὰς ἀπὸ τοῦ γένους οὕτω καλοῦσι. καὶ γίγνεται παρ᾽ ἐνιαυτὸν ἐν τοῖς Ἀγριωνίοις 

φυγὴ καὶ δίωξις αὐτῶν ὑπὸ τοῦ ἱερέως τοῦ Διονύσου ξίφος ἔχοντος. ἔξεστι δὲ τὴν καταληφθεῖσαν 

ἀνελεῖν, καὶ ἀνεῖλεν ἐφ᾽ ἡμῶν Ζωίλος ὁ ἱερεύς. ἀπέβη δ᾽ εἰς οὐδὲν χρηστὸν αὐτοῖς, ἀλλ᾽ ὅ τε Ζωίλος 

ἐκ τοῦ τυχόντος ἑλκειδίου νοσήσας καὶ διασαπεὶς πολὺν χρόνον ἐτελεύτησεν, οἳ τ᾽ Ὀρχομένιοι 

δημοσίαις βλάβαις καὶ καταδίκαις περιπεσόντες ἐκ τοῦ γένους τὴν ἱερωσύνην μετέστησαν, ἐκ 

πάντων αἱρούμενοι τὸν ἄριστον. 

¿Quiénes son entre los beocios los “psoloeis” y las “oleias”? Cuentan que las hijas de Minias, 

Leucipe, Arsínoe y Alcátoe, presas de la locura, estaban deseosas de carne humana y se sortearon a 

sus hijos; tocándole la suerte a Leucipe, entregó a su hijo Hípaso y lo desmembraron. Y a sus 

maridos, por ir mal vestidos a causa del dolor y del pesar, se les llamó “psoloeis” (“mugrientos”) y 

a ellas, “oleias”, es decir, “asesinas”. Y hasta hoy los orcomenios llaman así a las de su estirpe y, 

cada año, en las Agrionias tiene lugar una huida y una persecución de ellas por el sacerdote de 

Dioniso con una espada. Y le está permitido matar a la que alcance. En mis tiempos, el sacerdote 

Zoilo mató a una, pero en nada fue beneficioso para ellos, sino que, por su parte, Zoilo, tras caer 

enfermo por una herida ulcerosa que estuvo infectada durante mucho tiempo, murió, y los 

orcomenios, después de haber sufrido daños públicos y sentencias adversas, transfirieron el 

sacerdocio de la familia de origen escogiendo al mejor de todos los ciudadanos. 
El mito de las hijas de Minias o miníades cuenta que estas se negaron a participar 

en los ritos de Dioniso debido a su afición por el trabajo del hogar. Según las versiones, 

las muchachas alegaban un profundo amor a sus maridos y a la casa que nos les permitía 

abandonar las tareas conyugales, además de rechazar el desorden de la fiesta dionisíaca. 

Pero el dios se enfadó ante el desplante de las hijas de Minias hacia su culto y les provocó 

la locura dionisíaca. Como consecuencia, sacrificaron al hijo de una de ellas926. De la 

 
926 El mito fue tratado por Corina, poetisa beocia, en el siglo V a.C. y por Nicandro en el siglo II a.C., pero 
estos textos no se conservan. Además del texto de Plutarco, se conocen las versiones de Ovidio, Antonino 
Liberal y Eliano. Ovidio (Met. 4, 1-42 y 389-415) cuenta que Alcítoe es la encargada de infundir a las otras 
dos miníades el desprecio por los ritos báquicos y, ante la celebración de la fiesta de Dioniso, las tres 
hermanas continúan con sus labores del hogar alegando que Minerva las retiene y que esta diosa es mejor 
que Dioniso. Aunque son advertidas por el sacerdote de la cólera del dios si no celebran su culto, las 
muchachas no hacen caso. De pronto, una serie de sonidos irrumpen en la casa, todo comienza a llenarse 
de hiedra, vides y pámpanos, todo arde y las muchachas se convierten en aves nocturnas. Antonino Liberal 
(10) transmite que las miníades dirigen a las otras mujeres reproches por abandonar la ciudad y dirigirse a 
las montañas a celebrar el culto de Dioniso. El dios, bajo apariencia femenina, les aconseja no despreciar 
sus ritos, pero ante la pasividad de las muchachas, este se convierte en varios de sus animales predilectos y 
hace brotar de los telares de ellas néctar y leche. Ante el asombro de las tres hermanas, Leucipe es la elegida 
por sorteo para ofrecer un sacrificio a Dioniso. Finalmente, desmiembra a su propio hijo y se convierten 
una en murciélago, otra en lechuza y la tercera en búho. Eliano (VH 3, 42) relata que ante la oposición de 
las miníades a formar parte del cortejo de Dioniso por el deseo a sus maridos, el dios hace que los telares 
de las hermanas se llenen de hiedras y vides, que de sus canastillas salgan serpientes y que gotas de vino y 
miel caigan del techo de sus hogares. Pero ellas no hacen caso a la advertencia, así que son sorprendidas 
por un arrebato de locura y terminan desgarrando al hijo de Leucipe y se lanzan contra las ménades del 
dios. A continuación, son convertidas en corneja, murciélago y lechuza (para más información sobre las 
diferentes versiones y análisis del mito y culto véanse: BERNABÉ, 2010; Dioniso Egóbolo [cap. 2.3.4]; 
como ejemplo de mito de resistencia en su contexto histórico véase: DABDAB TRABULSI, 1990: 185-
187). 



 

 284 

relación que establece Plutarco con el mito de las ofensoras de Dioniso se deducen 

algunos aspectos de la fiesta: si no era exclusivamente femenina, al menos las mujeres 

tenían un papel protagonista en ella, pues debía ser celebrada por todas sin excepción927; 

parece que había una especie de persecución en la que se representaba el mito de las 

miníades; tenía lugar por la noche; no se celebraba en la ciudad sino en el campo, 

invitando a la ilegalidad y al desorden, y alejada de la norma y la ley que establecía el día 

y la política ciudadana. En un último pasaje, Plutarco vuelve a mencionar las Agrionias, 

durante cuya celebración parece que también había un banquete928: 
[...] ἐν τοῖς Ἀγριωνίοις τὸν Διόνυσον αἱ γυναῖκες ὡς ἀποδεδρακότα ζητοῦσιν εἶτα παύονται καὶ 

λέγουσιν ὅτι πρὸς τὰς Μούσας καταπέφευγε καὶ κέκρυπται παρ᾽ ἐκείναις· μετ᾽ ὀλίγον δέ, τοῦ 

δείπνου τέλος ἔχοντος, αἰνίγματα καὶ γρίφους ἀλλήλοις προβάλλουσι· τοῦ μυστηρίου διδάσκοντος, 

ὅτι λόγῳ τε δεῖ χρῆσθαι παρὰ πότον θεωρίαν τινὰ καὶ μοῦσαν ἔχοντι, καὶ λόγου τοιούτου τῇ μέθῃ 

παρόντος, ἀποκρύπτεται τὸ ἄγριον καὶ μανικόν, ὑπὸ τῶν Μουσῶν εὐμενῶς κατεχόμενον. 

[...] en las Agrionias las mujeres buscan a Dioniso como si hubiera huido y, luego, dejan de hacerlo 

y dicen que se ha refugiado entre las Musas y que estas lo han ocultado pero, poco después, llegando 

la cena a su fin, se proponen unas a otras acertijos y adivinanzas. Lo que el misterio enseña es que 

junto a la bebida debe recurrirse a la especulación con algo de inspiración y, cuando una 

conversación tal acompaña a la bebida, se ocultan el salvajismo y la locura, contenidos buenamente 

por las Musas. 

Este texto vuelve a poner de manifiesto otra persecución parecida a la que 

protagonizaban el sacerdote de Dioniso y las mujeres, pero en este caso el perseguido era 

el propio dios. Si hay algo de cierto en el pasaje plutarqueo, tal vez nueve mujeres 

encarnaban a las Musas y cumplían un papel de salvadoras en medio de la cacería. 

Además, como es propio de las nueve divinidades, inspiradoras de las artes, en el 

banquete que se ofrecía se bebía y se conversaba, y estas infundían temas de conversación 

cultos y elevados que ocultaban la locura que provoca el vino, el néctar de Dioniso. De 

manera que el autor establece una relación entre la elocuencia (Musas) y la exaltación 

(Dioniso)929. Por su parte, Hesiquio define las Agrionias de la siguiente manera930: 
Ἀγριάνια· νεκύσια παρὰ Ἀργείοις καὶ ἀγῶνες ἐν Θήβαις. 

Agrionias: fiesta de los muertos para los argivos y competiciones en Tebas. 

Los autores modernos han lanzado sus teorías acerca de las Agrionias beocias y 

argivas. Para Nilsson, el nombre de la fiesta deriva del verbo griego ἀγείρω (juntar, 

agrupar, recoger, recolectar) en el sentido que alude al mes de las cosechas; pero es 

 
927 Véase cap. 6.3. 
928 Plu. Quaest. conv. 8, introd. 717A. 
929 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2013b: 287-288. 
930 Hsch. s.v. Ἀγριάνια. 



 

 285 

también el festival en el que se reúnen las almas, por lo que considera que es una 

celebración del alma que cae en primavera (idea que lleva al especialista a relacionar las 

Agrionias con las Antesterias atenienses). Con respecto a las celebradas en Beocia, cree 

que dieron nombre al mes Agrionio, del calendario beocio. Además, diferencia las 

Agrionias de Orcómeno y las de Queronea: a las primeras les atribuye el texto de Plutarco 

que trata la relación entre las orcomenias y las miníades y la persecución por parte del 

sacerdote del dios, y las segundas las vincula con el pasaje en el que participan las Musas. 

Sobre las primeras afirma que la persecución y el asesinato podrían ser sustitutos del 

primitivo sacrificio humano; de las segundas piensa que fueron unas fiestas femeninas, a 

diferencia de las orcomenias, y que la desaparición de Dioniso descrita no debería 

entenderse como un vestigio de simbolismo natural sobre las fases de la vegetación931. 

Otto también establece la diferencia entre las Agrionias de Orcómeno y las de Queronea. 

Considera, además, que la persecución de Orcómeno del sacerdote a las mujeres no es 

otra cosa que una imitación burlesca a las frenéticas acompañantes de Dioniso, y en las 

de Queronea, en cambio, las muchachas buscan al dios hasta que se enteran de que este 

ha encontrado asilo entre las Musas. Piensa que las Agrionias constituían un festival de 

la muerte, pues el universo del dios es interrumpido cuando su sacerdote persigue a las 

mujeres con el fin de matarlas; en definitiva, apuesta por que era la celebración en que se 

homenajeaba a los muertos y, además, relaciona el nombre con el mes Agrionio. Aunque 

esta relación con la muerte la sitúa fundamentalmente en Argos, Otto no duda de que la 

fiesta aúna el elemento fúnebre y el dionisíaco y que ambos cultos, el de los muertos y el 

del dios, estaban intrínsecamente ligados, siendo incluso el mismo en origen. Se 

celebraban en el mismo mes que las Grandes Dionisias atenienses y, aunque 

conmemoraban la desaparición de Dioniso, también se debía celebrar su regreso932. Por 

su parte, Jeanmaire conecta las Antesterias atenienses con las Agrionias beocias y argivas 

y en ambas celebraciones ve una vuelta a las estaciones, un despertar primaveral, 

momento también de comunicación con el universo subterráneo, almas y divinidades 

ctónicas933. Burkert conecta el nombre de la fiesta con los términos ἄγριος y Ἀγριάων, 

relacionados con el linaje tracio. Cree, además, que el ritual de Orcómeno acarreaba una 

persecución que Plutarco relaciona explícitamente con el mito de las hijas de Minias, 

aunque en el pasaje narrado por el autor la gravedad de la situación llegó al grado máximo, 

 
931 NILSSON, 1995 [1906]: 271-274. 
932 OTTO, 1997 [1948]: 39-40, 63, 78, 89-90, 107, 143 y 145. 
933 JEANMAIRE, 1978 [1951]: 74-75. 



 

 286 

hasta tal punto que el ritual se sumió en una crisis y se modificaron las costumbres. Para 

Burkert, del mito se deduce que a la huida le precedía un sacrificio animal ofrecido a 

Dioniso de noche y, tras la persecución, se producía otro, el objetivo de dicha cacería. 

Parece que la comunidad se dividía en dos grupos, había una oposición de sexos: ellos, 

los enlutados (el hombre es el perseguidor en el mito), eran, sin embargo, los puros; ellas, 

puras y diligentes, marcadas por la blancura, eran en realidad las manchadas (y en el mito 

se convierten en aves nocturnas). Hay, por tanto, una inversión entre el interior y el 

exterior que refleja las tensiones del ritual. Sobre la fiesta de Queronea, el estudioso 

deduce que, ante la presencia de la razón, lo cruel y lo furioso quedan ocultos y las 

mujeres consiguen reprimir la brutalidad por medio del arte de la palabra. Concluye que 

las Agrionias desencadenaban la agresividad a la vez que la controlaba dentro de unos 

límites934. Kerényi declara que es especialmente clara en Beocia la ceremonia 

ambivalente, ya que las mujeres del mito dionisíaco actúan tanto de salvadoras como de 

asesinas; también cree que el relato de las miníades es un mito de resistencia y que, 

además, no es el único relacionado con Dioniso: por ejemplo, el de Penteo, contado en 

Bacantes, que prohibió el culto del dios en Tebas, y el de las prétides, de las que hablaré 

más adelante, que tampoco accedieron a participar en sus fiestas935. Bonnechere define la 

fiesta como manifestaciones muy particulares de las ceremonias báquicas que tienen lugar 

durante el tercer mes del año, el mes Agrionio, y sigue la teoría que relaciona dicho mes 

con el retorno de la primavera. Con respecto al pasaje del refugio de Dioniso entre las 

Musas, cree que la celebración de este festival es un μυστήριον (término que le atribuye 

Plutarco), del que solo las γυναῖκες parecen ser parte. Considera, además, en contra de lo 

que se dice con frecuencia, que la búsqueda –más que persecución– de Dioniso no 

presenta ninguna amenaza visible, ya que tampoco hay ningún otro ejemplo del dios 

perseguido por mujeres furiosas en la mitología. Cree que es una búsqueda pacífica que 

no tiene otro propósito que encontrarlo y no destruirlo mediante σπαραγμός. En cuanto 

al texto de las orcomenias perseguidas por el sacerdote de Dioniso, afirma que la 

descripción de ese momento crucial de las Agrionias tiene un carácter tan diferente con 

respecto al otro pasaje que es necesario preguntarse si, a pesar de su nombre idéntico, 

eran dos momentos diferentes sucedidos en el mes Agrionio. Además, cuando Plutarco 

dice que los orcomenios llaman ὀλεῖαι a las de su estirpe, el especialista reflexiona sobre 

si se refiere a todas las mujeres o exclusivamente a las casadas; se inclina a favor de esta 

 
934 BURKERT, 2013 [1972]: 271, n. 173, 273-275 y 279. 
935 KERÉNYI, 1976: 179. 



 

 287 

última opción, pero considera que el razonamiento no es concluyente. Concluye que la 

búsqueda es un componente esencial de las Agrionias, pero con significados diferentes: 

la de Orcómeno se basa en un simulacro de muerte o de purificación, no está motivada 

(aunque en el mito de las miníades sí existe una motivación), y las mujeres que siguen al 

dios no son culpables de ninguna travesura notoria, al contrario, son benevolentes y sufren 

impotentes el asalto de un sacerdote asesino; se trata más bien de una persecución, al 

igual que los peligros y amenazas dionisíacos persiguieron a las miníades. En la de 

Queronea, Dioniso estaba asustado por un peligro que amenazaba su existencia y las 

mujeres del lugar intentaban encontrarlo, a la manera de sus nodrizas, por lo que sí existe 

una motivación aparente y, además, se trata de una búsqueda real936. Casadio, por su 

parte, se dedica a estudiar en profundidad las Agrianias (o también Agrionias) de Argos, 

unas fiestas que se han relacionado con el mito de las prétides y Melampo937. Hace una 

continua separación y, a la vez, vinculación entre el mito y el rito y entre Argos y Beocia, 

pues no cabe duda del parecido entre la historia de las miníades y la de las hijas de Preto. 

Para el especialista, las Agrionias son un festival que garantiza la salvación a la 

comunidad, a través de la conmemoración ritual de una muerte (siguiendo la descripción 

de Hesiquio). Sobre la interpretación que las considera unas fiestas de las almas, Casadio 

piensa que está influenciada por teorías animistas que se entrometen en el ciclo festivo. 

La persecución ritual representa una forma mitigada de sacrificio humano: una de las 

prétides muere de la misma manera que la descendiente de las miníades muere por el 

golpe del sacerdote. Del caso concreto de Orcómeno no tiene dudas de que es un ritual 

de muerte, aunque la figura de Dioniso desempeña un papel ambiguo porque en el mito 

de las miníades el dios provoca directamente la muerte al hijo de una de ellas y, en 

cambio, en el rito que cuenta Plutarco, Dioniso, personificado en sacerdote, es el 

responsable de castigar a las asesinas (es, por tanto, al mismo tiempo represor e 

 
936 BONNECHERE, 1994: 197-201. 
937 Las hijas de Preto, primogénito del rey de Argos, enloquecieron por no aceptar los misterios de Dioniso. 
El adivino Melampo se ofreció a curarlas a cambio de la tercera parte del reino, pero Preto rechazó la oferta 
y las muchachas empeoraron y, con ellas, las demás argivas. Ante la locura que asolaba Argos, Preto aceptó, 
pero Melampo había aumentado su demanda, pues ahora también quería que su hermano recibiera otro 
tercio del reino. Aceptó la nueva condición por miedo a que la locura de todas las mujeres fuera a más. 
Melampo y un grupo de hombres fuertes persiguieron a las argivas con gritos y danzas extáticas. Una de 
las prétides murió pero las otras dos consiguieron recuperar la cordura y Preto unió en matrimonio a una 
con Melampo y a la otra con su hermano (Apollod. 2, 2, 2). Véanse también: Hes. fr. 131a Merkelbach-
West; Hdt. 9, 34; D. S. 4, 68, 3-4; Str. 8, 3, 19; Verg. B. 6, 48-51; Paus. 2, 7, 8 y 2, 18, 4. Hay otras versiones 
en las que la locura la infunde la diosa Hera (B. 11, 40-112; Hes. fr. 37 y 131b Merkelbach-West) y una en 
la que la curación es gracias a Ártemis (Call. Dian. 234-236). Sobre la caza argiva acompañada de danzas 
extáticas, BONNECHERE (1994: 200) cree que se representaría en el ritual de Argos. Sobre las prétides 
véanse: DOWDEN, 1989: 71-95; CASADIO, 1994: 51-122; BERNABÉ, 2013: 70-72. 



 

 288 

instigador). También forma parte de esta ambigüedad el hecho de que es el primero que 

obliga a transgredir las normas impuestas, pero luego castiga con la muerte. Del pasaje 

referido a la ciudad de Queronea, piensa que las Musas actúan como ninfas del agua, 

como Híades, a la manera de nodrizas, de la misma forma que Tetis, diosa marina, 

protegió a Dioniso en otro mito938. Por último, Bernabé destaca que en el rito de las 

Agrionias participaban mujeres y hombres y que todos ellos tenían diferentes papeles: 

asesinas, ellas; plañideros, ellos. Hay, por tanto, una inversión de papeles, pues 

habitualmente el asesinato era provocado por un hombre y el luto estaba reservado a las 

mujeres. Pero también es la mujer la que muere y Dioniso, representado por su sacerdote, 

el que persigue e instiga el crimen, aunque esta licencia para matar (que puede 

considerarse un recuerdo de antiguos sacrificios humanos y un complemento del 

sacrificio animal) fue, en el suceso de Zoilo, accidental. Las Agrionias llevan al mundo 

de lo ἄγριος, a la esfera campestre y salvaje, que casa con uno de los ámbitos de Dioniso, 

y no a la del mundo civilizado. Además, recalca el contraste del momento de la 

celebración, pues el hecho de que fuera nocturna supone una diferencia notable con 

respecto al resto de festividades. Considera, asimismo, curioso que Plutarco le asigne a 

la fiesta el término μυστήριον, una palabra que evoca ritos mistéricos y que tal vez el uso 

de enigmas y adivinanzas sería parte relevante del rito939. 

Queda claro, por tanto, que las Agrionias fueron unas fiestas celebradas en Beocia. 

Schachter afirma que tuvieron lugar en Queronea, Haliarto, Orcómeno, Tanagra (quizás) 

y en Tebas940. No es posible profundizar en las diferencias y semejanzas locales por falta 

de información. De Haliarto y Tanagra no tenemos datos literarios ni epigráficos sobre la 

fiesta, pero de otras ciudades sí podemos comentar algunos aspectos relativos al festival: 

en Queronea, además de lo transmitido por Plutarco, hay constancia del mes Agrionio en 

el siglo II a.C.941; en Lebadea, aunque Schachter no recoge que esta ciudad acogiera el 

festejo, también está atestiguado el mes Agrionio942; y de las Agrionias de Orcómeno, 

 
938 Dioniso es salvado por Tetis tras arrojarse al mar, debido a las increpaciones de Licurgo tanto hacia él 
como hacia sus nodrizas, a las que persiguió y acosó por toda la región de Nisa (Il. 6, 130-140) (véanse 
CASADIO, 1994: 84 y 91-95; BERNABÉ, 2013: 60-66). Sobre las Agrionias de Argos véanse además: 
JEANMAIRE, 1978 [1951]: 203-206; BURKERT, 2013 [1972]: 264-271; CASADIO, 1994: 51-84 y 99-
122. 
939 BERNABÉ, 2010: 376-377 y 379. Para más información de las Agrionias de Beocia véanse: FARNELL, 
1977 [1909]: 177-178; JEANMAIRE, 1978 [1951]: 202-203; BURKERT, 2007 [1985]: 221-223, 302 y 
386; GRAF, 1985: 79-80; CASADIO, 1994: 84-99; LARSON, 2007: 138-139. 
940 SCHACHTER, 1981: 173 (Queronea), 176 (Haliarto), 179 (Orcómeno), 183 (Tanagra) y 185 (Tebas). 
941 IG 7, 3348, l. 1 (Queronea, s. II a.C.). 
942 IG 7, 3082, l. 1-2 (Lebadea, c. desconocida). Como ya comentó NILSSON (1995 [1906]: 272), queda 
clara la existencia del mes Agrionio en el calendario beocio. 



 

 289 

además de lo que conocemos por el relato de Plutarco, se conserva más información, así 

como de las de Tebas, que paso a comentar. 

Sobre Orcómeno, ya Pausanias afirmó que llegó a ser una ciudad famosa en Grecia 

como ninguna otra y que alcanzó gran prosperidad943; es probable, incluso, que durante 

algún tiempo rivalizara con Tebas en cuanto a supremacía y poder944. El culto de Dioniso 

estuvo muy presente entre sus habitantes, pues el mismo autor cuenta que había un 

santuario del dios945. Orcómeno 1 es el testimonio más antiguo (siglos IV y III a.C.) 

relativo a un agón dionisíaco musical celebrado en la ciudad, y es probablemente una 

inscripción contemporánea a la construcción del teatro946: 

a- [Ἀ]πολλόδωρος Νίκωνος τὰ πρόθυρα κὴ τὼς πίνακας τὼς [————] 
b- [σὺν] προθύροις ἀγωνοθετείσας Διωνύσοι ἀνέθεικε 
     [ν]. 
 
Apolodoro, hijo de Nicón, las puertas delanteras y las pinturas (…) con las puertas, habiendo sido 
árbitro, ofrendó a Dioniso. 

 

Amandry y Spyropoulos afirman que la existencia en Orcómeno, en el periodo 

helenístico, del festival de las Agrionias y de un agón con el mismo nombre en realidad 

no está atestiguada en ningún texto epigráfico947. Consideran que el uso constante en las 

dedicatorias con trípodes a Dioniso de las fórmulas habituales y de las menciones 

constantes de los nombres de los coregos y de los artistas también recuerdan a las 

Homoloia948. Sea cual fuera el nombre del festival, creen que lo destacable es que los 

trípodes fueron los premios de unos concursos musicales organizados con motivo de una 

fiesta en honor de Dioniso y consagrados en un santuario del dios949. Manieri, por su 

parte, apuesta por que Orcómeno 1, junto con Orcómeno 3.1 a Orcómeno 3.20, son 21 

inscripciones referidas probablemente a las competiciones musicales que tenían lugar 

durante las Agrionias. Las razones que alega para establecer una conexión entre el agón 

ditirámbico y la fiesta dionisíaca son: el hecho de que las dedicatorias sean 

exclusivamente ofrecidas a Dioniso, la afinidad entre las inscripciones corégicas de 

 
943 Paus. 9, 34, 6. 
944 Los orcomenios no siempre fueron considerados beocios (Hom. Il. 2, 494-511; Str. 9, 2, 3; 9, 2, 40). 
Hubo un tiempo en que los reinos de Tebas y Orcómeno tuvieron continuas disputas y los tebanos debían 
pagar un tributo a los orcomenios (Paus. 9, 37, 2). 
945 Paus. 9, 38, 1. 
946 MANIERI, 2009: 175-176. 
947 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 225. 
948 Las Homoloia fueron unas fiestas que se celebraron en Beocia en el mes Homoloio, en las que también 
había un agón musical, muy parecido al de los Museia y al de las Caritesias (para más información de estas 
fiestas véanse: IG 7, 3196, 3197, 3312, 3353, 3356, 3367, 3374; MANIERI, 2009: 180-183 y 199-207). 
949 AMANDRY y SPYROPOULOS, 1974: 228. 



 

 290 

Orcómeno con las de las Dionisias atenienses, los tres pasajes distintos en que Plutarco 

se refiere a las Agrionias en su obra como las únicas manifestaciones de la ciudad de 

Orcómeno dedicadas a Dioniso (Aet. Gr. 38. 299EF-300A, Aet. Rom. 112. 291A, Quaest. 

conv. 8, introd. 717A), la importante función que estaba reservada dentro de la ceremonia 

ritual a la poesía y a la música (casi antídotos de ἄγριον y μανικόν, provocados por la 

embriaguez dionisíaca), y la analogía entre la fiesta de Orcómeno y las Agrionias de 

Tebas, ambas consideradas los agones más ilustres del mundo griego950. 

En lo que concierne a Tebas, cabe hacer unas pequeñas reflexiones previas sobre la 

ciudad: esta estaba situada en una posición estratégica, en el centro de la llanura beocia, 

al norte del río Asopo y del monte Citerón, lo que le facilitó convertirse en el punto 

neurálgico y hegemónico de la región. En época clásica, Tebas se convirtió en el foco 

político de la Liga Beocia y esto le supuso también ser la anfitriona de las principales 

celebraciones. Durante los siglos V y IV a.C. obtuvo una fama considerable entre otras 

potencias por su consolidada tradición musical951. Ya en la mitología la ciudad aparece 

relacionada con la música, pues Lino, hermano de Orfeo, enseñó a Heracles a tocar la 

cítara y, cuando llegó a Tebas, declaró hacerse tebano; el final de la vida de Lino en la 

ciudad llegó cuando Heracles, enfurecido con él porque le había maltratado, le dio un 

golpe con la cítara952. Tebas fue el lugar de nacimiento de Píndaro, uno de los grandes 

líricos griegos, y también obtuvo renombre por su escuela aulética953, disciplina 

fundamental en la educación: Ateneo cuenta que todos los tebanos aprendían a tocar el 

aulós954, y que la flauta hecha de patas de ciervo es un invento de estos955. Por otra parte, 

con respecto a sus fiestas dionisíacas, sabemos que las Agrionias se celebraron en Tebas 

gracias al testimonio epigráfico Tebas 12, perteneciente a principios del siglo I a.C. En 

él es posible leer el nombre del festival sin hacer reconstrucciones hipotéticas: 

Θρασέου ἄρχοντος, ἀγ[ωνοθετοῦντος] 
τῶν Ἀγριωνίων Νικοµά[χου τοῦ ——], 
ἐπὶ ἱερέως τοῦ Διονύ[σου —— τοῦ] 
Ῥύνχωνος, ἀπὸ δὲ τ[εχνιτῶν ———]- 
ου τοῦ Εὐάγρου Χαλ[κιδέως τὸ δεύτε]-      5 
ρον, πυρφοροῦντ[ος ————— τοῦ] 
[Στ]ρατονίκου Θη[βαίου, —————]. 

 

 
950 MANIERI, 2009: 177 y 184-198. 
951 MANIERI, 2009: 283. 
952 Apollod. 2, 4, 9. 
953 MANIERI, 2009: 283. 
954 Ath. 4, 184D. 
955 Ath. 4, 182E. 



 

 291 

Durante el arcontado de Traseas, siendo árbitro de las Agrionias Nicómaco, hijo de (nombre), ejerció 
el sacerdocio de Dioniso (nombre), hijo de Rincón, y por parte de los tecnitas lo fue por segunda 
vez (nombre), hijo de Evagro de Calcis, y portador del fuego, (nombre), hijo de Estratonico de 
Tebas, (...). 

 

La inscripción es un catálogo agonístico del que se conserva solo la primera parte, 

la relativa a la enumeración de los cargos religiosos, lo cual manifiesta, por un lado, la 

importancia de la ceremonia religiosa, la parte más solemne de la celebración, y por otro 

confirma también la presencia del juego, la parte competitiva de la que habla Hesiquio en 

su definición. Además, como una de las fiestas dionisíacas por excelencia que eran las 

Agrionias, los tecnitas de Dioniso participaban activamente en ella, al igual que ciertos 

funcionarios de Tebas, que también aparecen con un peso y una relevancia de 

participación considerables. 

Merece atención especial el decreto que perteneció al muro original del tesoro de 

Tebas en Delfos. Este, Delfos 1, fechado en torno a los años 230-210 a.C.956, trata sobre 

unas fiestas trietéricas relacionadas con Dioniso Cadmeo, en las que algunos estudiosos, 

como a continuación detallaré, han visto plasmadas las Agrionias. La inscripción se 

encontró en cinco fragmentos que no aparecieron al mismo tiempo, pertenecientes a dos 

bloques de mármol957. Primero la estudió Bousquet y posteriormente Robert la analizó en 

profundidad958. Pasemos a leerla y a comentarla: 

 

[———————————————————————]· ἐπειδὴ παρα    5 

[τᾶς πόλιος τῶν Θηβαίων ἀποσταλεὶς ὁ δεῖνα ———————] παρεκάλεσεν 
                                                                                                            τοὺς Ἀµφικτίονας ὅπως ἂν 
[ἐπιµέλειαν ποιήσωσι τᾶς ἀναγραφᾶς πάντων τῶν δεδογµένων ὑ]πὲρ τᾶν       
                                                                                                           τριετηρίδων, καὶ γένηται ἐν 
[παραδόσει αὐτά, δεδόχθαι τοῖς Ἀµφικτιόνεσσι, τὰ ὑπὲρ τᾶν τριε]τηρίδων ἀναγράψαι   
                                                                                                                                   τὰ δόγµατα τὰ 
[ἐπὶ Νικάρχου ἄρχοντος δεδογµένα εἰς τὰν οἰκίαν τῶν Θηβαίων, εἶ]µεν δὲ αὐτὰ καὶ     
                                                                                                                       ἐν παραδόσει, καθὼς 
[παρακαλεῖ ὁ δεῖνα τοὺς Ἀµ]φικ[τίονας.                                                                                10 
[Ἐπὶ Νικάρχου ἄρχοντος ἐν Δε]λφοῖς, π[υλαίας ὀπωρινῆς, ἔδοξεν τοῖς Ἀµφι]κτίοσιν· 
                                                                                                      ὅπως ἂν ἡ θυσία τῶι Διονύσωι 
[ἡ τῶν τριετηρίδων καὶ οἱ] ἀγῶνες οὓς σ[υντελεῖ ἡ πόλις τῶν Θηβαίων καὶ τὸ κ]οινὸν 

 
956 En F. Delphes 3, 1, 351 la inscripción aparece datada entre los años 220-210 a.C.; en SGDI 2, 2532 se 
fecha inmediatamente antes del año 200 a.C.; FEYEL (1942: 142-147) la sitúa entre 228-226 a.C.; 
ROBERT (1990 [1977]: 778 [Arch. Eph. 208]) y MANIERI (2009: 292), entre 230-225 a.C.; ROESCH 
(1982: 186) y RIGSBY (1996: 70), en 228 a.C.; y en CID 4, 70-71 está datada entre 229-222 a.C. 
957 BOUSQUET (1961: 78 y 80) cuenta que un primer fragmento fue hallado en 1893 en el muro de una 
casa; después, fue completado en 1911 con otros dos, y confiesa que en 1960 identificó dos pequeños 
fragmentos inéditos de la inscripción, que presenta un año más tarde en la publicación. 
958 BOUSQUET, 1960: 78-85; ROBERT, 1990 [1977]: 765-780 [Arch. Eph. 195-210]. 



 

 292 

                                                                                                        τῶν τεχνιτῶν τῶν εἰς Ἰσθµὸν 
[καὶ Νεµέαν συµπορευο]µένων γίνητ[αι ὡς κάλλιστα, ἐπιµελεῖσθαι] τοὺς    
                                                                                                    ἱεροµνήµονας οἳ ἂν ὦσιν ἐν τῶι 
[συνεδρίωι ὁπόταν αἱ τ]ριετηρίδες κα[ὶ οἱ ἀγῶνες συντελῶνται ἐν τῶι Κα]δµείωι 
                                                                                                                ἐν Θήβαις ὑπὲρ τού[των] 
[ὅπως ἕκαστα γίνηται] ἐν τῆι ἡµέρα[ι ἧι ἂν ἡ πόλις τῶν Θηβαίων καὶ τὸ κ]οινὸν 
                                                                                                                            τῶν τεχνιτῶ[ν]   15 

[ἐ]θελ[ήσω]σιν [———————————————————]ά̣ναι ἐν τῶι 

ἱερῶι παρὰ τὸν ση[κὸν τῆς Σεµέλης—————————εἶ]ναι δὲ καὶ ἀσφάλειαν 
καὶ ἀσυλίαν πᾶσι το[ῖς τεχνίταις τοῖς νεµηθεῖσιν εἰς τὰν θυσία]ν τῶν τριετηρίδων, 
πένθ’ ἡµέρας πορευ[οµένοις, καὶ ἀπερχοµένοις ἄλλας τοσαύτας], [κ]αὶ ἕως ἂν 
                                                                                                                                       ἡ πανήγυρις 
γίνηται, καὶ αὐτοῖς κ[αὶ τοῖς συνεργαζοµένοις αὐτοῖς πα]νταχοῦ· ἐὰν δέ τις 
                                                                                                                                 παρὰ ταῦτα   20 
ἄγηι τινὰ ἢ ῥυσιάζηι, ὑ[πόδικος ἔστω ἐν Ἀµφικτίο]σιν· εἶναι δὲ καὶ τὸ ἱερὸν τοῦ 
Διονύσου τοῦ Καδµείου [τὸ ἐν Θήβαις ἀπὸ πάντων ἄ]συλον καθάπερ καὶ τὸ 
                                                                                                                                         ἐν Δελφοῖς· 
τὴν δὲ θυσίαν καὶ ἐκεχε[ιρίαν ἐπαγγέλλειν] ἐπὶ τὰς πόλεις τήν τε τῶν Θηβαίων 
πόλιν καὶ τοὺς τεχνίτας· κ[υρίους δ’ εἶναι οἰκονο]µοῦντας τὰ κατὰ τὸ ἱερὸν τόν 
                                                                                                                                        τε ἱερέα τοῦ 
Διονύσου καὶ τοὺς ἐπιµελ[ητὰς τοὺς ὑπὸ τῶ]ν τεχνιτῶν εἱρηµένους καὶ 
                                                                                                                       τὸν ἀγωνοθέτην    25 
Θηβαίων· ἀναγράψαι δὲ τὸν [γραµµατέα τόδ]ε τὸ ψήφισµα ἐν στήλαις δυσὶν καὶ    
                                                                                                                                           ἀναθεῖναι 
τὴν µὲν ἐν Δελφοῖς ἐν τῶ[ι ἱερῶι τοῦ Ἀπόλλωνο]ς ὅπου ἂν δοκῆι ἐγ καλλίστωι εἶναι,  
                                                                                                                                                   τὴν δὲ 
ἐν Θήβαις παρὰ τὸν σηκὸ[ν τῆς Σεµέλης, ἀν]αθεῖναι δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἱερῶν ὅπου   
                                                                                                                                                         ἂν 
δοκῆι ἐν καλλίστωι εἶναι. 
᾽Επὶ Νικάρχου ἄρχοντος ἐ[ν Δελφοῖς, πυλαία]ς ὀπωρινῆς, ἔδοξεν τοῖς Ἀµφικτίοσιν· 

                                                                                                                                                    ἐπειδὴ     30 
ἁ πόλις τῶν Θηβαίων κα[ὶ οἱ τεχνῖται οἱ εἰς] Ἰσθµὸν καὶ Νεµέαν συντελοῦντες                
                                                                                                                                    παρεκάλεσαν 
τοὺς Ἀµφικτίονας τό τε [ἱε]ρὸν [τοῦ Διονύσου] ἄσυλον ποιῆσαι καὶ ἐπιµέλειαν 
                                                                                                                                 ποιήσασθαι τᾶς 
ἀ[σ]φαλείας καὶ τοῦ ἀγῶ[ν]ος· ὅπω[ς ἂν οὖν ἁ θυσία ἁ] τῶν τριετηρίδων ὡς κάλλιστα    
                                                                                                                                  συντελῆται τῶι 
Διονύσωι τῶι Καδµε[ίω]ι· δεδόχ[θαι τοῖς Ἀµφικτ]ιόνεσσι· αἴ τίς κα τῶν αὐλητᾶν ἢ τῶν      
                                                                                                                                                        χο- 
ρευτᾶν ἢ τῶν τραγωιδῶν ἢ τῶν κω[µωιδῶν τῶν νε]µηθέντων εἰς τὰς τριετηρίδας 
                                                                                                                                 ὑπὸ τῶν τε-    35 
χνιτᾶν µὴ ἀγωνίζηται [τ]ὰς τριετηρίδα[ς καὶ τοὺς ἀγῶ]νας κατὰ τὸν νόµον 
                                                                                                               τᾶς πόλιος τῶν Θηβαίων, 
ἀλλὰ ὑγιαίνων λίπη[ι τὸν] ἀγῶνα, µὴ ε[ἶµεν αὐτῶι ἀσφ]άλειαν µηδὲ τοῖς  
                                                                                                           συνεργαζοµένοις αὐτῶι µή- 
τε πολέµου µήτε εἰρά[να]ς· αἴ κα µὴ ἀγ[ωνίζηται, καἴ] κα ζαµιωθῇ ὑπὸ τοῦ      
                                                                                                         ἀγωνοθέτα, καὶ ἀγώγιµος ἔ- 
στω πανταχόθεν· [αἴ κά] τις πόλις ἢ [ἀρχεῖον ἢ ἰδιώτ]α̣ς̣ [τ]ὰν ζαµίαν ἀφέληται τὸν    
                                                                                                                                  ἐζαµι[ωµ]ένον, 
cetera desiderantur                                                                                                                        40         

 



 

 293 

Una vez que de la ciudad de Tebas se envió a (...) como emisario (...), pidió a los Anfictiones que, 
para que se ocupasen de la recopilación de todo lo decidido sobre las (fiestas) trietéricas y para que 
esto se convirtiese en norma, determinaran los Anfictiones poner por escrito las resoluciones 
referentes a las (fiestas) trietéricas, decididas durante el arcontado de Nicarco, en la patria de los 
tebanos, y que sean estas las que se conviertan en norma, como el tal enviado ha pedido a los 
Anfictiones: 
Durante el arcontado de Nicarco en Delfos, en la asamblea de otoño, los Anfictiones decretaron lo 
siguiente: para que el sacrificio de las (fiestas) trietéricas ofrecido a Dioniso y las competiciones que 
organizan la ciudad de Tebas y la compañía de tecnitas reunidos en el Istmo y Nemea fueran los 
más vistosos posibles, se ocupasen de ello los custodios de las cosas sagradas y los que forman la 
asamblea, cuando se celebren las fiestas trietéricas y las competiciones en el Cadmeo, en Tebas, en 
vez de ellos (los tecnitas); para que cada cosa tenga lugar el día en que la ciudad de los tebanos y la 
compañía de tecnitas quiera (...) en el templo junto al recinto sagrado de Sémele, haya salvoconducto 
y derecho de asilo para todos los tecnitas asignados al sacrificio de las (fiestas) trietéricas, durante 
cinco días al ir y otros tantos al volver y en el mismo día de la fiesta, para ellos y para los que han 
ayudado en todas partes. Y si alguno actuara en contra de estas decisiones o las contraviniera o las 
tomara por la fuerza, sea acusado ante los Anfictiones. Que también el santuario de Dioniso Cadmeo, 
en Tebas, sea lugar de asilo de todos, lo mismo que el de Delfos. Que el sacrificio y la tregua lo 
anuncien a las ciudades la ciudad de Tebas y los tecnitas; que sean los administradores en ejercicio, 
en lo relativo al santuario, el sacerdote de Dioniso, los epimeletas designados por los tecnitas y el 
árbitro de los juegos de los tebanos. Que el secretario grabe este decreto en dos estelas y consagre 
una en Delfos, en el templo de Apolo, donde le parezca que esté mejor, y la otra, en Tebas, junto al 
recinto sagrado de Sémele, y que lo dedique en otros templos donde le parezca mejor. Durante el 
arcontado de Nicarco en Delfos, en la asamblea de otoño, los Anfictiones decretaron: puesto que la 
ciudad de los tebanos y los tecnitas, los que ejercen en el Istmo y en Nemea pidieron a los 
Anfictiones que hicieran inviolable el santuario de Dioniso y garantizaran la seguridad y el certamen, 
para que, en efecto, el sacrificio de las (fiestas) trietéricas pudiera llevarse a cabo de la mejor manera 
posible en honor de Dioniso Cadmeo, los Anfictiones decidieron lo siguiente: si alguno de los 
auletas, de los bailarines del coro, de los actores de tragedia o comedia designados para las (fiestas) 
trietéricas por los tecnitas no compitiera en las (fiestas) trietéricas ni en los certámenes, según la ley 
de la ciudad de Tebas, y faltara al certamen estando sano, que ni para él ni para los que le asisten 
haya salvoconducto, ni en tiempos de paz ni en tiempos de guerra; si no compitiera y fuera multado 
por el árbitro de los juegos, que sea detenido en cualquier lugar; si alguno (polis, colectividad o 
individuo), suprimiera la multa al culpable (...).  
 

En estas fiestas en concreto, los Anfictiones, reclamados conjuntamente por la 

ciudad de Tebas y la compañía de los tecnitas del Istmo y de Nemea, acuerdan la asilia 

del santuario de Dioniso Cadmeo en Tebas, garantizan la seguridad de los artistas que se 

encargan de estos festivales y regulan su participación en el festival y en las 

competiciones de una manera muy estricta. Sin embargo, resulta curioso que en la propia 

inscripción no aparece un término que designe una fiesta dionisíaca conocida 

habitualmente, sino que la menciona por medio del adjetivo sustantivado αἱ τριετηρίδες 

(las trietéricas), es decir, una celebración que tenía lugar cada dos años. Ya encontramos 

así designada una festividad de Dioniso en su Himno homérico, y la explicación que se 

da sobre el nombre de la fiesta puede llevar a diferentes interpretaciones959: 

 
959 h.Bacch. 1, 11-12. FARNELL (1977 [1909]: 177) lee τάμεν (del verbo τέμνω), así cree que esos versos 
del himno dionisíaco dicen que los festivales trietéricos se instituyeron porque el dios había sido cortado 
en tres partes y que el despedazamiento y la omofagia del niño o animal consagrado al dios fue 
originalmente una conmemoración trietérica; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL (2007: 141) opina que en esos 
versos las fiestas trietéricas parecen explicarse a partir del triple nacimiento de Dioniso (sobre los diferentes 



 

 294 

ὣς δὲ τὰ μὲν τρία, σοὶ πάντως τριετηρίσιν αἰεὶ 

ἄνθρωποι ῥέξουσι τεληέσσας ἑκατόμβας. 

Y como fueron tres, en todos los sentidos, en las trietéricas los hombres siempre te ofrecerán 

hecatombes perfectas. 

Además, en Tebas apareció una inscripción con este nombre del festival; se trata de 

una estela funeraria datada entre finales del siglo III a.C. y principios del siguiente960. Por 

su parte, Diodoro de Sicilia atribuye a la expedición de tres años que Dioniso llevó a cabo 

en la India la explicación de que se llamen estas fiestas trietéricas. Por cierto, que fueron 

los beocios quienes instauraron ese régimen bienal961: 
καὶ τοὺς μὲν Βοιωτοὺς (...) ἀπομνημονεύοντας τῆς κατὰ τὴν Ἰνδικὴν στρατείας καταδεῖξαι τὰς 

τριετηρίδας θυσίας Διονύσῳ, καὶ τὸν θεὸν νομίζειν κατὰ τὸν χρόνον τοῦτον ποιεῖσθαι τὰς παρὰ τοῖς 

ἀνθρώποις ἐπιφανείας. Διὸ καὶ παρὰ πολλαῖς τῶν Ἑλληνίδων πόλεων διὰ τριῶν ἐτῶν βακχεῖά τε 

γυναικῶν ἀθροίζεσθαι, καὶ ταῖς παρθένοις νόμιμον εἶναι θυρσοφορεῖν καὶ συνενθουσιάζειν 

εὐαζούσαις καὶ τιμώσαις τὸν θεόν· τὰς δὲ γυναῖκας κατὰ συστήματα θυσιάζειν τῷ θεῷ καὶ 

βακχεύειν καὶ καθόλου τὴν παρουσίαν ὑμνεῖν τοῦ Διονύσου, μιμουμένας τὰς (...) μαινάδας. 

Los beocios (...), en memoria de la expedición a la India, instituyeron unos sacrificios trietéricos en 

honor de Dioniso y piensan que el dios se manifiesta a los hombres cuando los celebran durante ese 

tiempo. Por ello, en muchas ciudades griegas, cada dos años, se reúnen grupos báquicos de mujeres, 

y es costumbre que las vírgenes porten tirsos, entren en trance gritando y honrando al dios. Y las 

mujeres, en grupo, ofrecen sacrificios al dios, celebran los misterios báquicos y, en general, alaban 

con himnos la presencia de Dioniso, imitando a las ménades (...). 
El regreso del dios se celebra como una epifanía y parece que esta ceremonia estaba 

reservada al mundo femenino, a mujeres jóvenes y casadas, y cada grupo participaba de 

una manera con ritos diferenciados que incluían en cada caso experiencias de trance 

relacionadas con la aparición de Dioniso. Según Jaccottet, la naturaleza de las fuentes 

utilizadas por Diodoro para crear su pasaje podrían ser el origen de esta visión tan 

femenina sobre las trietéricas. Inspirado en las obras de algún autor helenístico, es 

 
nacimientos de Dioniso véase: cap. 2.1). En Orph. H. 44 también se relaciona la celebración trietérica de 
Dioniso con su nacimiento, aunque en este caso solo se conmemora (cada dos años) el parto de Sémele; el 
Orph. H. 45 confirma que hay un Dioniso Trietérico, pues el himno se dedica a esta divinidad. Sobre el 
motivo de las fiestas trietéricas de Dioniso, ROHDE (1995 [1898]: 420) es el primero en afirmar que la 
vuelta, la aparición o epifanía del dios celebrada cada dos años era el verdadero motivo de este festejo 
dionisíaco y piensa que no hay motivo para considerar la desaparición y reaparición de Dioniso como una 
alegoría temporal y natural referida al paso de las estaciones; JEANMAIRE (1978 [1951]: 218) cree que 
estas celebraciones periódicas en relación a la epifanía invernal de Dioniso podrían entenderse como un 
equivalente a los misterios e iniciaciones propios de mujeres (para más información de las fiestas trietéricas 
de Dioniso véanse: FARNELL, 1977 [1909]: 177-181 y 307 (101b); QUANDT, 1912: 262; JEANMAIRE, 
1978 [1951]: 218-219; FESTUGIÈRE 1972: 31; KERÉNYI, 1976: 189-204; MERKELBACH, 1988: 86-
87; JACCOTTET, 2003: vol. 1, 136-138; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2007: 141-144). 
960 PAPAZARKADAS, 2014: 267: Τριετηρὶς χρηστή: Honrada fiesta trietérica. 
961 D. S. 4, 3, 2-3; véase también: 3, 65, 8. 



 

 295 

probable que para su historia utilizara más testimonios literarios que se basara en una 

experiencia vivida y no contara necesariamente la realidad de las prácticas rituales962. 

Ovidio también hace alusión a una fiesta trietérica en honor de Baco y celebrada 

durante el solsticio de invierno963: 
Festa corymbiferi celebrabas, Graecia, Bacchi, 

tertia quae solito tempore bruma refert. 

La fiesta de Baco, el que lleva los pámpanos, celebrabas, Grecia; fiesta que vuelve cada dos 

inviernos en la época acostumbrada. 
Rohde y Farnell distinguen las fiestas trietéricas de Dioniso y las Agrionias964, pero 

volviendo al decreto Delfos 1, varios especialistas hacen consideraciones referentes a la 

vinculación entre ambos festivales e, incluso, del sincretismo o la conversión de uno en 

otro. Robert afirma que la fiesta aparece designada en el decreto como ἡ πανήγυρις (l. 

19), como αἱ τριετηρίδες (l. 7 y 35) y como ἡ θυσία (l. 33); a su vez, se da cuenta de que 

en la inscripción se distinguen los términos θυσία y ἀγῶνες (en l. 11-12), al igual que 

τριετηρίδες y ἀγῶνες (en l. 14 y 36). Por lo tanto, las trietéricas y los agones se 

diferenciaban y los tecnitas participaban tanto en uno como en otro festejo. Concluye que 

probablemente las trietéricas conllevaron la participación de categorías particulares de 

estos artistas, mientras que en los agones estos estuvieron al mismo nivel. El investigador 

apunta que solo sabemos que el espectáculo trietérico se celebraba en honor de Dioniso 

Cadmeo y que era el Dioniso de Tebas en todos los casos. Además, supone que hubo un 

esfuerzo por parte de los tebanos, asociados con los tecnitas, de crear la fiesta y por parte 

de los Anfictiones de que esta alcanzara un estatus panhelénico. Sin embargo, 

seguramente estos intentos habrían fracasado y tuvieron que intervenir de nuevo para su 

reorganización y renombramiento, ya no bajo el nombre de Cadmeia (que se puede 

extraer de “las trietéricas de Dioniso Cadmeo”) sino bajo el nombre, dionisíaco también, 

de Agrionias965. Roesch, en cambio, cuando cita el decreto de Delfos, habla de la 

organización de las Dionisias de Tebas, aunque no se detiene a reflexionar sobre el asunto 
966. Por su parte, Rigsby considera que los Anfictiones obviamente previeron que la 

celebración iba a ser algo más que un patrocinio local y puede que el estatus panhelénico 

de los juegos se ganara en el momento de la reorganización. Cree que el hecho de llamar 

trietéricas a las Agrionias no es significativo, sino que el término se utiliza más bien como 

 
962 JACCOTTET, 2003: vol. 1, 136. 
963 Ou. Fast. 1, 393-394. 
964 ROHDE, 1995 [1898]: 443; FARNELL, 1977 [1909]: 177. 
965 ROBERT, 1990 [1977]: 776 y 778 [Arch. Eph. 206 y 208]. 
966 ROESCH, 1982: 186-187. 



 

 296 

una palabra genérica que utilizaban los embajadores tebanos al hablar entre ellos mismos 

cuando hicieron su petición a los Anfictiones. Sugiere, sin embargo, que los juegos 

buscaban ser pambeocios, aunque entonces la ausencia de la Liga Beocia en la 

administración del culto de Dioniso Cadmeo podría contradecir esta interpretación, pero 

también podría ser aceptada por el hecho de que las ciudades son mencionadas en el 

decreto y apoyaría la idea de que este festival fueran las Agrionias967. Le Guen apunta 

que la inscripción es una muestra de la acogida conjunta que tenía la fiesta en Tebas por 

parte de toda la ciudad y de la asociación de tecnitas (esta última, por supuesto, se 

beneficiaría del impacto de las ceremonias). Además, está de acuerdo con Robert en que 

los Anfictiones otorgaron a la fiesta de Dioniso Cadmeo en Tebas una dimensión más que 

local, y también en el hecho de que la no aparición del nombre de la fiesta con el término 

Agrionias, atestiguado más tarde, muestra el esfuerzo de los Anfictiones por obtener el 

estatus panhelénico del festival. Este habría fallado en un primer momento y, como 

consecuencia, tuvieron que intervenir de nuevo (esta vez, con éxito) para su 

reorganización y (re)denominación968. Por último, Manieri cree que tal vez fue en esa 

fase del concurso tebano (definido en el decreto como “las trietéricas”, la fiesta dionisíaca 

en honor de Dioniso Trietérico) cuando surgió la nueva denominación “Agrionias”; el 

término aún no se menciona y es probable que la fiesta se denominara tal cual aparece en 

la inscripción y que “Agrionias” fuera atribuido en una manifestación posterior, quizás 

incluso en relación al mes de celebración del festival. Piensa, además, que mientras la 

organización de otros concursos se confiaba conjuntamente a la ciudad y a la Liga Beocia, 

Tebas le encomendó esta tarea directamente al Anfictionado délfico, sin necesidad de que 

los tecnitas hicieran de intermediarios. La Liga no parece que tuviera ningún papel en la 

gestión del concurso ni en la administración de los bienes del santuario de Dioniso 

Cadmeo, de manera que –concluye– la fiesta no tenía, por tanto, carácter federal, sino 

panhelénico969. Por mi parte considero que es muy arriesgado afirmar que las fiestas a las 

que hace alusión el decreto Delfos 1 fueran las Agrionias, pues estas, según Plutarco, eran 

anuales, lo que no casaría con la periodicidad definida por autores que vivieron la 

celebración. De esta manera, la festividad mencionada podría haberse tratado también de 

unas Agrionias o Dionisias tebanas celebradas cada dos años u otra fiesta dionisíaca 

menor. En el caso de que el festival hubiera tenido un nombre instaurado y reconocido, 

 
967 RIGSBY, 1996: 69. 
968 LE GUEN, 2001: vol. 1, 139. 
969 MANIERI, 2009: 287 y 296-297. 



 

 297 

habría aparecido tallado en la piedra casi con seguridad, por lo que tal vez se llaman 

“fiestas trietéricas” para diferenciarlas precisamente de los festivales conocidos que eran 

anuales. Otra posibilidad es que, en sus orígenes (y todavía en el periodo en que el 

presente decreto se realizó, a finales del siglo III a.C.), el festejo trietérico de Dioniso no 

tuviera un nombre establecido hasta que a principios del siglo I a.C. –como tarde, pues es 

la fecha en que aparece citada la fiesta en Tebas 12– ya tomara el apelativo de Agrionias 

y, dada su magnitud y relevancia, comenzara a celebrarse anualmente. 

Por otra parte, hay que tener en cuenta que hubo cierto sincretismo entre algunas 

fiestas dionisíacas. Schachter, por ejemplo, cree, aunque confiesa que no existen pruebas 

suficientes para hacer la afirmación, que las Agrionias podrían haber abarcado las 

Dionisias en algún momento970. Esta confusión o sincretismo principalmente se 

desarrolló durante el periodo de convivencia con el Imperio Romano. A partir del siglo 

II a.C., muchas ciudades griegas ya honraban a Roma y, aunque esto dependía de la clase 

y los intereses económicos de cada ciudad o población, el Imperio estaba imponiéndose 

y expandiéndose progresivamente. Como consecuencia, la religión griega y el culto de 

sus dioses se vieron afectados por esta influencia. Las Agrionias fueron un festival griego 

aceptado en todo el territorio heleno desde sus orígenes hasta –seguro– principios del 

siglo I a.C. (Tebas 12). Pero con la intervención de Roma, parece que fue fusionándose 

gradualmente con los juegos gimnásticos y musicales llamados Heracleas, que 

posteriormente pasaron a llamarse Dionisias-Heracleas, y así es como aparecen ya en el 

siglo II de nuestra era971. Tras la destrucción de Corinto por parte del cónsul Mumio y su 

imposición de una multa elevada a los griegos, Roma, sin embargo, terminó condenando 

esta medida y restituyó los antiguos privilegios de los helenos972. Asimismo, como 

manifestación de la renovada fidelidad que se quería propagar hacia el Imperio Romano, 

se establecieron las fiestas Romanas o Romaia en el centro más importante de Beocia, 

Tebas, y Mumio fue el promotor de esta renovación agonística en Grecia. Manieri, por 

ejemplo, identifica las Romaia con las Agrionias973. Aunque las celebraciones griegas y 

 
970 SCHACHTER, 1981: 174. 
971 ROBERT, 1969 [1930]: 661-662 y 669 [Hermes 113-114 y 121] (véase SEG 36, 734); SCHACHTER, 
1981: 191. Para más información de las Heracleas de Tebas véanse: ROESCH, 1975; SCHACHTER, 1981: 
185 y 191; SLATER, 2007: 28; MANIERI, 2009: 305-307. Véanse también las Dionisias (cap. 7.2.2). 
Pausanias (9, 32, 2) cuenta que en Tisbe se celebraban las Heracleas, pero no hay referencias de que allí 
estas fiestas estuvieran relacionadas con Dioniso. 
972 Paus. 7, 16, 9-10. Para más información sobre el cónsul Mumio véase: cap. 6.2.2.2 (Los tecnitas de Jonia 
y del Helesponto). 
973 MANIERI, 2009: 301. Sobre las fiestas Romanas o Romaia en el s. II a.C. véase: MANIERI, 2009: 287-
288 y 299-301. 



 

 298 

romanas tuvieron sus momentos de convivencia, parece que lo que en un origen se 

distinguía y estuvo diferenciado, con el paso del tiempo y la fuerza que adquirió Roma, 

se fusionó y empezó a armonizarse. La personalidad y el carácter de las fiestas griegas 

entraron en declive para dar paso a la nueva religión (en realidad, un movimiento 

impulsado por el pensamiento griego más una política de expansión y propaganda 

imperial propiamente romana). 

 

7.2.2. Las Dionisias de varias ciudades beocias 

 

Las Διονύσια, Dionisias, como su propio nombre indica, eran las fiestas por 

excelencia de Dioniso. Las primitivas y las más importantes eran las atenienses, pero en 

torno al siglo IV a.C. se produjo su exportación a otras ciudades griegas974, y en Beocia 

también empezaron a celebrarse. En Atenas, el festival conmemoraba la llegada de la 

estatua de Dioniso Eleutereo / Eleuterio a dicha ciudad desde Eléuteras975. La 

periodicidad de la celebración era anual, incluso puede que se celebrara dos veces al año 

o más, si se tienen en cuenta los diferentes tipos de Dionisias. Incluía tres procesiones: 

εἰσαγωγή, la procesión preliminar de Dioniso desde el altar hasta el templo, πομπή, la 

pompa de los participantes (desde magistrados, autoridades y funcionarios hasta efebos y 

huérfanos de guerra) y κῶμος, el último desfile, probablemente desarrollado a 

continuación del anterior, pero no se tienen más datos. La fiesta también comprendía un 

ritual con su pertinente sacrificio, un banquete y representaciones teatrales; sobre su 

pervivencia e importancia habla Plutarco, gracias a quien conocemos parte de esa 

información976. 

Schachter apunta que en Beocia las Dionisias se celebraban (o parece que se 

celebraron) en Queronea, Orcómeno, Tebas y Tespias977. De las Dionisias de Queronea 

 
974 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2011c: 183. 
975 Véase Dioniso Eleutereo/Eleuterio (cap. 2.3.2). 
976 Plutarco (Cup. div. 8. 527D) describe las antiguas Dionisias -no las de su tiempo- así: ἡ πάτριος τῶν 
Διονυσίων ἑορτὴ τὸ παλαιὸν ἐπέμπετο δημοτικῶς καὶ ἱλαρῶς, ἀμφορεὺς οἴνου καὶ κληματίς, εἶτα τράγον 
τις εἷλκεν, ἄλλος ἰσχάδων ἄρριχον ἠκολούθει κομίζων, ἐπὶ πᾶσι δ᾽ ὁ φαλλός: la fiesta patria de las Dionisias 
antiguamente tenía una procesión popular y alegre, había una ánfora de vino y sarmiento, después uno 
arrastraba al macho cabrío, otro seguía llevando una cesta de higos secos y, después de todo eso, el falo. 
Para más información de las Grandes Dionisias atenienses véanse: FOUCART, 1904: 163-201; FARNELL, 
1977 [1909]: 224-230 y 320-322 (fuentes); DEUBNER, 1932: 138-142; PICKARD-CAMBRIDGE, 1968 
[1953]: 57-101; KERÉNYI, 1976: 315-330; PARKE, 1977: 125-136; SIMON, 1983: 102-104; 
GOLDHILL, 1990; GUETTEL-COLE, 1993b; SOURVINOU-INWOOD, 1994; SPINETO, 2005: 185-
325; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2011c (con bibliografía). 
977 SCHACHTER, 1981: 173 (Queronea), 179 (Orcómeno), 185 (Tebas) y 192 (Tespias). 



 

 299 

no se conocen sus particularidades, solo que existieron en esta ciudad. Ya Fossey dice 

que los tres cultos instaurados en Queronea fueron el de Dioniso, el de Ártemis Εἰλείθυια 

y el de los dioses egipcios978. Cuando Farnell trata los rasgos esenciales de las Dionisias 

primitivas teniendo presente el pasaje de Plutarco, vincula la faloforia con estas fiestas y 

las relaciona con una serie de inscripciones beocias; en el caso de Queronea, con el 

epígrafe Queronea 1, del siglo II a.C., aunque no afirma exactamente que dicha 

inscripción se refiera a las Dionisias979: 

ἄρχοντος Εὐηµέρου τοῦ Λυσιµάχου, ἱε- 
ρι<τε>ύοντος Μάρκου Μαρίου, ἐλε<ι>-[κνο] 
φόρησε <Σά>τυρος Παραµόνου. 
ἐπιµέλεσθαι δὲ τὸν ἱαρεῖα τῶ Δι- 
ωνούσω κὴ τὸν ἱαράρχαν κὴ Τιµόλα-          5 
ον τῶν ἀντεθεµένων, ὅπως µεὶ ἀ- 
δικίωνθη. 
 
Durante el arcontado de Evémero, hijo de Lisímaco, siendo sacerdote Marco, hijo de Mario,  Sátiro, 
hijo de Paramón, portó el aventador sagrado. El sacerdote de Dioniso, el sacerdote al mando y 
Timolas se encargaron de las cosas que se habían ofrendado, para que no sufrieran daños. 
 

Schachter sitúa el pasaje plutarqueo sobre las antiguas Dionisias en el apartado 

referente a Queronea980, aunque la fuente literaria no informa, en realidad, de la presencia 

de estas fiestas en dicha ciudad; de hecho, el estudioso declara también que el valor de la 

descripción sobre el procedimiento religioso de Queronea es cuestionable981. Es el 

testimonio epigráfico Queronea 2 el que permite deducir la existencia de las Dionisias 

en la citada ciudad: 

[———————].ς ἀ[γωνο]- 
[θετήσας Διονυ]σίων Π[——] 
[————τὸ π]ροσκήνι[ον] 
[µετὰ τῆς γυναικὸς Σ]ωκρατήας 
[———————]Ι̣Ι̣ Διονύσωι      5 
[καὶ τῇ πόλει ἀ]νέθηκε. 
 
(…) habiendo sido árbitro de las Dionisias P(…) con su mujer Socratia el proscenio dedicó a Dioniso 
y a la ciudad. 
 

Es importante la mención de una parte del teatro, lo que denota, por un lado, la 

presencia de al menos un monumento dionisíaco, y por otro, que habría representaciones 

teatrales. Schachter considera, además, que no hay ningún punto de conexión para 

 
978 FOSSEY, 1991: 154. 
979 FARNELL, 1977 [1909]: 197 y 308 (102e); Plu. Cup. div. 8. 527D. 
980 Plu. Cup. div. 8. 527D. 
981 SCHACHTER, 1981: 174. 



 

 300 

vincular un festival dramático realizado bajo el patronazgo del dios del teatro con el ritual 

de las Agrionias982. La presencia de elementos teatrales se aviene bien con la celebración 

de las Dionisias. 

En lo que concierne a Orcómeno, gracias a todas las inscripciones pertenecientes a 

esta ciudad beocia (de Orcómeno 1 a Orcómeno 3.20), se ha comprobado que en dicho 

territorio Dioniso ocupaba un lugar relevante. Farnell relaciona la faloforia con las 

Dionisias primitivas por el citado pasaje de Plutarco y hace alusión a un festival de 

Orcómeno por medio de la inscripción Orcómeno 3.6 (segunda mitad del siglo III a.C.), 

aunque es cierto que no afirma que la celebración descrita en el epígrafe corresponda a 

las Dionisias983: 

Μύριχος Πολυκράτιος, Ἱαρώνυµος Διογίτονος, 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνύσοι 
ἀνέθεικαν Τίµωνος ἄρχοντος, αὐλίοντος Κλεινίαο, 
ἀΐδοντος Ἀλκισθένιος. 
 
Mírico, hijo de Polícrates, Jerónimo, hijo de Diogitón, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Timón, auleta, Clinias y cantante, Alcístenes. 

 

Schachter manifiesta sus dudas marcando el festival de las Dionisias en el apartado 

reservado a Orcómeno con un interrogante y no se pronuncia al respecto984. Manieri, por 

su parte, ni siquiera lo menciona como celebración propia de esta ciudad985, seguramente 

por la falta de pruebas. Hasta el momento, no existen testimonios escritos claros que 

avalen la presencia de las Dionisias en Orcómeno. Además de los testimonios epigráficos, 

Pausanias cuenta que la obra más digna de ver de Mirón era su Dioniso en pie, la cual 

Sila ofrendó tras quitársela a los minias de Orcómeno986; afirma también que allí había 

un santuario en honor del dios987. El teatro, que data de finales del siglo IV a.C.988, fue 

fundamentalmente un lugar donde se celebraban agones musicales desde ese momento 

hasta principios del siglo II a.C. En él no solo se celebraban competiciones dionisíacas, 

sino también otras, como las que tenían lugar durante las Caritesias989. El teatro de 

Orcómeno tendría una capacidad para unos 5000 espectadores; era un pequeño odeón 

destinado a acoger los agones, principalmente musicales, no importantes obras teatrales 

 
982 SCHACHTER, 1981: 174. 
983 FARNELL, 1977 [1909]: 197 y 308 (102e); Plu. Cup. div. 8. 527D. 
984 SCHACHTER, 1981: 179. 
985 MANIERI, 2009: 173-208. 
986 Paus. 9, 30, 1. 
987 Paus. 9, 38, 1. 
988 SCHACHTER, 1981: 180. 
989 Véase Orcómeno 2 y cap. 7.3.2. 



 

 301 

a nivel panhelénico. Ante la falta de pruebas y a pesar de que Schachter deja en el aire la 

posibilidad de que en esta ciudad beocia se celebraran las Dionisias, es probable que no 

se organizaran periódicamente, teniendo en cuenta, además, que en su vecina Queronea 

parece que sí se celebraban. También podría ser que fueran unas Dionisias menores 

orientadas más a las competiciones individuales o de pequeños grupos, dada la capacidad 

del teatro de Orcómeno, y que otras ciudades se reservaran para las grandes 

representaciones teatrales. 

Por el contrario, las fiestas que se organizaron en Tebas debieron de ser muy 

relevantes en toda la región beocia. Existe un testimonio epigráfico aparecido en esta 

ciudad que parece aludir a la festividad de las Dionisias y a otras, pero se encuentra tan 

fragmentado y en tan mal estado de conservación que no es posible garantizar que dicha 

inscripción confirme la celebración de la fiesta dionisíaca990. Sin embargo, lo más 

probable es que las Dionisias se celebraran en Tebas y, de hecho, fueran notables y 

vistosas. Cuando Roma quiso suavizar su relación con Grecia tras la destrucción de 

Corinto por parte del cónsul Mumio restituyendo los antiguos privilegios de los griegos, 

también buscaba que la potencia enemiga le manifestara su honradez y fidelidad. Una de 

las medidas fue la imposición de ciertas fiestas, como las Romanas o Romaia en Tebas, 

con Mumio a la cabeza. Hay también testimonios de su celebración en otras ciudades 

griegas, como en Atenas, en Calcis y en Esmirna991, y el festival ya quedó instaurado en 

la potencia helena a lo largo del siglo II a.C. Otras ciudades añadieron esta celebración a 

las locales ya existentes, como por ejemplo las Anfiareas de Oropo, un festival del siglo 

IV a.C., terminó convirtiéndose en las Anfiareas-Romanas en época imperial, así como 

las Pitias-Romanas de Mégara, las Dias-Ayanteas-Romanas de Opunte o las Posideas-

Romanas de Mantinea. En Egina también se celebraban conjuntamente las Romanas con 

las Eaqueas y las Dionisias; de hecho, es probable que la isla contara con un culto en 

honor de Roma desde el siglo II a.C.992 De la región que nos concierne, un testimonio del 

 
990 IG 7, 2411, l. 1-2 (Tebas, ss. II-I a.C.): [--------- καὶ ἀνειπεῖν τὸν στέφ]αν[ον Διονυσ]ίων τῶ<ν> ἐν 
ἄστε<ι τ>ρ<α>[γωιδῶν]: y anunciar el festival de las Dionisias, en el que se coronaba, el de las tragedias 
en la ciudad (dicha inscripción no aparece recogida en el corpus de inscripciones porque su mal estado de 
conservación ha provocado diferentes lecturas y no garantiza que hiciera referencia a las Dionisias). 
991 Las Romaia en el Ática: IG 2², 1938, l. 2 (150 a.C.); en Calcis: SEG 38, 179 (s. I a.C.); en Esmirna: F. 
Delphes 3, 1, 550, l. 27 (c. desconocida). 
992 IG 7, 419, l. 4-5 (Oropo, 80-50 a.C.): ἀγωνοθετοῦντος τῶν Ἀμφιαρᾴων καὶ Ῥωμαίων: siendo árbitro de 
las Anfiareas y Romanas; IG 7, 420, l. 2-3 (Oropo, 80-50 a.C.): ἀγωνοθετοῦντος τὰ Ἀμφι[α]ρᾷα καὶ 
Ῥω{ι}μαῖα: siendo árbitro de las Anfiareas y Romanas. IG 42, 1, 629, l. 6-9 (Epidauro, s. II-I a.C.): Πυθάεια 
καὶ Ῥώμαια τὰ ἐμ Μεγάροις ἵππιον καὶ ὁπλίταν, Δῖα καὶ Αἰάντεια̣ [κα]ὶ Ῥώμαια τὰ ἐν Ὀποῦντι δίαυλον, 
Ποσείδαια [καὶ] Ῥώμαια τὰ ἐν Ἀντιγονείαι δίαυλον: las Pitias y Romanas en Mégara, (fiestas) hípicas y de 
hoplitas; las Dias, Ayanteas y Romanas en Opunte, (agón) de doble aulós; las Posideas y Romanas en 



 

 302 

siglo II a.C. habla de las Erotideas-Romanas en Tespias993, fiesta que llegó a Tebas con 

el nombre de Cesareas-Erotideas-Romanas en tiempos de los primeros emperadores994. 

Parece que el apelativo Romaia no era suficiente en algunos casos para romanizar los 

festivales griegos más importantes y conocidos de cada ciudad y región. Así, para 

denominar la fiesta, que había pasado a formar parte del culto imperial, era necesario 

marcar el término que aludía al César. Pero, además, en Tebas llegaron a utilizarse estos 

calificativos unidos a la palabra que probablemente apuntaba a las Dionisias; tal es el caso 

de Tebas 13, una inscripción fechada entre los siglos I y II de nuestra era, seguramente 

en época de Adriano (117-138)995: 

[-nom-] Δ̣ιοδ̣ ν ώρ̣ο̣[υ] 
[ἀγωνοθε]τήσαντα Διον̣[υσίων] 
[Καισαρ]ήων Ἐρωτιδή[ων Ῥωµαίων] 
[ἀρετῆς] πάσης ἕνεκεν. 

 
(...), hijo de ¿Diodoncoro?, habiendo sido árbitro de las Dionisias Cesareas Erotideas Romanas, por 
su completa virtud. 

 
En este caso, los romanos se han adueñado de una importante festividad griega, ya 

conocida a nivel panhelénico. Aparte de que seguramente sería muy similar a la originaria 

griega, Roma se servía de celebraciones aclamadas y con una tradición y fama 

considerables como parte de su programa propagandístico imperial. En opinión de 

Robert, en el momento en que se agregaba un nombre romano al término que designaba 

la fiesta, empezaba a honrarse al emperador996. No olvidemos que las Agrionias de los 

siglos I a.C. y I d.C. se terminaron fusionando con los juegos gimnásticos y musicales 

llamados Heracleas, que posteriormente pasaron a llamarse Dionisias-Heracleas997. Por 

tanto, no cabe duda del peso que tenían estas fiestas dionisíacas entre las diferentes 

potencias. Son tomadas como préstamo, estas y no otras, por el distintivo y la fama que 

las caracteriza y por el gusto romano de imitar y emular. Con estos nombres compuestos, 

 
Antigonia, (agón) de doble aulós. IG 4, 2, l. 31-32 (Egina, 69 a.C.): τοῖς Διο[νυσίοις καὶ Αἰα]<κ>είοις καὶ 
<Ῥ>ωμα<ί>[οι]ς: en las Dionisias, Eaqueas y Romanas (véanse MELLOR, 1975: 105-106; BURASELIS, 
2012: 256). 
993 IG 2², 1054, l. 11-12 (Ática, 125-100 a.C.): τῶν Ἐρωτιδείων καὶ Ῥω[μα]ίων κ[αὶ] [--------- τοῦ δήμ]ου 
τοῦ Θεσπιέων: de las Erotideas, Romanas y [...] del pueblo de Tespias (véase MELLOR, 1975: 105). 
994 IG 7, 2517, l. 5-8 (Tebas, s. I d.C.): ἀγωνοθετήσαντα Καισαρήων Ἐρωτιδίων Ῥωμαίων: habiendo sido 
árbitro de las Cesareas Erotideas Romanas (véase MELLOR, 1975: 105). 
995 SCHACHTER (1981: 195) cree que la inscripción fragmentaria podría hacer referencia a las antiguas 
Dionisias. 
996 ROBERT, 1990 [1977]: 779 [Arch. Eph. 209]. 
997 ROBERT, 1969 [1930]: 661-662 y 669 [Hermes 113-114 y 121] (véase SEG 36, 734); SCHACHTER, 
1981: 191. En Tebas están documentadas también las Dionisias Heracleas Antoninas (ROBERT, 1990 
[1977]: 779 [Arch. Eph. 209]; SCHACHTER, 1981: 185). Sobre el sincretismo entre las Agrionias y las 
Dionisias véase: cap. 7.2.1. 



 

 303 

la nomenclatura de las fiestas guardaba su origen y, a la vez, se veía superada con 

distintivos romanos. 

Por último, de las Dionisias de Tespias no disponemos de información específica 

de la localidad; ni siquiera es posible afirmar que se celebraron en dicha ciudad. Farnell, 

al hablar de la faloforia como rasgo esencial de las Dionisias primitivas, menciona la 

inscripción Tespias 10 (del siglo I de nuestra era), aunque no se pronuncia sobre si la 

fiesta concreta a la que allí se hace referencia eran las Dionisias998. Schachter cree que 

probablemente existió aquí un festival llamado Dionisias, dado que en el citado epígrafe 

se habla de una ἑορτή de Dioniso999: 

Ἡ̣ β̣ουλὴ κα[ὶ ὁ δῆµος] 
Μνασίππαν̣ [———————] 
του ἱερατεύσ[ασαν Ἴ]- 
σιδος καὶ ἀν[αθεῖσαν] 
τῇ πόλι εἰς τὰ̣[ς τοῦ Δι]-      5 
[ον]ύσου ἑορτ̣[ὰς —————] 
[——————————]. 
 
La asamblea y el pueblo: a Mnasipa, (hija de …), la que fue sacerdotisa de Isis y ofrendó a la ciudad 
para las fiestas de Dioniso (…). 

 

Dejando de lado que la inscripción ofrece una información interesante con respecto 

al sacerdocio femenino y a la relación entre el culto griego y el oriental en Tespias, no 

podemos afirmar que por medio de este testimonio se demuestre que las Dionisias se 

celebraban en dicha ciudad. 

 

7.2.3. Las Nictelias de Tanagra 

 

Las Νυκτέλια, Nictelias, fueron unas fiestas dionisíacas que se celebraban en 

Tanagra con una periodicidad que desconocemos, aunque seguramente fueran anuales, al 

igual que las Agrionias1000. Dicho festejo se relaciona con el epíteto de Dioniso 

Nictelio1001. Sabemos de la existencia de las fiestas gracias al testimonio de Plutarco, pues 

habla de ellas en cuatro pasajes de su obra: en uno cuenta que sus ritos se realizaban en 

 
998 FARNELL, 1977 [1909]: 197 y 308 (102e); Plu. Cup. div. 8. 527D. 
999 SCHACHTER, 1981: 192 y 194. 
1000 Sobre las Nictelias véanse: NILSSON, 1995 [1906]: 274 y 284-288; BURKERT, 2013 [1972]: 271, n. 
173; SCHACHTER, 1981: 183-185; CASADIO, 1999: 104-105; VALDÉS GUÍA, 2009-2010: 46-47 y 55; 
JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2013: 225-226.  
1001 Véase Dioniso Nictelio (cap. 2.3.3). 



 

 304 

su mayoría en la oscuridad, como también los de las Agrionias1002; era de esperar que las 

fiestas de Dioniso llamadas “nocturnas” se celebraran por la noche (el término Νυκτέλια 

deriva del sustantivo νύξ (noche)). También parece que la celebración era bulliciosa y 

había cierto estruendo1003, seguramente por el sonido de los instrumentos musicales. Estos 

dos aspectos caracterizan la fiesta de invitar al desorden, una faceta de Dioniso, ya que el 

festejo no se realizaba durante el día como las fiestas del resto de dioses, sino durante las 

horas de menos luz y haciendo ruido. En el tercer pasaje que Plutarco nombra las Nictelias 

es en la historia de la fortificación de la antigua Tanagra, que cuenta que el constructor 

Pemandro amuralló Pemandria y, en un momento determinado en que Policrito, el 

arquitecto y maestro, habló con desprecio de las obras de aquel, Pemandro le lanzó la 

gran piedra que estaba escondida allí desde hacía mucho tiempo para las Nictelias y mató 

al hijo de Policrito, Leucipo, en vez de al maestro1004. Halliday relaciona esta historia con 

el relato del rey Eneo, el primero en cultivar la vid recibida de Dioniso, y su hijo Toxeo, 

que cuenta que este cayó en el surco de la viña de su padre por saltar sobre el agujero; 

también con la historia de la fundación de Roma, que relata que cuando Rómulo cavó una 

zanja para disponer la muralla de la ciudad, Remo se rió del trabajo y, al saltar por encima 

de la cavidad, cayó, herido por el propio Rómulo o Céler1005. Gracias a Pausanias sabemos 

que el culto de Dioniso fue relevante en la antigua Tanagra porque allí había un santuario 

y una estatua del dios y el teatro, el cual se encontraba en el extremo superior de la antigua 

ciudad amurallada, cerca del templo de Hermes Prómaco1006. Recientes intervenciones 

arqueológicas en esa zona han sacado a la luz objetos sagrados vinculados a ritos 

nocturnos1007. En el último pasaje que nos interesa, Plutarco dice que las historias 

relativas a los Titanes y a las fiestas Nictelias concuerdan con el desmembramiento de 

Osiris, con su resurrección, su reencarnación y con lo concerniente a las tumbas1008. De 

este texto es posible deducir que en las Nictelias habría algún tipo de ceremonia de 

despedazamiento, que sugirió a Plutarco una conexión con el desmembramiento de 

 
1002 Plu. Aet. Rom. 112. 291A. 
1003 Plu. Quaest. conv. 4, 6, 2. 672A. 
1004 Plu. Aet. Gr. 37. 299D. Sobre la antigua Pemandria véanse: cap. 1.2.2 y Dioniso Nictelio (cap. 2.3.3).  
1005 HALLIDAY, 1975: 162. Historia del rey Eneo y su hijo Toxeo véase en: Apollod. 1, 8, 1. Relato de 
Rómulo y Remo y la zanja: Liu. 1, 7, 2; Plu. Rom. 10, 1-2. 
1006 Paus. 9, 20, 4 y 9, 22, 1-2. 
1007 PAPAZARKADAS, 2014: 323, n. 43.3. 
1008 Plu. Is. et Os. 35. 364F. Parece que el autor relaciona en este texto a Dioniso (Zagreo) y su 
descuartizamiento a manos de los Titanes con el orfismo (véase EDMONDS, 2013: 87, 91-92, 107-108, 
297, 300). Sobre el mito del despedazamiento de Dioniso niño véase: cap. 2.1. Sobre el ritual de 
desmembramiento de Osiris: Plu. Is. et Os. 42. 368A. 



 

 305 

Dioniso niño por parte de los Titanes1009 y de Osiris, y cuyo origen podría estar 

relacionado con la leyenda mitológica de Pemandro y Policrito. Es cierto, sin embargo, 

que el autor en ningún momento menciona una piedra en lo relativo al desmembramiento 

del dios egipcio ni tampoco lo hacen las fuentes que tratan el episodio de los Titanes 

despedazando a Dioniso niño1010. La piedra reservada para la celebración de las Nictelias 

debió de ser un elemento importante porque, en el relato de Pemandro y Policrito, 

Plutarco afirma que el primero de ellos la cogió por ignorancia o desconocimiento para 

lanzársela al segundo1011. Halliday cree que esta historia podría estar conectada con los 

rituales primitivos del culto dionisíaco y posiblemente pudiera ser una supervivencia 

legendaria de alguna forma de sacrificio humano1012. Por su parte, Schachter conecta la 

fiesta de Tanagra con la historia de las mujeres tanagrenses, Dioniso y Tritón1013, y 

dejando de lado los detalles mitológicos, cree que esta festividad pudo haber sido 

protagonizada por mujeres1014. Aunque Schachter cree que las Agrionias pudieron 

celebrarse en Tanagra1015, no hay testimonios literarios ni epigráficos que avalen la 

afirmación. Por ello, y dadas las semejanzas entre las Agrionias y las Nictelias, es posible 

que en dicha ciudad las Agrionias tal vez no tuvieran tanto renombre o incluso no se 

celebraran y, por el contrario, allí las Nictelias fueran las fiestas de Dioniso por 

excelencia. 

 

7.2.4. Las Teodesias de Haliarto 

 

 
1009 GARCÍA VALDÉS, 1995: 129, n. 198. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL (2008: 769) afirma que la 
mención de Titánicas induce a pensar en el mito del desmembramiento de Dioniso y el origen de la culpa 
humana que debe ser purgada por la reencarnación, tema que probablemente se representaba en el ritual 
(sobre los ritos órficos nocturnos véase: 2008: 767-770). NILSSON (1995 [1906]: 285, n. 5) cree que las 
Nictelias estaban influenciadas por el orfismo, mientras que FARNELL (1977 [1909]: 128), CASADIO 
(1999: 104, n. 45) y JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL (2008: 767-768) piensan que las celebraciones 
nocturnas dionisíacas no pertenecían necesariamente al ámbito órfico. 
1010 Call. fr. 643 Pfeiffer; Euph. fr. 13 De Cuenca = 14 Van Groningen; Hyg. Fab. 167; Nonn. D. 6, 170-
210. 
1011 Plu. Aet. Gr. 37, en 299D3-D4 dice: ὑπ' ἀγνοίας ὁ Ποίμανδρος ἔβαλε: Pemandro la lanzó por 
desconocimiento. 
1012 HALLIDAY, 1975: 162-163. Sobre los posibles sacrificios humanos en Beocia véase: Dioniso Egóbolo 
(cap. 2.3.4). 
1013 Véase cap. 1.2.3. 
1014 SCHACHTER, 1981: 185; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2013: 226. Sobre la figura femenina en 
Tanagra véase: cap. 6.3. 
1015 SCHACHTER, 1981: 183. 



 

 306 

Las Θεοδαισία (o Θεοδαίσια), Teodesias, fueron unas fiestas probablemente 

trietéricas que se celebraron en varias zonas del mundo heleno1016. Son consideradas una 

celebración dionisíaca porque Hesiquio atribuye a Dioniso el epíteto Teodesio1017. El 

término que da nombre a la fiesta se ha interpretado como una comida o banquete (δαίτη) 

en honor del dios1018, o bien como una división o reparto (δαίομαι) de la carne resultante 

del sacrificio o también una reminiscencia como consecuencia del desmembramiento que 

sufrió Dioniso1019. Tanto las fuentes literarias como las epigráficas documentan la fiesta 

en diferentes zonas. Los testimonios más antiguos conservados no son beocios, sino que 

proceden de la isla de Rodas y se fechan a finales del siglo V a.C. y a principios y en la 

segunda mitad del IV a.C. Todos ellos hablan de un sacrificio realizado en las 

Teodesias1020 y uno menciona el año Teodesio1021, y precisamente, el hecho de que 

hubiese un año Teodesio ha llevado a pensar a los investigadores en la periodicidad 

tritérica de la fiesta1022. De la misma zona es una inscripción que documenta el mes 

Teodesio (situado entre diciembre y febrero), sin embargo, aparece en un contexto que 

parece relacionarse con Posidón1023, y en la isla de Cos también está registrado (aquí se 

sitúa entre noviembre y diciembre), pero vinculado a Apolo1024. La isla de Creta también 

posee inscripciones que confirman la celebración de las Teodesias y la existencia del mes 

con el mismo nombre desde el siglo III a.C. hasta los siglos II-III d.C., pero tampoco 

aparecen conectadas a Dioniso1025; no obstante, Jiménez San Cristóbal considera que el 

Zeus Cretágeno invocado en varios epígrafes podría ser equivalente al Dioniso Zagreo 

también de Creta, posiblemente aludido en los Cretenses de Eurípides y en los Aitia de 

 
1016 Sobre las Teodesias véanse: NILSSON, 1995 [1906]: 279-280; FARNELL, 1977 [1909]: 120; 
SCHACHTER, 1981: 176; ROESCH, 1982: 212-213; MERKELBACH, 1988: 42; ROBERTSON, 2003: 
230-232 y 237; LARSON, 2007: 139-140; D’ALFONSO, 2015; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2017.  
1017 Hsch. s.v. Θεοδαίσιος·Διόνυσος. 
1018 NILSSON, 1995 [1906]: 279; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2017: 243 (con bibliografía). 
1019 ROBERTSON, 2003: 232; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2017: 243 (con bibliografía). Sobre el 
desmembramiento de Dioniso véase: cap. 2.1, Dioniso Nictelio (cap. 2.3.3) y las Nictelias (cap. 7.2.3). 
1020 Lindos II, 582 y 584 (final s. V a.C.), 593, 595, 596 y 597 (principios s. IV a.C.), 603, 604 y 605 (mitad 
s. IV a.C.) y 609 (2ª mitad s. IV a.C.). 
1021 Lindos II, 607, l. 3-4 (2ª mitad s. IV a.C.): τὸ θευδαίσιον ἔτος: el año Teodesio. 
1022 NILSSON, 1995 [1906]: 280; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2017: 244-245. 
1023 IG 12, 1, 905 (c. desconocida): Θευδαισίου ἕκτα[ι] ἱσταμένου Ποτειδᾶνι φυταλμίωι ὗς τέλεος θοινῆται: 
al comienzo del sexto mes Teodesio para el natural Posidón es sacrificado un cerdo adulto. 
1024 Iscr. di Cos ED 149, l. 14-15 (final s. IV a.C.-principios s. III a.C.); SEG 54, 744, l. 26 (final s. III a.C.): 
Θευδαισίου ἑκκαιδεκάται, Ἀπόλλωνι: en el décimosexto mes Teodesio, a Apolo; Iscr. di Cos ED 145, l. 
40-41 (principios s. II a.C.): θυόντω τᾶς μὲν χειμερινᾶς ἑξαμήνου Θευδαισίου: celebrando las (fiestas) 
invernales del sexto mes Teodesio; SEG 55, 931, l. 11 (2ª mitad s. II a.C.). 
1025 IC 3, 3, 1, cara B, l. 8 (2ª mitad s. III a.C.): τὰ Θευδαίσια; IC 1, 8, 13, l. 9 (s. II a.C.): τὰ Θε[υδαίσια]; 
IC 1, 16, 5, l. 43 (2ª mitad s. II a.C.): τὰ Θιοδαίσια; Chaniotis Verträge 61 (final s. II a.C.): μηνὸ[ς 
Θιο]δαι[σί]ω cara A l. 2, τὰ Θιοδαίσια cara A l. 43, μηνὸς Θιοδαισίω cara B l. 6, τοῖς Θιοδαισίοις cara B l. 
31; IC 3, 3, 7, l. 20 (s. II d.C.): μηνὸς Θεοδαισίου; IC 1, 18, 11, l. 2 (ss. II-III d.C.): Θεοδαισίοις. 



 

 307 

Calímaco, como dioses asociados bajo la figura de una divinidad que muere y renace1026. 

De las islas Cícladas, Plinio cuenta que en el templo de Líber en Andros hay una fuente 

de la que manaba agua con sabor a vino en las nonas de enero y que ese día se llamaba 

Teodosia1027; además, agrega que la fiesta duraba siete días y que, si la ingesta de agua se 

hacía fuera del templo, el sabor a vino desaparecía1028. Aunque Plinio emplea el término 

Θεοδοσία (“dones para el dios”) en vez de Θεοδαισία1029, Pausanias relata que los de 

Andros cada dos años celebraban una fiesta de Dioniso en la que fluía el vino 

espontáneamente del santuario1030. En otra isla Cíclada, Anafe, una inscripción del siglo 

I a.C. atestigua las Teodesias en un contexto relacionado con un sacrificio realizado en 

un altar a un dios no especificado1031. En la isla de Lesbos también se documenta la 

festividad de las Teodesias por medio de una inscripción del siglo II d.C. en la que hay 

un reparto probablemente de vino1032; este motivo puede suponer una posible relación de 

la fiesta y Dioniso, pero es que, además, de nuevo Jiménez San Cristóbal presenta dos 

epígrafes realizados seguramente en el mismo lugar, también de época romana, que 

aluden a Zóniso, variante eolia del antropónimo Dioniso1033. El único lugar de la Grecia 

continental donde las Teodesias están documentadas es en el territorio beocio, 

concretamente en la ciudad de Haliarto. Calímaco cuenta que en dicha ciudad, junto a las 

aguas de la fuente de la hiedra, se celebraban estas fiestas. Pero el autor afirma que la 

festividad era de origen cretense y la relaciona con el árbol que da incienso, la mirra, con 

las grandes tinajas que se utilizaban para transportar esta sustancia desde Creta (pues era 

el único lugar donde crecía) y con la fuente de Radamantis1034. Es cierto que Calímaco 

 
1026 E. fr. 472, l. 11 Kannicht; Call. fr. 43, l. 86-90 y 117 Pfeiffer (véase JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 
2017: 245). 
1027 Plin. HN 2, 231. 
1028 Plin. HN 31, 16. 
1029 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL (2017: 247) cree que la forma Θεοδοσία, en lugar de Θεοδαισία, podría 
ser un simple error o una lectio facilior, pues es un término común en griego para designar la ofrenda a los 
dioses y, además, no está atestiguado como nombre de fiesta. Si encima tenemos en cuenta que las nonas 
de enero se corresponden con el mes Teodesio, creo que, de alguna manera, se confirmaría el fallo o la 
posibilidad de empleo de los dos términos para nombrar la fiesta. 
1030 Paus. 6, 26, 2. 
1031 IG 12, 3, 249, l. 22-23 (s. I a.C.): ἐ[κ] τοῦ βωμοῦ μετὰ τὰς θυσίας [τὰ]ς το[ῦ θεοῦ καὶ] τοῖς 
Θευδα<ι>σίοις: desde el altar, tras los sacrificios del dios y en las Teodesias. 
1032 IG 12, 2, 68[1], l. 9 (s. II d.C.): [καὶ εἰς] τὰν Θεοδαισίαν διέδωκεν τοῖς μὲν βολ[λάοις ἐς ἔκαστον ὄνυμα 
---]: y durante las Teodesias repartió ¿vino? para los consejeros, a cada persona. 
1033 IG 12, 2, 69, cara A, l. 5 y cara B, l. 3 (¿s. II d.C.?); IG 12, 2, 70, l. 7 (¿s. II d.C.?) (véase JIMÉNEZ 
SAN CRISTÓBAL, 2017: 246-247). 
1034 Call. fr. 43, l. 86-90 y 117 Pfeiffer: Κ]ισσούσης παρ’ ὕδωρ Θεοδαίσια Κρῆ̣[σσαν ἑ]ο̣ρ̣τὴν ἡ] π̣όλις ἡ 
Κάδμου κῶς Ἁλίαρτος ἄγ̣[ει κ]α̣ὶ στυρὸν ἐν μούνοισι πολίσμασι [.....]δ̣ι̣.ο̣τω̣ν̣ι̣σ̣ κ]αὶ Μίνω μεγάλοις ἄγγεσι 
γαῖα φ̣[ορεῖ, .........]ωθεδετι κρήνη Ῥαδαμάνθυο[ς.....]. (...) υἷα⌊ Διώνυσον Ζαγρέα γειναμένη: Cómo es que 
junto al agua de Cisusa la ciudad cadmea, Haliarto, celebra las Teodesias, la fiesta cretense, y el árbol del 



 

 308 

no establece conexión alguna con Dioniso, sin embargo, Plutarco habla de la fuente 

Κισσοῦσα (Cisusa, que procede del término κισσός, hiedra1035), situada en Beocia, en la 

que las nodrizas de Dioniso lavaron al dios recién nacido y desde entonces sus aguas 

tienen el color del vino1036. Además, un último testimonio literario confirma que las 

Teodesias, probablemente celebradas en Cirene, fueron unas fiestas en honor de Dioniso 

y las Ninfas1037 (estas Ninfas seguramente se correspondieran con las nodrizas del 

dios1038). Pero no cabe duda de que la fuente de Haliarto y las Ninfas también tuvieron 

una conexión cultual porque Plutarco relata que las jóvenes de la ciudad beocia realizaban 

sacrificios a las Ninfas de la fuente Cisusa antes de su matrimonio1039. En el caso de 

Haliarto, no hay documentos epigráficos que atestigüen la existencia de la fiesta, pero 

parece claro que sí se celebraron en esta ciudad beocia, que tuvieron lugar en torno a una 

fuente relacionada con el ámbito dionisíaco y que uno de los elementos fundamentales 

fue el vino, probablemente conservado en grandes tinajas, a la manera de la mirra en Creta 

y como sucede en otras fiestas de Dioniso, en las Antesterias1040. Como resumen, cabe 

destacar que las Teodesias fueron unas fiestas, si no estrictamente dionisíacas, al menos 

relacionadas estrechamente con Dioniso, que contaron con una relevancia considerable 

dada su celebración desde época clásica hasta los siglos II-III d.C. y propagadas por 

diferentes zonas del mundo griego. Según considera Larson, fue una fiesta trietérica 

relativa a los misterios del nacimiento de Dioniso1041. Jiménez San Cristóbal, por su parte, 

cree que las Teodesias muestran cierto carácter iniciático y seguramente estuvieran 

ligadas a ritos de paso en Haliarto. Además, relaciona esta festividad con las Leneas 

atenienses dadas sus concurrencias temáticas según los datos epigráficos y literarios: el 

mes Teodesio se corresponde con los meses áticos de Gamelión, Posideón o 

Memacterión, coincidiendo todos ellos con el periodo invernal, la poda de vides y la 

decantación del vino1042. 

 
incienso en solo las ciudades... y la tierra de Minos en grandes tinajas lo transporta, ... aún la fuente de 
Radamantis... (...) que ha engendrado a su hijo Dioniso Zagreo. 
1035 Véanse cap. 2.1 y 4.2.3.3. 
1036 Plu. Lys. 28, 4. 
1037 Sud. s.v. Ἀστυδρόμια (α 4266 Adler) (véase ROBERTSON, 2003: 231). 
1038 Sobre la relación entre Dioniso y las Ninfas véanse: cap. 2.1, Dioniso Melanégida (cap. 2.3.2) y 4.2.2. 
1039 Plu. Narr. Am. 1. 772B. Sobre el mito de Haliarto y la fuente Cisusa véase: D’ALFONSO, 2015. 
1040 Las Antesterias eran las fiestas del vino nuevo y durante dos de los tres días que duraba la celebración 
se degustaba dicho vino: el primer día, Πιθοίγια, se abrían las tinajas que conservaban el vino procedente 
de la última cosecha; el segundo, Χόες, se celebraba un concurso de bebida en honor de Dioniso (véanse 
los comentarios sobre las Antesterias dionisíacas de JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL [2011c: 170-177]. Para 
más bibliografía de la fiesta véase: cap. 6.3). 
1041 LARSON, 2007: 139-140. 
1042 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2017: 248-249. 



 

 309 

 

7.2.5. Fiestas menores: Λύσιοι τελεταί, unas ceremonias de Tebas 

 

El término τελετή se refiere al fin de algo, al desenlace o resultado, al logro o 

cumplimiento1043. Jiménez San Cristóbal, en su profuso estudio sobre los rituales, declara 

“la dificultad de dar una definición precisa de τελετή, puesto que no es un concepto 

unívoco, sino dúctil y polivalente”1044. El término procede de τελεῖν (cumplir) y ya a 

finales del siglo VI a.C. su significado se aplica a contextos religiosos, como veremos. 

Por tanto, las τελεταί, que se pueden traducir por “ceremonias acompañadas de ritos”, se 

refieren a las celebraciones religiosas de diferentes divinidades. Se han relacionado con 

la iniciación en los misterios exclusivamente1045, sin embargo, esta definición no es del 

todo adecuada1046. El poeta Eumelo conecta las τελεταί con Dioniso1047. Para Píndaro son 

parte del acto religioso y las relaciona con las fiestas de Atenea y de los atenienses1048. 

 
1043 SCHUDDEBOOM (2009: 7) diferencia el término τελευτή, el fin de una acción, de τελετή, el hecho 
en sí mismo, el resultado. 
1044 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2002: 11. 
1045 HARRISON, 1914; ZIJDERVELD, 1934 (véase también la edición revisada y ampliada de 
SCHUDDEBOOM, 2009); SFAMENI GASPARRO, 1987; VERSNEL, 1998 [1990]: 150-151. Es 
frecuente encontrar el término τελετή asociado a la iniciación en los misterios de Eleusis (FOUCART, 
1914: 356; CLINTON, 2003: 53-58). GRAF (1974: 31-32) cree que τελετή es un término técnico de 
introducción a un culto y que en la última parte del siglo V a.C. predominó el significado de “misterio” o 
“ritual esotérico y secreto”. SCHUDDEBOOM (2009: 99), siguiendo las consideraciones de 
ZIJDERVELD, piensa que las τελεταί son de naturaleza especial, a veces con un significado simbólico, a 
veces secreto. 
1046 COCHE DE LA FERTÉ (1980: 232-250) señala que Eurípides utiliza indistintamente los términos 
ὄργια y τελετή, que hacen referencia de manera variable a fiestas, danzas, ritos de iniciación y sacrificios, 
aunque reconoce que el término τελετή no muestra un contenido iniciático en época de Eurípides, es decir, 
no alude a una iniciación en una doctrina intelectual, sino que en realidad es la participación en alguna 
ceremonia mística donde probablemente hubo actos de sacrificio. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL (2002: 
11-12) considera que τελετή no se limita exclusivamente a un primer rito iniciático ni tampoco a 
celebraciones mistéricas que se apartan de la religión cívica, pues existen ejemplos en las fuentes literarias 
que hacen uso del término para referirse al rito institucionalizado. PIRENNE-DELFORGE (2008: 292-295) 
piensa que el problema de traducir τελετή por “iniciación” o “ceremonia de iniciación” está relacionado 
con la historiografía reciente, pues ha habido una multiplicación de explicaciones sobre el término 
“iniciático” en materia religiosa; considera, además, que la iniciación se ha asociado durante mucho tiempo 
a la hipótesis de que las prácticas de tipo mistérico podrían encontrar su origen en los “ritos de paso”, las 
ceremonias de paso de una edad a otra. La traducción latina de τελετή y μυστήρια por initia ha tenido un 
gran peso en el uso de la terminología “iniciática” para los misterios, pero el cambio de estado que implica 
la iniciación se basa en una lógica ritual diferente de la de los misterios: la participación en una τελετή 
puede repetirse y no implica ningún cambio externo. SCHUDDEBOOM (2009: 3-4) cree que en el término 
τελετή no hay que ver más que “el rito universal de adolescencia” (“the world-wide rite of adolescence”) y 
que no hay que asumir que la ceremonia suponía una iniciación en los misterios. Para más información de 
las τελεταί véanse: BURKERT, 2007 [1985]: 367-368 y 387-388; CANFORA, 2000. Sobre las τελεταί 
dionisíacas: MATZ, 1964; JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2001; SCHUDDEBOOM, 2009: 5, 13-14, 23-
24, 43-49, 61-69, 149-161; BERNABÉ, 2013: 55-57, 62, 70-74, 82-84. Sobre las τελεταί en los rituales 
órficos: JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2008. 
1047 Eumel. 27 West [Scholia in Homeri Iliadem 6, 131]. 
1048 Pi. P. 9, 97; N. 10, 34. 



 

 310 

Heródoto las vincula a las Tesmoforias de Deméter1049. Eurípides alude al carácter 

especial y sagrado de las τελεταί, siempre conectadas a ritos dionisíacos y de origen no 

griego1050. Por su parte, Aristófanes sí parece relacionarlas con los iniciados en los 

misterios, con las ceremonias secretas de los coribantes y las de Orfeo1051, aunque 

también las menciona como las celebraciones de todos los dioses1052. Platón cita estas 

τελεταί en un contexto de danzas afines a Pan, Sileno, sátiros y ninfas, y se refiere a ellas 

como una especie de ritos de los que emana un efecto poderoso en la persona que las 

realiza1053; en otro momento de su obra las equipara a las prácticas órficas que liberan de 

la culpa incluso después de la muerte1054. Diodoro de Sicilia testimonia que son unos ritos 

de misterios, especialmente celebrados en Eleusis, y a veces practicados en secreto1055. 

Plutarco, en cambio, da a entender que son unas ceremonias religiosas de carácter 

general1056. Dión Crisóstomo habla de ritos misteriosos que tienen secretos, subrayando 

su impacto emocional1057. Por su parte, Pausanias cuenta que en las τελεταί había 

instrucciones escritas1058. Ateneo de Náucratis las define como las celebraciones que van 

unidas a una tradición mística (μυστικῆς παράδοσις) por los gastos que conllevaban, y las 

conecta con el término δαπανᾶν (gastar), haciendo hincapié en el sentido económico1059. 

Dada la variedad de contextos y épocas en los que aparecen las τελεταί, es difícil hacer 

una definición exacta del término. No obstante, su carácter simbólico especial, quizás de 

misterio y misticismo, probablemente provocó que también se vincularan a los ritos de 

carácter mistérico, puesto que se centraban más en lo personal, en experiencias 

liberadoras de miedos y angustias, de visiones más libres, con el fin de alcanzar una 

situación del alma próspera en el Más Allá1060. Ello, en consecuencia, seguramente 

estimuló la larga tradición existente que define las τελεταί como ceremonias de 

iniciación. 

 
1049 Hdt. 2, 171, 2. 
1050 E. Ba. 22, 73, 260 y 465. 
1051 Ar. Nu. 304; V. 121; Ra. 1032. 
1052 Ar. Pax 413 y 419. 
1053 Pl. Lg. 7, 815c. 
1054 Pl. R. 2, 366a. 
1055 D. S. 5, 77, 3 y 20, 110, 1. 
1056 Plu. Is. et Os. 45. 369B. 
1057 D.Chr. 36, 33-34. 
1058 Paus. 4, 26, 8. 
1059 Ath. Epit. 2, 40DE. 
1060 BERNABÉ, 2013: 56. 



 

 311 

Las Λύσιοι τελεταί1061 aparecen en un fragmento de Aristófanes, pero sin contexto 

ni explicación alguna de qué eran y en qué consistían, y en otro de Heráclides Póntico 

(siglo IV a.C.) vinculadas a Dioniso1062. Por el contrario, el comentarista medieval Focio 

se esfuerza en proporcionar fuentes sobre su origen1063: 
<Λύσιοι τελεταί>· αἱ Διονύσου· Βοιωτοὶ γὰρ ἁλόντες ὑπὸ Θρακῶν καὶ φυγόντες εἰς Τροφωνίου, 

κατ’ ὄναρ ἐκείνου Διόνυσον ἔσεσθαι βοηθὸν φήσαντος, μεθύουσιν ἐπιθέμενοι τοῖς Θραξὶν ἔλυσαν 

ἀλλήλους· καὶ Διονύσου Λυσίου ἱερὸν ἱδρύσαντο, ὡς Ἡρακλείδης ὁ Ποντικός· ὡς Ἀριστοφάνης 

δὲ, διὰ τὸ λυτρώσασθαι Θηβαίους παρὰ Ναξίων ἄμπελον. 

Las ceremonias liberadoras: las de Dioniso, pues los beocios cuando fueron conquistados por los 

tracios y después de haber huido a Trofonio -aquel decía que en sueños Dioniso era protector-, 

emborrachan a los tracios imponiéndose y se liberan unos a otros. Y se instauró el sacrificio de 

Dioniso Lisio, según Heráclides Póntico. Según Aristófanes, por esto puso en libertad a los tebanos 

por medio de la vid de Naxos. 
Por la explicación de Focio, no queda claro si el Aristófanes al que se refiere es el 

comediógrafo o, por el contrario, el historiador Aristófanes Beocio, quien transmite la 

leyenda sobre la matanza de los tracios por los tebanos1064. En cualquier caso, es 

destacable que las Λύσιοι τελεταί fueron unas fiestas o ceremonias vinculadas a Dioniso 

Lisio y a Beocia. También Pausanias se hace eco del relato de los tracios y los tebanos y 

cuenta, además, que en la ciudad de Tebas hay un teatro y, muy cerca de este, un templo 

dedicado a Dioniso Lisio que se abría una vez al año en días fijados; en este santuario se 

celebraban, según Nilsson, las ceremonias de este dios, las Λύσιοι τελεταί1065. Schachter 

clasifica las Λύσιοι τελεταί como festival de Tebas y apuesta por que el fragmento de 

Aristófanes (fr. 925), atribuido al comediógrafo, es en realidad de Aristófanes Beocio, 

también perteneciente al siglo IV a.C. Cree que quizás deben situarse alrededor de la 

tercera década del siglo, pues encaja bastante bien con el momento en que los tebanos se 

habrían visto liberados de la opresión1066. Después, cuando los agones de las Agrionias 

 
1061 Sobre las Λύσιοι τελεταί véanse: NILSSON, 1941: 542; BURKERT, 2013 [1972]: 252-253, n. 118; 
SCHACHTER, 1981: 185 y 191; VERSNEL, 1998 [1990]: 139; BURKERT, 1996: 119.  
1062 Ar. fr. 925, l. 1 Kassel y Austin: λύσιοι τελεταί; Heraclid.Pont. fr. 155, l. 2 Wehrli: Λύσιοι τελεταί αἱ 
Διονύσου. 
1063 Phot. s.v. Λύσιος (237, l. 12); Sud. s.v. Λύσιος (λ 867 Adler). 
1064 Aristoph.Boeot. 9A Fowler: Βοιωτοὶ γὰρ ἁλόντες ὑπὸ Θρακῶν καὶ φυγόντες εἰς Τροφωνίου, κατ’ ὄναρ 
ἐκείνου Διόνυσον ἔσεσθαι βοηθὸν φήσαντος, μεθύουσιν ἐπιθέμενοι τοῖς Θραξὶν ἔλυσαν ἀλλήλους· καὶ 
Διονύσου Λυσίου ἱερὸν ἱδρύσαντο: Pues los beocios cuando fueron conquistados por los tracios y después 
de haber huido a Trofonio -aquel decía que en sueños Dioniso era protector-, emborrachan a los tracios 
imponiéndose y se liberan unos a otros. Y se instauró el sacrificio de Dioniso Lisio (véase Dioniso Lisio 
[cap. 2.3.6]). 
1065 Paus. 9, 16, 6; NILSSON, 1941: 542. 
1066 Entre los años 378-371 a.C. estalló la Guerra Beocia, que enfrentó a tebanos y espartanos. Estos 
ocuparon la Cadmea durante cuatro o cinco años aproximadamente. Tras la ayuda que algunas ciudades 



 

 312 

requirieron la construcción de un teatro, el templo adjunto fue dedicado a Dioniso Lisio, 

quizás una imitación del modelo ateniense, pues Dioniso Eleutereo/Eleuterio tuvo un 

templo junto al teatro (Schachter cree que la similitud de significado entre los epítetos 

podría haber sido una influencia). De hecho, la provisión para este templo y tal vez para 

el teatro podría haber significado que Eumenes II invirtiera dinero para la compra de 

tierras sagradas1067. Por otro lado, Pausanias cuenta que el santuario se abría una vez al 

año en días fijados, lo que significa que se hacía uso de él solo durante las celebraciones 

de los festivales en honor de Dioniso1068. De acuerdo con Schachter, una vez más, se 

utiliza la religión para obtener un fin político: al igual que sucedía con Dioniso Eleutereo 

/ Eleuterio, cuya figura parece haber encarnado el símbolo de la estrategia política para 

favorecer el proclamado sentimiento de libertad de la democracia ateniense, Dioniso 

Lisio representa un momento de liberación ante la superación tebana por la dominación 

enemiga. 

Desde el punto de vista del significado de la ceremonia, Burkert considera que 

fueron unos rituales realizados por un sacerdote con el fin de purificar y liberar de los 

lazos del mal en nombre y en honor de este dios; cree que las τελεταί están relacionadas 

con el mundo de ultratumba y con la vida y que la ceremonia pretende liberar de los 

sufrimientos. Se podría suponer que cualquier tipo de perturbación o el sentimiento de 

sentirse encadenado por un mal se atribuye a agentes externos y la λύσις (liberación) 

puede encontrarse a través del sacrificio y de prácticas de contra-magia, lo que 

corresponde a las Λύσιοι τελεταί en el rito dionisíaco1069. En este sentido, es muy 

probable que estas fiestas estuvieran relacionadas con los rituales órficos y que se basaran 

en las características propias del epíteto Lisio como “liberador de almas”, tal y como 

muestran las laminillas de oro: por medio de un proceso de reencarnación, el iniciado era 

liberado de la culpa de sus antepasados y era aceptado en el Más Allá1070. 

 

 

 

 
beocias y Atenas prestaron a Tebas, esta salió victoriosa, aunque tiempo después los tebanos reanudaron 
una guerra democrática con otros demos de Beocia (véase cap. 1.1). 
1067 Sobre la tierra sagrada de Dioniso en Tebas véase: cap. 3.3. 
1068 SCHACHTER, 1981: 185 y 191. 
1069 BURKERT, 1996: 119. 
1070 Véanse las dos laminillas de oro L7a-b del siglo IV a.C., procedentes de Pelinna (BERNABÉ y 
JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2008: 66-76 [L7a-b]; GRAF y JOHNSTON, 2013 [2007]: 36-37 [26 a-b]. 
Véase Dioniso Lisio [cap. 2.3.6]). 



 

 313 

7.3. Fiestas relacionadas con Dioniso celebradas en Beocia 

 

7.3.1. Museia, los juegos en honor de las Musas celebrados en Tespias 

 

Los Museia, los juegos en honor de las Musas, fueron las celebraciones más 

importantes de la ciudad beocia de Tespias. Aquí había un célebre culto de las Musas, lo 

cual parece manifestarse en el propio nombre de la ciudad1071. Los tespieos celebraban 

cada cuatro años estas fiestas que fundamentalmente consistían en competiciones 

musicales para honrar a estas divinidades1072. Probablemente fueron los agones de música 

más importantes de Grecia después de los de Delfos, como muestra la abundante epigrafía 

existente sobre estos juegos fechada entre los siglos IV a.C. y II d.C.1073 El catálogo 

agonístico Tespias 13 es una muestra de la variedad de categorías por las que los 

competidores podían rivalizar: el κῆρυξ (heraldo), como anunciante y una especie de 

“encomiógrafo”; en música y acompañado de instrumento estaban el σαλπιστής 

(trompetista) y el αὐλητής (auleta), y sin instrumento musical, el αὐλωιδός (cantante); y 

en poesía, el ποητὴς ἐπῶν (poeta épico), el ποιητὴς προσοδίου (poeta de himnos 

procesionales) y el ῥαψωιδός (rapsodo). Junto con Tespias 12, ambos testimonios dan 

cuenta de la relevancia de la fiesta y de su doble naturaleza, pues el hecho de que 

participaran un sustancioso número de funcionarios de la ciudad encargados de la 

ceremonia ritual, los tecnitas (especialistas en la organización de dicha ceremonia y en 

competir en los agones) y competidores venidos de diferentes ciudades beocias muestra, 

por un lado, la excelencia y notabilidad de los Museia en la región y, por otro, las dos 

partes fundamentales de que se componían los juegos, el rito y el agón. Además de estas 

actividades, parece que la elocuencia característica de las Musas también debía ponerse 

de manifiesto en sus festivales, pues durante el simposio los participantes sacaban un 

tema a sorteo y tenían que dialogar sobre él1074: 
ἔθους δ᾽ ὄντος ἐν τοῖς Μουσείοις κλήρους περιφέρεσθαι καὶ τοὺς συλλαχόντας ἀλλήλοις προτείνειν 

φιλόλογα ζητήματα, [...]. 

Y como era costumbre en las fiestas de las Musas que todos echaran a suertes y que los que sacaran 

en común plantearan cuestiones eruditas, [...]. 

 
1071 Según OTTO (1981 [1955]: 102), Thespiai (Θεσπιαί; también Θέσπις o Θέσπεια, Tespias) significa “la 
que habla a lo divino” o “la inspirada por lo divino”. 
1072 Plu. Amat. 1. 748F; Paus. 9, 31, 3. 
1073 MANIERI, 2009: 315. 
1074 Plu. Quaest. conv. 9, 2, 1. 737D. 



 

 314 

Los Museia debieron de ser similares a los festivales dionisíacos celebrados en 

Beocia porque, en primer lugar, los servicios y actividades que ofrecía la festividad, así 

como su disposición, eran parecidos a las fiestas de Dioniso; también eran organizados 

por los tecnitas1075, y por último, había funcionarios que cumplían con las Musas y con 

Dioniso, compartiendo el cargo pero no la divinidad consagrada1076. Tespias 14 es un 

testimonio interesante porque refleja la vinculación entre la asociación de artistas de 

Dioniso y las fiestas en honor de las Musas. El decreto, fechado entre los años 250 y 200 

a.C.1077, procede de la compañía de artistas del Istmo y de Nemea. Queda patente cómo 

los tecnitas prestan su servicio para los Museia, así como una nueva propuesta para los 

juegos: 

A 
 

῾Ο θυµελικὸς ἀγὼν στεφανίτης πρῶτον    
                                                                 
ἐγένετο 
ἀγωνοθετοῦντος ῾Ιεροκλέος, ἱερέως δὲ 
τῶν Μουσῶν Μνασίωνος, απὸ δὲ 
τῶν τεχνιτῶν Αἰσχύλου, καὶ δόγµατα 
περὶ τοῦ ἀγῶνος τῶν Μουσείων·               5 
τεχνιτῶν· ἔδοξε τοῖς τεχνίταις 
τοῖς ἐξ Ἰσθµοῦ καὶ Νεµέας· ἐπειδὴ 
παραγενόµενος πρεσβευτὴς 
῾Ιεροκλῆς παρὰ τῆς πόλεως Θεσπιέων 
καὶ τοῦ κοινοῦ τῶν Βοιωτῶν                     10 
ψηφίσµατά τε ἀπέδωκεν 
καὶ ἐπιστολήν, ἐν ἧι παρεκάλει 
τοὺς τεχνίταις, τῆς 
πόλεως τῶν Θεσπιέων 
προκεχειρισµένης τὸν ἀγῶνα                  15 
τὸν ἐν τῶι ᾽Ελικῶνι γινόµενον 
ταῖς Μούσαις στεφανίτην εἶναι 
τὸν θυµελικὸν τόν τε τῶν 
αὐλητῶν καὶ αὐλωιδῶν καὶ 
κιθαριστῶν καὶ κιθαρωιδῶν                     20 
καὶ ἐπῶν ποητῆι, καὶ ὃπως 
ἂν ὁ ἐνιαυτὸς µετατεθῆι, ἐν 
ὧι ὁ ἀγὼν γίνεται, καὶ 
συνπρεσβεύσωσιν περὶ τούτων οὗ ἂν 
παρακαλῆι ἡ πόλις τῶν Θεσπιέων,         25 
καθὼς καὶ ἐν τοῖς ἔµπρος[θ]εν 

B 
 

[῾Ιεροκλῆς λόγους ἐποιήσατο ἀκολούθως] 
τοῖς ἐν ψηφίσµασι γεγραµµένοις, 
ἐπέδειξε δὲ καὶ τὰ 
ἐξ ἀρχῆς προγεγονότα φιλάνθρωπα 
τῆι πόλει τῶν Θεσπιέων πρὸς                        5 
τοὺς τεχνίτας καὶ τοῖς τεχνίταις 
πρὸς τὴν πόλιν τῶν Θεσπιέων· 
περὶ δ<ὴ> τούτων πάντων 
ἀγ[α]θῇ τύ[χ]ηι δεδόχθαι τοῖς 
τεχνίταις, ἐπαινέσαι µὲν τὴν                        10 
πόλιν τῶν Θεσπιέων καὶ τὸ κοινὸν 
τῶν Βοιωτῶν ἐπὶ τῆι φιλοτιµίαι, 
ἧι ἔχουσιν εἴς τε το ἱερὸν τῶν 
Μουσῶν καὶ τὸ κοινὸν τῶν τεχνιτῶν· 
ἀποκρίνασθαι δὲ αὐτοῖς,                               15 
ὅτι καὶ πρότερον οἱ τεχνῖται, 
κοινὸν ὑπολαµβάνοντες 
εἶναι τὸν ἀγῶνα τῶν Μουσῶν 
τῆι τε πόλει Θεσπιέων καὶ αὑτοῖς, 
τὴν πᾶσαν προθυµίαν                                    20 
ἐνεδείξαντο καὶ συνθύοντες 
καὶ ἱερέα ἐξ αὑτῶν αἱρούµενοι 
καὶ θεωροὺς ἀποστέλλαντες 
καὶ ψηφίσµατα γράφοντες καὶ 
συµπρεσβεύοντες περὶ τοῦ                            25 
ἀγῶνος καὶ πρὸς τοὺς λοιποὺς 
῞Ελληνας, καθὼς ἂν ἡ πόλις παρ[α]καλῆι 
τῶν Θεσπιέων· ἐµφανίζειν 

 
1075 Véase cap. 6.2.2.2 (Los tecnitas del Istmo y de Nemea). 
1076 Véase cap. 5.2.5 (Tespias 12, Tespias 13 y Tespias 14). 
1077 Sobre la cronología hay disparidad de opiniones: JAMOT (1895: 346-349) sitúa la inscripción en 250 
a.C.; HOLLEAUX (1897: 26-49), entre 215-203 a.C.; FEYEL (1942: 116-117) y los editores de IThesp. 
(156), entre 215-208 a.C.; KNOEPFLER (1996: 156-167) y LE GUEN (2001: vol. 1, 141), en el año 225 
a.C.; MANIERI (2009: 357), entre los años 230-220 a.C. 



 

 315 

χρόνοις, πράττωσι δὲ οἱ τε[χνῖ]ται 
καὶ ἐὰν ἄλλο [τ]ι χρήσιµον 

[ἢ ἔνδ]οξον [φαίνηται εἶν]αι ε[————] 

δὲ αὐτοῖς ὅτι καὶ νῦν πρῶτοι 
τὸν ἀγῶνα ταῖς Μούσαις στεφα[νί]την      30 

ἀποδέχοντ[αι ———] 
 
La competición musical por coronas que se 
celebró en el teatro tuvo lugar por primera vez 
siendo el árbitro de los juegos Hierocles, 
Mnasión, el sacerdote de las Musas y Esquilo, el 
representante de los tecnitas; y las decisiones 
relativas a la competición de las Musas (fueron):  
De los tecnitas, les pareció bien a los tecnitas del 
Istmo y de Nemea: puesto que Hierocles estuvo 
presente como embajador de la ciudad de los 
tespieos y de la comunidad de los beocios, ha 
publicado un decreto votado y una orden en la que 
pedía a los tecnitas que, una vez estuviese 
preparada la ciudad de los tespieos, la 
competición musical del teatro que tiene lugar en 
el Helicón en honor de las Musas sea por coronas, 
la de los auletas, cantantes acompañados de aulós,  
la de los citaristas, cantantes acompañados de 
cítara y los versos épicos de poetas, que sea 
modificado el periodo en el que la competición 
tiene lugar, que forme parte conjuntamente de la 
embajada encargada de estas cosas aquel al que 
designe la ciudad de los tespieos como también 
en los años anteriores, y que los tecnitas hagan 
cualquier otra cosa que parezca ser provechosa o 
prestigiosa (…). 

 
(Hierocles habló de acuerdo) con lo que está escrito 
en el decreto votado y puso de manifiesto los actos 
previos de amistad que desde el principio se han 
producido tanto por parte de la ciudad de los 
tespieos hacia los tecnitas, como por parte de los 
tecnitas hacia la ciudad de los tespieos. Con 
respecto a todos esos asuntos, con buena fortuna, 
han decidido los tecnitas alabar la ciudad de los 
tespieos y la comunidad de los beocios por los 
honores que dispensan al santuario de las Musas y a 
la comunidad de los tecnitas, y que se separen de 
estos porque también fueron antes los tecnitas; 
entendiendo que la competición de las Musas es 
común a la ciudad de los tespieos y a ellos, han 
puesto de manifiesto su completa buena disposición 
haciendo sacrificios conjuntos, escogiendo un 
sacerdote de entre ellos, enviando delegados, 
dictando decretos votados y participando 
conjuntamente en las embajadas enviadas también 
al resto de los griegos que afectan a la competición, 
según lo pida la ciudad de los tespieos, y les han 
dado a conocer que también ahora serán los 
primeros en acoger la competición por coronas en 
honor de las Musas (…). 

 

La agrupación del Istmo y de Nemea aceptó el encargo de actuar en el festival de 

las Musas en Tespias. La asociación también se responsabilizaba de la coordinación de 

la fiesta. La ciudad envió a los artistas un embajador, Hierocles, responsable de comunicar 

el nuevo reglamento de los juegos promulgado por los tecnitas. Hierocles, además, era el 

árbitro de las competiciones, Mnasión, el sacerdote de las Musas, y Esquilo, el 

representante de los tecnitas. Dicho festival contaba con un importante agón θυμελικός, 

una competición musical, de canto, baile, de recital de poesía, que tenía lugar en el teatro 

de la ciudad1078. No cabe duda, en este caso, del torneo musical y poético (A, l. 18-21). 

El decreto presenta la reorganización de los Museia; una de las modificaciones principales 

que proponen los artistas del Istmo y de Nemea (y que queda aprobada) es que el agón 

 
1078 El agón θυμελικός no hace alusión a las competiciones de obras teatrales, sino a toda competición 
musical (canto y danza) que se desarrollaba en el teatro. Vitrubio (5, 7, 2), al explicar los teatros griegos, 
dice: tragici et comici actores in scaena peragunt, reliqui autem artifices suas per orchestram praestant 
actiones; itaque ex eo scaenici et thymelici graece separatim nominantur: los actores trágicos y cómicos 
representan sus papeles en la escena, en cambio, los demás artistas actúan en medio de la orquesta; así, por 
ello, se llaman de manera distinta en Grecia, los escénicos (actores de escena) y los timélicos (músicos del 
teatro). 



 

 316 

sea στεφανίτης, es decir, que el premio del vencedor consista en una corona1079. Las 

competiciones que se celebraban en los grandes santuarios se dividían, por lo general, en 

ἀγὼν στεφανίτης, competición en la que los vencedores recibían una corona, 

normalmente de oro, y ἀγὼν χρηματίτης, cuyo premio era dinero. La nueva propuesta se 

lleva a cabo con el fin de igualar estos juegos a los festivales más célebres de Grecia, en 

los que también se coronaba a los ganadores1080. Además del concurso en sí, los festivales 

también contaban con una parte sagrada, que en este caso vemos representada con el 

sacerdote de las Musas (A, l. 2-3) y con la mención de los sacrificios (B, l. 21). Para Le 

Guen es difícil entender este cambio, cuando se conocen las dificultades que suponía 

obtener una modificación sobre el estatus de una fiesta que, además, en ese momento 

desempeñaba un papel de seguridad importante en cuestiones de religión. Aunque, según 

la investigadora, también podría tratarse de un acuerdo al que se llegó con otras ciudades 

o entidades políticas con el fin de que las festividades alcanzaran notoriedad. Lo más 

probable es que los Museia fueran una reelaboración de los juegos antiguos cuya razón 

principal puede estar relacionada con la agitación que la Grecia continental estaba 

experimentando en ese momento1081. Concluye Le Guen, asimismo, que con este decreto 

es posible entender el papel determinante que los tecnitas tenían en los juegos de las 

ciudades1082. Para Manieri, hay dos aspectos del decreto que deben subrayarse, además 

de la reorganización de la fiesta: el primero, que los artistas recuerdan el compromiso 

profundo en el pasado en relación a los agones de las Musas, de los cuales son tan 

responsables ellos como la ciudad de Tespias; y segundo, que la ciudad solicita a los 

tecnitas un cambio en la periodicidad en la que se celebra la fiesta, lo que implícitamente 

atestigua una celebración regular del agón, seguramente anual, antes del presente 

decreto1083. 

 
1079 No es el único texto que se refiere al proceso de cambio de no coronación a coronación en los agones 
musicales: Pausanias (6, 14, 10), por ejemplo, cuenta que Sácadas ganó en los juegos organizados por los 
Anfictiones cuando todavía no se adjudicaban coronas y que después consiguió dos victorias más por las 
que ya sí recibió coronas. 
1080 JAMOT, 1895: 317. 
1081 Sobre la agitación que la Grecia continental y la Liga Beocia estaban viviendo entre finales del siglo 
III a.C. y principios del II a.C. véase: cap. 1.1. 
1082 LE GUEN, 2001: vol. 1, 145. 
1083 MANIERI, 2009: 360. Para más información sobre los Museia véase: SCHACHTER, 1986: 170-171; 
CARUSO, 2016. Sobre la reorganización de los juegos: KNOEPFLER, 1996. Para saber más sobre este 
decreto véanse los comentarios de LE GUEN (2001: vol. 1, 144-146) y MANIERI (2009: 359-363). 



 

 317 

Ya se ha abordado en otros capítulos la relación de Dioniso y las Musas1084. La 

asociación entre ambos es reiterativa y comprensible, teniendo en cuenta que la música, 

la danza y las artes escénicas en general relacionan al grupo de mujeres y al dios 

(recuérdense las inscripciones Tespias 3 y Tespias 4). Por ejemplo, las muchachas que 

forman el séquito de Dioniso y que tañen la flauta son llamadas φιλαύλους Μούσας 

(Musas amantes del aulós)1085. Dioniso también es el que las conduce o guía, al igual que 

Apolo y, además, comparte con ellas la genealogía naturalista y agreste, pues los 

santuarios de las Musas solían estar próximos a arroyos o corrientes de agua, hecho 

parecido a lo que rodeaba al dios, pues normalmente sus lugares predilectos se 

encontraban en ambientes ajardinados, boscosos o cavernosos1086. Asimismo, el simposio 

es otro aspecto que relaciona a las Musas y a Dioniso, como se puede leer en varios 

pasajes de Plutarco: por ejemplo, veíamos antes en el simposio celebrado durante las 

Agrionias la relación que el autor concedía a la elocuencia (personificada en las Musas) 

y a la bebida (el vino, cuyo máximo representante es Dioniso)1087. También, en otra parte 

en que Plutarco reflexiona sobre los tipos de olvido que provoca el vino le pide al 

interlocutor que lea los nuevos problemas que le envía para saber si los considera dignos 

de las Musas y de Dioniso1088: 
[...], ὡς ἄξιόν τινος σπουδῆς πεποιημένους ἔργον ἀναγράψασθαι λόγους παρὰ πότον γενομένους. 

[...] τρία μὲν ἢδη σοι πέπομφα τῶν βιβλίων, ἑκάστου δέκα προβλήματα περιέχοντος, [...], ἂν ταῦτα 

δόξῃ μὴ παντελῶς ἄμουσα μηδ᾽ ἀπροσδιόνυσ᾽ εἶναι. 

[...], que es una labor digna de esfuerzo conservar por escrito las conversaciones mantenidas durante 

la bebida. [...], y ya te llevo enviados tres libros con diez cuestiones cada uno [...], si crees que estas 

no carecen totalmente del encanto de las Musas y de Dioniso. 

En ambientes simposíacos, el dios aparece mencionado junto a las Musas pero 

también junto a las Ninfas, aludiendo a la conveniencia de compaginar en los banquetes 

la conversación (Musas) con el vino (Dioniso) y el agua (Ninfas)1089: 
ἂν μὲν γὰρ πλείονας ἔχῃ φιλολόγους τὸ συμπόσιον, [...], ἀφήσομεν αὐτοὺς μύθῳ φιλοσοφεῖν, οὐχ 

ἧττον ταῖς Μούσαις τὸν Διόνυσον ἢ ταῖς Νύμφαις κερανύντες, ἐκεῖναι μὲν γὰρ αὐτὸν τοῖς σώμασιν 

ἵλεων καὶ πρᾶον, αὗται δὲ ταῖς ψυχαῖς μειλίχιον. 

 
1084 Véanse cap. 1.2.1, 2.3.5, 4.2.3.3, 5.2.5 y 6.2.2.2. Un estudio detallado de las Musas es: OTTO, 1981 
[1955]. 
1085 S. Ant. 965. 
1086 Para más información véanse: GRIMAL, 1969: 317-330; CABRERA, 1998. 
1087 Plu. Quaest. conv. 8, introd. 717A. 
1088 Plu. Quaest. conv. 1, introd. 612E. 
1089 Plu. Quaest. conv. 1, 1, 3. 613D. Véanse algunos pasajes analizados y comentados sobre la relación 
entre Dioniso, las Musas y las Ninfas en: JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 2013b. 



 

 318 

Pues en el caso de que el banquete acoja a una mayoría de aficionados a la dialéctica, […], les 

permitiremos persuadir con la palabra, no mezclando menos a Dioniso con las Musas que con las 

Ninfas, ya que aquellas lo hacen en su cuerpo alegre y templado, y estas, en su alma, sereno. 

Otros pasajes no plutarqueos también relacionan ambas divinidades en el simposio; 

por ejemplo, Antípatro dice de Anacreonte, en un epigrama en el que se burla de su pasión 

por los banquetes y el vino, que su vida únicamente ha sido una triple libación a las Musas, 

a Dioniso y a Eros, haciendo alusión al ambiente simposíaco en toda la composición1090. 

Frente al frenesí báquico propiciado por el dios, este grupo de mujeres se encuentra en un 

estado más sereno y reflexivo. Las Musas también son protectoras, y la calma y el reposo 

que las caracteriza pueden ser reclamados para escapar de una situación angustiosa con 

el fin de llegar al lugar idílico y tranquilo donde habitan. En Bacantes, por ejemplo, el 

coro pide a Dioniso huir a la morada de las Musas cuando se intuye la futura amenaza 

que causará tal desenlace en la tragedia1091. También son las causantes de que, por medio 

de la inspiración que infunden, las conversaciones elevadas de los banquetes protejan del 

salvajismo y de la locura que proporciona el vino, la bebida de Dioniso1092. 

En cuanto a la significación del concepto “Musas”, H. F. Bauza recoge la distinción 

que estableció Bie sobre las categorías que supone el término “musa”: primero y como 

sentido personificado, la Musa representa el ser divino; en segundo lugar, en sentido 

concreto puede ser entendida como canto, poesía o música; y por último, el sentido 

abstracto del término puede aludir a la inspiración, el entusiasmo o la facultad poética1093. 

Sin embargo, el estado permanente de las Musas no era siempre calmado y 

tranquilo; cuando había ambiente competitivo, también su ὕβρις podía despertarse. 

Precisamente un episodio mítico de la región que interesa, acontecido en la ciudad beocia 

de Coronea, cuenta que las sirenas, convencidas por Hera, compitieron con las Musas en 

canto, y como estas vencieron, les arrancaron a aquellas las alas, con las que se hicieron 

coronas1094. 

 

 

 

 
1090 Anth. Pal. 7, 27, l. 9-10. 
1091 E. Ba. 410-411. Véase también que en el pasaje de Plutarco Quaest. conv. 8, introd. 717A, Dioniso 
también se refugia en las Musas. 
1092 Plu. Quaest. conv. 8, introd. 717A. 
1093 OTTO, 1981 [1955]: 8 (introd. del traductor). 
1094 Paus. 9, 34, 3. Sobre la relación entre las Musas y las sirenas véase: JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, 
2012: 137-139. 



 

 319 

7.3.2. Caritesias, las fiestas en honor de las Cárites celebradas en Orcómeno 

 

Las fiestas de las Cárites eran las Caritesias o la llamada “acción de gracias”. 

Aunque no hay demasiada información sobre estas, es probable que la función del festival 

fuera dar las gracias por determinados acontecimientos sucedidos en ese año, como las 

lluvias, y consecuentemente, las benefactoras cosechas. Se celebraban en la ciudad de 

Orcómeno y, además de un banquete, sabemos con seguridad que tenían lugar 

competiciones musicales, de poesía y teatro1095. Varios catálogos de vencedores en las 

Caritesias mencionan las diferentes categorías en las que los participantes podían 

competir; el buen estado de conservación de estas inscripciones ha permitido conocer en 

profundidad categorías y subcategorías1096: el κῆρυξ (heraldo), como anunciante; en 

música disputaban el σαλπιστής (trompetista), el κιθαριστής (citarista), el αὐλητής 

(auleta) –y dentro de esta faceta había ἄνδρας αὐλητής (auleta en un coro de hombres) y 

παῖδας αὐλητής (auleta en un coro de niños)–, el αὐλωιδός (cantante) y el κιθαρωιδός 

(citaredo); en poesía protagonizaban el agón el ῥαψωιδός (rapsodo) y el ποητής (poeta)   

–y en esta categoría, a su vez, estaban el ποητὴς ἐπῶν (poeta épico), el ποητὴς σατύρων 

(poeta de drama satírico), el ποιητὴς τραγωιδιῶν (poeta de tragedias), el ποιητὴς 

κωμωιδιῶν (poeta de comedias) y τὰ ἐπινίκια κωμωιδιῶν ποιητής (poeta cómico en el 

género de los epinicios)–; y en teatro destacaban los premios para el mejor ὑποκριτής 

(actor), ἄνδρας ἡγεμών (corego del coro de hombres), παῖδας ἡγεμών (corego del coro de 

niños), τραγωιδός (miembro de coro trágico) y κωμωιδός (miembro de coro cómico). El 

hecho de que algunas de estas categorías coincidan con las que se presentaban en los 

Museia hace pensar que la tipología de ambas festividades era muy similar. Que existía 

un agón no cabe duda, pues cabe recordar, además, en este punto la inscripción 

Orcómeno 2, en la que un posible benefactor de Orcómeno, árbitro en los juegos de las 

Caritesias, ofrendó a Dioniso el escenario y las puertas, probablemente del teatro de dicha 

ciudad: 

e- [῾Ο δῖνα τοῦ δῖνος ἀγωνοθετείσας τῶν] Χαριτεισίων τὸ λογῖον 
f- κ[ὴ θυρώµατα Διωνύσοι ἀνέθεικε]. 

    
Un tal, hijo de un tal, habiendo sido árbitro de las Caritesias, el escenario y las puertas ofrendó a 
Dioniso. 

 
1095 En la actualidad, en la ciudad de Orcómeno se celebra un festival llamado Caritesias con eventos 
musicales y culturales en la plaza principal de la ciudad (para más información del antiguo culto de las 
Cárites en Orcómeno véase: ARAVANTINOS, BONANNO, KALLIGA y PISANI, 2016). 
1096 IG 7, 3195, 3196 y 3197. 



 

 320 

 

Las Cárites o Gracias también se relacionan con Dioniso. Concebidas como un 

trío1097, son las divinidades de la belleza y potencias de la vegetación, faceta que 

comparten con el dios. Eran, además, las inspiradoras de la palabra que brota desde lo 

profundo del alma1098, las responsables de que los humanos sean hábiles y brillen1099, 

características que también las conecta con las Musas; de hecho, ambos grupos femeninos 

aparecen como compañeras del Olimpo1100. Las Cárites despertaban alegría y, por ello, 

presidían los banquetes; de ahí que su vinculación con Dioniso se produjera 

fundamentalmente en contextos simposíacos, pues el vino invita al júbilo, a la amistad y 

a la belleza, estados que personifican ellas mismas1101. Píndaro confiesa que ningún dios 

es capaz de presidir danzas ni banquetes sin la presencia de estas muchachas1102. Como 

ocasión de una celebración, el poeta Paniasis dedica el primer trago a las Gracias, a las 

Horas y a Dioniso, y el segundo, a Afrodita y a Dioniso1103. Pausanias cuenta que en 

Olimpia había un altar común de Dioniso y las Gracias y, al lado, uno consagrado a las 

Musas y otro, a las Ninfas1104, una prueba más de la fuerte asociación entre el dios y estos 

grupos de mujeres. Sobre la relación de las Cárites con la región que nos atañe, Píndaro 

las llama “βασίλειαι Ὀρχομενοῦ” (las reinas de Orcómeno), las protectoras de la antigua 

raza minia1105. Pausanias, por su parte, cuenta que fue un beocio el que estableció que 

fueran tres, así como el primero en rendirles culto1106; declara, además, que en su época 

todavía ofrendaban imágenes de estas tres divinidades1107, y que en la ciudad de 

Orcómeno había un santuario de Dioniso y otro, más antiguo, de las Cárites, que no 

debían distar demasiado el uno del otro1108. Por su parte, Servio, el comentarista 

virgiliano, considera a las Gracias ἄκιδας, las que se bañan en la fuente Acidalia de 

Orcómeno, hijas de Dioniso1109. 

 
1097 Los beocios dicen que Eteocles de Orcómeno fue el primer hombre en establecer que había tres Cárites 
y también en hacerles sacrificios (Paus. 9, 35, 1). OTTO (1981 [1955]: 13 [introd. del traductor]) interpreta 
que la división tripartita responde a que las muchachas representan las tres partes tradicionales del arte del 
aedo: la invención, la memoria y el canto. 
1098 Pi. N. 4, 6-8 y 9, 54-55. 
1099 Pi. O. 14, 7. 
1100 Hes. Th. 53-64; Ar. Au. 781-782. 
1101 MARTÍN-HERNÁNDEZ, 2013: 213-214. 
1102 Pi. O. 14, 8-9. 
1103 Ath. Epit. 2, 36D (2, 3 Kaibel). 
1104 Paus. 5, 14, 10. 
1105 Pi. O. 14, 3-4. 
1106 Paus. 9, 35, 1 y 3. 
1107 Paus. 9, 34, 2. 
1108 Paus. 9, 38, 1. 
1109 Seru. Aen. 1, 720. 



 

 321 

 

 

7.4. Conclusiones 

 

Tras el estudio de la documentación, se ha podido comprobar que el panorama de 

festividades en honor de Dioniso, o relacionadas con él, en la región de Beocia es rico y 

variado. Las Agrionias fueron una importante fiesta beocia dionisíaca que se celebraba 

durante la noche con las mujeres como protagonistas. La representación de la huida y 

persecución debió de ser un aspecto relevante que dotaba a la fiesta de personalidad, 

aunque en cada ciudad se hacía de una manera distinta. Es una fiesta que, a mi modo de 

ver, recoge perfectamente la naturaleza cambiante y polifacética de Dioniso: según el 

testimonio de Plutarco, parece que había tensión e, incluso, agresividad (huidas y 

persecuciones), pero también, diálogo y sensatez (representada por el papel de las Musas); 

el festejo llamaba al movimiento, al dinamismo y a la locura frente a la serenidad de la 

conversación del banquete; había peligro (una muerte accidental, incluso), pero también 

la fiesta significaba salvación, luz, renovación, recogida de las cosechas. Se celebraba 

anualmente, aunque hay autores que le asignan la periodicidad trietérica debido a la 

inscripción Delfos 1, que menciona las fiestas trietéricas de Dioniso en Tebas. Sin 

embargo, es muy probable que no se tratara de la misma fiesta, aunque hay que tener en 

cuenta, por otro lado, el fuerte sincretismo que existió entre los términos de las variadas 

fiestas dionisíacas. Al igual que otras festividades, es probable que las Agrionias 

estuvieran formadas por una ceremonia y unos juegos o certámenes (no sabemos si la 

huida y persecución famosas serían una representación preparada de carácter ceremonial 

o, en cambio, parte de un agón en el que las mujeres debían competir). 

Las Dionisias, por el contrario, eran una fiesta cívica que se realizaba en la ciudad 

y a plena luz del día. El procedimiento y transcurso de las Grandes Dionisias atenienses 

ya se conoce, pero con el estudio de las inscripciones beocias ha sido posible comprobar 

cómo eran las de esta área: los epígrafes Queronea 1 y Queronea 2 revelan que la fiesta 

se componía también de una parte ceremoniosa y más solemne, y otra lúdica y con 

representaciones en el teatro de la ciudad donde se celebraba. Las Dionisias debieron de 

ser tan esplendorosas que, durante el periodo de dominación romana, la fiesta griega 

mantuvo su nombre pero con añadidos de terminología latina. Así, por un lado se hacía 

propaganda del culto del emperador y por otro se otorgaba a la fiesta personalidad 

romana, como es posible ver en Tebas 13. 



 

 322 

Las Agrionias y las Dionisias fueron las fiestas dionisíacas más celebradas e 

importantes de toda Beocia. Las primeras procedían de Beocia y de Argos, mientras que 

las segundas de Atenas. Además de las diferencias notables en cuanto a aspectos 

temáticos y técnicos, en las Agrionias parece que cobraron verdadera importancia los 

agones, el certamen musical (como definió Hesiquio) y, aunque en las Dionisias también 

los hubo, probablemente las representaciones teatrales caracterizaran este evento. 

Asimismo, llegó un momento en época romana en que las dos festividades se solaparon, 

quizás las Agrionias abarcaron las Dionisias, dando lugar a las Dionisias-Heracleas. Este 

suceso fue reiterativo en varios festivales griegos (no solo de Beocia) durante el periodo 

de dominación romana. 

Las Nictelias comparten con las Agrionias la faceta nocturna de la fiesta y el 

misterio, según narra Plutarco. Creo, además, que debieron de ser semejantes porque en 

las Agrionias tenía lugar una huida con su respectiva persecución, y en las Nictelias, una 

ceremonia de despedazamiento. Dadas las coincidencias que los dos festejos presentan y 

teniendo en cuenta que la celebración de las Agrionias en Tanagra es dudosa, me inclino 

a pensar que en esta ciudad beocia las fiestas que realmente triunfaron fueron las 

Nictelias, y que probablemente fueron una variante local de las Agrionias. 

Por su parte, las Teodesias y las Λύσιοι τελεταί fueron fiestas menores. Las 

primeras, de periodicidad bienal, fueron celebradas mayoritariamente en islas del Egeo y 

excepcionalmente en la Península, en Beocia, en concreto en Haliarto. En cuanto al ritual, 

el simbolismo que se desprende del elemento acuático de la fuente, del vino y de los 

sacrificios que se hacían a las Ninfas antes de su matrimonio relaciona esta fiesta con 

aspectos mistéricos del culto dionisíaco. De la misma manera, las Λύσιοι τελεταί, unas 

ceremonias exclusivas de Tebas, también comprendían una vinculación con la iniciación 

a los misterios por medio de la matanza y la liberación que encarnó Dioniso Lisio. Por 

tanto, es notable que las fiestas menores estaban asociadas a esta faceta más oscura del 

dios, los ritos mistéricos, mientras que las de celebración regulada estaban destinadas 

generalmente a toda la población o a un grupo mayoritario, y no a un conjunto concreto 

de iniciados y/o seguidores. 

Los Museia y las Caritesias no fueron fiestas dionisíacas pero sí estuvieron 

estrechamente relacionadas con el dios. Dioniso comparte con las Musas y las Cárites el 

ambiente musical, de danza y simposíaco, pero también el de reflexión y calma (motivo 

por el cual estas fiestas están asociadas, asimismo, a Apolo). Precisamente, las 

características innatas de estos grupos de mujeres las acercan más a la concepción 



 

 323 

apolínea que a la dionisíaca, pero la ambivalencia de Dioniso –aunque parezca 

contradictorio– casa también con ellas; sin duda las fuentes literarias y epigráficas otorgan 

a esta relación un papel nada secundario que, además, se ha reflejado en la mitología y en 

la vida real por medio de los festivales de las Musas, los Museia, y de las Cárites, las 

Caritesias. Ambos contaron con competiciones musicales de gran renombre y fama (los 

Museia, en Tespias; las Caritesias, en Orcómeno). La epigrafía revela que estos juegos 

debieron de ser muy parecidos a las competiciones celebradas durante las Agrionias: si 

consideramos que las inscripciones procedentes de Orcómeno (Orcómeno 1, Orcómeno 

3.1 a Orcómeno 3.20) pertenecen a las Agrionias, las categorías competitivas presentadas 

son muy similares a las que se ofrecían en los Museia (Tespias 12 y Tespias 13), de 

manera que los juegos en honor de las Musas y las fiestas de Dioniso tenían cierta relación 

temática. No olvidemos, además, como muestra Tespias 14, que este importante 

testimonio da a conocer el papel determinante que supusieron unos juegos no dionisíacos 

preparados por una asociación dionisíaca. 

Para finalizar y comprender mejor el panorama de festividades dionisíacas beocias, 

es preciso ahondar en la variada distribución de las fiestas, pues estas aparecen en 

diferentes focos, no todas se concentran en la misma ciudad. Dada su cercanía al Ática, 

podría esperarse que los beocios se acercaran a la región vecina a celebrar junto a los 

atenienses los festejos de Dioniso. Sin embargo, como seña de identidad, era habitual que 

cada región celebrara sus fiestas. También los beocios tuvieron las suyas propias: 

imitaron en algunos casos las celebraciones de sus vecinos atenienses y en otros dejaron 

a la posteridad sus creaciones cultuales. Probablemente, uno de los principales factores 

que influyó en el ansia de identidad propia fueron los continuos problemas de 

demarcación y frontera que vivieron ambas regiones, el Ática y Beocia. Los beocios 

imitaron las fiestas áticas de Dioniso, como las Grandes Dionisias, adoptándolas y 

adaptándolas a sus gustos y necesidades, y acogieron otras celebradas en diferentes zonas 

del mundo griego, como las Agrionias y las Teodesias, y también crearon las suyas 

propias, como las Nictelias y las Λύσιοι τελεταί. El siguiente mapa punteado por ciudades 

marca las fiestas dionisíacas o relacionadas con Dioniso que se celebraron en la región, 

atendiendo a los testimonios (verídicos y dudosos) comentados a lo largo de este capítulo: 

 



 

 324 

 

 
 

 

Se puede apreciar una gran variedad de fiestas en honor de Dioniso (o relacionadas 

con su culto) en Beocia, una región pequeña, pues recordemos que no supera los 3500 

km2. Las fiestas que se han podido documentar gracias a las fuentes literarias y epigráficas 

se distribuyen por las siete ciudades beocias más grandes y con más relevancia durante la 

Antigüedad: Haliarto, Lebadea, Orcómeno, Queronea, Tanagra, Tebas y Tespias, aunque 

esto no quiere decir que en otras ciudades importantes donde también existen 

inscripciones que atestiguan el culto de Dioniso, como por ejemplo Tisbe, no se 

celebraran festivales en honor del dios. Van a la cabeza, sin lugar a dudas, las Agrionias 

y las Dionisias, completamente extendidas por el espacio reservado para la región, 

mientras que otras fiestas dionisíacas, como las Nictelias, las Teodesias, las Λύσιοι 

τελεταί (y de las relacionadas con Dioniso, los Museia y las Caritesias) permanecen en 

una sola ciudad beocia. 



 

 325 

 

 Conclusiones generales  



 

 326 

 



 

 327 

8. CONCLUSIONES GENERALES 
 

 

8.1. El Corpus Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum 

 

El corpus que se presenta en este trabajo, Corpus Inscriptionum Dionysiacarum 

Boeoticarum, es la primera recopilación de inscripciones que documentan el culto de 

Dioniso en la región de Beocia desde el periodo arcaico hasta la época imperial tardía. 

Habida cuenta de que los epígrafes se encuentran dispersos en diversos corpus y ediciones 

epigráficos generales, resulta provechoso contar con compilaciones que acoten la 

temática, en este caso, el culto dionisíaco, y el área, Beocia, y así facilitar el material para 

futuros estudios relacionados. Aunque los epígrafes que componen el Corpus 

Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum no son inabarcables en número (no superan 

la centena), merecen un estudio particular, en sí mismos, y colectivo, en correlación con 

otros textos similares de la misma zona u otras, por la información relevante que 

transmiten sobre el culto de Dioniso. 

El corpus se compone de un total de 64 documentos epigráficos que proceden de 

las siguientes ciudades: 

Ciudad de Beocia Nº de inscripciones 

Lebadea 3 

Orcómeno 22 

Queronea 2 

Tanagra 3 

Tebas 13 

Tespias 16 

Tisbe 2 

• Más 3 decretos no hallados en Beocia pero importantes para el estudio del culto 
del dios en la región. 

 

Parece, por el número de epígrafes, que las ciudades de Orcómeno, Tebas y Tespias 

fueron los centros neurálgicos en los que probablemente se desarrolló de manera más 

fastuosa el culto de Dioniso y, como consecuencia, se han conservado más inscripciones 

con respecto a otras ciudades. Sin embargo, tras haber hecho un exhaustivo recorrido por 

las fuentes clásicas, Tebas –principalmente–, Tanagra, Tespias y Lebadea fueron las 



 

 328 

ciudades beocias más importantes en época antigua desde un punto de vista histórico-

religioso. Específicamente en el culto dionisíaco, Orcómeno, Tebas y Tanagra, según los 

autores, podrían considerarse las más destacadas en cuanto a número de historias y 

construcciones relacionadas con el dios ofrecen. De manera que, al poner estos datos en 

correlación con los epígrafes, destaca el bajo número de inscripciones de la ciudad de 

Tanagra; por el contrario, los textos tespieos son más de los esperados; en el caso de 

Lebadea, no resulta tan significativo el reducido número de documentos epigráficos 

relacionados con Dioniso, puesto que el principal culto que se puso en práctica en esa 

ciudad fue el de Trofonio; y en Queronea y Tisbe, que hay escasos testimonios, no extraña 

la baja afluencia. 

En cuanto a la tipología de las inscripciones que ofrecen información sobre el culto 

de Dioniso, el corpus presenta variedad, pues se compone de: dedicatorias (votivas y 

epitafios), límites de propiedad, catálogos agonísticos, cláusula de protección, carta y 

decretos. Veamos la distribución por ciudades beocias: 

 Dedicatorias 
votivas 

Epitafios Límites 
de 

propiedad 

Catálogos 
agonísticos 

Cláusulas 
de 

protección 

Cartas 

Lebadea 3      

Orcómeno 22      

Queronea 1    1  

Tanagra 1 2     

Tebas 9 1 1 1  1 

Tespias 10  4 2   

Tisbe 2      

• Más los 3 decretos no hallados en Beocia. 

 

Lebadea cuenta únicamente con tres dedicatorias, Orcómeno, con veintidós 

dedicatorias, Queronea tiene una dedicatoria y una cláusula de protección, y Tanagra, tres 

dedicatorias (una votiva y dos epitafios). Tebas es la ciudad que presenta mayor variedad 

en cuanto a tipología de inscripciones se refiere: diez dedicatorias (nueve votivas y un 

epitafio), un límite de propiedad, un catálogo agonístico y una carta. A Tespias le 

corresponden diez dedicatorias, cuatro límites de propiedad y dos catálogos agonísticos, 

y a Tisbe, dos dedicatorias. A esta lista deben sumarse los tres decretos. De modo que 

Tebas y Tespias son las ciudades que más tipos de inscripciones presentan, lo que indica 



 

 329 

un mayor desarrollo del culto de Dioniso en distintos ámbitos. Otras zonas, como 

Orcómeno, que presentan numerosos testimonios pero de un solo tipo, revelan más bien 

una concentración de fieles o seguidores del dios para llevar a cabo una actividad concreta 

del culto. 

Por otro lado, no cabe duda de que la dedicatoria votiva fue la forma de expresión 

en soporte duro más utilizada en Beocia en época antigua. A esta le sigue el límite de 

propiedad, de tierra sagrada de Dioniso, lo que denota la importancia de marcar y 

territorializar el área de culto. A continuación, la celebración de fiestas fue también un 

punto significativo que se reflejó por escrito: los catálogos agonísticos detallan los 

participantes individuales y grupales tanto de las ceremonias como de la parte lúdica, así 

como funcionarios y personal dedicado a la organización y administración y 

competidores; los decretos, por su parte, detallan las reglas y los acuerdos a los que se 

llegaron para la óptima celebración de las fiestas, incluido el papel que desempeñaban los 

expertos que la hacían posible, los tecnitas. Por último, la cláusula de protección y la carta 

cuentan un acontecimiento concreto enmarcado en un momento histórico, lo que les 

confiere cierto carácter individual y personal. Esta es la causa seguramente del bajo 

número de epígrafes de los dos tipos, pues al ser de ámbito público se podrían esperar 

más textos de ambos. Resumiendo, de las 64 inscripciones que conforman el Corpus 

Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum, 51 son dedicatorias (48 dedicatorias votivas 

y tres epitafios), cinco son límites de propiedad, tres son catálogos agonísticos, hay una 

cláusula de protección, una carta y tres decretos. Veamos el siguiente gráfico expresado 

en porcentajes: 

 

 

75%

5%

8%

5%
5% 1% 1%

Tipos de inscripciones

Dedicatorias votivas Epitafios Límites de propiedad Catálogos agonísticos

Decretos Cláusula de protección Carta



 

 330 

8.2. El culto de Dioniso en Beocia por épocas históricas 

 

Otra de las ventajas que ofrece un corpus de textos epigráficos, además de presentar 

la información que aportan por sí mismas las inscripciones, es que posibilita encuadrar el 

objeto de estudio en los diferentes momentos históricos y llevar a cabo análisis e 

investigaciones según la cronología de los epígrafes. 

De época arcaica conservamos Tebas 1 (506 a.C.), un epigrama referido a la guerra 

entre beocios y atenienses. Es necesario aludir a la hegemonía de la que gozaba la ciudad 

de Tebas en este periodo preclásico, pues actuaba como un estado independiente frente 

al resto de beocios. En este momento algunas ciudades beocias todavía estaban 

componiéndose y otras no pertenecían aún a la región. Es una época de guerras y luchas 

de poder, de disputas y revueltas en las que la obtención de territorio tenía un papel 

protagonista. Es también el momento de formación de la Liga Beocia para hacer frente al 

conflicto entre tebanos y atenienses (y plateenses, beocios en cuanto a la geografía pero 

aliados de Atenas). Por otra parte, conviene comentar la escasez de testimonios 

epigráficos sobre culto dionisíaco desde época arcaica hasta el periodo clásico en el 

mundo griego. Quizás la propia naturaleza del soporte (la piedra), la limitación de espacio 

que esta supone y la técnica todavía no perfeccionada son factores que seguramente 

influyeron en el bajo número de documentos. Además, la piedra no parece ser el mejor 

soporte para contar mitos e historias; ello está reservado a los papiros y los vasos. Por 

tanto, teniendo en cuenta todas estas circunstancias y dado el momento histórico en el 

que nos encontramos, es lógico que la inscripción conservada de esta época relacionada 

con Dioniso pertenezca a un contexto bélico. 

Entre el final del periodo arcaico y principio del clásico se encuentra Tanagra 1. 

Fechada entre los siglos VI-V a.C. (aunque algunos editores la sitúan en 350 a.C.), es la 

dedicatoria votiva realizada a Dioniso por un particular más antigua que se conserva. En 

esta época empieza a desarrollarse la costumbre de dejar por escrito, de manera explícita, 

el texto dedicatorio: se exterioriza la información pertinente que después pasará a ser la 

fórmula habitual de las dedicatorias votivas, es decir, nombre del dedicante, patronímico 

y dios homenajeado. 

Ya en el clasicismo pleno se sitúa Tisbe 1 (siglos V y IV a.C.). Es también una 

dedicatoria; sin embargo, en esta se notan los rasgos propios del periodo clásico. La 

profusión de santuarios y zonas sagradas en el Ática y alrededores fue un punto fuerte de 

este momento en el que, además, cada región y ciudad empezó a desarrollar 



 

 331 

particularidades cultuales. A esto hay que sumarle que en este periodo predomina la 

búsqueda de la perfección en cualquier manifestación artística y relacionada con el culto 

divino. Así, en la presente dedicatoria a Dioniso vemos, por un lado, que la fórmula votiva 

se ha perfeccionado con la inclusión de motivos relativos con el dedicante y con la causa 

de la ofrenda, y por otro, que se ha refinado, al haber sido creada en verso. 

A la época helenística y comienzos del periodo imperial pertenecen la mayoría de 

inscripciones. Durante el helenismo, el foco de atención se centra en el rey. Hay un culto 

al rey que había comenzado con Alejandro Magno y una aristocracia creada por el propio 

monarca. El sistema de divinización se torna más político que religioso y la deificación 

de reyes, aristócratas y evergetas de las ciudades empieza a proliferar; sobre esto tenemos 

el ejemplo del dios Toro presentado en Tespias 5. Además, la monarquía y las élites 

participan del embellecimiento y engrandecimiento de las ciudades siendo, incluso, las 

responsables de la construcción o restauración de edificios públicos (se sabe que a partir 

del siglo III a.C. comenzó una campaña de renovación de templos en varias ciudades 

beocias). Se señalizan los lugares de culto y, asimismo, se manifiesta quién es el 

encargado de consagrar el perímetro de tierra sagrada; en Beocia sabemos que este 

fenómeno se dio en Tebas (Tebas 11) y Tespias (Tespias 11.1, 11.2, 11.3 y 11.4). Se 

apuesta, incluso, por la ornamentación de estas zonas de culto: recordemos el caso del 

Helicón, cuyo programa iconográfico acompañado de los versos del poeta Honesto fue 

un conjunto admirado en la Antigüedad (Tespias 3 y Tespias 4). Se multiplica la 

construcción de teatros y odeones, y a veces los benefactores o evergetas donan y 

ofrendan partes importantes de dichas obras, como hemos podido ver en Orcómeno 1, 

Orcómeno 2, Orcómeno 3.3 y probablemente en Queronea 2, que, aunque 

desconocemos su cronología, seguramente pertenezca a este periodo. Empieza, por tanto, 

a sobresalir la personalidad y el detalle de cada población, polis, ciudad y región. Este 

incremento de inversión en obras públicas favorece, a su vez, la celebración de fiestas en 

las que el teatro y el odeón adquieren notabilidad. Por supuesto, los agones dionisíacos 

de Beocia tienen aquí cabida, como hemos visto en Orcómeno (Orcómeno 3.1 a 

Orcómeno 3.20); también se celebraron otras fiestas en honor de Dioniso, como las 

Agrionias (Tebas 12), así como otros juegos no dionisíacos pero relacionados con el dios, 

los Museia (Tespias 12 y Tespias 13). Además, la profesionalización del culto conlleva, 

por un lado, la aparición de grupos de seguidores de Dioniso que terminan 

institucionalizándose, como los Dionisiastas (Tanagra 2 y Tanagra 3), y de 

profesionales contratados, los tecnitas (Tebas 6, Tebas 7, Tebas 8 y Tebas 9); y por otro 



 

 332 

lado supone también el surgimiento de leyes y disposiciones que regulan y legislan el 

funcionamiento de los festivales y de normas para todos aquellos que en él participan, 

como hemos observado en los decretos Tespias 14, Delfos 1 y Delos 1, y de cláusulas de 

protección para favorecer la consagración de ofrendas (Queronea 1). Asimismo, hay un 

sentimiento de unidad, de pertenencia al mismo lugar, y de querer compartirlo, como 

sucedía en Tespias 7 (“el pueblo de Tespias”), aunque por supuesto también sigue 

teniendo relevancia la dedicatoria votiva personal, de carácter más individual (Lebadea 

1, Tespias 1, Tespias 2, Tespias 6 y Tespias 8, y probablemente también pertenezcan a 

este grupo Tebas 3, Tebas 4 y Tebas 5, aunque se desconoce su cronología). 

En el periodo imperial se mantienen estos rasgos relativos a las dedicatorias votivas, 

tanto las que muestran un ofrecimiento conjunto del pueblo beocio (Tespias 10), como 

los homenajes individualizados (Tebas 2 y Tespias 9). Pero también la imperiosa llegada 

del pueblo romano a la región se hace visible y se reivindica, por supuesto, en los textos 

epigráficos: Tisbe 2 es una dedicatoria del periodo julio-claudio en la que la 

representación romana es notable por medio de los nombres del matrimonio dedicante; 

Tebas 10 es la carta que redactó un cónsul romano a los tecnitas de Dioniso; y Tebas 13 

presenta una fiesta de origen griego, las Dionisias, que se ven superadas por el sentimiento 

romano y pasan a convertirse en Dionisias Cesareas Erotideas Romanas. 

En época tardía, sobresale el hecho de que el culto de Dioniso siguiera vigente y 

con una presencia tan fuerte en Beocia. Lebadea 2 muestra, además de rasgos romanos, 

la existencia de asociaciones dionisíacas, como el Baquion, y sacerdotes de dioses 

paganos. Por su parte, Lebadea 3 también testimonia el culto de Dioniso y, en esta 

ocasión, sin detalles que aludan a la romanización. 

 

  

8.3. El culto de Dioniso por ciudades beocias 

 

A lo largo del trabajo se han estudiado diferentes aspectos del culto de Dioniso 

relativos a todo el territorio beocio y, cuando ha sido posible, concernientes a ciudades 

concretas. Ya hemos visto que Orcómeno, Tebas y Tespias son las ciudades que mayor 

número de inscripciones presentan, pero eso no significa que sean las únicas que ofrecen 

datos relevantes sobre el culto del dios. Además, de otras, como Lebadea, Tanagra y 

Tisbe, tenemos información de un periodo de tiempo más amplio, lo que permite conocer 

aspectos de diferentes momentos de la historia que distan varios siglos entre sí. A 



 

 333 

continuación, paso a tratar de manera individual aquellas ciudades beocias que atestiguan 

algún aspecto sobre el culto de Dioniso, analizando primero las que conservan textos 

epigráficos (es decir, las ciudades protagonistas del corpus) y, en segundo lugar, aquellas 

que ofrecen datos del culto del dios en las fuentes literarias. 

La ciudad de Lebadea es la única de la región que documenta el epíteto Eustáfilo 

(“el de buen racimo”) para el dios. El adjetivo conecta con la faceta natural y agreste que 

caracteriza a Dioniso, benefactor en el ámbito agrícola (Lebadea 3). Además, en esta 

ciudad lo dionisíaco se relaciona con el oráculo de Trofonio (Lebadea 2 y Lebadea 3), 

un medio de adivinación de carácter ctónico a disposición no solo de los habitantes de 

Lebadea, sino de aquellos venidos desde otras zonas de Grecia, pues tuvo fama y gran 

acogida en la Antigüedad. De hecho, Lebadea destaca en las fuentes literarias 

fundamentalmente por poseer el oráculo; probablemente se debió a sus rasgos geológicos, 

pues tiene zonas cavernosas y con grutas, contexto perfecto para acoger este tipo de 

actividad. Esta fisionomía característica de Lebadea se manifiesta en lo relacionado con 

el oráculo y también con el culto de Dioniso: uno de los gremios vinculados al dios en la 

ciudad son los canteros (Lebadea 2), ya que Dioniso fue el patrono de la compañía de 

trabajadores. La presencia de este colectivo se explica probablemente por la importancia 

que tuvo la piedra local, caliza de color gris azulado, conocida con el nombre de “mármol 

de Lebadea”, que además seguramente guardara relación, a su vez, con la cueva del 

oráculo de Trofonio. También, la existencia de un Baquion en esta ciudad es otra prueba 

de la existencia del culto de Dioniso, y cabe destacar igualmente que es la única población 

beocia donde está atestiguado. La asociación entre la geología de Lebadea y la gruta 

donde se llevaría a cabo el oráculo de Trofonio, la existencia de un sacerdote de Zeus 

Trofonio también arconte de la asociación religiosa del Baquion y los canteros como 

seguidores de Dioniso son un conjunto de aspectos reales que, interrelacionados, se 

desarrollaron durante un determinado momento en Lebadea y documentan el culto del 

dios. En este mismo ambiente se sitúan las Ninfas y Pan, personajes divinos a los que 

también se dedicaron ofrendas en la propia piedra y a la entrada de una cueva, junto a 

nuestro dios protagonista, en esta ciudad (Lebadea 1). Por otra parte, también está 

atestiguado en Lebadea el mes Agrionio, lo que podría traducirse en que allí se celebraban 

las Agrionias, seguramente, con particularidades locales relacionadas con el carácter 

agreste de Dioniso. En resumen, Lebadea es la ciudad que mejor conecta con el dios en 

su ámbito naturalista. Debido a la geología de la propia zona, el culto del dios estuvo 

relacionado con el mundo cavernoso, la cueva de Trofonio, los trabajadores de la piedra 



 

 334 

y el ambiente de las Ninfas y Pan. También a Dioniso se le otorgó el epíteto Eustáfilo, 

conectado con el entorno vegetal. En lo que se refiere al culto dionisíaco, fue, en suma, 

una ciudad original y con rasgos propios documentados únicamente en esta parte de 

Beocia. 

Orcómeno es la ciudad cuyas inscripciones presentan mayor variabilidad de formas 

dialectales del teónimo Dioniso. Sin embargo, este punto sobre las menciones del dios 

contrasta con el hecho de que no hay epítetos de Dioniso documentados en esta ciudad. 

Las veintidós inscripciones dionisíacas orcomenias son dedicatorias votivas. Orcómeno 

es la población beocia que conserva el mayor catálogo de consagraciones con trípode en 

honor de Dioniso (Orcómeno 3.1 a Orcómeno 3.20): son un reconocimiento, el premio 

que se entregaba a los ganadores del certamen musical en una festividad dionisíaca. Esto 

demuestra que la música era un aspecto relevante en los agones celebrados en honor de 

Dioniso de esta ciudad. Todas las inscripciones conservadas proceden del teatro o de sus 

inmediaciones, lo que pone de manifiesto que esta construcción acogió dichos eventos y 

que seguramente fue un punto significativo de la localidad. Por su parte, los textos en sí 

han enriquecido la onomástica beocia y el conocimiento de los catálogos corégicos y de 

las dedicatorias a Dioniso relativas a concursos. También en Orcómeno tiene relevancia 

la figura del agonoteta (Orcómeno 1 y Orcómeno 2), miembro imprescindible en la 

competición, destacado entre los ciudadanos y normalmente perteneciente a la clase alta. 

En cuanto a las fiestas dionisíacas celebradas en la ciudad, destacan las Agrionias, bien 

atestiguadas, y quizás las Dionisias, aunque la celebración de estas últimas no se puede 

confirmar; y de las no dionisíacas pero relacionadas con Dioniso, sobresalen las 

Caritesias. El desarrollo de las Agrionias se conoce gracias a Plutarco, quien relata que 

en su transcurso había una persecución por parte de un sacerdote de Dioniso a las 

orcomenias y que estas huían, imitando a las miníades del mito. No obstante, cuenta 

también un hecho fortuito y aislado, el asesinato de una de estas mujeres a manos de un 

sacerdote de Dioniso, lo que ha supuesto que el festival también sea considerado un ritual 

sobre la muerte y un simulacro de purificación. Sea como fuere, no cabe duda de que la 

presencia de la mujer fue importante en el culto de Dioniso de algunas ciudades beocias. 

Dada la notoriedad e importancia de esta fiesta dionisíaca en Orcómeno, se han 

relacionado las inscripciones Orcómeno 1 y Orcómeno 3.1 a Orcómeno 3.20 con las 

competiciones musicales que tenían lugar durante las Agrionias. Con respecto a las 

Dionisias, no existen –hasta el momento– testimonios epigráficos claros que confirmen 

la presencia de estas fiestas en la ciudad, aunque puede que se celebrasen, no a la manera 



 

 335 

grandilocuente de Atenas sino más bien por medio de pequeñas representaciones teatrales 

locales. Por último, las Caritesias sí están documentadas en Orcómeno (Orcómeno 2), y 

en ellas había un banquete, agones musicales, de poesía y teatro. Puede inferirse, por 

tanto, que Orcómeno fue una esplendorosa ciudad beocia cuyos habitantes practicaron el 

culto de Dioniso, y lo hicieron de manera particular (local) y panhelénica. En este 

desarrollo del culto participaron profesionales de la ceremonia (sacerdotes), grupos de 

fieles (destacan las mujeres), personalidades ilustres de la ciudad con labores en las 

competiciones festivas (agonotetas) y un sinfín de competidores que rivalizaban en 

música y poesía. 

En cuanto a Queronea, tampoco se documentan epítetos de Dioniso en esta 

localidad, lo que no significa que fuera menos importante que el resto de ciudades beocias 

en lo que respecta al culto del dios: uno de los aspectos más destacados que aporta esta 

zona es la presencia de sacerdotes de Dioniso; es más, es de las pocas ciudades beocias 

que ofrece un testimonio claro sobre estos funcionarios del rito dionisíaco (Queronea 1). 

Se sabe que durante las ceremonias religiosas en honor de este dios era necesaria la 

participación de diferentes sacerdotes (uno, el que estaba al mando, y otro, el sacerdote 

del dios en particular) y de otros oficiantes, como el portador del liknon y esclavos o 

asistentes encargados de custodiar las ofrendas. Por la parte que corresponde al juego, 

queda clara también la figura del agonoteta en las competiciones relativas a fiestas 

dionisíacas; este, una vez más, era benefactor de la ciudad y tenía una buena posición 

económica, pues podía encargarse incluso de la mejora del mismo teatro (Queronea 2). 

Es Queronea, por tanto, una de las ciudades donde mejor se reflejan las diferentes partes 

de la fiesta dionisíaca: la parte ceremonial, más solemne (Queronea 1), y la parte lúdica 

y de competición (Queronea 2). Con respecto a las fiestas de Dioniso que acogió la 

ciudad, están documentadas las Agrionias y las Dionisias. Las primeras se relacionan con 

un pasaje de Plutarco en el que las Musas tienen un papel relevante como protectoras del 

dios (de nuevo, la presencia de grupos femeninos es importante). Ante la razón, la 

inspiración y el arte de la palabra, lo cruel y la brutalidad de las persecuciones pasan a un 

segundo plano. A diferencia de las Agrionias de Orcómeno, en las de Queronea destaca 

el descontrol controlado, es decir, dentro de unos límites. Más allá de las anécdotas 

literarias, hay constancia del mes Agrionio en un documento epigráfico, lo que 

probablemente confirme la celebración real de la fiesta. Sobre las Dionisias de Queronea 

no se conocen detalles, solo que existieron casi con seguridad en esta ciudad (Queronea 

2). La referencia del teatro pone de manifiesto la presencia de una construcción en honor 



 

 336 

de Dioniso y, por ende, de representaciones teatrales y certámenes dionisíacos de música, 

de recital de poesía y de baile. Todo ello tiene vinculación directa con la celebración de 

las Dionisias. 

Hay constancia de que el culto de Dioniso en Tanagra se desarrolló desde época 

muy temprana (Tanagra 1). En esta ciudad se rindió culto a Dioniso Nictelio, “nocturno”, 

un epíteto que relaciona el ámbito dionisíaco con la noche, la oscuridad, incluso con el 

misterio y el Más Allá. Precisamente, de Tanagra proceden las inscripciones relacionadas 

con la muerte: es la ciudad que presenta mayor número de epitafios vinculados a Dioniso. 

Los Dionisiastas fueron los encargados de dar sepultura a uno de sus miembros 

probablemente (Tanagra 2) y, también, este grupo junto con los viñadores enterraron a 

otro individuo (Tanagra 3). Además de la relación entre el contexto funerario y el ámbito 

dionisíaco, Tanagra destaca por ser la ciudad con el mayor número de referencias de 

asociaciones: de las relacionadas con Dioniso, los Dionisiastas protagonizan las 

agrupaciones religiosas, y los viñadores, las profesionales. La relación de este gremio de 

trabajadores con el dios no es extraña porque, primero, la vid es la planta por excelencia 

de Dioniso, uno de sus atributos iconográficos y un elemento importante, junto con el 

vino, en las fiestas dionisíacas; además, ya desde el siglo IV a.C., la región de Beocia se 

caracterizó por ser rica en viñedos y producir los mejores vinos; y por último, la vid, en 

época antigua, tuvo cierta conexión con la muerte, idea que vuelve a poner en relación a 

Dioniso y el mundo de los muertos. Por otro lado, la simbiosis de una asociación 

puramente religiosa (los Dionisiastas) y una profesional, más técnica (los viñadores) es 

significativa porque confirma que, al menos en Tanagra, diferentes grupos y 

especialidades podían unirse para cumplir un fin concreto en el culto de Dioniso. Es 

probable que en esta ciudad la organización e intendencia en lo relativo a la religiosidad 

se siguiera de manera precisa y minuciosa, pues aparte del hecho anterior en que dos 

agrupaciones distintas podían asociarse para obtener un mejor resultado, recordemos que 

Pausanias elogia a los tanagrenses por ser los más organizados en las prácticas de culto 

de los dioses. Por su parte, las mujeres locales también desempeñaron un papel importante 

en las fiestas de Dioniso y en su preparación, pues es destacable el rito de purificación 

que seguían para poder acudir a las ceremonias. A propósito de las fiestas dionisíacas, en 

Tanagra se celebraron quizás las Agrionias y con seguridad las Nictelias, un festejo 

vinculado al epíteto explicado líneas más arriba. Las Nictelias compartían con las 

Agrionias la nocturnidad y el misterio. Es probable, además, teniendo en cuenta que la 

celebración de estas últimas en Tanagra es dudosa, que las Nictelias terminaran 



 

 337 

convirtiéndose en una variante local de las Agrionias beocias y llegaran a ser la fiesta 

principal de la ciudad. Analizados todos los aspectos dionisíacos de esta localidad, es 

preciso resaltar que Tanagra contó con un importante y activo desarrollo del culto basado 

principalmente en la faceta más oscura del dios, la relacionada con la noche, la oscuridad, 

los actos prohibidos, el misterio e, incluso, la muerte. 

Tebas es una de las ciudades beocias que más información sobre el culto de Dioniso 

aporta –si no la que más–. Guarda una relación estrecha con el dios porque es su ciudad 

patria y el origen de las primeras manifestaciones de su culto. Es, por ello, la que mayor 

variedad de tipologías de inscripciones presenta, debido probablemente a que hay más 

información en diferentes y más amplios ámbitos del dios. Desde el siglo V a.C., la 

hegemonía de Tebas frente al resto de polis beocias destacó y se convirtió en el foco 

político de la Liga Beocia. Este hecho, por supuesto, también repercutió en asuntos 

religiosos. Es con diferencia la ciudad que atestigua más epítetos de Dioniso: Bromio, 

Cadmeo, Pericionio, Lisio, Categemón y Poligetes. Bromio hace referencia al bramido 

de Dioniso, seguramente cuando se asemeja al toro; Cadmeo y Pericionio aluden al origen 

mismo del dios; Lisio apunta a su faceta liberadora y se relaciona con el entorno del reino 

de Pérgamo, al igual que Categemón, que terminó convirtiéndose en la mención para 

Dioniso preferida por la familia atálida; y Poligetes se centra en el aspecto más divertido 

y desenfadado del dios. También sabemos que en Tebas existió una zona sagrada de la 

divinidad (Tebas 11) que fue necesario marcar y delimitar, así como señalar al 

responsable que mandó establecer dichos límites de tierra. Por otra parte, es también una 

ciudad que presenta un número considerable de dedicatorias relativas a Dioniso: en estas 

el dios podía ser el destinatario de la ofrenda o el representado en forma de escultura, es 

decir, la propia ofrenda. Encontramos dedicatorias simples (Tebas 3, Tebas 4 y Tebas 

5), otras más extensas o evolucionadas y con más información (Tebas 2, Tebas 6, Tebas 

7 y Tebas 8), y otras, incluso, en verso, más trabajadas (Tebas 1 y Tebas 9). Todas ellas 

son una muestra del papel tan relevante que ocupaba la religión entre la población tebana, 

y hacer consagraciones en honor de Dioniso fue un hecho desde finales del siglo VI a.C. 

Asimismo, el papel de los funcionarios que intervenían en fiestas dionisíacas fue 

significativo porque había no solo un sacerdote de Dioniso sino dos, también asistentes 

del rito, como el portador del fuego, y árbitros de los juegos o competiciones (Tebas 12). 

Además, las celebraciones de Tebas debieron de ser tan importantes y populares que la 

contratación de profesionales al servicio del culto del dios se hizo obligatoria: los 

servicios de los tecnitas de Dioniso tanto del Istmo y Nemea como los de Jonia y el 



 

 338 

Helesponto (Delos 1) fueron requeridos en diferentes ocasiones en la ciudad para el buen 

desarrollo de algunas fiestas (Tebas 10 y Delfos 1). En lo que concierne a los seguidores 

y fieles, no se conocen asociaciones dionisíacas religiosas en Tebas. Por supuesto hay 

que mencionar el archiconocido grupo de mujeres, las bacantes, atestiguado sobre todo 

en fuentes literarias. Es probable que, además de en el mito, existieran grupos de 

seguidoras (reales) de ritos dionisíacos en esta ciudad, aunque no se conserven 

testimonios que así lo confirmen. Por último, respecto a las fiestas de Dioniso en Tebas, 

se sabe que con seguridad se celebraron las Agrionias (en Tebas 12 es posible leer el 

nombre completo de la fiesta sin necesidad de reconstrucciones hipotéticas). Sin 

embargo, no se sabe si las Dionisias griegas tuvieron acogida en esta ciudad por sí mismas 

o estaban fusionadas con las Agrionias; lo que sí está claro es que con la llegada de la 

dominación romana a Beocia, los invasores tomaron algunos festivales de raigambre 

griega y los romanizaron como parte de su programa propagandístico imperial: el 

testimonio de las Dionisias Cesareas Erotideas Romanas es un claro ejemplo de ello 

(Tebas 13). Por último, las Λύσιοι τελεταί fueron unas ceremonias liberadoras, 

exclusivamente tebanas, vinculadas a Dioniso Lisio; quizás el sentimiento de liberación 

que las caracterizaba tuviera cierta relación con motivos de los rituales órficos, también 

cercanos a Dioniso. 

Por su parte, la situación de la ciudad de Tespias en el área beocia determinó, ya en 

época antigua, los rasgos cultuales de la zona: el hecho de ser la localidad más cercana al 

Helicón supuso que las Musas fueran las protagonistas del lugar, lo que terminó 

plasmándose en los documentos epigráficos. La fuerza simbólica y prodigiosa de este 

lugar provocó que Tespias se convirtiera en uno de los centros más visitados, y esto 

también se reflejó en sus representaciones e inscripciones: composiciones en verso del 

poeta Honesto (Tespias 3 y Tespias 4) formaban parte del rico programa iconográfico 

que se exhibía en el valle de las Musas del Helicón. No obstante, Tespias acogió también 

el culto de Dioniso y debió de hacerlo no de manera aislada y puntual, pues es la ciudad 

que presenta mayor número de inscripciones dionisíacas o relacionadas con el dios. Aquí 

están documentados los epítetos Evio y Bromio: el primero deriva del grito ritual 

vinculado a contextos de música y danza, aspecto conectado también al ámbito de las 

Musas. Otro aspecto interesante y que no se repite en ninguna otra ciudad beocia es la 

conservación de cuatros lindes que delimitaban una zona sagrada de Dioniso (Tespias 

11.1, Tespias 11.2, Tespias 11.3 y Tespias 11.4): que justo sean cuatro lleva a pensar 

que probablemente estuvieron colocados en cada puerta o acceso de un área cuadrangular. 



 

 339 

A propósito de las dedicatorias, Tespias no es la ciudad que mayor número de ellas 

conserva, pero sí son las que aportan más información variada y diferente: encontramos 

desde dedicatorias simples (Tespias 1) hasta textos que hacen posible la reconstrucción 

del stemma de varias familias (Tespias 2, Tespias 6, Tespias 7 y Tespias 8); también se 

sabe que en la ciudad se produjeron casos de divinización de benefactores o evergetas 

que, incluso, provocaron confusión con el mismo dios Dioniso (Tespias 5); otros 

ejemplos dan cuenta de la romanización de la zona, aunque el distintivo religioso griego 

se conservó siempre (Tespias 9), y en otros se observa la adopción de cultos orientales, 

como el de Isis (Tespias 10), lo que denota que Tespias fue una ciudad cosmopolita, 

abierta a la variedad ideológica y de pensamiento y que acogía a ciudadanos no tespieos. 

Con respecto a los funcionarios que presidían las ceremonias y los ritos, no se conocen 

aquellos que regían fiestas dionisíacas, aunque sí los pertenecientes a los juegos en honor 

de las Musas, que tuvieron gran vinculación con el ámbito de Dioniso: un caso manifiesta 

la presencia de tres sacerdotes en la misma ceremonia, dos de las Musas y uno de Dioniso 

(Tespias 12), y otro presenta un portador del fuego de las Musas y otro de Dioniso 

(Tespias 13); también se conoce la existencia de sacerdotisas del dios en Beocia gracias 

a las inscripciones de esta ciudad (Tespias 2 y Tespias 6), así como sacerdotisas de otras 

diosas en contexto dionisíaco (Tespias 9 y Tespias 10). En cuanto a las fiestas celebradas, 

en Tespias sobresalieron los Museia, los juegos en honor de las Musas, que fueron las 

celebraciones más importantes de la ciudad. Sin embargo, su cercanía a los agones 

dionisíacos es indiscutible: se realizaban también listas de vencedores en las diferentes 

categorías de competición (Tespias 12 y Tespias 13) y sabemos que los tecnitas de 

Dioniso del Istmo y de Nemea prestaban sus servicios para estos Museia (Tespias 14). 

Es seguro, asimismo, que también se festejó alguna fiesta dionisíaca (Tespias 10); podría 

tratarse de las Dionisias, aunque no se puede confirmar. En cualquier caso, no cabe duda 

de que la ciudad de Tespias destacó principalmente por el culto que se profesó a las 

Musas, pero este estuvo estrechamente conectado al de Dioniso en múltiples aspectos. 

En Tisbe no constan epítetos de Dioniso. Sin embargo, es de la única ciudad beocia 

que tenemos datos epigráficos sobre el culto del dios en época clásica (Tisbe 1): en este 

periodo y en esta ciudad estaban perfectamente asentadas las prácticas religiosas en honor 

de Dioniso, y no solo interesaba contar quién dedicaba, sino también por qué y hacerlo 

de una manera bella y digna. El epigrama de Tisbe manifiesta técnica y delicadeza de 

cierto público beocio seguidor del dios. Por otro lado, sabemos que esta ciudad sucumbió 

a la presión romana; sin embargo, pese a que los nombres de algunos ciudadanos se 



 

 340 

romanizaron y la propaganda imperial estuvo presente (Tisbe 2), el hecho de que una 

dedicatoria esté destinada a Dioniso, pone de manifiesto en Tisbe cierta convivencia entre 

el invasor y el pueblo beocio. Por último, no están atestiguadas fiestas dionisíacas en esta 

zona, lo que no quiere decir que no las hubiera; es más, es probable, una vez analizada la 

importancia de la figura de Dioniso aquí, que sí se celebraran (quizás Dionisias, quizás 

Agrionias), incluso desde época clásica. 

Con respecto a aquellas ciudades beocias que no conservan testimonios epigráficos 

sobre el culto de Dioniso pero sí literarios, deben mencionarse Eléuteras, Potnias y 

Haliarto. Las dos primeras son relevantes por documentar epítetos del dios y la última, 

unas fiestas. Es curioso que la ciudad de Eléuteras, que no presenta ninguna inscripción 

dionisíaca, lo que puede sugerir escasa implicación en el culto por parte de la población, 

atestigüe dos epítetos de Dioniso, Melanégida y Eleutereo/Eleuterio. El primero se 

relaciona con el ámbito nocturno y mistérico del dios, del que ya hemos hablado, y 

también apunta a su mundo animal. Eleutereo/Eleuterio, un epíteto interesante que 

proclama la libertad, es un claro ejemplo del uso de la religión con fines políticos. En la 

ciudad de Potnias está documentado el calificativo del dios Egóbolo, que también hace 

alusión a los animales del entorno de Dioniso, más concretamente a los destinados a 

sacrificios en su honor. Para finalizar, en Haliarto parece que se celebraron las Teodesias, 

unas fiestas probablemente dionisíacas, relacionadas con la ceremonia del vino y 

seguramente ligadas a los ritos de paso. 

 

 

8.4. Colofón 

 

Llegados al final, una vez estudiados los aspectos principales del culto de Dioniso 

en Beocia, es preciso poner de relieve la importancia de la epigrafía, una herramienta filo-

arqueológica que ha sido fundamental para emprender el presente estudio. Es una fuente 

de información valiosísima sobre la vida real, por los datos que proporciona sobre un 

momento preciso de un periodo temporal concreto y de un lugar determinado. Gracias a 

las fuentes epigráficas, literarias y, en menor medida, iconográficas, ha sido posible 

conocer o tener una idea de cómo era el culto de Dioniso y la manera en que este se 

desarrolló en Beocia. Sabemos cómo era llamado el dios entre los beocios, de qué formas 

se le consagraba, quiénes lo hacían, con qué fines y junto a quiénes; también conocemos 

la distribución del rito, qué funcionarios intervenían en una parte u otra, qué duración 



 

 341 

tenían estos cargos, cómo eran los juegos o certámenes, los nombres de los competidores, 

de dónde procedían, qué ganaban, así como las distintas agrupaciones que se formaron, 

por qué y con qué fin; y, por supuesto, también hemos podido analizar las fiestas, sus 

características locales, los focos de celebración y el tipo de acogida. 

Lo interesante de centrar un contenido de estudio dentro de unos límites geográficos 

o temporales es que permite analizarlo de manera aislada con respecto a lo que queda 

fuera de las fronteras pero, a su vez, encuadrarlo junto al resto de componentes que dan 

una perspectiva general. En el caso específico del culto de Dioniso en Beocia, hemos 

podido comprobar que en algunas ciudades se hizo hincapié en desarrollar o impulsar una 

faceta determinada del dios, como en Lebadea y Tanagra, mientras que en otras, como en 

Tebas y Tespias, interesó abarcar el conjunto de elementos que componían los diferentes 

ámbitos del culto del dios. El desarrollo de este en el Ática fue muy importante, notable 

e, incluso, grandilocuente. Los asuntos religiosos en general estuvieron marcados por 

cierto “atenocentrismo”, de la misma manera que afectó al resto de regiones y ciudades, 

por muy alejadas que estuvieran de Atenas. Sin embargo, cada lugar ofrecía 

características y dimensiones de culto propias que, a su vez, se ponían en relación con 

aspectos locales que nada tenían que ver con el Ática. Beocia es un ejemplo de esto, pues 

sus peculiares campos de vides, topografía, zonas cavernosas, su dialecto, sus pequeñas 

ciudades y la limitada extensión del área contribuyeron a que el culto de Dioniso 

desarrollado en esta zona tuviera su sello propio, su distintivo y fuera personal y 

específico, aunque –por supuesto– compartiera multitud de elementos con el ateniense. 

De manera que sería necesario y tremendamente interesante para completar los estudios 

sobre el dios extrapolar lo mostrado en el presente trabajo a otras zonas del mundo griego. 

Dioniso y esta ambivalencia de su culto, variabilidad e, incluso, versatilidad merece ser 

objeto de atención en estudios posteriores. 

 

Madrid, 9 de julio de 2019



 

 342 

 

  



 

 343 

 

8.  General conclusions 
  



 

 344 

 



 

 345 

8. GENERAL CONCLUSIONS 
 

 

8.1. The Corpus Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum 

 

The corpus this thesis presents, Corpus Inscriptionum Dionysiacarum 

Boeoticarum, constitutes the first compilation of inscriptions that informs the cult of 

Dionysus in the region of Boeotia, from the archaic period through to the late Imperial 

era. Considering that the epigraphs are literally strewn over a number of corpora and 

general epigraphic editions, compilations that help narrow down subjects –in this case, 

the Dionysian cult and geographical area, Boeotia– have proven to be fairly advantageous 

in order to glean and arrange information for future studies. Even though the epigraphs 

the Corpus Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum comprise are quite limited in 

number –they hardly amount to a hundred– they deserve particular attention in 

themselves; but also in broader, collective terms, that is, with regard to other similar texts 

of the area or areas due to the capital information on the cult of Dionysus they bestow. 

All in all, the corpus comprise 64 epigraphic documents from the following sites: 

City of Boeotia Number of inscriptions 

Lebadeia 3 

Orchomenos 22 

Chaeronea 2 

Tanagra 3 

Thebes 13 

Thespiae 16 

Thisbe 2 

• Plus three decrees which were not found in Boeotia but have been proven 

relevant for the study of the cult of Dionysus in the area. 

 

Available data suggest that the cities of Orchomenos, Thebes and Thespiae 

constituted the main cities where the cult of Dionysus was lavishly celebrated. The site 

therefore preserves a higher number of inscriptions in relation to other areas. However, 

after carefully scrutinizing the classical sources, Thebes –primarily–, Tanagra, Thespiae 

and Lebadeia were the most important Boeotian cities in ancient times from a historic-

religious perspective. Particularly in the Dionysian cult, authors suggest Orchomenos, 



 

 346 

Thebes and Tanagra might be deemed as the most outstanding site in terms of number of 

stories and buildings related to the god, so much so that when conflating the data with the 

actual epigraphs, the number of inscriptions in the city of Tanagra turns out to be 

conspicuously low. Thespeian texts, conversely, exceed the expectations. As for 

Lebadeia, the small number of epigraphic documents connected to Dionysus does not 

entail significant consequences, since the city chiefly observed the cult of Trophonius. 

Lastly, both Chaeronea and Thisbe show very few testimonies of the Dionysian cult, 

thereby meeting preliminary expectations. 

Regarding the typology of inscriptions that provide data about the cult of Dionysus, 

the corpus shows a variety of categories, such as dedications (votive offerings and 

epitaphs), propriety limits, agonistic catalogues, protection clause, letter and decrees. 

Consider the geographical distribution of the inscriptions in the area of Boeotia: 

 

 Votive 
offerings 

Epitaphs Propriety 
limits 

Agonistic 
catalogues 

Protection 
clauses 

Letters 

Lebadeia 3      

Orchomenos 22      

Chaeronea 1    1  

Tanagra 1 2     

Thebes 9 1 1 1  1 

Thespiae 10  4 2   

Thisbe 2      

• Plus three decrees found outside Boeotia. 

 

Lebadeia comprises three offerings, Orchomenos harbours twenty-two, Chaeronea 

features one votive offering and one protection clause, and Tanagra shows one votive 

offering and two epitaphs. Thebes comprises the highest level of variety typology-wise: 

nine votive offerings, one epitaph, one propriety limit, one agnostic catalogue and a letter. 

The city of Thespiae encompasses ten votive offerings, four propriety limits, two agnostic 

catalogues, even as Thisbe barely holds two votive offerings. (Three decrees must be 

added to the list). Hence, in terms of types, Thebes and Thespiae show the most diverse 

assortment of inscriptions, which hints at a higher development of the cult in a wide array 

of areas. Sites like Orchomenos, conversely, show a great deal of inscriptions, yet all of 

them fall into the same category. This suggests a particular concentration of cult followers 



 

 347 

and devotees, who may have gathered together in order to carry out a specific activity of 

the cult. 

As for the inscriptions themselves, it stands to reason that votive offerings were the 

most popular type of hard-surface engraving in ancient Boeotia. Propriety limits ensue. 

These inscriptions are of the essence. They brand the sacred land of Dionysus and 

suggests the significant importance of defining the boundaries of the land in order to 

perform the actual cult. Likewise, the actual performance of the cult through celebrations 

and festivities was such an important issue that eventually had to be put down in writing. 

Agonistic catalogues give account of both individual and collective participants in 

celebrations and playful activities, as well as of contestants, cult servants, and all kinds 

of personnel in charge of management and organization. Decrees, on the other hand, set 

forth rules as well as laws that were agreed for celebrating festivities in optimum 

conditions, including, but not limited to the role of the experts that made festivals 

possible, viz, the technitai. Finally, protection clauses and letters report individual events 

and / or circumstances set in a specific historical framework, thus imbuing events with a 

sense of personal uniqueness. That is presumably the reason why these types of 

documents do not proliferate, for we should have expected to find a higher number of 

them due to their being public documents in nature. In sum, out of the 64 inscriptions that 

inform the Corpus Inscriptionum Dionysiacarum Boeoticarum, there are 48 votive 

offerings, three epitaphs, five propriety limits, three agonistic catalogues, one protection 

clause, a letter and three decrees. The following chart expresses these amounts in 

percentages: 

 
 
 

75%

5%

8%

5%
5% 1% 1%

Inscriptions types

Votive offerings Epitaphs Propriety limits Agonistic catalogues Decrees Protection clause Letter



 

 348 

8.2. Dionysian cult in Boeotia in historical periods 

 

Another advantage a corpus of epigraphic texts largely bestows lies in that it enables 

researchers to reframe the object of study in different historical moments, so that scholars 

and pundits can carry out their analyses according to the chronology of the inscriptions. 

From the Archaic period we preserve Tebas 1 (506 BC), an epigram referring 

information about the Boeotian-Athens war. We cannot help but highlight the supremacy 

Thebes boasted over the Boeotians in the archaic period, as the city operated almost 

independently from the rest of the cities in the region. At this point in history, a number 

of Boeotian populations were still in the making, for they were not yet full-fledged cities, 

whereas others did not belong to the region at all. It was a time of war and power-struggle, 

uprising and riots, in which controlling large portions of land became paramount to the 

development of the cities. The Boeotian League was then constituted in order to deal with 

the Boeotian-Athens conflict –as well as the rivalry with Plataea, a city which belonged 

to the area of Boeotia, but supported Athens–. On the other hand, it is worth discussing 

that there is a limited amount of epigraphic testimonies regarding the Dionysian cult from 

the Archaic Era to the Classical Period. Presumably, the nature of the medium –stone– 

and its narrow limits, but also the actual techniques of engraving, which were thitherto 

far from perfect, precluded the appearance of a higher number of documents. 

Furthermore, stone did not constitute the optimum medium to convey myths and stories; 

papyri and vases seemed more adequate to that effect. Bringing all these circumstances 

and the historic context together, it is not surprising that inscriptions dating from this 

period bespoke a warlike milieu. 

Sometime between the end of the Archaic period and the beginning of the Classical 

Era, Tanagra 1 came to be. It is dated between the 6th and 5th centuries BC –though some 

editors provide a date as late as 350 BC–. It is the oldest votive offering devoted to 

Dionysus and made by a private citizen we preserve. At this point in history, it becomes 

customary to leave written testimony of votive offerings. The adequate information is 

thereby spelt out unequivocally, so much so that it will later become a standard formula 

for votive offerings, viz, the name of the bestower, patronymic and the name of the 

celebrated god. 

Tisbe 1 appears well inside the classical period –between 5th / 4th centuries BC–. It 

is also an offering. Yet, the inscription betrays the features of the Classical period. The 

period saw a number of sanctuaries and sacred sites profligate in and around the area of 



 

 349 

Attica. Moreover, every region and city further developed their cultural idiosyncrasies. 

And last, but not least, artists reached out for perfection when offering their works for the 

cult. Thus, on the one hand, offerings to Dionysus improved the votive formula by 

including motives related to the bestower as well as the cause that prompted the offering; 

on the other, the text –now in verse– was refined. 

Most inscriptions date from the Hellenistic period, up to the beginnings of Imperial 

Rome. The Hellenistic culture focuses on the figure of the king. A cult of the prince –i.e. 

the monarch– materialized with Alexander the Great and the aristocratic class he 

promoted. The system of deification acquires political undertones, thus prompting the 

actual deification of kings, aristocrats and benefactors –practitioners of Euergetism– in 

the cities. This becomes apparent in the example of the Bull-God that Tespias 5 

showcases. Furthermore, both the monarchy and the high aristocracy partook in the 

aesthetic and political improvement of cities, some peers even going as far as to 

sponsoring either the construction of new buildings or the restoration of old ones (it is 

well documented that a campaign for the renovation of temples launched in several 

Boeotian cities during the 3rd century BC). Sacred places were then marked and officials 

were appointed to consecrate the perimeter of the sacred land. We know this happened 

well within the limits of Boeotia, more precisely in Thebes (Tebas 11) and Thespiae 

(Tespias 11.1, 11.2, 11.3 and 11.4). Even ornaments turn up within the structures of these 

sacred sites. Consider, again, the case of Helicon, whose iconographic programme, 

brought together with the lines of the poet Honest compounded a very much admired 

sight in the period (Tespias 3 and Tespias 4). Theatres and odeons crop up prominently, 

and benefactors donate and offer large portions of these buildings, as we have seen in 

Orcómeno 1, Orcómeno 2, Orcómeno 3.3 and, very likely too in Queronea 2, which 

probably dates from this period too, even though we cannot confirm the chronology for 

sure. Cultural details and particular features of every polis, city and region that had not 

stood out heretofore become noticeable from now on. The increase of investment in 

public works also enables the celebration of festivities, whereby theatres and odeons 

become prominent in the civil structure of the city. Surely, the Dionysian agon of Boeotia 

falls into the category of these festivities, as we have seen in Orchomenos (from 

Orcómeno 3.1 through to Orcómeno 3.20), as well as other games not directly, but 

somewhat obliquely connected to the god, such as the Mouseia (Tespias 12 and Tespias 

13). Moreover, the professionalization of the of the cult entails, on the one hand, the rise 

of a group of followers of Dionysus that ends up becoming an institutionalized 



 

 350 

organization, to wit, the Dionysiastai (Tanagra 2 and Tanagra 3), as well as 

professionals under contract, the technitai (Tebas 6, Tebas 7, Tebas 8 and Tebas 9); and, 

on the other, it brings about new laws and regulations that rule over both the management 

of festivals and their participants –as we have seen in the decrees Tespias 14, Delfos 1 

an Delos 1– and protection clauses which endorse the consecration of offerings 

(Queronea 1). Furthermore, there is a sense of unity, belonging and sharing, as Tespias 

7 bespeaks (‘the people of Thespiae’), even though the votive offering, engraved with a 

rather individual slant, still stands out among all types of inscriptions (Lebadea 1, 

Tespias 1, Tespias 2, Tespias 6 and Tespias 8, and probably Tebas 3, Tebas 4 and 

Tebas 5 also lie in this group, although their chronology remains uncertain). 

The Imperial period keeps these features in relation to the votive offerings, whether 

they are devoted to the collective idiosyncrasies of Boeotia (Tespias 10) or they resemble 

individual homages (Tebas 2 and Tespias 9). However, the authoritative arrival of the 

Roman Empire to the region materializes –and gets vindicated– through epigraphic texts: 

Tisbe 2 is an offering of the Julio-Claudian period in which the Roman presence stands 

out by virtue of the bestower marriage –their names are Roman–. Tebas 10 comprises a 

letter that a Roman Consul wrote to the technitai of Dionysus. Finally, Tebas 13 describes 

a Greek festival, the Dionysia, overcome in turn by the Roman identity, up to a point in 

which it eventually becomes the Dionysia-Kaisareia-Erotideia-Romaia. 

The Dionysian cult still stands with a strong presence in Boeotia in the late period. 

Lebadea 2 shows –apart from Roman signs– the existence of Dionysian associations such 

as the Baccheion, and priests of pagan gods. Lebadea 3, in turn, also records the cult of 

Dionysus, bar the Roman details. 

 

 

8.3. The Cult of Dionysus in Boeotian cities 

 

This thesis has tackled different issues in relation to the Dionysian cult in the 

context of the Boeotian territory, particularly in the area of particular cities and territories 

when applicable. We have already confirmed that Orchomenos, Thebes and Thespiae 

show the highest number of inscriptions, but that does not mean they are the only ones 

comprising relevant data on the cult of the god. Other places like Lebadeia, Tanagra and 

Thisbe offer information dating back from a longer period of time, thereby allowing us 

to know aspects from moments in history which lie centuries apart. Following next, I will 



 

 351 

discuss particular sites which attest information on the cult of Dionysus. I will do so by 

analysing, first, those cities comprising epigraphic texts –i.e. cities which inform the 

corpus– and, secondly, sites offering data about the cult of the god within literary sources. 

The city of Lebadeia is the only one in the region that documents the use of the 

epithet Eustaphylos to name the god. The adjective connects the natural and rustic 

element that qualifies Dionysus, patron of agriculture (Lebadea 3). Furthermore, the 

Dionysian element in Lebadeia connects too with the Oracle of Trophonius (Lebadea 2 

and Lebadea 3), to wit, a means to divine the future with chthonic overtones that was 

largely at the disposal of the inhabitants of Lebadeia as well as other areas of Greece. It 

was quite popular in the classical period. Actually, Lebadeia stands out among the literary 

sources mainly thanks to the Oracle. This was probably due to its geological features, for 

the area abounds in caves and caverns, which is ideal for this kind to set up this kind of 

activities. The geographical feature of the city relates to the Oracle as well as to the cult 

of Dionysus. One of the trades commonly associated to the god in the site is stonemasonry 

(Lebadea 2), since Dionysus was patron and champion of this company of workers. The 

presence of the trade most likely owes to the appeal of the local stone, blue-grey limestone 

commonly known as ‘Lebadeian marble’, which most likely had some kind of connection, 

too, with the Oracle of Trophonius. The Baccheion in the city might also evince the cult 

of Dionysus. With regards to this, it is worth noticing that this is the only Boeotian site in 

which it is attested. The link between the geological structure of Lebadeia, the cave where 

the Oracle of Trophonius was eventually performed, a priest of Zeus Trophonius and 

Archon of the Baccheion religious association, and, last but not least, the stonemasons 

observing the cult of Dionysus inform a set of actual, interwoven features that developed 

at a certain moment in the history of the city and gave account of the cult in Lebadeia. 

Likewise, the context includes the Nymphs and Pan, divine characters who also received 

offerings carved in stone right at the entrance of a cave, next to Dionysus, in Lebadeia 

(Lebadea 1). Lebadeia also gives account of the month Agrionius, which might indicate 

the celebration of the Agrionia, possibly with local features that enhanced the rustic 

character of Dionysus. All in all, Lebadeia is the city that best evinces the natural ambit 

of the god. Due to the particular geographical features of the area, the cult of the god was 

related to the world of caverns, the cave of Trophonius, the stonemasons and the world 

of the Nymphs and Pan. Dionysus received the epithet Eustaphylos in connection to the 

idea of vegetation. As for the Dionysian cult, Lebadeia was an original city, with 

individual features that can only be found in this particular area of Boeotia. 



 

 352 

The inscriptions comprised in Orchomenos, conversely, offer the most varied array 

of dialectical forms for the theonym Dionysus. Yet, this issue contrasts with the fact that 

there are no epithets of Dionysus recorded in the city. All twenty-two Dionysian 

inscriptions in Orchomenos are votive offerings. Orchomenos is the Boeotian city that 

preserves the largest catalogue of consecrations mounted on tripod and devoted to 

Dionysus (Orcómeno 3.1 through to Orcómeno 3.20): these are actual recognitions, 

prizes awarded for the winners of actual musical contests in the Dionysian festivities. 

This proves music was paramount in the agones devoted to Dionysus in Orchomenos. All 

inscriptions we preserve were found right in the theatre or nearby, which suggests the 

building harboured these types of events, thereby helping the theatre to become a key 

location within city limits. These texts have broadly enriched Boeotian onomastics as 

well as choragic catalogues and Dionysian offerings dealing with contests. The 

agonotheta becomes capital in relation to the cult in Orchomenos, (Orcómeno 1 and 

Orcómeno 2). The agonotheta was a prominent citizen –usually a patrician– crucial to 

the competition. As for the Dionysian festivities in the city, the Agrionia are well attested, 

whereas the revels of the Dionysia, in turn, cannot be confirmed. Among the festivities 

not directly connected to Dionysus but still obliquely linked to the god, the Charitesia are 

worth noticing. We know of the Agrionia thanks to Plutarch. In describing the celebration, 

he tells of a Dionysian priest who chases the women of Orchomenos. These, in turn, 

would flee in the manner of the Minyades of the myth. Nevertheless, Plutarch also gives 

account of an unfortunate, yet isolated event, the murder of one of the women at the hands 

of a Dionysian priest. This has led to misconstrue the festival as a ritual about death and 

a simulacrum of atonement. Anyway, the role of women is paramount to understand the 

cult of Dionysus in different Boeotian cities. Due to the popularity of the Dionysian 

festival in Orchomenos, inscriptions Orcómeno 1 and Orcómeno 3.1 through to 

Orcómeno 3.20 have been linked to the musical contests that took place during the 

Agrionia. Regarding the Dionysia, as of yet, there are no epigraphic testimonies which 

substantiate the celebration of these festivities in Orchomenos. Still, they might have been 

celebrated, maybe not in the lavish manner they were carried out in Athens, but rather 

through local dramatic performances. Lastly, the celebration of the Charitesia was very 

well recorded in Orchomenos (Orcómeno 2). There was a banquet, musical, poetic and 

dramatic agones. This suggests Orchomenos was a dazzling Boeotian city whose people 

observed the cult of Dionysus both locally and generally (Pan-Hellenic). In order for the 

revels of the cult to succeed, several citizens partook in the festivities zealously, viz, 



 

 353 

professionals of the ritual (priests), members of the congregation (women, most notably), 

dignitaries, usually in the capacity of managers of the competitions (agonothetai) and a 

myriad of contestants grappling with each other for awards in music and poetry. 

There are no epigraphic epithets of Dionysus in Chaeronea either, which does not 

mean, though, that the site was less important than other Boeotian cities in the context of 

the cult. A very remarkable issue the site presents is the notable presence of Dionysian 

priests in the area. Moreover, Chaeronea is one of the few Boeotian cities that gives away 

information about these servants of the Dionysian rite unequivocally (Queronea 1). We 

now know that during religious ceremonies devoted to the god, several priests engaged 

in the actual ritual –at least one in charge of the ceremony, the other being a priest of the 

god himself–. Other officials were required too, such as the bearer of the liknon, guardians 

who took care of the offerings, assistants, slaves, etc. As for the game itself, the presence 

of several agonothetai in competitions related to the festivities of Dionysus has already 

been asserted. Again, the agonotheta was the town benefactor; he was well-off and could 

afford to finance the reform of the theatre (Queronea 2). Chaeronea thus constitutes one 

of the best sites to analyse the different parts of the Dionysian festivities: on the one hand, 

the solemn, more ritual and dignified part (Queronea 1) and, on the other, the playful, 

sportive and competitive aspect (Queronea 2). Sources confirm that among the 

Dionysian festivities Chaeronea accommodated were the Agrionia and the Dionysia. The 

former features in a passage by Plutarch, whereby the Muses play a preeminent role as 

bulwarks to the god –the role of women is worth noticing herein too–. Reason, inspiration 

and the art of words subdue forces like cruelty and violence, specifically the violence of 

the chase. Counter to what the Agrionia of Orchomenos showed, chaos in Chaeronea 

stayed within certain limits of reason. Literary anecdotes aside, there is proof of the month 

Agrionius in an epigraphic document, which most likely confirms the actual celebration 

of the festival. We lack specific details of the Dionysia of Chaeronea, but it is safe to 

assert that they were most certainly celebrated there (Queronea 2). A reference to the 

theatre foregrounds the building of a structure devoted to Dionysus, in turn hinting at the 

more than likely possibility of theatre performances, musical, poetry and / or dance 

contests, all of which were held in direct connection to the celebration of the Dionysia. 

There is evidence that the cult of Dionysus in Tanagra developed from an early 

period (Tanagra 1). The city worshipped Dionysus Nyktelios, or ‘nightly’ Dionysus. The 

epithet connects the Dionysian element with the night, darkness, even with mystery and 

the occult. Actually, Tanagra comprises most inscriptions related to death, for it is the site 



 

 354 

with the highest number of epitaphs devoted to Dionysus. The Dionysiastai were most 

likely in charge of bury one of their members (Tanagra 2). Most likely this group, 

together with the wine growers, buried another individual too (Tanagra 3). Besides the 

connections between the cult and the funeral context, Tanagra stands out as the site with 

the highest number of references to societies, groups and guilds. Among the groups 

associated to Dionysus, the Dionysiastai led the religious congregations, whereas the 

vineyardists were leaders amongst the guilds. The affiliation of the latter to the god should 

not come as a surprise, since, firstly, the vineyard is the plant commonly associated to 

Dionysus, it constitutes, most notably, one of his icons and a conspicuous element, 

together with wine, in the Dionysian festivities. Furthermore, the region of Boeotia, 

starting in the 4th century BC, became famous for its vineyards as well as for producing 

the best wines in the region. Lastly, vines in antiquity had some connection with death, 

an idea which then again connects the cult of Dionysus with the underworld and the dead. 

On the other hand, the symbiosis between a purely religious society (the Dionysiastai) 

and a professional guild (vineyard growers) meaningfully confirms that, at least in 

Tanagra, several groups and associations could very well work together in order to 

achieve a specific goal within the cult of Dionysus. It is quite likely that both the 

organization and management of religious rituals in the city were arranged in a 

painstaking and scrupulous way, for other than the circumstantial association among 

different groups, let us not forget that Pausanias compliments the inhabitants of Tanagra 

for their organization skills when it comes to arrange the rituals of the cult. Local women, 

in turn, also played an important role in the arrangement of Dionysian festivities. It is 

worth noticing in this context the cleansing ritual they observed before and in order to 

attend the ceremonies. Regarding the festivities themselves, Tanagra most likely saw the 

celebration of the Agrionia and, surely enough, the Nyktelia, a festival linked to the afore-

mentioned epithet. The Nyktelia shared with the Agrionia the nocturnality and the 

mystery. Taking into account that the celebration of the latter is subject to debate –to say 

the least– it is not unconceivable that the Nyktelia ended up turning into a variation of the 

Boeotian Agrionia, therefore becoming the main festivity of the city. All circumstances 

taken into account, it is worth remarking that Tanagra witnessed an intense and active 

development of the cult, one based mainly on the darkest, night-related, death-oriented, 

occultist and mysterious side of the god. 

Thebes is one of the cities that brings a higher –possibly the highest– amount of 

information to the discussion. Thebes boasts a close relation to the god, for it is his 



 

 355 

fatherland as well as the site which saw the first appearances of the cult. Thus, it shows 

the broadest array of typologies of inscriptions, surely because there is more information 

available regarding different and wider aspects of the god in Thebes than in anywhere 

else. From the 5th century BC onwards, the hegemony of Thebes in relation to the other 

Boeotian polis became prominent, thus leading the town to rise as the political capital of 

the Boeotian League. This obviously brought about religious consequences. Thebes is, 

by far, the city comprising the highest amount of epithets devoted to Dionysus: Bromius, 

Kadmeios, Perikionios, Lysios, Kathegemon and Polygethes. Bromius refers to the roar 

of Dionysus, surely when he assumes the guise of a bull; both Kadmeios and Perikionios 

allude to the origin of the god; Lysios hints at the god’s liberating aspect and links him to 

the kingdom of Pergamon, same as Kathegemon, which ended up becoming the epithet 

favored by the Attalid family; lastly, Polygethes brings up the most cheerful and 

lighthearted side of the god. We also know that Thebes comprised a sacred area devoted 

to divinity (Tebas 11) that had to be branded and delimited under the authority of an 

official in charge of such demarcation. The city also boasts a considerable number of 

offerings to Dionysus: therein the god might have been either the offered divinity or an 

iconic representation in the form of a sculpture, that is, the offering itself. There are simple 

offerings (Tebas 3, Tebas 4 and Tebas 5), other slightly more complex and developed, 

certainly containing more information (Tebas 2, Tebas 6, Tebas 7 and Tebas 8). There 

are even some inscriptions engraved in verse (Tebas 1 and Tebas 9). All of them are 

living proof of the paramount role religion played among the Thebans. Consecrations to 

the god Dionysus became customary from the end of the 6th century BC onwards. Besides, 

the role of the officials involved in the Dionysian festivities turned out to be capital to 

understand the overall significance of the cult in the city, for the ritual involved not one, 

but two priests, as well as ritual asistants –like the fire bearer– and umpires for games and 

contests (Tebas 12). Celebrations of the cult in Thebes might have turned into such a 

prominent and popular event that the hiring of professional managers of the cult became 

almost compulsory. Thus, the services of several technitai of Dionysus of the Isthmus 

and Nemea and Ionia and the Hellespont (Delos 1), were required several times in the 

city in order to carry out a smooth celebration (Tebas 10 and Delfos 1). As for the 

worshipers, followers and devotees, there is no known religious associations in Thebes. 

Obviously, we are almost compelled to mention the overtly popular group of women 

known as the Bacchae, featuring in several literary sources. It is likely that, outside the 

myth, there were several groups of real women-followers of the cult in Thebes, even 



 

 356 

though we cannot confirm it by virtue of the texts. Finally, regarding the festivities in 

Thebes, we know for sure that the revels of the Agrionia were celebrated (in Tebas 12 

we can read the full name of the festival without hypothetical reconstructions). However, 

we yet have to learn whether the Greek Dionysia were performed in the city on their own 

right or, alternatively, they informed part of the Agrionia. What we seem to know for sure 

is that under the Roman rule of Boeotia, the Imperial invaders misappropriated a number 

of Greek festivals therein turning them into Roman revels as part of their imperial 

propaganda efforts. The testimony of the Dionysia-Kaisareia-Erotideia-Romaia 

epitomizes this in an overt manner (Tebas 13). Finally, the Λύσιοι τελεταί were a group 

of liberating ceremony, exclusively Theban in origin and related to Dionysus Lysios; 

maybe their liberating flair had something to do with the motivation of the Orphic rituals, 

also linked to Dionysus. 

Already in the ancient period, the situation of Thespiae in the area of Boeotia 

determined the cultural features of the region. Because it was the closest to the Helicon, 

the Muse became paramount in the place, which ended up showing in epigraphic 

documents. The symbolic and prodigious strength of the site made Thespiae into one of 

the most visited cities. And this, too, showed eventually in both its representations and 

inscriptions. Poetic composition of the poet Honest (Tespias 3 and Tespias 4) informed 

the wealthy iconographic program exhibited down the valley of the Muses of Helicon. 

However, Thespiae also accommodated the cult of Dionysus, and not sparsely either, for 

the city featured the highest number of inscriptions directly or obliquely related to the 

god. Epithets such as Evius and Bromius are well documented here. The former comes 

from the ritual scream connected to contexts of music and dance, an aspect which also 

evokes the Muses. Another interesting issue which finds no counterpart in any other 

Boeotian city is the preservation of four borders delimiting an area consecrated to 

Dionysus (Tespias 11.1, Tespias 11.2, Tespias 11.3 and Tespias 11.4). Them being four 

suggests that each one was located at the gate of every which side in a rectangular area. 

In regard to offerings, Thespiae is not the city with the largest number of these, but it is 

the site that brings more abundant and more varied information to the discussion. We find 

a broad array of possibilities, from simple offerings (Tespias 1) to particular texts which 

help us reconstruct the stemma of several families (Tespias 2, Tespias 6, Tespias 7 and 

Tespias 8). We also know that the city witnessed several cases of divinization of 

benefactors and evergetes which were even mixed up with the god himself (Tespias 5). 

Other data give away how the Roman domination evolved in the region but kept the 



 

 357 

distinctive Greek trademark in matters of religion (Tespias 9). Other cases show that 

Thespiae assumed certain oriental cults, like the Isis cult (Tespias 10), which suggests 

that Thespiae was a cosmopolitan city, open to a wide array of ideas and embracing 

citizens from beyond its frontiers. As for the officials presiding over ceremonies, we do 

not know those in charge of the Dionysian festivities, but we do know about the officials 

in charge of managing the games devoted to the Muses –then again somewhat connected 

to Dionysus–. A particular case shows the presence of three priests on the same ceremony, 

two priests for the Muses, one for Dionysus (Tespias 12). Another case introduces one 

bearer for the fire of the Muses and another one for Dionysus’ fire (Tespias 13). We also 

know about a priestess of the god in Boeotia due to the inscriptions of this city (Tespias 

2 and Tespias 6), as well as other priestesses devoted to other goddesses albeit in a 

Dionysian context (Tespias 9 and Tespias 10). As for the festivities, the Mouseia –games 

devoted to the Muses– were remarkable in Thespiae, so much so they were arguably the 

most important revels in the city. However, their close relation to the Dionysian agones 

is beyond discussion. There were lists of victors and champions in different categories 

and contests (Tespias 12 and Tespias 13) and we know that technitai of the Isthmus and 

Nemea provided their services for these Mouseia in Thespiae too (Tespias 14). Surely 

some Dionysian festival might have been celebrated as well (Tespias 10). It might have 

been the Dionysia, but we cannot confirm this for sure. In sum, the cult of the Muses 

prevailed in Thespiae, but this was closely related to the cult of Dionysus in multifarious 

ways. 

We have not epithets for Dionysus in Thisbe. Yet, it is the only Boeotian city 

which provides epigraphic data about the god in the classical period (Tisbe 1). There and 

then the religious practices devoted to Dionysus were perfectly established, so much so 

that citizens began to value not only who bestowed their offerings to but also why they 

did and how, thus adding an aesthetic dimension to the offering itself. The epigram in 

Thisbe features technical proficiency as well as certain finesse on behalf of a the Boeotian 

worshippers of the god. On the other hand, we know the city was subdued by Roman 

domination, but despite the names of a few citizens who underwent a process of 

romanization and the pervasive forms of propaganda (Tisbe 2), the fact that a votive 

offering is devoted to Dionysus betrays that Thisbe saw a certain degree of tolerance 

between the Boeotian people and the Roman invaders. Finally, there are no Dionysian 

festivities attested in the site, which does not preclude their possible celebration. Actually, 

all things taken into consideration, it was quite likely there were some revels devoted to 



 

 358 

the god in the city –maybe Dionysia, maybe Agrionia– dating back from as early as the 

classical period. 

As for the Boeotian cities which do not preserve epigraphic testimonies of the cult 

but feature in literary sources, we must mention Eleutherae, Potnia and Aliartos. The 

former two are interesting insofar as they document epithets devoted to the god, whilst 

the latter mentions a festival. It is quite remarkable that the city of Eleutherae –which 

does not feature Dionysian inscriptions at all, possibly suggesting the population was 

sparsely involved (if at all) in the cult– attests two epithets devoted to Dionysus, to wit, 

Melanegis and Eleutherius. Melanegis not only links the god to the nightly, mysterial and 

occultist aspect we have already covered, but also to the context of animals. Eleutherius, 

in turn, is an epithet that bespeaks freedom, thus being a blatant example of religion used 

for political purposes. The epithet Aegobolus can be traced in the city of Potnia, which 

also points out the animal-like quality of Dionysus and foregrounds the actual animals 

that were sacrificed in his name. Finally, it is quite likely that the Theodaisia were 

eventually celebrated in Aliartos. These probably were Dionysian revels which 

consecrated the wine and foregrounded certain rites of passage. 

 

 

8.4. Colophon 

 

Taking all the main aspects of the cult of Dionysus in Boeotia, it is high time to 

foreground the role of epigraphy for this kind of study. Epigraphy is a filo-archaeological 

tool that has proven paramount to achieve the results hereby presented. It is a most 

valuable source of information on real life, due to the data it provides on a particular place 

in a particular historical moment. Thanks to the epigraphic, literary and, to a lesser extent, 

iconographic sources, we have gotten to disclose several details of the cult of Dionysus 

as well as the means and ways in which it developed in the region of Boeotia. We know 

the multifarious ways in which the population referred to the god, how he was 

consecrated, who did it, what for and who with. We also know the geographical 

distribution of the rituals, which officials partook in it, how long these officials were hired 

for, the actual rules of games and contests devoted to the cult, as well as several 

organizations and associations that rose as the cult got firmly established. Last but not 

least, we have been able to analyse the revels and festivals, their local flair, the 



 

 359 

geographical capitals of the different celebrations and how they were accepted among 

citizens. 

The interesting part about focusing our study within a specific geographical region 

in a particular period –or set of periods– lies in that it allows us to grasp the contingencies 

of the cult in a circumstantial milieu, whilst still managing to contextualize it in reference 

to the cultural area outside its limits for a general perspective. In the case of the Dionysian 

cult in Boeotia, we have confirmed that some cities focused on developing and 

strengthening a particular aspect of the god, as is the case in Lebadeia and Tanagra, whilst 

other sites, like Thebes and Thespiae set to embrace all aspects that comprise the cult of 

the god. The development of the cult in Attica was capital, remarkable, even somewhat 

boastful and pompous. Religious matters in general were shaped and determined by 

certain mesmerizing influence from Athens, which managed to influence other regions 

and cities, no matter how far from Athens they lied. However, each place boasted 

different, idiosyncratic aspects of the cult, which, in turn bespoke individual features that 

had nothing to do with Attica. Boeotia epitomizes this to the letter, since its singular fields 

of vineyards, topography, cavernous areas, as well as its dialect, its little cities and the 

limited extension of the area prompted the Dionysian cult to evolve in the region with 

somewhat of a trademark, a distinct, individual and specific slant even as it shared 

multiple elements with the cult in Athens. This being so, it would be most interesting to 

complete this study by conflating what we learn in this dissertation with what we know 

about other areas in the Greek world. Dionysus and the versatile quality of its cult 

deserves this kind of attention in further studies. 



 

 360 

 

  



 

 361 

 

Corpus Inscriptionum 
Dionysiacarum Boeoticarum



 

 362 

 
  



 

 363 

LEBADEA - Λειβαδιά 
 
DEDICATORIAS 
 
Lebadea 1. Dedicatoria a las ninfas, a Pan y a Dioniso (cronología desconocida, 
seguramente época imperial; Schörner: ss. II-I a.C.). IG 7 (1892), 3092. 
 

Θυµάδης Ξενώνιος, Ἀντιγενίς, 
Νύµφαις, Πανί. Θυµάδης ἀνέθεικε 
Ξενώνιος Πανί, Διονύσωι. 

 
Timades, hijo de Jenón, (y) Antígenis, a las Ninfas, a Pan. Timades, hijo de Jenón, dedicó a Pan, a 
Dioniso. 

 
Ediciones 
CIG 1 (1828), 1601; Le Bas (1847), 756; SGDI 1 (1884), 415. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 178; Merkelbach (1988), 33 n. 12; Schörner (2003), 466, nº 922. 
 
Comentario 
Inscripción sobre la piedra viva a la entrada de una cueva de Lebadea. 
 
 
 
 
 
Lebadea 2. Dedicatoria de una probable estatua de Dioniso (SEG: después de 213 d.C.). 
Roesch (1982), 182-183, nº 29. 
 

Ἀγαθῆι Τύχηι. 
Ὁ ἱερεὺς τοῦ 
Διὸς τοῦ Τρο- 
φωνίου καὶ πρό- 
αρχος τοῦ Βακ-       5 
χείου Μ(ᾶρκος) Αὐρ(ήλιος) 
Νεικόβουλος 
Νεικοβούλου 
τὸν θεὸν Διό- 
νυσον τῶι κοι-         10 
νῶι τῶν λατό- 
µων ἐκ τῶν ἰδί- 
ων 
εὐτυχῶς. 
 
A la Buena Fortuna: el sacerdote de Zeus Trofonio, también arconte epónimo del Baquion, Marco 
Aurelio Nicobulo, hijo de Nicobulo, al dios Dioniso en beneficio de la comunidad de los canteros, 
a sus expensas con buena fortuna. 

 
Ediciones 
Keramopoullos (1917), 420, nº 5; Robert (1960), 32; SEG 32 (1982), 475; Jaccottet 
(2003), 42, nº 10; SEG 53 (2003), 2225. 



 

 364 

 
Publicaciones 
Poland (1909), 118; Schachter (1981), 178. 
 
Comentario 
La primera línea está grabada sobre la moldura superior. La inscripción se encuentra en 
el Museo de Queronea. 
 
 
 
 
 
Lebadea 3. Dedicatoria a Dioniso (Farnell: época tardía). IG 7 (1892), 3098.  
 

Διονύσωι Εὐσταφύλωι 
κατὰ χρησµὸν Διὸς 
Τροφωνίου. 
 
A Dioniso Eustáfilo, según el oráculo de Zeus Trofonio. 

 
Ediciones 
SIB (1847), 16; Le Bas (1847), 760; Knoepfler (2008), 622, nº 227; SEG 55 (2005), 555; 
SEG 59 (2009), 2053.3. 
 
Publicaciones 
Farnell (1977) [1909], 288 n. 42; Schachter (1981), 178. 
 
Comentario 
Único testimonio de Beocia que documenta el epíteto “eὐστάφυλος” para Dioniso. 
  



 

 365 

 
ORCÓMENO - Ορχομενός 
 
DEDICATORIAS 
 
Orcómeno 1. Dedicatoria a Dioniso (s. III a.C.; Roesch: s. IV a.C.; SEG 30: ss. IV-III 
a.C.; SEG 42: 250-200 a.C.). Knoepfler (1992), 490-491, nº 162. 
 

a- [Ἀ]πολλόδωρος Νίκωνος τὰ πρόθυρα κὴ τὼς πίνακας τὼς [————] 
b- [σὺν] προθύροις ἀγωνοθετείσας Διωνύσοι ἀνέθεικε 
     [ν]. 
 
Apolodoro, hijo de Nicón, las puertas delanteras y las pinturas (…) con las puertas, habiendo sido 
árbitro, ofrendó a Dioniso. 

 
Ediciones 
a- SGDI 1 (1884), 505; IG 7 (1892), 3209. 
b- Lauffer (1980), 173-174; Roesch (1980), E.80.17; SEG 30 (1980), 455; Robert y 
Robert (1981), 413-414, nº 285; SEG 47 (1997), 2359. 
a y b- SEG 42 (1992), 418; Manieri (2009), 186-187. 
 
Publicaciones 
b- Schachter (1981), 180. 
 
Aparato crítico 
b- Roesch: [nombre, construcción, -σὺν τοῖς]; Robert y Robert: [-σὺν τοῖς] προθύροις. 
 
Comentario 
Dedicatoria a Dioniso en el epistilo dórico de una construcción; fue encontrada cerca del 
teatro. Para la traducción del texto griego, téngase en cuenta que τὼς es τοὺς (át.). 
 
 
 
 
 
Orcómeno 2. Dedicatoria a Dioniso reconstruida (s. I a.C., después de las guerras 
mitridáticas [63 a.C.]). SEG 34 (1984), 357a y b. 
 

g- [῾Ο δῖνα τοῦ δῖνος ἀγωνοθετείσας τῶν] Χαριτεισίων τὸ λογῖον 
h- κ[ὴ θυρώµατα Διωνύσοι ἀνέθεικε]. 
    
Un tal, hijo de un tal, habiendo sido árbitro de las Caritesias, el escenario y las puertas ofrendó a 
Dioniso. 

 
Ediciones 
Knoepfler (1992), 489-490, nº 161; SEG 42 (1992), 417; Manieri (2009), 207-208; SEG 
59 (2009), 463. 
 
Publicaciones 
Amandry y Spyropoulos (1974), 183 n. 8; Schachter (1981), 144; Buckler (1984), 49-52; 
Barbantani (2000), 165. 



 

 366 

 
Aparato crítico 
a- Schachter: Ἀμ]ινολάου; Knoepfler: Κρ]ινολάου o Δε]ινολάου (patronímicos del 
agonoteta). 
b- Knoepfler: ΑΝ̣ΤΕΣΤ (cree que los textos a y b pueden combinarse de la siguiente 
manera: nombre del agonoteta + ἀγωνοθετ[ήσ]α̣ντες τ[ῶν] Χαριτεισίων τὸ λογῖον κ[...]). 
 
Comentario 
Los bloques de piedra fueron hallados muy fragmentados en 1983; eran parte del 
arquitrabe y epistilo del teatro de Orcómeno. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3. Dedicatorias a Dioniso procedentes del teatro de Orcómeno: 26 piezas (un 
epistilo y 25 bases de trípode). Los textos 21 a 26 están muy fragmentados, lo que 
imposibilita su lectura, de manera que no se incluyen en este corpus. 
 
Orcómeno 3.1. Dedicatoria de coregos a Dioniso (últimos diez años del siglo IV a.C. o 
principios del III a.C.; Agelidis: 310-300 a.C.). Amandry y Spyropoulos (1974), 175-177, 
nº 1. 
 

Πεδακλεῖς Καφισιάδαο 
Διωνύσιος Δαµατρίχιος 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντε 
Διωνύσωι. 
 
Pedacles, hijo de Cafisiadas, Dionisio, hijo de Damatriquis, que fueron ambos coregos en el coro de 
hombres, a Dioniso. 

 
Ediciones 
Agelidis (2009), 246-247, nº 126; Manieri (2009), 187-188. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Comentario 
Dedicatoria en una base de trípode rectangular. Para la traducción del texto griego, 
téngase en cuenta que χοραγεί- es un dorismo de χορηγέω, y que χορηγέω + 
παισί/ἀνδράσιν ἐς debe traducirse por “equipar un coro de niños/hombres para...”. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.2. Dedicatoria de coregos a Dioniso (diez o quince primeros años del siglo 
III a.C.; Manieri: posterior a 285 a.C.). Amandry y Spyropoulos (1974), 177-180, nº 2. 
 

[Εὐ]χαρίδας Δαµατρίχιος 
[…]ε̣ιρος Ἀρξιλαΐδαο ἄνδρεσσι χοραγείσαντε 



 

 367 

[νικά]σαντε Διωνύσοι ἀνεθέταν 
[…]ι̣(ν̣)ος ἄρχοντος (vac) […]µ̣ασίας αὔλι (vac). 
 
Eucáridas, hijo de Damatriquis, (...)iro, hijo de Arquilias, que fueron ambos coregos vencedores en 
el coro de hombres, los dos dedicaron a Dioniso, siendo arconte (...)ino y auleta, (Da)masias. 

 
Ediciones 
Agelidis (2009), 247-248, nº 127; Manieri (2009), 188. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Aparato crítico 
Agelidis l. 2: [...]ειρος, l. 4: […]ι (o ν)ος / [...]μασίας. 
 
Comentario 
Dedicatoria en una base de trípode triangular. Apareció cerca de la tumba de Minias. Su 
nº inventario es 60. Con respecto al texto, Amandry y Spyropoulos proponen para la línea 
4 [Δα]μασίας, un tebano que se instaló en Eleusis donde probablemente impartió 
lecciones de música y preparó coros de jóvenes y adultos. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.3. Dedicatoria de coregos a Dioniso (mediados del siglo III a.C.; SEG: poco 
después de 250 a.C.). Amandry y Spyropoulos (1974), 180-183, nº 3. 
 

Τελέσιππος Ἀριστίωνος, Ἰθύδαµος Εὐανκρί- 
τω ἄνδρεσσι χοραγείσαντες Διωνούσωι ἀνεθέ- 
ταν, Τιµόλλιος ἄρχοντ[ο]ς, αὐλίοντος Νικοπόλιος. 
 
Telesipo, hijo de Aristión, Itidamo, hijo de Eváncrito, que fueron coregos en el coro de hombres, 
ambos dedicaron a Dioniso, siendo arconte Timolis y auleta, Nicópolis. 

 
Ediciones 
Syll.3 (1915), 424A y 519; SEG 53 (2003), 462; Agelidis (2009), 249, nº 129; Manieri 
(2009), 188-189. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179; Knoepfler (2003), 96-97 y n. 64. 
 
Comentario 
Se trata de la única inscripción corégica sobre un epistilo jónico, análoga a las que se 
encuentran en bases de trípodes. Apareció en cuatro fragmentos y en 1961 fueron 
transportados al patio del monasterio de la Virgen de la Dormición de Scripou. 
 
 
 
 
 



 

 368 

Orcómeno 3.4. Dedicatoria de coregos a Dioniso (primera mitad-mediados del siglo III 
a.C.; Agelidis: ¿285 a.C.?). Amandry y Spyropoulos (1974), 183-185, nº 4. 
 

[————————————]τι̣µ̣[————————] 
[ἄνδρεσσι χοραγείσαντε νι]κάσαντε [Διωνύσοι] 
[ἀνεθέταν ——————————]δαο ἄρχ[οντος] 
[¿?]. 
 
(...), que fueron ambos coregos vencedores en el coro de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo 
arconte (Teogniti)das (...). 
 

Ediciones 
Agelidis (2009), 248-249, nº 128; Manieri (2009), 189. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Aparato crítico 
Agelidis l. 1: -]τιμ[-. 
 
Comentario 
Fragmento de una base triangular de trípode hallado en el teatro de Orcómeno entre 1967-
1969. Este fragmento, junto con otros, estaba esparcido por los alrededores del 
monasterio de la Virgen de la Dormición de Scripou. Amandry y Spyropoulos proponen 
para la línea 3 [Θιογνειτί]δαο, cuyo nominativo es Θιογνειτίδας. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.5. Dedicatoria de coregos a Dioniso (250-230 a.C.; IG: después de 220 a.C.; 
Manieri: principios del siglo III a.C.). Amandry y Spyropoulos (1974), 185-186, nº 5. 
 

Ἀλεύας Νίκωνος, Καφισόδωρος Ἀγλαοφαΐδαο ἄνδρεσσι 
χοραγίοντες νικάσαντες Διωνύσοι ἀνεθέταν Ἀθ- 
ανίαο ἄρχοντος, αὐλίοντος Κλεινίαο, ἀΐδοντος Κρά- 
τωνος. 
 
Alevas, hijo de Nicón, Cafisodoro, hijo de Aglaofaidas, que fueron coregos vencedores en el coro 
de hombres, ambos dedicaron a Dioniso, siendo arconte Atanias, auleta, Clinias y cantante, Cratón. 

 
Ediciones 
Visconti (1818), 132, nº 16; Rose (1825), 301; CIG 1 (1828), 1580; SIAGL (1834), 196, 
nº 67; Leake (1835), 152 y 631, nº 4; Le Bas (1847), 618; Newton (1883), 21, nº 159; SIB 
(1883), 25; SGDI 1 (1884), 478; IG 7 (1892), 3211; Michel (1900), 958; Robert y Robert 
(1974), 229-230, nº 283; SEG 44 (1994), 402; Agelidis (2009), 251-252, nº 132; Manieri 
(2009), 190. 
 
Publicaciones 
Brinck (1886), 185-187 y 215-216; Schachter (1981), 179. 
 



 

 369 

Comentario 
Dedicatoria en una base triangular de trípode; piedra caliza de color gris azulado. 
Actualmente se encuentra en el Museo Británico (nº inventario: 1816.6-10.381). Podría 
considerarse una inscripción modelo porque presente todos los elementos de este tipo de 
dedicatorias corégicas, además de presentar un buen estado de conservación. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.6. Dedicatoria de coregos a Dioniso (250-235 a.C.; IG: después de 220 a.C.; 
Farnell: alrededor de 100 a.C.; Agelidis y Manieri: 250-235 a.C.). Amandry y 
Spyropoulos (1974), 187-188, nº 6. 
 

Μύριχος Πολυκράτιος, Ἱαρώνυµος Διογίτονος, 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνύσοι 
ἀνέθεικαν Τίµωνος ἄρχοντος, αὐλίοντος Κλεινίαο, 
ἀΐδοντος Ἀλκισθένιος. 
 
Mírico, hijo de Polícrates, Jerónimo, hijo de Diogitón, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Timón, auleta, Clinias y cantante, Alcístenes. 

 
Ediciones 
Walpole (1820), 575-576, nº 40; Rose (1825), 300; CIG 1 (1828), 1579; SIAGL (1834), 
197, nº 67; Leake (1835), 631, nº 3; Le Bas (1847), 617; Cauer (1883), 195, nº 290; SIB 
(1883), 24; SGDI 1 (1884), 477; IG 7 (1892), 3210; Michel (1900), 957; Farnell (1977) 
[1909], 308 n. 102e; DGEE (1923), 519; Robert y Robert (1974), 229-230, nº 283; SEG 
42 (1992), 416; SEG 51 (2001), 9; Agelidis (2009), 250-251, nº 131; Manieri (2009), 190-
191. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Comentario 
Dedicatoria en una base triangular de trípode; piedra caliza de color gris azulado. 
Apareció cerca de la tumba de Minias. Se sabe que en 1961 esta inscripción 
concretamente fue transportada al interior del patio del monasterio. Su nº inventario es 
84. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.7. Dedicatoria de coregos a Dioniso (250-235 a.C.; Agelidis: 230 a.C.). 
Amandry y Spyropoulos (1974), 189-190, nº 7. 
 

Λαπουστίων Διοδώρω Μύριχος 
Καλλιώνδαο ἄνδρεσι χοραγείσαντες 
νικάσαντες Διωνούσυ ἀνέθεικαν 
ἄρχοντος Θιοδώρω αὐλίοντος Ἄνδρωνος 
ἀΐδοντος Ἀλκισσθένιος.                        5 



 

 370 

 
Lapustión, hijo de Diodoro, Mírico, hijo de Caliondas, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Teodoro, auleta, Andrón y cantante, Alcístenes. 

 
Ediciones 
Agelidis (2009), 252-253, nº 133; Manieri (2009), 191. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Comentario 
Dedicatoria realizada sobre una base triangular de trípode. Apareció cerca de la tumba de 
minias. La presente inscripción (nº inventario: 65), junto con Orcómeno 3.5 y Orcómeno 
3.6, se distinguen del primer grupo (Orcómeno 3.1, Orcómeno 3.2 y Orcómeno 3.3) en 
la fórmula empleada, pues estas presentan al cantante, a diferencia de las tres primeras. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.8. Dedicatoria de coregos a Dioniso (mitad del siglo III a.C.; Agelidis: 255 
a.C.). Amandry y Spyropoulos (1974), 191-192, nº 8. 
 

Ἀπολ[λό]δωρος Πουθίαο Καφίσιος Δαµηνέτω 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνούσοι 
ἀνέθεικαν Ἀνηρίστω ἄρχοντος αὐλίοντος Βουΐσκω 
ἀΐδοντος Ἀριστάρχω. 
 
Apolodoro, hijo de Pitias, Cafisio, hijo de Dameneto, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Aneristo, auleta, Boisco y cantante, Aristarco. 

 
Ediciones 
Agelidis (2009), 108 y 250, nº 130; Manieri (2009), 191-192. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode. El acabado de la cara principal de dicha base 
es muy parecido al de las inscripciones Orcómeno 3.5 y Orcómeno 3.6. Apareció cerca 
de la tumba de Minias. Su nº inventario es 128.  
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.9. Dedicatoria de coregos a Dioniso (mitad del siglo III a.C.). Amandry y 
Spyropoulos (1974), 193-194, nº 9. 
 

Εὐαγόρας Νίκωνος Ἀριστόνικος Κλιώνδαο Fαναξίωνος ἄρχοντος 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνούσυ ἀνέθεικαν αὐλίοντος 



 

 371 

Ἡρακλίδαο ἀΐδοντος Ὁµολωίχω. 
 
Evágoras, hijo de Nicón, Aristonico, hijo de Cleondas, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, durante el arcontado de Anaxión, dedicaron a Dioniso, siendo auleta Heraclidas y cantante, 
Homoleco. 

 
Ediciones 
Agelidis (2009), 260, nº 143; Manieri (2009), 192. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode, hallada en la excavación de 1972-1973. La 
presente inscripción muestra un tipo de escritura, un modo de sellado y unos pies de 
trípode casi iguales a los de la inscripción siguiente, Orcómeno 3.10, y muy similares a 
los de Orcómeno 3.5 y Orcómeno 3.8. Es, además, el único caso de toda esta serie de 
dedicatorias corégicas que presenta el nombre del arconte inmediatamente después de los 
nombres de los coregos. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.10. Dedicatoria de coregos a Dioniso (mitad del siglo III a.C.). Amandry y 
Spyropoulos (1974), 194-195, nº 10. 
 

[—————————————————————]των Ἀρχεδάµω 
[ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσα]ντες Διωνιούσυ 
[ἀνέθεικαν ———————————— ἄρχο]ντος αὐλίοντος 
[———— ἀΐδοντος ————]. 
 
(nombre, hijo de...), (...)ton, hijo de Arquedamo, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte (…), auleta, (…) y cantante, (…). 
 

Ediciones 
Agelidis (2009), 260-261, nº 144; Manieri (2009), 193. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode. A pesar de tener abundantes lagunas, el teónimo 
al que se consagra la inscripción es de los pocos datos perfectamente legibles. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.11. Dedicatoria de coregos a Dioniso (mediados-finales del siglo III a.C., 
probablemente 230 a.C.; Agelidis: 230-220 a.C.). Amandry y Spyropoulos (1974), 195-
196, nº 11. 



 

 372 

 
Δαϊκρατίδας Ἀπολλωνίδαο <µ> 
Μνασικράτεις Θιοδώρω ἄνδρεσ- 
σι χοραγείσαντες νικάσαν- 
τες Διωνούσυ ἀνέθεικαν ἄρχον- 
τος Θυνάρχω αὐλίοντος Ἑρµα-        5 
ϊ̣ώνδαο ἀΐδοντος Ἄγλαο. 

 
Daicrátidas, hijo de Apolónidas, Mnasícrates, hijo de Teodoro, que fueron coregos vencedores en el 
coro de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Tinarco, auleta, Hermaiondas y cantante, 
Aglas. 

 
Ediciones 
Agelidis (2009), 253, nº 134; Manieri (2009), 193-194. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Aparato crítico 
Agelidis l. 5-6: Ἑρμα-ιώνδαο. 
 
Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode. El lateral izquierdo de la pieza está sin modelar. 
Apareció cerca de la tumba de Minias. Su nº inventario es 62. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.12. Dedicatoria de coregos a Dioniso (210 a.C.). Amandry y Spyropoulos 
(1974), 196-198, nº 12. 
 

Ἀ̣µφικτίων Δρωπούλω Εὐκλεῖς Διωνιουσοδώρω ἄνδρεσσι χο[ρα]- 
[γ]είσαντες νικάσαντες Διωνιούσοι ἀνέθεικαν ἄρχοντος Παϊλλ[έαο] 
[α]ὐλίοντος [———————] ἀΐδοντος Χαρίνω. 
 
Anfictión, hijo de Drópulo, Eucles, hijo de Dionisodoro, que fueron coregos vencedores en el coro 
de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Paileas, auleta, (…) y cantante, Carino. 

 
Ediciones 
Agelidis (2009), 254, nº 135; Manieri (2009), 194. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Aparato crítico 
Agelidis l. 1: Ἀμφικτίων. 
 
Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode. De las tres caras laterales de dicha base solo 
está perfectamente modelado el borde superior. 
 



 

 373 

 
 
 
 
Orcómeno 3.13. Dedicatoria de coregos a Dioniso (210 a.C.). Amandry y Spyropoulos 
(1974), 199-200, nº 13. 
 

[Ἀ]ν̣τ̣ιχαρίδας Κρινίππ[ω ———————]λίδας Ἀρχίαο 
ἄνδρεσσι χοραγείσ[αντες νικ]άσαντες Διωνούς[υ] 
ἀνέθεικαν ἄρχοντος [Διωνο]υ̣σοδώρω αὐλίοντος 
Ἑρµαϊώνδαο ἀΐδοντος Χαρίνω. 
 
Anticáridas, hijo de Crinipo, (...)lidas, hijo de Arquias, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Dionisodoro, auleta, Hermaiondas y cantante, Carino. 
 

Ediciones 
IG 7 (1892), 3212; Robert y Robert (1974), 229-230, nº 283; Agelidis (2009), 254-255, 
nº 136; Manieri (2009), 194-195. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Aparato crítico 
IG l. 1-4: [———————————κ]λ̣ίδας Ἀρχίαο | [ἄνδρεσσι χοραγίοντες νικά]σαντες 
Διωνούσ | [οι ἀνεθέταν, —— ἄρχοντος, ——δ]ώρω αὐλίοντος, | [——— ἀΐδοντος]; 
Agelidis l. 1: [Ἀ]ντιχαρίδας, l. 2: [ἄ]νδρεσσι, l. 3: [Διωνο]υσοδώρω. 
 
Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode; de piedra caliza de color gris azulado; hallada 
muy fragmentada. Uno de los fragmentos apareció en 1892, los dos restantes, entre 1967 
y 1974. La inscripción presenta una disposición del texto y un modelado del borde 
superior de las caras laterales muy cuidadosos. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.14. Dedicatoria de coregos a Dioniso (final del siglo III a.C.). Amandry y 
Spyropoulos (1974), 200-202, nº 14. 
 

Εὐρούλοχος κὴ Λιουσίας Διωνιουσίω ἄνδρεσσι  
χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνιούσυ ἀνέθεικαν  
ἄρχοντος Εὐρουλόχω αὐλείοντο(ς) Ἑρµαιιώνδα(ο?) 
ἀΐδοντος Χαρίν̣ω. 
 
Euríloco y Leusias, hijos de Dionisio, que fueron coregos vencedores en el coro de hombres, 
dedicaron a Dioniso, siendo arconte Euríloco, auleta, Hermaiondas y cantante, Carino. 

 
Ediciones 
Agelidis (2009), 261, nº 145; Manieri (2009), 195. 
 



 

 374 

Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Aparato crítico 
Agelidis l. 4: Χαρίνω. 
 
Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode. La pieza está modelada en la cara inscrita y en 
la cara lateral izquierda; la derecha está sin modelar, y la cara superior está picada y 
descuidada. El texto ocupa el espacio de toda la cara inscrita. Apareció cerca de la tumba 
de Minias. Su nº de inventario es 88. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.15. Dedicatoria de coregos a Dioniso (final del siglo III a.C.). Amandry y 
Spyropoulos (1974), 202-204, nº 15. 
 

[Θ]ε̣µιστίων Πολουκ̣[ρ]άτιος Ξένων 
[——]νίκω ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαν- 
[τε]ς Διωνούσυ ἀνέθεικαν ἄρχοντος Ἑρµαΐσκω 
[αὐλ]ί̣οντος Διωνουσίω ἀΐδοντος Ἀρχεστράτω. 
 
Temistión, hijo de Polícrates, Jenón, hijo de (...)nico, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Hermaísco, auleta, Dionisio y cantante, Arquéstrato. 
 

Ediciones 
Agelidis (2009), 255, nº 137; Manieri (2009), 195-196. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Aparato crítico 
Agelidis l. 1: [Θ]εμιστίων Πολουκ[ρ]άτιος, l. 4: [αὐλ]ίοντος. 
 
Comentario 
Dedicatoria sobre base rectangular de trípode, hallada en los alrededores del monasterio 
de la Virgen de la Dormición de Scripou entre 1967-1969. Carece de la parte posterior de 
la piedra y no todas las caras están modeladas. Amandry y Spyropoulos proponen para la 
línea 2 [Εὔ]νικος o [Σώ]νικος. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.16. Dedicatoria de coregos a Dioniso (final del siglo III a.C.). Amandry y 
Spyropoulos (1974), 204, nº 16. 

 
Θιόµναστος Λιουκίνω Ἐπικρ[άτεις] (o [ατίδας]) 
Μικ̣κίωνος ἄνδρεσσι χοραγεί[σαντες]  



 

 375 

νικάσαντες Διωνιούσυ ἀνέθε[ικαν ἄρχοντος] 
Ὀνασιµδρότω αὐλίοντος Διωνιουσ[ίω ἀΐδοντος] 
Ἀλκίµω.                                                  5 

 
Tiomnasto, hijo de Leucino, Epícrates (o Epicrátidas), hijo de Mición, que fueron coregos 
vencedores en el coro de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Onasímbroto, auleta, 
Dionisio y cantante, Alcimo. 
 

Ediciones 
Agelidis (2009), 256, nº 138; Manieri (2009), 196. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode. Se conserva fragmentada tanto la moldura de 
la cara inscrita como el lateral derecho. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.17. Dedicatoria de coregos a Dioniso (final del siglo III a.C.-principios del 
siglo II a.C.; Manieri: final siglo III a.C.). Amandry y Spyropoulos (1974), 204-206, nº 
17. 
 

Μενέσστροτος Ἀρισστοκλίδαο 
Ἀντιχαρίδας Ἀθανοδώρω 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνούσυ 
ἀνέθεικαν Θαρσουµάχω ἄρχοντος αὐλίοντος Σωπόλιος 
ἀΐδοντος Ἀ̣[ρχ]ε̣στράτω.                                      5 

 
Menéstrato, hijo de Aristoclidas, Anticáridas, hijo de Atanodoro, que fueron coregos vencedores en 
el coro de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Tarsímaco, auleta, Sópolis y cantante, 
Arquéstrato. 

 
Ediciones 
Agelidis (2009), 256-257, nº 139; Manieri (2009), 196-197. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Aparato crítico 
Agelidis l. 5: Ἀ[ρχ]εστράτω. 
 
Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode. Presenta las molduras superiores de las tres 
caras. Se encuentra en buen estado de conservación. La presente inscripción, Orcómeno 
3.15 y Orcómeno 3.16 presentan rasgos similares. 
 
 



 

 376 

 
 
 
Orcómeno 3.18. Dedicatoria de coregos a Dioniso (final del siglo III a.C.-principios del 
siglo II a.C.). Amandry y Spyropoulos (1974), 207, nº 18. 
 

[————————]ος Ἀντικράτινος Πο[———] 
[ἄνδρεσσι χοραγείσα]ντες νικάσαντες [Διωνούσυ] 
[ἀνέθεικαν ————] ἄρχοντος αὐλίον[τος ———] 
[ἀΐδοντος ————]. 
 
 
(...), hijo de (...)o, Anticrátino, hijo de Po(...), que fueron coregos vencedores en el coro de hombres, 
dedicaron a Dioniso, siendo arconte (...), auleta, (…) y cantante, (…). 
 

Ediciones 
Agelidis (2009), 262, nº 146; Manieri (2009), 197. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Comentario 
Dedicatoria fragmentada en base triangular de trípode. Fue hallada cerca de la tumba de 
Minias. El epígrafe se encuentra en muy mal estado; solo conserva íntegro el nombre de 
uno de los coregos. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.19. Dedicatoria de coregos a Dioniso (final del siglo III a.C.-principios del 
siglo II a.C.). Amandry y Spyropoulos (1974), 207-208, nº 19. 
 

Νίκαρχος Ἱπποκλεῖος Καλλίας Λαµπρ̣ί̣α̣[ο] 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες 
Διωνιούσυ ἀνέθεικαν Κάλλωνος ἄρχοντος 
αὐλίοντος Φιλοστρότω ἀΐδοντος Ζωβίω. 

 
Nicarco, hijo de Hipocles, Calias, hijo de Lamprias, que fueron coregos vencedores en el coro de 
hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Calón, auleta, Filóstrato y cantante, Zobio. 

 
Ediciones 
Agelidis (2009), 259, nº 141; Manieri (2009), 198. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Aparato crítico 
Agelidis l. 1: Λαμνρία[ο]. 
 
 



 

 377 

Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode. Tiene las molduras de los bordes superiores de 
las tres caras fragmentadas. 
 
 
 
 
 
Orcómeno 3.20. Dedicatoria de coregos a Dioniso (final del siglo III a.C.-principios del 
siglo II a.C.). Amandry y Spyropoulos (1974), 208-210, nº 20. 
 

Ἀριστόνικος Ἑρµαΐω Καφισόδωρος Καφισίαο 
ἄνδρεσσι χοραγείσαντες νικάσαντες Διωνούσυ ἀνέθεικ[αν] 
ἄρχοντος Θυζότω αὐλίοντος Τηλεµάχω ἀΐδοντος Ζωβί[ω]. 

 
Aristonico, hijo de Hermaio, Cafisodoro, hijo de Cafisias, que fueron coregos vencedores en el coro 
de hombres, dedicaron a Dioniso, siendo arconte Tizoto, auleta, Telémaco y cantante, Zobio. 
 

Ediciones 
Agelidis (2009), 259-260, nº 142; Manieri (2009), 198. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 179. 
 
Comentario 
Dedicatoria en base triangular de trípode. La moldura superior de la cara inscrita de la 
inscripción está rota. Apareció cerca de la tumba de Minias. Su nº de inventario es 58. 
  



 

 378 

 
QUERONEA - Χαιρώνεια 
 
CLÁUSULA DE PROTECCIÓN 
 
Queronea 1. Probable cláusula de protección (s. II a.C.). IG 7 (1892), 3392.   
 

ἄρχοντος Εὐηµέρου τοῦ Λυσιµάχου, ἱε- 
ρι<τε>ύοντος Μάρκου Μαρίου, ἐλε<ι>-[κνο] 
φόρησε <Σά>τυρος Παραµόνου. 
ἐπιµέλεσθαι δὲ τὸν ἱαρεῖα τῶ Δι- 
ωνούσω κὴ τὸν ἱαράρχαν κὴ Τιµόλα-          5 
ον τῶν ἀντεθεµένων, ὅπως µεὶ ἀ- 
δικίωνθη. 
 
Durante el arcontado de Evémero, hijo de Lisímaco, siendo sacerdote Marco, hijo de Mario,  Sátiro, 
hijo de Paramón, portó el aventador sagrado. El sacerdote de Dioniso, el sacerdote al mando y 
Timolas se encargaron de las cosas que se habían ofrendado, para que no sufrieran daños. 

 
Publicaciones 
Nilsson (1975) [1957], 45 n. 1; Schachter (1981), 173-174; Merkelbach (1988), 112 n. 
79; Papazarkadas (2014), 427. 
 
Comentario 
Posible cláusula de protección o manumisión identificada como una dedicatoria de un 
esclavo a Dioniso. Encontramos algunos rasgos del dialecto beocio, como μεί (en át. μή), 
κή (καί en át.). Téngase en cuenta que ἀντεθεμένων es el participio del verbo ἀνατίθημι, 
no de ἀντιτίθημι. 
 
 
 
DEDICATORIA 
 
Queronea 2. Dedicatoria a Dioniso (cronología desconocida). IG 7 (1892), 3409. 
 

[———————].ς ἀ[γωνο]- 
[θετήσας Διονυ]σίων Π[——] 
[————τὸ π]ροσκήνι[ον] 
[µετὰ τῆς γυναικὸς Σ]ωκρατήας 
[———————]Ι̣Ι̣ Διονύσωι      5 
[καὶ τῇ πόλει ἀ]νέθηκε. 
 
(…) habiendo sido árbitro de las Dionisias P(…) con su mujer Socratia el proscenio dedicó a Dioniso 
y a la ciudad. 

 
Publicaciones 
Schachter (1981), 173-174; Fossey (1991), 154. 
 
Comentario 
La inscripción está muy fragmentada, pero el téonimo de consagración se lee 
perfectamente. 



 

 379 

TANAGRA - Τανάγρα 
 
DEDICATORIA 
 
Tanagra 1. Dedicatoria a Dioniso (SIB: 350 a.C.; DGEE y Schachter: s. V a.C.; Jiménez 
San Cristóbal: ss. VI-V a.C.). IG 7 (1892), 550. 
 

Αἐσχρόνδας Αἐγίτ[θο(?)] 
Διονύσοε. 
 
Escrondas, hijo de Egit(o...) a Dioniso. 

 
Ediciones 
CIG 1 (1828), 1599; Leake (1835), 470-471 y pl. XV, nº 71; Le Bas (1847), 573; Cauer 
(1883), 231, nº 359; SIB (1883), 335; SGDI 1 (1884), 869; Roberts (1887), 223, nº 153; 
DGEE (1923), 453; Raubitschek (1949), 352; Lazzarini (1976), 228, nº 371. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 183; Jiménez San Cristóbal (2013), 225.  
 
Comentario 
Inscripción grabada en piedra negra, fragmentada por la parte inferior y derecha. Fue 
hallada en la localidad tanagrense de Harma, en las ruinas de la ermita de Agia Paraskevi, 
cerca de Dritsa, entre Tanagra y Tebas. Probablemente procede del cercano templo de 
Dioniso en Tanagra. Los caracteres inscritos, según Leake, son “of remote antiquity” (de 
remota antigüedad). Sobre el teónimo, téngase en cuenta que el diptongo -oε (beoc.) < -
οι < -ωι (en át.). 
 
 
 
 
 
EPITAFIOS 
 
Tanagra 2. Epitafio de un mista por parte de los Dionisiastas (no antes del s. II a.C.; 
Roesch: finales del s. III a.C.). IG 7 (1892), 686. 
 

Γαλάτας· 
οὗτον ἔθαψαν τὺ 
Διωνιουσιαστή. 
 
Gálata: lo enterraron los Dionisiastas. 

 
Ediciones 
Martha (1880), 141; Meister (1881), 64, nº 85b; Cauer (1883), 237, nº 373; SIB (1883), 
509; Haussoullier (1884), 74, nº 4; DGEE (1923), 463.2; Roesch (1982), 132-133, nº 14; 
Jaccottet (2003), 40, nº 8; SEG 53 (2003), 2225; Ascough y Kloppenborg (2011), 285, nº 
57b; Ascough, Harland y Kloppenborg (2012), 36, nº 31B; Marchand (2015), 242 y 254-
255. 
 
 



 

 380 

Publicaciones 
Cumont (1906), 306 n. 17; Nilsson (1975) [1957], 65 n. 110; Fraser (1977), 59; Schachter 
(1981), 183; Merkelbach (1988), 116 n. 95; Guettel-Cole (1993), 286. 
 
Comentario 
Estela funeraria fina, de piedra caliza local, oscura, con acabado en triángulo en la parte 
superior. Se encuentra en el Museo Arqueológico de Skimatari, Tanagra (nº inventario: 
1141). En cuanto al griego, téngase en cuenta que τὺ (beoc.) es τοι en jon. y οἷ/οἱ en át. 
 
 
 
 
 
Tanagra 3. Epitafio de un mista por parte de los Dionisiastas (finales del s. II a.C. - 
principios del s. I a.C.). Roesch (1982), 133-136, nº 15. 
 

ἐπὶ 
Εὐτύχωι· 
τοῦτον ἔθαψαν 
οἱ Διονυσιασταὶ 
καὶ οἱ ἀµπελουργοί.        5 
 
En honor de Eutico: lo enterraron los Dionisiastas y los viñadores. 

 
Ediciones 
SEG 32 (1982), 488; Robert y Robert (1983), 108, nº 208; Jaccottet (2003), 41, nº 9; SEG 
53 (2003), 2225; Ascough y Kloppenborg (2011), 287, nº 58; Ascough, Harland y 
Kloppenborg (2012), 36, nº 31E; Marchand (2015), 242 y 254-255. 
 
Publicaciones 
Merkelbach (1988), 116 n. 95; Roller (1989), 110, nº 91; Guettel-Cole (1993), 286. 
 
Comentario 
Estela muy desgastada, de mármol amarillento. Presenta frontón, tres acróteras y dos 
rosetas de cuatro pétalos entre la segunda y la tercera línea de la inscripción. La piedra 
probablemente fue reutilizada, pues hay débiles rastros de letras (que ya no son legibles) 
sobre las rosetas. El epígrafe se encuentra en el Museo Arqueológico de Skimatari, 
Tanagra (nº inventario: 1052). 
  



 

 381 

 
TEBAS - Θήβα 
 
DEDICATORIAS 
 
Tebas 1. Dedicatoria en forma de epigrama referida a la guerra entre beocios y atenienses 
(506 a.C.). Knoepfler (2006), 658-659, nº 203(2). 
 

[————]ος Οἰνόας καὶ Φυλὰς             [———]αι Χαλκίδα λυσάµενοι 
[—————]hελόντες καὶ Ἐλευσῖνα     [Διονύσωι Κάδ]µωι ἀνέθιιαν. 

 
(…)o, Enoas y Filas                         (…) Calcis, una vez hayan liberado 
(…)elontes y Eleusis                        a (Dioniso) Cadmeo dedicaron. 

 
Ediciones 
Whitley (2002-2003), 44; SEG 54 (2004), 518; Whitley (2004-2005), 46. 
 
Comentario 
La inscripción se encuentra en la parte inferior de una pequeña columna. Fue hallada en 
un depósito del periodo arcaico junto a cuatro planchas de bronce durante las 
excavaciones de 2000-2001 en Pyri, un suburbio de Tebas. Knoepfler presenta un texto 
según la transcripción preliminar y provisional realizada por Aravantinos, exhibida en el 
Museo de Tebas. Sobre aspectos lingüísticos, ἀνέθιιαν es una forma extraña en 3ª 
personal de plural de aoristo. 
 
 
 
 
 
Tebas 2. Dedicatoria a los Dioscuros o a los dioses venerables y a Dioniso (época 
imperial; Schörner: s. I d.C.). Keramopoullos (1934-1935), 16, nº 185. 

 
[Διοσκόρ]οῖς καὶ Διονύσωι 
[καὶ τῆι] πόλει 
[————]ος ῾Ροῦφος ἐκ τῶν 
[ἰδίων ἀ]νέθηκεν. 

 
A los Dioscuros, a Dioniso y a la ciudad (...) dedicó Rufo a sus propias expensas. 

 
Ediciones 
SEG 31 (1981), 506. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 185, 197 n. 1 y 208 n. 1; Schörner (2003), 478, nº 971. 
 
Aparato crítico 
Schachter l. 1: [Θεοῖς Σεβαστ]οῖς καὶ Διονύσωι. 
 
Comentario 
Inscripción de mármol fragmentada por el lado izquierdo. Se encontró en el cementerio 
de Agios Lucas de Tebas. 



 

 382 

 
Tebas 3. Dedicatoria a Dioniso (cronología desconocida). IG 7 (1892), 2468a. 
 

[——————— Ἵ]ππωνος 
 [———————— κ]ὴ Διωνούσοι. 
 
(…) hijo de Hipón (…) y a Dioniso. 

 
Comentario 
Inscripción fragmentaria realizada sobre una base de mármol, en gran parte perdida por 
el lado izquierdo. No se conoce la datación pero podría ser de época postclásica-
helenística por el uso de -ω- en el teónimo. Se encuentra en el Museo de Tebas (nº 
inventario: 235). 
 
 
 
 
 
Tebas 4. Dedicatoria a Dioniso (cronología desconocida). IG 7 (1892), 2474. 
 

Ἐπήνετ[ος —————]  
τὰν θουγα[τέρα ———] 
Διωνού[σοι —————] 
 
ἐποί[ησ]ε. 
 
Epeneto (…) hizo a su hija (…) para Dioniso. 

 
Comentario 
Inscripción fragmentaria realizada sobre una base de mármol, en gran parte perdida por 
el lado derecho. No se conoce la datación pero podría ser de época postclásica-helenística 
por el uso de -ω- en el teónimo. Se encuentra en el Museo de Tebas (nº inventario: 101). 
 
 
 
 
 
Tebas 5. Dedicatoria a Dioniso (cronología desconocida). Keramopoullos (1917b), 368. 
 

Πέτρων, 
Ἀρίστανδρος 
Διωνύσοι 
ἀνέθε. 
 
Petrón, Aristandro a Dioniso dedicaron. 

 
Comentario 
Inscripción en una estela de mármol de altura considerable (más de metro y medio). Fue 
hallada a las afueras de Tebas y se encuentra en el Museo de dicha ciudad (nº inventario: 
564). No se conoce la datación pero podría ser de época postclásica-helenística por el uso 
de -ω- en el teónimo. Sobre aspectos lingüísticos, ἀνέθε(ν) es una forma verbal arcadia. 



 

 383 

 
 
DEDICATORIAS DE LOS TECNITAS DE DIONISO 
 
Tebas 6. Los tecnitas de Dioniso dedican una estatua en honor de Dioniso (SEG: s. II 
a.C.; Le Guen: s. III a.C.). IG 7 (1892), 2486. 
 

[τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον] 
[τεχνιτῶ]ν τῶν εἰς Ἰσθ[µὸν καὶ] 
[εἰς] Πιερίαν συντελούν[των ——] 
Ζευ<ξ>ίππου τὸµ πρόξενο[ν τὸν] 
ἑαυτῶν Διονύσωι ἀρετῆς ἕνεκεν καὶ     5 
εὐνοίας ἣν ἔχων διατελεῖ εἴς τε τοὺς 
τεχνίτας καὶ τῆς εἰς τὸν θεὸν εὐσεβείας. 
 
La asociación de los tecnitas de Dioniso del Istmo y (¿Nemea?) que ejercen en Pieria, a su propio 
próxeno, (…), hijo de Zeuxipo, en honor de Dioniso por su propia virtud y benevolencia, que 
continúa teniendo para los tecnitas, y por su respeto a los dioses. 

 
Ediciones 
Leake (1835), 225 n. 1 y pl. X, nº 42; Le Bas (1847), 504; SIB (1847), 17; Poland (1895), 
14; Baege (1913), 122; Robert y Robert (1978), 424, nº 232; Roesch (1982), 197-198, nº 
43; SEG 32 (1982), 438; Le Guen (2001), 179-181; Aneziri (2003), 368, B15. 
 
Publicaciones 
Poland (1909), 134 n.*; Pickard-Cambridge (1968) [1953], 288 n. 4. 
 
Aparato crítico 
Poland, SEG, Roesch y Le Guen l. 2-4: [τεχνιτῶ]ν τῶν εἰς Ἰσθ[μὸν καὶ Νεμέαν] | 
[καὶ] Πιερίαν συντελούν[των] | Ζευξίππου τὸμ πρόξενο[ν γενόμενον]. 
 
Comentario 
Inscripción fragmentaria sobre base de piedra caliza de tamaño considerable, pues 
albergaba una escultura. Apareció en la ciudad de Tebas, en los escalones de la torre 
oriental. Fue trasladada al Museo de Tebas hasta que desapareció en el siglo XIX. En lo 
que concierne a aspectos lingüísticos, nótese que presenta un fenómeno de sandhi 
ortográfico (τόμ = τόν (át.)): la nasal -ν final del artículo pasa a labial -μ al seguirle una 
palabra que comienza por labial. 
 
 
 
 
 
Tebas 7. Los tecnitas de Dioniso dedican una estatua en honor de Dioniso (s. II a.C.). 
Roesch (1982), 196, nº 42. 
 

[τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν] 
τῶν ἐν Θήβαις Ἀ[ν]τίφιλον Μενάν[δρου εὐνοίας] 
ἕνεκεν καὶ εὐε[ργε]σίας τῆς εἰς [ἑαυτὸ] 
ἀνέθηκεν Διονύσωι. 
 



 

 384 

La asociación de los tecnitas de Dioniso en Tebas se la dedicó a Antífilo, hijo de Menandro, a causa 
de su buena disposición y de su buena conducta en lo referente a esta, en honor de Dioniso. 

 
Ediciones 
SEG 32 (1982), 438; Stefanis (1988), 59, nº 224; Le Guen (2001), 178-179; Aneziri 
(2003), 367, B14. 
 
Comentario 
Inscripción sobre base de piedra caliza, destinada a soportar una estatua. La parte superior 
y el lado derecho están fragmentados, por lo que la primera línea y el final de las tres 
primeras líneas no se conservan, aunque se ha podido reconstruir gracias a inscripciones 
similares. El texto fue grabado en el Tesoro de los Atenienses de Delfos. En época de 
Roesch, la inscripción se encontraba en el Museo de Tebas. 
 
 
 
 
 
Tebas 8. Los tecnitas de Dioniso dedican una estatua ¿en honor de Dioniso? (Roesch y 
Le Guen: mediados o 2ª mitad del s. II a.C.). IG 7 (1892), 2485. 
 

τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόν[υσον τεχνιτῶν] 
τ̣ῶν ἐξ Ἰσθµοῦ καὶ Νεµέας, σ[υντελούντων δὲ] 
ἐν Θήβαις, Καλλίστρατον Α[————————]. 
 
La agrupación de los tecnitas de Dioniso del Istmo y de Nemea que ejercen en Tebas, a Calístrato, 
hijo de A(…) . 

 
Ediciones 
Haussoullier (1880), 335-336; Roesch (1982), 196, nº 41; Stefanis (1988), 249, nº 1360; 
Le Guen (2001), 178; Aneziri (2003), 367, B13. 
 
Aparato crítico 
Haussoullier l. 3: [ἐ]ν; Roesch l. 3: ἐ̣ν. 
 
Comentario 
Inscripción fragmentada por la parte derecha; fue realizada sobre una base de piedra con 
el fin de sostener una estatua. Se cree que apareció en la misma Tebas, pero no existe 
ninguna indicación de su provenienza exacta. Haussoullier declara, en 1880, que la 
inscripción había sido una adquisición reciente del Museo de Tebas, pero Roesch 
confiesa, en 1982, no haberla hallado. En lo que concierne al texto, la reconstrucción de 
la parte fragmentada fue posible gracias a otros textos similares (por ejemplo, 
Haussoullier reconstruyó la l. 2 gracias a Tebas 6). 
 
 
 
 
 
Tebas 9. Los tecnitas de Dioniso dedican una estatua en honor de Dioniso (2ª mitad s. II 
a.C. - principios del s. I a.C.; Kaibel: s. I a.C.; Roesch: 150-100 a.C.; Le Guen: mediados 
o 2ª mitad del s. II a.C.; Schörner: s. II a.C.). IG 7 (1892), 2484. 



 

 385 

 
τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν 
Διόνυσον τεχνιτῶν τῶν 
ἐν Θήβαις Διοκλῆν Τιµο- 
στράτου Διονύσωι. 
 
ἔστησεν Βροµίωι Διοκλῆν Τιµοστράτου υἱὸν  5 
ἐ[σ]θλὴ τεχνιτῶν µουσοπόλων σύνοδος. 
 
La asociación de los tecnitas de Dioniso en Tebas, a Diocles, hijo de Timostrato, en honor de 
Dioniso. 
 
Erigió en honor de Bromio a Diocles, hijo de Timostrato, la noble asociación de los tecnitas, 
sirvientes de las Musas. 

 
Ediciones 
Clarke (1818), 70; CIG 1 (1828), 1600; SIAGL (1834), 205 n. 1; Leake (1835), 225 n.1 y 
pl. X, nº 41; Le Bas (1847), 505; SIB (1847), 1600; Kaibel (1878), 876; Lolling (1878), 
139; Roesch (1982), 194 y 196, nº 40; Le Guen (2001), 176-177; Aneziri (2003), 367, 
B12; Schörner (2003), 477, nº 967. 
 
Publicaciones 
Farnell (1977) [1909], 311 n. 104k; Schachter (1981), 185. 
 
Aparato crítico 
Kaibel l. 5: [Τιμ]οστ[ρά]το[υ υἱὸν], l. 6: [ἐν]θά[δε]; Lolling l. 6: [ἐν π]όλε[ι]; Roesch l. 
6: ἐσθλὴ. 
 
Comentario 
Inscripción en piedra (caliza de color gris). Presenta restos de un grabado muy antiguo 
hendiduras y en la cara superior hay cavidades de sellado para albergar una estatua. Fue 
encontrada en Tebas, en una capilla en ruinas. Resulta interesante la utilización de prosa 
y verso en la misma inscripción, lo que denota la habilidad artística de los tecnitas. 
 
 
 
 
 
CARTAS 
 
Tebas 10. Tecnitas de Dioniso (146 a.C.; IG: 200-150 a.C.). a- Le Guen (2001), 187-188; 
b- Roesch (1982), 202, nº 44. 
 

a- [————————————————————————] 
[ἐν] τῆι Ῥωμ̣αίων ἐπαρχείαι καὶ ἧς ἐπάρχουσ[ιν] 
[διὰ ἡγεµόνων] συγχωρῶ ὑµῖν ἕνεκεν τοῦ Διονύσου κα[ὶ] 
[τῶν ἄλλων θε]ῶν καὶ τοῦ ἐπιτηδεύµατος οὗ προεστήκ[ατε] 
[ὑµᾶς παντάπα]σιν ἀλειτουργήτους εἶναι καὶ ἀνεπισταθ-        5 
[µεύτους καὶ ἀτελ]εῖς καὶ ἀν[ει]σφό[ρ]ους πάσης εἰσφορᾶ̣[ς] 
[καὶ αὐτοὺς καὶ γ]υναῖκας καὶ τέκνα ἕως ἂν εἰς ἡλι[κίαν] 
[ἀνδρικὴν ἐξίκω]νται καθὼς παρεκαλεῖτε.      vacat 



 

 386 

            b-         vacat  [ἀ]γαθῆι τύχηι.  vacat 
[Λεύκιος Μόµµιο]ς στρατηγὸς ὕπατος Ῥωµαί[ων τῶι]                10 
[κοινῶι τῶν περ]ὶ̣ τὸν Διόνυσον τεχνιτ[ῶν τῶν ἐπ’ Ἰω]- 
[νίας καὶ Ἑλλησπ]ό̣ν̣του καὶ τῶν περ[ὶ τὸν Καθηγεµόνα] 
[Διόνυσον καὶ τοῖς] σ̣ὺν Κράτω̣[νι Ζωτίχου Ἀτταλισταῖς] 
[χαίρειν· ——————————————————————]. 
 
(…) en la eparquía de los romanos y sobre la que gobiernan con ayuda del prefecto, acuerdo con 
vosotros a causa de Dioniso y de los otros dioses y de la profesión que habéis practicado que estéis 
exentos de toda liturgia, de acuartelamiento, libres de impuestos, de tributación, de todas las 
contribuciones, vosotros mismos y vuestras esposas e hijos hasta que lleguen a la edad cuando seáis 
convocados. 
A la buena fortuna. 
Lucio Mumio, cónsul supremo de los romanos, a la asociación de los tecnitas de Dioniso de Jonia y 
del Helesponto y de Dioniso Categemón y a los Atalistas de Cratón, hijo de Zótico, saluda (…). 

 
Ediciones 
a- IG 7 (1892), 2413; Bertrand (1982), 169-172; SEG 33 (1983), 1613; Sherk (1984), 36, 
nº 37; Aneziri (2003), 361-362, B6. 
b- IG 7 (1892), 2414; SEG 32 (1982), 491; Le Guen (2001), 256-260; Aneziri (2003), 
361-362, D15. 
a y b- Lolling (1878), 140-141; Klaffenbach (1914), 24-28; Sherk (1969), 249-252, nº 44; 
SEG 37 (1987), 1816; SEG 38 (1988), 1933; Kallet-Marx (1995), 349-352; SEG 45 
(1995), 2303; SEG 51 (2001), 2279. 
 
Publicaciones 
a- Colin (1906), 279 n. 1; Ferrary (1988), 214-215, nº 14. 
a y b- Foucart (1899), 257 n. 10; Farnell (1977) [1909], 311 n. 104k; Poland (1909), 137; 
Wilhelm (1914), 70-71; Holleaux (1918), 5-6; Robert y Robert (1946), 304, nº 32; Robert 
y Robert (1950), 133, nº 32; Papazarkadas (2014), 120. 
 
Aparato crítico 
a- Klaffenbach y Sherk l. 2: [Μακεδονίαι] τῇ Ῥωμ̣αίων ἐπαρχείαι καὶ ἧς ἐπάρχουσ[ιν], l. 
3: [τῆς Ἑλλάδος]; Ferrary l. 3: [διὰ στρατηγῶν]. 
b- Sherk l. 10: στρατηγὸς ὕπατος Ῥωμαί[ων, τῷ], l. 12: [ὶ τὸν Καθηγεμό]-, l. 13: [να 
Διόνυσον -] ΚΡΑΤ [-]; Klaffenbach l. 13: [καὶ τοῖς ὑπὸ] Κράτ[ωνος Ζωτίχου συνηγμένοις 
Ἀτταλισταῖς]. 
 
Comentario 
Inscripción fragmentada de una estela cuyo contenido son dos cartas que envió el cónsul 
Lucio Mumio a los tecnitas de Dioniso de Jonia y del Helesponto. Se encuentra en el 
Museo de Tebas (nº inventario: 105). 
 
 
 
 
 
DELIMITACIÓN DE PROPIEDAD 
 
Tebas 11. Límite de propiedad dedicado por Eumenes II, rey de Pérgamo (s. II a.C.; 
reinado: 197 a.C. - 159 a.C. [la inscripción pertenece al final de su reinado]). Fraser 
(1952), 236-245, nº 5. 



 

 387 

 
ἱερά ἡ γῆ Διονύσου 
Λυσείου, ἀφ’ ὧν ἀνέθη- 
κε βασιλεὺς Εὐµένης. 
 
Tierra sagrada de Dioniso Lisio, de las que consagró el rey Eumenes. 

 
Ediciones 
Keramopoullos (1917b), 366-367; SEG 15 (1958), 328. 
 
Publicaciones 
Wilamowitz-Moellendorff (1922), 46 n. 2; Robert (1970) [1937], 84 n. 4; Magie (1950), 
769, nº 70; Robert (1954), 134-135, nº 129; Horster (2011), 76. 
 
Comentario 
Estela de mármol con cimacio; se conserva completa. Se encuentra en el Museo de Tebas 
(nº inventario: 564). En cuanto a aspectos lingüísticos, llama la atención que no presenta 
dialecto beocio. En SEG aparece como terminus praedii, pero Fraser cree que no se trata 
de una delimitación de propiedad, sino de un recordatorio de que esa zona era tierra 
sagrada. 
 
 
 
 
 
FIESTAS 
 
Tebas 12. Agrionias (principios del s. I a.C.). IG 7 (1892), 2447. 
 

Θρασέου ἄρχοντος, ἀγ[ωνοθετοῦντος] 
τῶν Ἀγριωνίων Νικοµά[χου τοῦ ——], 
ἐπὶ ἱερέως τοῦ Διονύ[σου —— τοῦ] 
Ῥύνχωνος, ἀπὸ δὲ τ[εχνιτῶν ———]- 
ου τοῦ Εὐάγρου Χαλ[κιδέως τὸ δεύτε]-      5 
ρον, πυρφοροῦντ[ος ————— τοῦ] 
[Στ]ρατονίκου Θη[βαίου, —————]. 

 
Durante el arcontado de Traseas, siendo árbitro de las Agrionias Nicómaco, hijo de (nombre), ejerció 
el sacerdocio de Dioniso (nombre), hijo de Rincón, y por parte de los tecnitas lo fue por segunda 
vez (nombre), hijo de Evagro de Calcis, y portador del fuego, (nombre), hijo de Estratonico de 
Tebas, (...). 

 
Ediciones 
Latyschev (1882), 349-350, nº 1; Reisch (1885), 107-108; Robert, (1935), 197-198; Le 
Guen (2001), 140-141; SEG 51 (2001), 2279; Aneziri (2003), 417, Gc; Manieri (2009), 
301-302; SEG 59 (2009), 463. 
 
Publicaciones 
Farnell (1977) [1909], 300 n. 75; Roussel y Flacelière (1936), 375; Robert (1966), 748 n. 
4; Graf (1985), 80 n. 42; Bernabé (2010), 379-380. 
 



 

 388 

Aparato crítico 
Pomtow l. 4-5 (véase Robert, 1935: 197 n. 5): [Γλαυκί] | ου τοῦ Εὐάγρου; Robert l. 4-5: 
ἀπὸ δὲ τ[ῶν τεχνιτῶν ———] | ου τοῦ Εὐάγρου. 
 
Comentario 
Inscripción incompleta en mármol blanco, dañada en los lados derecho e inferior, aunque 
ha podido ser reconstruida siguiendo los modelos de las listas de los Museia de Tespias. 
Atestigua la clara denominación de la fiesta. Se encuentra en el Museo de Tebas (nº 
inventario: 209). 
 
 
 
 
 
Tebas 13. Dionisias de Tebas (ss. I-II d.C., seguramente época de Adriano [117-138 
d.C.]). IThesp. 360bis. 

 
[-nom-] Δ̣ιοδ̣ ν ώρ̣ο̣[υ] 
[ἀγωνοθε]τήσαντα Διον̣[υσίων] 
[Καισαρ]ήων Ἐρωτιδή[ων Ῥωµαίων] 
[ἀρετῆς] πάσης ἕνεκεν. 

 
(...), hijo de ¿Diodoncoro?, habiendo sido árbitro de las Dionisias Cesareas Erotideas Romanas, por 
su completa virtud. 

 
Ediciones 
IG 7 (1892), 2518; Mellor (1975), 209-210; SEG 31 (1981), 524; Roesch (1982b), 
E.82.138; SEG 59 (2009), 463. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 195.  
 
Aparato crítico 
IG l. 1-2: [—————————————————] | [——— ἀγωνοθετ]ήσαντα Διο[————
———], l. 3: [—— καὶ Καισαρ]ήων, l. 4: ἕνεκεν.̣ 
 
Comentario 
Inscripción sobre base de piedra (caliza blanca) en forma de corona, muy fragmentada. 
En la cara de abajo hay un saliente de conexión con la base. Fue hallada en 1875 en la 
calle Edipo, en Tebas. Se encuentra en el Museo de Tebas (nº inventario: 85). 
  



 

 389 

 
TESPIAS - Θεσπιές 
 
DEDICATORIAS 
 
Tespias 1. Dedicatoria en honor de Dioniso (finales del s. IV - principios del s. III a.C.). 
IThesp. 344. 
 

[——]αµε[ις] ᾽Ησχ[ούλω] 
[τὰ]ν µατέρα Ἀρι[στ——] 
                  Διωνού[σοι] 
[—nom— ἐ]πόησε. 
 
(…)amis, hijo de Esquilo, hizo a su madre Arist(…) en honor de Dioniso. 

 
Ediciones 
SEG 57 (2007), 482. 
 
Comentario 
Dedicatoria en una base de piedra caliza azulada, fragmentada por la parte de arriba, a 
derecha y a izquierda. Iba firmada por el escultor, pues la firma se conserva en letras muy 
pequeñas. Fue entregada al Museo de Tebas (nº inventario: 474). 
 
 
 
 
 
Tespias 2. Dedicatoria de una estatua honoraria de una sacerdotisa de Dioniso (finales 
del s. III a.C. - primer cuarto del s. II a.C.; SEG: s. III a.C.). IThesp. 367. 
 

[—n. fem.— Διο]νουσοδώρω τὰν γ[ουνῆκα] 
[—n. masc.—] Πρωτέαο, κὴ Διονο[υσόδωρος] 
[κὴ Μόνδων τὰν] µατέρα, κὴ Φιλῖνος Μό̣[νδωνος τὰν] 
[µάµµαν ἱαρειά]ξασαν τῶ Διωνού[σ]ω, τ[οῖς θεοῖς]. 
 
A (nombre fem.), hija de Dionisodoro, esposa de (nombre masc.), hijo de Proteas, tanto Dionisodoro 
como Mondón (la honraron), madre de ambos, y Filino, hijo de Mondón, a su abuela, que fue 
sacerdotisa de Dioniso, para los dioses. 

 
Ediciones 
Touloupa (1966) [1964], 203 y pl. 245γ; Schachter (1981), 192-194 n.3; SEG 31 (1981), 
518; Roesch (1982b), E.82.99. 
 
Aparato crítico 
Schachter l. 1: [name (masc. nom.) Διω]ν̣ουσοδώρω τὰν [wife/daughter/sister?], l. 3-4:  
[patronym τὰν] ματέρα κὴ Φιλῖνος Μ[όνδωνος τὰν] | [wife/daughter/sister? ἱαρειά]ξ̣ασαν 
τῶ Διονο̣[ύσ]ω̣ τ[ῶ epithet]. 
 
Comentario 
Inscripción en base rectangular de piedra caliza, fragmentada por ambos lados. La cara 
superior presenta trazas de cavidades. Fue hallada en un terreno perteneciente a Atanasio 



 

 390 

Rouselis, entre Canavari y Castro (dos pueblos pertenecientes a Tespias). Entró en el 
Museo de Tebas en 1961 (nº inventario de aquel momento: 46). 
 
 
 
 
 
Tespias 3. Epigrama del poeta Honesto (s. II-I a.C.; SEG: ss. I a.C.-I d.C.). IG 7 (1892), 
1799. 
 

Τερψιχόρα 
 
κισσὸς Τερψιχόρηι, Βροµίωι δ’ ἔπρεψεν ὁ λωτός· 
τῆι µὲν ἵν’ ἔνθεος ἦ[ι], τῶι δ’ ἵνα τερπνότερος. 
Ὁνέστου. 

 
Terpsícore: la hiedra era propia de Terpsícore; de Bromio, el loto. A ella, porque estaba poseída por 
el dios; a él, porque era muy placentero. De Honesto. 
 

Ediciones 
Jamot (1902), 130 y 134, nº 3; Peek (1953), 621, nº 3; Robert y Robert (1955), 223-226, 
nº 119; SEG 13 (1955), 344d; IThesp. (2007), 291. 
 
Publicaciones 
Geffcken (1916), 79, nº 196.3; Preuner (1920), 405; Gow y Page (1968), vol. 1, 274-275, 
nº 12 A3; vol. 2, 306-307, nº 12 A3. 
 
Comentario 
Inscripción en la base de piedra caliza gris de una estatua hallada en el Valle de las Musas 
(monte Helicón, Tespias, Beocia). Se trata de uno de los epigramas del poeta Honesto, 
que iban adjuntos a las esculturas de las Musas (que se corresponden con las inscripciones 
IG 7, 1796 a 1805). Los epígrafes fueron trasladados al Museo de Tebas en 1935. Este 
tiene el nº inventario: 1054. Dioniso no aparece mencionado como tal, sino como Bromio. 
 
 
 
 
 
Tespias 4. Epigrama del poeta Honesto (ss. I a.C.-I d.C.; IG: ss. II-I a.C.). SEG 13 (1955), 
346b. 
 

[Τερψιχόρηι πρέψεν] κισσὸς στέφο[ς, Εὐίωι αὐλός]· 
[ἔνθεος ἥ γε χο]ροῖς, τερπνότερ[ος δ’ ὅ γ’ ἵν’ ἦι]. 

 
De Terpsícore era propia la corona de hiedra; de Evio, el aulós: a ella, porque estaba poseída por el 
dios en las danzas y a él, porque era muy placentero. 

 
Ediciones 
Martha (1879), 445-446, nº 5; IG 7 (1892), 1800; Jamot (1902), 136-137; Peek (1953), 
629, nº 12; Robert y Robert (1955), 223-226, nº 119; IThesp. (2007), 300. 
 



 

 391 

Publicaciones 
Gow y Page (1968), vol. 1, 276-277, nº 19 B; vol. 2, 308, nº 19 B. 
 
Aparato crítico 
IThesp.: ———————— κισσὸς στέφο[ς ——————|———————ροῖς 
τερπνότερ———————| Ὁν[έστου]. 
 
Comentario 
Inscripción en la base de piedra caliza gris de una estatua hallada en el Valle de las Musas 
(monte Helicón, Tespias, Beocia). Se trata de uno de los epigramas del poeta Honesto, 
que iban adjuntos a las esculturas de las Musas (que se corresponden con las inscripciones 
IG 7, 1796 a 1805). Los epígrafes fueron trasladados al Museo de Tebas en 1935. De este 
no se conoce su nº inventario. Dioniso no aparece mencionado como tal, sino como Evio, 
aunque es reconstrucción. 
 
 
 
 
 
Tespias 5. Dedicatoria de parte del dios Toro (¿Dioniso?) (IThesp., Roesch y Moretti: ss. 
I a.C.-I d.C.; Farnell: s. II a.C.). IThesp. 72-80. 
 

θεοῦ 
Ταύρου. 
 
Del dios Toro. 

 
Ediciones 
Dodwell (1819), 513; CIG 1 (1828), 1605; Le Bas (1847), 399; SIB (1847), 1605; IG 7 
(1892), 1787; Plassart (1926), 393-394, nºs 9-10-11-12 y n. 4; Lazaridis (1973), 287, nº 
2; Roesch (1977), E.77.101; SEG 27 (1977), 72; Roesch (1978), E.78.15; SEG 59 (2009), 
509; Marchand (2013). 
 
Publicaciones 
Farnell (1977) [1909], 285 n. 34h; Bérard (1976), 65; Moretti (1981), 73-77; Roesch 
(1982), 181 n. 180; Kajava (1989), 144-145, nº 5; Thériault (2009); Calderón (2017), 59 
y 65-67. 
 
Comentario 
Se trata de diez inscripciones con el mismo mensaje: nueve de ellas aparecen en IThesp. 
72-80 y la décima fue publicada en Marchand (2013: 146, n. 2). En un primer momento, 
el mencionado dios toro se atribuyó a Dioniso, pero estudios posteriores han confirmado 
que no alude a esta divinidad. Sobre la procedencia de los diez hallazgos se sabe lo 
siguiente: 

1- Procedencia desconocida, llevada al Museo de Erimocastro, publicada por 
Dodwell (1819) y recogida en IG 7 (1892), 1787. 

2- Hallada en 1889 en los alrededores de la fuente de Barbaká, transportada al Museo 
de Tebas (nº inventario: 1370), publicada por Plassart (1926). 

3- Hallada en 1891 en Castro, transportada al Museo de Tebas (nº inventario: 1458), 
publicada por Plassart (1926). 



 

 392 

4- Hallada en 1891 en Castro, transportada al Museo de Tebas (no se conoce su nº 
inventario), publicada por Plassart (1926). 

5- Hallada en 1891 en Castro, transportada al Museo de Tebas (nº inventario: 331), 
publicada por Plassart (1926). 

6- Localizada en la pared de la casa de Demetrio Chatzis, en el pueblo de 
Erimocastro en 1888, publicada por Plassart (1926). 

7- Hallada formando parte del muro de la fuente Barbaká, transportada al Museo de 
Tebas en septiembre de 1964 (no se conoce su nº inventario), publicada en IThesp. 
78. 

8- Encontrada fortuitamente en un pedregal cerca de una villa antigua en mayo de 
1972, llevada al Museo de Tebas (no se conoce su nº inventario), publicada en 
IThesp. 79. 

9- Procedencia desconocida, fue transportada al Museo de Tespias (no se conoce su 
nº inventario), publicada por Lazaridis (1973). 

10- Procedencia desconocida, publicada por Marchand (2013). 
 
 
 
 
 
Tespias 6. Dedicatoria en honor de Dioniso (ss. II-I a.C.; Schachter: s. I d.C.). IThesp. 
369. 
 

Μνάσιππος Ἀρχελάου τὴν ἑ- 
αυτοῦ µητέρα Ἀµεινοκρά- 
τειαν Πολυκρατίδου ἱερω- 
τεύσασαν, Διονύσωι. 
 
Mnasipo, hijo de Arquela, a su madre Aminocratia, hija de Policratides, que fue sacerdotisa, para 
Dioniso. 

 
Ediciones 
Jamot (1902), 292, nº 3; Jones (1970), 228, nº 8. 
 
Publicaciones 
Farnell (1977) [1909], 299 n. 68c; Schachter (1981), 192-194. 
 
Comentario 
Inscripción sobre base cuadrangular de caliza blanca, dañada en el lateral derecho. 
Presenta una marca de junta (o anatirosis) en el izquierdo y una cavidad de una antigua 
fijación en la cara superior. Fue hallada en el pueblo de Castro en 1891, pero se transladó 
al Museo de Tebas (nº inventario: 295). 
 
 
 
 
 
Tespias 7. Dedicatoria en honor de Dioniso (ss. II-I a.C.; Schachter: s. I d.C.). IThesp. 
370. 
 

Ὁ̣ δῆµος Θε̣σ̣πιέω[ν] 



 

 393 

Μνάσιππον Ἀρχελά[ου], 
Διονύσωι. 

 
El pueblo de Tespias, a Mnasipo, hijo de Arquela, para Dioniso. 

 
Ediciones 
Jamot (1902), 292-293, nº 4 y 308. 
 
Publicaciones 
Ridder (1922), 240-241, nº 47; Plassart (1926), 393 n. 1; Schachter (1981), 192-194. 
 
Comentario 
Inscripción sobre base de mármol de color azul grisácea, dañada por la parte derecha. La 
cara inscrita tiene una moldura, y la cara superior, una cavidad ovalada de sellado, 
muestra de una antigua sujeción. Fue hallada en Castro en 1891, pero se transladó al 
Museo de Tebas (nº inventario: 290). 
 
 
 
 
 
Tespias 8. Dedicatoria en honor de Dioniso (s. I a.C.; Schachter: s. I d.C.). IThesp. 371. 
 

[Τὸν ἀδελφὸν Ἀνθεµίω]ν̣α Ἀµεινοκρά- 
[τεια, ἀδελφὴ δὲ Καλλί]ππου, Διονύσωι̣. 
 
A mi hermano Antemión, Aminocratia, también hermana de Calipo, para Dioniso. 

 
Ediciones 
Jamot (1902), 293, nº 5. 
 
Publicaciones 
Plassart (1926), 393 n. 1; Schachter (1981), 192-194. 
 
Comentario 
Inscripción fragmentaria en una pequeña base de mármol gris con vetas blancas, dañada 
por la parte izquierda y pulida por la parte derecha. Las dos líneas están tan juntas que la 
escritura parece enredarse. Fue hallada en Castro en 1891, pero se transladó al Museo de 
Tebas (nº inventario: 1336). 
 
 
 
 
 
Tespias 9. Dedicatoria (s. I d.C.; IG: durante el reinado de Vespasiano a Domiciano 
[69-96 d.C.]; Schachter: segunda mitad s. I d.C.). IThesp. 379. 
 

Φλαουίαν Ἀρχέλαν τὴν 
καὶ Τειµοξέναν, Λυσάν- 
δρου καὶ Δορκύλου θυ- 
γατέρα, ἱέρειαν διὰ βίου 



 

 394 

Δήµητρος Ἀχέας, ἔκγο-    5 
νον δὲ τῶν τὸν Διό- 
νυσον ἀναθέντων, 
Φλάουιος Μόνδων Φι- 
λείνου υἱὸς τὴν ἑαυτοῦ 
γυναῖκα.                              10 
 
A Flavia Arquela, la también llamada Timóxena, hija de Lisandro y ¿hermana? de Dórcilo, 
sacerdotisa vitalicia de Deméter Aquea, pariente de los que consagraron a Dioniso. Flavio Mondón, 
hijo de Filino, a su propia mujer. 

 
Ediciones 
Stamatakis (1879); IG 7 (1892), 1867; Jamot (1902), 294, nº 8 y 310-311; Jones (1970), 
229-230, nº 11. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 192-194. 
 
Comentario 
Inscripción sobre base de mármol con molduras en la parte superior e inferior. Fue 
encontrada en Castro por Stamatakis antes de 1878. Tras su descubrimiento, se rompió 
en tres fragmentos: el primero contenía la parte izquierda de las líneas 1 a 4, el segundo, 
la parte derecha de las dos primeras líneas, y el tercero, el resto de la inscripción. Los 
fragmentos se trasportaron al Museo de Erimocastro con el fin de recomponer y restaurar 
el epígrafe. 
 
 
 
 
 
Tespias 10. Dedicatoria y mención de las fiestas de Dioniso (s. I d.C.; Schachter: ss. I-II 
d.C.). IThesp. 393. 
 

Ἡ̣ β̣ουλὴ κα[ὶ ὁ δῆµος] 
Μνασίππαν̣ [———————] 
του ἱερατεύσ[ασαν Ἴ]- 
σιδος καὶ ἀν[αθεῖσαν] 
τῇ πόλι εἰς τὰ̣[ς τοῦ Δι]-      5 
[ον]ύσου ἑορτ̣[ὰς —————] 
[——————————]. 
 
La asamblea y el pueblo: a Mnasipa, (hija de …), la que fue sacerdotisa de Isis y ofrendó a la ciudad 
para las fiestas de Dioniso (…). 

 
 
 
 
Ediciones 
Dodwell (1819), 513; CIG 1 (1828), 1633; Le Bas (1847), 410; SIB (1847), 1633; IG 7 
(1892), 1869; Jamot (1902), 293, nº 6; Jones (1970), 229, nº 9; RICIS (2005), 105/0404. 
 



 

 395 

Publicaciones 
Farnell (1977) [1909], 308 n. 102e; Plassart (1926), 393 n. 2; Dunand (1973), 35-36; 
Schachter (1981), 192-194; Schachter (2007), 373; Bernini (2017).  
 
Aparato crítico 
Dodwell: ΤΟΟΙΛΗΚΑ | ΜΝΑΣΙΠΠΑ | ΤΟΥ ΙΕΡΑΤΕΥ-|ΣΙΔΟΣΚΛΙΑΝ | ΕΙΣΤ-|-
ΙΥΣΟΥΕΟΡΤ-; CIG: [ἡ β]ο[υ]λὴ | Μνασίππα[ν ?] | του ἱερατεύσ[ασαν Ἴ]|σιδος κ(α)ὶ 
Ἀν[ούβιδος] | εἰς τ[ὴν Διο|ν]ύσου ἑορτ[ήν]; SIB: [ἡ β]ο[υ]λὴ | Μνασίππ[ον ---] του | 
ἱερατεύ[σαντα ἀφ | ε]ιδ[ῶ]ς κ[α]ὶ ἀν[επιβαρήτῶς | εἰς τ[ὴν Διο|ν]ύσου ἑορτ[ήν]; IG l. 1: 
[ἡ β]ουλὴ, l. 5-6: πόλ(ε)ι εἰς τ[ὴν τοῦ Δι|ον]ύσου ἑορτ[ήν]; Jamot l. 2-3: Μνασίππα[ν 
Μνασίπ|π]ου; Le Bas l. 6: [ἑ]ορτ[ήν]. 
 
Comentario 
Inscripción fragmentaria en una base de piedra caliza blanquecina; solo se conserva la 
parta superior izquierda. Fue hallada alrededor de 1800 en Castro. Después fue 
transportada al Museo de Tebas (no se conoce su nº inventario). Es un testimonio 
relevante porque relaciona el culto isíaco y el de Dioniso. 
 
 
 
 
 
DELIMITACIÓN DE PROPIEDAD 
 
Tespias 11. Límites de propiedad que delimitaban tierra sagrada de Dioniso. 
 
Tespias 11.1. Linde o mojón que delimitaba tierra sagrada de Dioniso (¿ss. III-II a.C.?). 
IThesp. 68. 
 

Ἁ γᾶ 
ἱαρὰ Διονού- 
σω κὴ τᾶς 
πόλιος Θεισ- 
πείων, ἃν ἀ-       5 
νέθηκε Ξε- 
νέας Πού- 
θωνος. 
 
Tierra sagrada de Dioniso y de la ciudad de Tespias, la que consagró Jeneas, hijo de Pitón. 

 
Ediciones 
Haussoullier (1879), 385, nº 31; Meister (1881), 17, nº 33; SIB (1883), 242; SGDI 1 
(1884), 816; IG 7 (1892), 1786; DGEE (1923), 490; SEG 57 (2007), 477; SEG 59 (2009), 
508.8. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 192; Migeotte (1994), 5-6 y 10-11; Vottéro (2001), 241; Horster 
(2011), 76-77. 
 
Comentario 



 

 396 

Inscripción en bloque rectangular de piedra blanquecina, hallada en el pueblo de Vagia 
en torno a 1870. Posteriormente fue transportada al depósito del pueblo de Erimocastro 
(catalogada con el nº 16) y finalmente fue entregada al Museo de Tebas (no se conoce su 
nº inventario). 
 
 
 
 
 
Tespias 11.2. Linde o mojón que delimitaba tierra sagrada de Dioniso (¿ss. III-II a.C.?). 
IThesp. 69. 
 

Ἁ γᾶ 
[ἱ]αρὰ Διονούσω 
[κ]ὴ τᾶς πόλιος Θεισ- 
πιείων ἀναθέντος 
Ξενέαο Πού-                       5 
θ   ω   ν   ο   ς. 
 
Tierra sagrada de Dioniso y de la ciudad de Tespias, consagrada por Jeneas, hijo de Pitón. 

 
Ediciones 
Plassart (1926), 391-393, nº 6. 
 
Comentario 
Inscripción en bloque piramidal de piedra blanquecina, con el ángulo superior izquierdo 
perdido. Fue encontrada en el pueblo de Eklisia, entre Erimocastro y Vagia, en 1890. Fue 
depositada en el Museo de Tebas (nº inventario: 2036).  
 
 
 
 
 
Tespias 11.3. Linde o mojón que delimitaba tierra sagrada de Dioniso (¿ss. III-II a.C.?). 
IThesp. 70. 
 

Ἁ γᾶ 
ἱαρὰ Διονούσ[ω] 
κὴ τᾶς πόλιος 
Θεισπιείων ἀνα- 
θέντος Ξενέα[ο]        5 
ΠούΘωνος. 
 
Tierra sagrada de Dioniso y de la ciudad de Tespias, consagrada por Jeneas, hijo de Pitón. 
 

Ediciones 
Plassart (1926), 391-393, nº 7. 
 
Publicaciones 
Homolle (1891), 660. 
 



 

 397 

 
 
Comentario 
Inscripción en bloque de piedra blanquecina con algunas obstrucciones por la cara 
inscrita. Una cavidad en la parte posterior del ángulo superior izquierdo parece indicar 
que fue utilizada como revestimiento. Fue encontrada en el pueblo de Castro en 1890 y 
entregada posteriormente al Museo de Tebas (nº inventario: 1121).  
 
 
 
 
 
Tespias 11.4. Linde o mojón que delimitaba tierra sagrada de Dioniso (¿ss. III-II a.C.?). 
IThesp. 71. 
 

Ἁ γᾶ 
ἱαρὰ Διονούσω κὴ 
τᾶς πόλιος Θεισπιεί- 
ων ἀναθέντος Ξε- 
νέαο τῶ ΠούΘωνος.       5 
 
Tierra sagrada de Dioniso y de la ciudad de Tespias, consagrada por Jeneas, hijo de Pitón. 
 

Ediciones 
Plassart (1926), 391-393, nº 8. 
 
Publicaciones 
Homolle (1891), 660. 
 
Comentario 
Inscripción en bloque de piedra blanquecina, fragmentada por la parte inferior. Fue 
encontrada en el pueblo de Castro en 1891, un año después de las dos inscripciones 
anteriores. Fue entregada al Museo de Tebas en dos pedazos, donde se restauró (nº 
inventario: 1223). 
 
 
 
 
 
CATÁLOGOS AGONÍSTICOS 
 
Tespias 12. Catálogo agonístico de los Museia (171-150 a.C.; Roesch y Le Guen: 175-
150 a.C.). IThesp. 165. 
 

Ἀριστοβούλου ἄρ[χοντος], 
Ἀγαθοκλέους τοῦ Νικ[———] 
ἀγωνοθετοῦντος, ἐπ[ὶ ἱερέως τῶν] 
Μουσῶν Φαράδου τοῦ Θη[βαγγέλου, ἀ]-  
πὸ δὲ τῶν τεχνιτῶν Νικίο[υ τοῦ ————]                          5 
που, γραµµατεύοντος Φαεί[̣νου τοῦ] 
Κάνα, πυρφοροῦντος Βάκχω[νος τοῦ Ἀπολ]- 



 

 398 

λοδώρου, ἀπὸ δὲ τῶν τεχν̣[ιτῶν συν]- 
τελούντων εἰς ῾Ελικῶνα ἱε̣[ρέως τῶν] 
Μουσῶν Φιλλέου τοῦ Μ[———, τοῦ δὲ Διο]-                   10 
νύσου Φιλλέου τοῦ [———], 
ἐνε[ί]κων οἵδ[ε]· 
ποιητ̣[ὴς ἐπῶν] 
Διοσκου̣[ρίδης ———] 
[αὐλητὴς]                                                                                  15 
Ἀντ—————— 

 
Durante el arcontado de Aristobulo, siendo Agatocles, hijo de Nic(…), árbitro de los juegos y 
Faradas, el hijo de Tebángelo, sacerdote de las Musas, y por parte de los tecnitas, Nicias, hijo de 
(…)po (siendo árbitro), actuando como secretario Faino, el hijo de Canas, como portador del fuego 
Bacón, el hijo de Apolodoro, y por parte de los tecnitas que ejercen en el Helicón, siendo sacerdote 
de las Musas Fileas, el hijo de M(…), y (sacerdote) de Dioniso, Fileas, el hijo de (…), vencieron los 
siguientes: el poeta épico, Dioscórides (...); el auleta, Ant(...) (...). 

 
Ediciones 
Jamot (1895), 334-335, nº 8; Roesch (1982), 189-190, nº 33; Roesch (1982b), E.82.94; 
SEG 32 (1982), 435 y 498; Roesch (1985), E.85.33; Roesch (1986), E.86.33; SEG 36 
(1986), 472; Le Guen (2001), 150-151; Aneziri (2003), 412-413, Gb2; Manieri (2009), 
383-385. 
 
Publicaciones 
Feyel (1942), 119; Stefanis (1982), 133-134; Schachter (1986), 169. 
 
Aparato crítico 
Jamot l. 1: Ἀριστ(ο)θέου [τ]οῦ [----- ἄρχοντος,], l. 4: Θ[ηβαγγέλου], l. 6-7: Φα[ράδου 
τοῦ] | Ἰαρχ(?) [----- τοῦ Ἀπολλ]οδώρου, l. 9-12: εἰς ‘Ελικῶνα, ἀπ[ὸ δὲ τῶν](?) | τοῦ 
[Μεγακλέους, ἀπὸ δὲ τοῦ Διο]-(?)|νύσου Φιλλέου [τ]ο[ῦ---] | θυμ[ελικὸς ἀγών]; Stefanis 
l. 2: Νικοφάνους τοῦ Ἀγαθοκλέους; Feyel l. 9: ‘Ελικῶνα <ἀπ[ὸ> ἱερέως τῶν]; Schachter 
l. 13: ποιητ[ὴς προσοδίου], l. 15: [σαλπιστὴς]. 
 
Comentario 
Inscripción en piedra caliza blanca decorada con una moldura. Fue hallada en 1890 en 
Barbaká y posteriormente se depositó en el Museo de Tebas (no se conoce su nº 
inventario). Roesch mejoró las primeras interpretaciones de Feyel y publicó el texto 
después de autopsiar la inscripción en el museo. Por comparativa con el siguiente 
epígrafe, Roesch afirmó que a partir de la línea 12 empezaba la lista de vencedores. 
 
 
 
 
 
Tespias 13. Catálogo agonístico de los Museia (118-112 a.C.; Gossage: después de las 
guerras mitridáticas (después de 63 a.C.); Le Guen: 110-90 a.C.). IThesp. 170. 
 

[——————] ἄρχοντος, 
[Μν]ασ[ί]ππου τοῦ Ἀρχελάου 
ἀγωνοθετοῦντος, ἐπὶ δ[ὲ] 
ἱερέως τῶν Μουσῶν Κλεαινέτο[υ] 



 

 399 

[τ]οῦ Δασύου, πυρφοροῦντος                               5 
Καλώτου τοῦ Ἀγαθονίκου,  
ἀπὸ δὲ τῶν τεχνιτῶν τῶ[ν]  
[συν]τελούντων εἰς Ἑλικῶ[να] 
[πυ]ρφοροῦντος τῶν Μουσῶ[ν] 
[Μνασ]ίππου τοῦ Μνασίππο[υ],                         10 
[τ]οῦ δὲ Διονύσου 
Ἀρχελάου τοῦ Μνασίππο[υ], 
οἵδε ἐνίκων τὰ Μουσεῖα·  
ποιητὴς προσοδίου 
Δηµήτριος ῾Ιπποκράτους [Τ]αναγραῖο[ς],        15 
σαλπιστὴς 
Ἀριστέας Σκάµωνος Θεσπιεύς, 
κῆρυξ 
[Σώ?]ταιρος Θεογείτονος Θεσπιεύ[ς], 
ἐπῶν ποιητὴς                                                           20 
[Δηµ]οκλῆς Ἀµεινίου Θηβαῖος, 
ῥαψωιδὸς 
[Ἴραν]ος Φρυνίδου Ταναγραῖο[ς], 
αὐλητὴς 
[————]ς Φιλλέου Θεσπιεύ[ς],                          25 
[αὐλωιδὸς] 
[————————————] 
 
Durante el arcontado de (...), siendo Mnasipo, el hijo de Arquela, árbitro de los juegos, Cleaneto, el 
hijo de Dasio, sacerdote de las Musas, y Caloto, el hijo de Agatonico, portador del fuego, y por parte 
de los tecnitas que ejercen en el Helicón, Mnasipo, el hijo de Mnasipo, portador del fuego de las 
Musas, y el de Dioniso, Arquela, el hijo de Mnasipo, los vencedores en los Museia fueron los 
siguientes: el poeta de himnos procesionales, Demetrio de Tanagra, hijo de Hipócrates; el 
trompetista, Aristeas de Tespias, hijo de Escamón; el heraldo, Sotero de Tespias, hijo de Teogitón; 
el poeta épico, Democles de Tebas, hijo de Aminias; el rapsodo, Irano de Tanagra, hijo de Frinidas; 
el auleta, (...) de Tespias, hijo de Fileas; el cantante, (...), (...). 

 
Ediciones 
Papagiannopoulos-Palaios (1947-1948); Roesch (1982), 191-192, nº 37 y 494; SEG 32 
(1982), 437; Le Guen (2001), 155-157; Aneziri (2003), 414-415, Gb6; Manieri (2009), 
397-399. 
 
Publicaciones 
Gossage (1975), 122, 126-127; Schachter (1986), 171, nº 9 y n. 6. 
 
Aparato crítico 
Papagiannopoulos-Palaios l. 6: Κλαώτου. 
 
Comentario 
Estela de caliza fragmentada en la parte inferior y en el ángulo superior izquierdo. No se 
tienen datos del momento del hallazgo. Actualmente se encuentra en el Museo de Tebas 
(no se conoce su nº inventario). 
  



 

 400 

 
TISBE - Θίσβη 
 
DEDICATORIAS 
 
Tisbe 1. Dedicatoria métrica a Dioniso (CEG y Vottéro: 450-400 a.C.; IThesp.: s. V-IV 
a.C.). IG 7 (1892), 1794. 
 

εὐχὰν ἐκκτελέσαντι Διονύσοι  
Νεοµέδες ἔργον ἀντ’ ἀγαθο͂ν  
µνᾶµ’ ἀνέθεκε τόδε. 

 
A Dioniso, por haber cumplido la plegaria, Neomedes ofreció este recuerdo en recompensa por sus 
buenas acciones. 

 
Ediciones 
Meister (1881), 46, nº 3; Roehl (1882), nº 284; SIB (1883), 193; SGDI 1 (1884), 797; 
Roberts (1887), 220, nº 284; Hoffmann (1893), 161, nº 317; Lazzarini (1976), 283, nº 
749; CEG 1 (1983), 332; Vottéro (2002), 84, nº 21; SEG 53 (2003), 452; IThesp. (2007), 
263.  
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 174 y 192. 
 
Aparato crítico 
Roberts l. 1: [ε]ὐ[χὰ]ν. 
 
Comentario 
La inscripción fue hallada en Xironomi, un pueblo perteneciente al municipio de Tisbe. 
Posteriormente fue trasladada al Museo de Tespias (por eso está recogida en IThesp.). 
Base de piedra de color oscuro con cavidad rectangular en la cara superior. Con respecto 
a aspectos lingüísticos, nótese el aoristo del verbo con doble -κ- (-κκ-, en vez de -ξ-), 
probablemente para marcar límite silábico. 
 
 
 
 
 
Tisbe 2. Dedicatoria a los dioses venerables y a la ciudad (época imperial; Schörner: 
periodo julio-claudio [27 a.C.-68 d.C.]). IG 7 (1892), 2233. 
 

Θεοῖς Σεβαστοῖς καὶ [τῇ πό]- 
λει τὸν οἶκον καὶ τὸν Δ[ιόνυ]- 
σον Τιβ(έριος) Κλ(αύδιος) Οὐρβανὸς κ[αὶ ἡ γυ]- 
νὴ αὐτοῦ Κλ(αυδία) Φιλωνίχα [καὶ τὰ] 
τέκνα Οὐρβανὸς καὶ Ο[ὐρβανὴ]                          5 
ἐκ τῶν ἰδίων ἐποίη[σαν]. 
 

Para los dioses venerables y para la ciudad, el templo y Dioniso, Tiberio Claudio Urbano, su mujer 
Claudia Filónica y sus hijos, Urbano y Urbana, los erigieron a sus expensas. 

 



 

 401 

 
Ediciones 
Leake (1835), 513 n. 1; Le Bas (1847), 375; SIB (1847), 20; Schörner (2003), 488, nº 
1007. 
 
Publicaciones 
Schachter (1981), 195. 
 
Aparato crítico 
Leake l. 2-3: no lee Δ[ιόνυ]-σον (escribe …….), l. 3: Τιβήριος Κλαύδιος, l. 4: Κλαυδία 
Φιλωνίχα καὶ τὰ, l. 5: Ο(ὔλπιος), l. 6: ἐποίησαν. 
 
Comentario 
Inscripción en mármol blanco hallada en el interior de una casa privada en Tisbe. 
  



 

 402 

 
DECRETOS 
 
Tespias 14. Decreto sobre el servicio que prestan los tecnitas de Dioniso en el festival de 
las Musas en Tespias (250 a.C.; Holleaux: 215-203 a.C.; Feyel e IThesp.: 215-208 a.C.; 
Knoepfler y Le Guen: 225 a.C.; Manieri: 230-220 a.C.). Jamot (1895), 313-322 y 346-
349. 
 

A 
῾Ο θυµελικὸς ἀγὼν στεφανίτης πρῶτον    
                                                                   
ἐγένετο 
ἀγωνοθετοῦντος ῾Ιεροκλέος, ἱερέως δὲ 
τῶν Μουσῶν Μνασίωνος, απὸ δὲ 
τῶν τεχνιτῶν Αἰσχύλου, καὶ δόγµατα 
περὶ τοῦ ἀγῶνος τῶν Μουσείων·                5 
τεχνιτῶν· ἔδοξε τοῖς τεχνίταις 
τοῖς ἐξ Ἰσθµοῦ καὶ Νεµέας· ἐπειδὴ 
παραγενόµενος πρεσβευτὴς 
῾Ιεροκλῆς παρὰ τῆς πόλεως Θεσπιέων 
καὶ τοῦ κοινοῦ τῶν Βοιωτῶν                      10 
ψηφίσµατά τε ἀπέδωκεν 
καὶ ἐπιστολήν, ἐν ἧι παρεκάλει 
τοὺς τεχνίταις, τῆς 
πόλεως τῶν Θεσπιέων 
προκεχειρισµένης τὸν ἀγῶνα                  15 
τὸν ἐν τῶι ᾽Ελικῶνι γινόµενον 
ταῖς Μούσαις στεφανίτην εἶναι 
τὸν θυµελικὸν τόν τε τῶν 
αὐλητῶν καὶ αὐλωιδῶν καὶ 
κιθαριστῶν καὶ κιθαρωιδῶν                     20 
καὶ ἐπῶν ποητῆι, καὶ ὃπως 
ἂν ὁ ἐνιαυτὸς µετατεθῆι, ἐν 
ὧι ὁ ἀγὼν γίνεται, καὶ 
συνπρεσβεύσωσιν περὶ τούτων οὗ ἂν 
παρακαλῆι ἡ πόλις τῶν Θεσπιέων,        25 
καθὼς καὶ ἐν τοῖς ἔµπρος[θ]εν 
χρόνοις, πράττωσι δὲ οἱ τε[χνῖ]ται 
καὶ ἐὰν ἄλλο [τ]ι χρήσιµον 

[ἢ ἔνδ]οξον [φαίνηται εἶν]αι ε[————] 

B 
[῾Ιεροκλῆς λόγους ἐποιήσατο ἀκολούθως] 
τοῖς ἐν ψηφίσµασι γεγραµµένοις, 
ἐπέδειξε δὲ καὶ τὰ 
ἐξ ἀρχῆς προγεγονότα φιλάνθρωπα 
τῆι πόλει τῶν Θεσπιέων πρὸς                  5 
τοὺς τεχνίτας καὶ τοῖς τεχνίταις 
πρὸς τὴν πόλιν τῶν Θεσπιέων· 
περὶ δ<ὴ> τούτων πάντων 
ἀγ[α]θῇ τύ[χ]ηι δεδόχθαι τοῖς 
τεχνίταις, ἐπαινέσαι µὲν τὴν                  10 
πόλιν τῶν Θεσπιέων καὶ τὸ κοινὸν 
τῶν Βοιωτῶν ἐπὶ τῆι φιλοτιµίαι, 
ἧι ἔχουσιν εἴς τε το ἱερὸν τῶν 
Μουσῶν καὶ τὸ κοινὸν τῶν τεχνιτῶν· 
ἀποκρίνασθαι δὲ αὐτοῖς,                          15 
ὅτι καὶ πρότερον οἱ τεχνῖται, 
κοινὸν ὑπολαµβάνοντες 
εἶναι τὸν ἀγῶνα τῶν Μουσῶν 
τῆι τε πόλει Θεσπιέων καὶ αὑτοῖς, 
τὴν πᾶσαν προθυµίαν                               20 
ἐνεδείξαντο καὶ συνθύοντες 
καὶ ἱερέα ἐξ αὑτῶν αἱρούµενοι 
καὶ θεωροὺς ἀποστέλλαντες 
καὶ ψηφίσµατα γράφοντες καὶ 
συµπρεσβεύοντες περὶ τοῦ                       25 
ἀγῶνος καὶ πρὸς τοὺς λοιποὺς 
῞Ελληνας, καθὼς ἂν ἡ πόλις παρ[α]καλῆι 
τῶν Θεσπιέων· ἐµφανίζειν 
δὲ αὐτοῖς ὅτι καὶ νῦν πρῶτοι 
τὸν ἀγῶνα ταῖς Μούσαις στεφα[νί]την   30 

ἀποδέχοντ[αι ———] 
La competición musical por coronas que se celebró 
en el teatro tuvo lugar por primera vez siendo el 
árbitro de los juegos Hierocles, Mnasión, el 
sacerdote de las Musas y Esquilo, el representante 
de los tecnitas; y las decisiones relativas a la 
competición de las Musas (fueron):  
De los tecnitas, les pareció bien a los tecnitas del 
Istmo y de Nemea: puesto que Hierocles estuvo 
presente como embajador de la ciudad de los 
tespieos y de la comunidad de los beocios, ha 
publicado un decreto votado y una orden en la que 
pedía a los tecnitas que, una vez estuviese 
preparada la ciudad de los tespieos, la competición 

(Hierocles habló de acuerdo) con lo que está 
escrito en el decreto votado y puso de manifiesto 
los actos previos de amistad que desde el principio 
se han producido tanto por parte de la ciudad de los 
tespieos hacia los tecnitas, como por parte de los 
tecnitas hacia la ciudad de los tespieos. Con 
respecto a todos esos asuntos, con buena fortuna, 
han decidido los tecnitas alabar la ciudad de los 
tespieos y la comunidad de los beocios por los 
honores que dispensan al santuario de las Musas y 
a la comunidad de los tecnitas, y que se separen de 
estos porque también fueron antes los tecnitas; 
entendiendo que la competición de las Musas es 



 

 403 

musical del teatro que tiene lugar en el Helicón en 
honor de las Musas sea por coronas, la de los 
auletas, cantantes acompañados de aulós,  la de los 
citaristas, cantantes acompañados de cítara y los 
versos épicos de poetas, que sea modificado el 
periodo en el que la competición tiene lugar, que 
forme parte conjuntamente de la embajada 
encargada de estas cosas aquel al que designe la 
ciudad de los tespieos como también en los años 
anteriores, y que los tecnitas hagan cualquier otra 
cosa que parezca ser provechosa o prestigiosa (…). 

común a la ciudad de los tespieos y a ellos, han 
puesto de manifiesto su completa buena 
disposición haciendo sacrificios conjuntos, 
escogiendo un sacerdote de entre ellos, enviando 
delegados, dictando decretos votados y 
participando conjuntamente en las embajadas 
enviadas también al resto de los griegos que 
afectan a la competición, según lo pida la ciudad 
de los tespieos, y les han dado a conocer que 
también ahora serán los primeros en acoger la 
competición por coronas en honor de las Musas 
(…). 

 
Ediciones 
Holleaux (1897), 26-49; Feyel (1942), 116-117; Le Guen (2001), 141-146; IThesp. 
(2007), 156; Manieri (2009), 357-363; SEG 46 (2018), 536. 
 
Publicaciones 
Pickard-Cambridge (1968) [1953], 308-309; Knoepfler (1996), 156-167. 
 
Comentario 
Inscripción hallada en 1889 en la isla de Agios Georgios (no es un testimonio beocio, 
pero aporta información relevante sobre la actividad de los tecnitas desarrollada en 
Tespias y sobre los tespieos). 
 

 
 
 
 
Delfos 1. Decreto sobre la reorganización de las fiestas trietéricas de Tebas (220-210 a.C.; 
SGDI: inmediatamente antes del año 200 a.C.; Feyel: 228-226 a.C.; Robert y Manieri: 
230-225 a.C.; Roesch y Rigsby: 228 a.C.; CID: 229-222 a.C.). F. Delphes 3, 1, 351. 
 
[—————————————————————————]· ἐπειδὴ παρα    5 
[τᾶς πόλιος τῶν Θηβαίων ἀποσταλεὶς ὁ δεῖνα ———————] παρεκάλεσεν  
                                                                                                   τοὺς Ἀµφικτίονας ὅπως ἂν 
[ἐπιµέλειαν ποιήσωσι τᾶς ἀναγραφᾶς πάντων τῶν δεδογµένων ὑ]πὲρ τᾶν τριετηρίδων, 
                                                                                                                                     καὶ γένηται ἐν 
[παραδόσει αὐτά, δεδόχθαι τοῖς Ἀµφικτιόνεσσι, τὰ ὑπὲρ τᾶν τριε]τηρίδων ἀναγράψαι 
                                                                                                                                   τὰ δόγµατα τὰ 
[ἐπὶ Νικάρχου ἄρχοντος δεδογµένα εἰς τὰν οἰκίαν τῶν Θηβαίων, εἶ]µεν δὲ αὐτὰ καὶ 
                                                                                                                      ἐν παραδόσει, καθὼς 
[παρακαλεῖ ὁ δεῖνα τοὺς Ἀµ]φικ[τίονας.                                                                                           10 
[Ἐπὶ Νικάρχου ἄρχοντος ἐν Δε]λφοῖς, π[υλαίας ὀπωρινῆς, ἔδοξεν τοῖς Ἀµφι]κτίοσιν· 
                                                                                                         ὅπως ἂν ἡ θυσία τῶι Διονύσωι 
[ἡ τῶν τριετηρίδων καὶ οἱ] ἀγῶνες οὓς σ[υντελεῖ ἡ πόλις τῶν Θηβαίων καὶ τὸ κ]οινὸν 
                                                                                                            τῶν τεχνιτῶν τῶν εἰς Ἰσθµὸν 
[καὶ Νεµέαν συµπορευο]µένων γίνητ[αι ὡς κάλλιστα, ἐπιµελεῖσθαι] τοὺς ἱεροµνήµονας 
                                                                                                                                     οἳ ἂν ὦσιν ἐν τῶι 
[συνεδρίωι ὁπόταν αἱ τ]ριετηρίδες κα[ὶ οἱ ἀγῶνες συντελῶνται ἐν τῶι Κα]δµείωι ἐν Θήβαις  
                                                                                                                                              ὑπὲρ τού[των] 



 

 404 

[ὅπως ἕκαστα γίνηται] ἐν τῆι ἡµέρα[ι ἧι ἂν ἡ πόλις τῶν Θηβαίων καὶ τὸ κ]οινὸν 
                                                                                                                            τῶν τεχνιτῶ[ν]             15 

[ἐ]θελ[ήσω]σιν [—————————————————————]ά̣ναι ἐν τῶι 

ἱερῶι παρὰ τὸν ση[κὸν τῆς Σεµέλης———————————εἶ]ναι δὲ καὶ ἀσφάλειαν 
καὶ ἀσυλίαν πᾶσι το[ῖς τεχνίταις τοῖς νεµηθεῖσιν εἰς τὰν θυσία]ν τῶν τριετηρίδων, 
πένθ’ ἡµέρας πορευ[οµένοις, καὶ ἀπερχοµένοις ἄλλας τοσαύτας], [κ]αὶ ἕως ἂν ἡ πανήγυρις 
γίνηται, καὶ αὐτοῖς κ[αὶ τοῖς συνεργαζοµένοις αὐτοῖς πα]νταχοῦ· ἐὰν δέ τις παρὰ ταῦτα   20 
ἄγηι τινὰ ἢ ῥυσιάζηι, ὑ[πόδικος ἔστω ἐν Ἀµφικτίο]σιν· εἶναι δὲ καὶ τὸ ἱερὸν τοῦ 
Διονύσου τοῦ Καδµείου [τὸ ἐν Θήβαις ἀπὸ πάντων ἄ]συλον καθάπερ καὶ τὸ ἐν Δελφοῖς· 
τὴν δὲ θυσίαν καὶ ἐκεχε[ιρίαν ἐπαγγέλλειν] ἐπὶ τὰς πόλεις τήν τε τῶν Θηβαίων 
πόλιν καὶ τοὺς τεχνίτας· κ[υρίους δ’ εἶναι οἰκονο]µοῦντας τὰ κατὰ τὸ ἱερὸν τόν τε ἱερέα τοῦ 
Διονύσου καὶ τοὺς ἐπιµελ[ητὰς τοὺς ὑπὸ τῶ]ν τεχνιτῶν εἱρηµένους καὶ τὸν ἀγωνοθέτην   25 
Θηβαίων· ἀναγράψαι δὲ τὸν [γραµµατέα τόδ]ε τὸ ψήφισµα ἐν στήλαις δυσὶν καὶ ἀναθεῖναι 
τὴν µὲν ἐν Δελφοῖς ἐν τῶ[ι ἱερῶι τοῦ Ἀπόλλωνο]ς ὅπου ἂν δοκῆι ἐγ καλλίστωι εἶναι, τὴν δὲ 
ἐν Θήβαις παρὰ τὸν σηκὸ[ν τῆς Σεµέλης, ἀν]αθεῖναι δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἱερῶν ὅπου ἂν 
δοκῆι ἐν καλλίστωι εἶναι. 
᾽Επὶ Νικάρχου ἄρχοντος ἐ[ν Δελφοῖς, πυλαία]ς ὀπωρινῆς, ἔδοξεν τοῖς Ἀµφικτίοσιν· 
                                                                                                                                              ἐπειδὴ           30 
ἁ πόλις τῶν Θηβαίων κα[ὶ οἱ τεχνῖται οἱ εἰς] Ἰσθµὸν καὶ Νεµέαν συντελοῦντες                
                                                                                                                                  παρεκάλεσαν 
τοὺς Ἀµφικτίονας τό τε [ἱε]ρὸν [τοῦ Διονύσου] ἄσυλον ποιῆσαι καὶ ἐπιµέλειαν 
                                                                                                                               ποιήσασθαι τᾶς 
ἀ[σ]φαλείας καὶ τοῦ ἀγῶ[ν]ος· ὅπω[ς ἂν οὖν ἁ θυσία ἁ] τῶν τριετηρίδων ὡς κάλλιστα    
                                                                                                                                   συντελῆται τῶι 
Διονύσωι τῶι Καδµε[ίω]ι· δεδόχ[θαι τοῖς Ἀµφικτ]ιόνεσσι· αἴ τίς κα τῶν αὐλητᾶν ἢ τῶν χο- 
ρευτᾶν ἢ τῶν τραγωιδῶν ἢ τῶν κω[µωιδῶν τῶν νε]µηθέντων εἰς τὰς τριετηρίδας 
                                                                                                                                          ὑπὸ τῶν τε-      35 
χνιτᾶν µὴ ἀγωνίζηται [τ]ὰς τριετηρίδα[ς καὶ τοὺς ἀγῶ]νας κατὰ τὸν νόµον τᾶς πόλιος 
                                                                                                                                        τῶν Θηβαίων, 
ἀλλὰ ὑγιαίνων λίπη[ι τὸν] ἀγῶνα, µὴ ε[ἶµεν αὐτῶι ἀσφ]άλειαν µηδὲ τοῖς συνεργαζοµένοις   
                                                                                                                                                       αὐτῶι µή- 
τε πολέµου µήτε εἰρά[να]ς· αἴ κα µὴ ἀγ[ωνίζηται, καἴ] κα ζαµιωθῇ ὑπὸ τοῦ ἀγωνοθέτα, καὶ   
                                                                                                                                                   ἀγώγιµος ἔ- 
στω πανταχόθεν· [αἴ κά] τις πόλις ἢ [ἀρχεῖον ἢ ἰδιώτ]α̣ς̣ [τ]ὰν ζαµίαν ἀφέληται τὸν    
                                                                                                                              ἐζαµι[ωµ]ένον, 
cetera desiderantur                                                                                                                                   40 
         
Una vez que de la ciudad de Tebas se envió a (...) como emisario (...), pidió a los Anfictiones que, para que 
se ocupasen de la recopilación de todo lo decidido sobre las (fiestas) trietéricas y para que esto se convirtiese 
en norma, determinaran los Anfictiones poner por escrito las resoluciones referentes a las (fiestas) 
trietéricas, decididas durante el arcontado de Nicarco, en la patria de los tebanos, y que sean estas las que 
se conviertan en norma, como el tal enviado ha pedido a los Anfictiones: 
Durante el arcontado de Nicarco en Delfos, en la asamblea de otoño, los Anfictiones decretaron lo siguiente: 
para que el sacrificio de las (fiestas) trietéricas ofrecido a Dioniso y las competiciones que organizan la 
ciudad de Tebas y la compañía de tecnitas reunidos en el Istmo y Nemea fueran los más vistosos posibles, 
se ocupasen de ello los custodios de las cosas sagradas y los que forman la asamblea, cuando se celebren 
las (fiestas) trietéricas y las competiciones en el Cadmeo, en Tebas, en vez de ellos (los tecnitas); para que 
cada cosa tenga lugar el día en que la ciudad de los tebanos y la compañía de tecnitas quiera (...) en el 
templo junto al recinto sagrado de Sémele, haya salvoconducto y derecho de asilo para todos los tecnitas 
asignados al sacrificio de las (fiestas) trietéricas, durante cinco días al ir y otros tantos al volver y en el 
mismo día de la fiesta, para ellos y para los que han ayudado en todas partes. Y si alguno actuara en contra 
de estas decisiones o las contraviniera o las tomara por la fuerza, sea acusado ante los Anfictiones. Que 
también el santuario de Dioniso Cadmeo, en Tebas, sea lugar de asilo de todos, lo mismo que el de Delfos. 



 

 405 

Que el sacrificio y la tregua lo anuncien a las ciudades la ciudad de Tebas y los tecnitas; que sean los 
administradores en ejercicio, en lo relativo al santuario, el sacerdote de Dioniso, los epimeletas designados 
por los tecnitas y el árbitro de los juegos de los tebanos. Que el secretario grabe este decreto en dos estelas 
y consagre una en Delfos, en el templo de Apolo, donde le parezca que esté mejor, y la otra, en Tebas, junto 
al recinto sagrado de Sémele, y que lo dedique en otros templos donde le parezca mejor. Durante el 
arcontado de Nicarco en Delfos, en la asamblea de otoño, los Anfictiones decretaron: puesto que la ciudad 
de los tebanos y los tecnitas, los que ejercen en el Istmo y en Nemea pidieron a los Anfictiones que hicieran 
inviolable el santuario de Dioniso y garantizaran la seguridad y el certamen, para que, en efecto, el sacrificio 
de las (fiestas) trietéricas pudiera llevarse a cabo de la mejor manera posible en honor de Dioniso Cadmeo, 
los Anfictiones decidieron lo siguiente: si alguno de los auletas, de los bailarines del coro, de los actores de 
tragedia o comedia designados para las (fiestas) trietéricas por los tecnitas no compitiera en las (fiestas) 
trietéricas ni en los certámenes, según la ley de la ciudad de Tebas, y faltara al certamen estando sano, que 
ni para él ni para los que le asisten haya salvoconducto, ni en tiempos de paz ni en tiempos de guerra; si no 
compitiera y fuera multado por el árbitro de los juegos, que sea detenido en cualquier lugar; si alguno (polis, 
colectividad o individuo), suprimiera la multa al culpable (...).  
 
Ediciones 
CIG 1 (1828), 1689; SGDI 2 (1885), 2532; Nikitsky (1905), 132-133; Feyel (1942), 142-
147; Klaffenbach (1948), 373-376; Bousquet (1961), 78-85; SEG 19 (1963), 379; Robert 
(1990) [1977]: 768-769 [198-199]; Le Guen (2001), 134-139; CID 4 (2002) 70-71; 
Aneziri (2003), 358-360, B3; Manieri (2009), 292-297. 
 
Publicaciones 
Pickard-Cambridge (1968) [1953], 309-310; Michaud (1973), fig. 69; Schachter (1981), 
185 y 187; Roesch (1982), 186-187 y n. 190-191; Rigsby (1996), 70-74; Theotikou 
(2013), 284-286. 
 
Comentario 
Cinco fragmentos que componen dos bloques de mármol pertenecientes al muro original 
del tesoro de Tebas en Delfos. Aparecieron uno en 1893, dos en 1911, y los últimos dos 
en 1960. Para la traducción del texto griego, téngase en cuenta que τᾶν (dórico) es τῶν 
(át.); αἴ equivale a εἰ (át.); y κα es ἄν (át.). 
 
 
 
 
 
Delos 1. Decreto promulgado por los tecnitas de Jonia y del Helesponto y por los 
seguidores de Dioniso Categemón en honor de Cratón de Calcedonia (170 a.C.; IG: 172-
167 a.C.; Le Guen: 171 a.C.). Manieri (2009), 386-390. 
 
τὸ κ[ο]ινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν τῶν ἐπ᾽ Ἰ[ωνίας] 
καὶ Ἑλλησπόντου καὶ τῶν περὶ τὸν καθηγεµόνα Διό[νυσον] 
Κράτωνα Ζωτίχου εὐεργέτην ἀρετῆς ἕνεκα καὶ ε[ὐνοίας] 
ἣν ἔχων διατελεῖ εἰς τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον [τεχνιτῶν]. 
Ἔδοξεν τῶι κοινῶι τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν τῶν ἐπ' Ἰωνίας καὶ 
                                                                                                Ἑλλησ[π]ό[ντου καὶ τῶν περὶ τὸν]        5 
[καθη]γ[ε]µόνα Διόνυσον· επειδὴ Κράτων Ζωτίχου αὐλητὴς πρότερόν τε 
                                                                                                    γενόµενο[ς ἱερεὺς τοῦ Διονύσου] 
[καὶ ἀγω]νοθέτης καλῶς καὶ ἐνδόξως προέστη τῆς τε ἱερεωσύνης καὶ τῆς 
                                                                                                           ἀγων[οθεσίας καὶ νῦν δὲ κρι]- 
[θε]ὶς ἄξιος εἶναι ταύτης τῆς τιµῆς ὑπὸ τοῦ πλήθους τῶν τεχνιτῶν καὶ 
                                                                                                            αἱρεθε[ὶς τὸ δεύτερον ἱερεὺς] 



 

 406 

[τ]οῦ Διονύσου καὶ ἀγωνοθέτης ἐν τῶι αὐτῶι ἔτει, ὑπερθέµενος τοὺς π[ρὸ 
                                                                                                                  αὐτοῦ γενοµένους ἱερέας] 
[κ]αὶ ἀγωνοθέτας τῆι τε χορηγίαι καὶ τῆι δαπάνηι καὶ τῆι αὐτοῦ 
                                                                                   µεγαλοψ[υχίαι καὶ ἀναστραφεὶς πρεπόν]-     10 
τως καὶ ἀξίως τῆς συνόδου πάντα τὰ πρὸς τιµὴν καὶ δόξαν ἀνήκοντα 
                                                                                                                   [ἐπετέλεσεν τῶι τε Διονύ]- 
σωι καὶ ταῖς Μούσαις καὶ τῶι Ἀπόλλωνι τῶι Πυθίωι καὶ τοῖς ἄλλοις 
                                                                                            θεοῖς πᾶ[σι, ὁµοίως δὲ καὶ τοῖς τε βασι]- 
λεῦσι καὶ ταῖς βασιλίσσαις καὶ τοῖς ἀδελφοῖς βασιλέως Εὐµένου καὶ τῶι 
                                                                                              [κοινῶι τῶν περὶ τὸν Διόνυ]- 
σον τεχνιτῶν ἀποδεικνύµενος τὴν αὑτοῦ καλοκαγαθίαν καὶ εὐσέβε[ιαν καὶ 
                                                                                                                       φιλοτιµίαν ἐν παντὶ και]- 
ρῶι καὶ ἰδίαι καὶ κοινῆι ἀεί τινος ἀγαθοῦ παραίτιος γινόµενος· ὅπως δ’ 
                                                                                                ἂ[ν φανερὰ γίνηται εἰς τὸν ἀεὶ]            15 
χρόνον ἡ παρὰ τῶν τεχνιτῶν ἀθάνατος δόξα, οὓς καὶ θεοὶ καὶ βασιλεῖς 
                                                                                                                      [κ]α[ὶ πάντες οἱ ἄλλοι Ἕλ]- 
ληνες τιµῶσιν δεδωκότες τήν τε ἀσυλίαν καὶ ἀσφάλειαν πᾶσι τ[οῖ]ς 
                                                                                                             τεχν[ί]ται[ς καὶ πολέµου καὶ εἰ]- 
ρήνης, κατακολουθοῦντες τοῖς τοῦ Ἀπόλλωνος χρησµοῖς δι’ οὓς [κ]αὶ 
                                                                                                             ἀ[γωνίζονται τοὺς ἀγῶνας τοῦ] 
Ἀπόλλωνος τοῦ Πυθίου καὶ τῶν Μουσῶν τῶν Ἑλικωνιάδων καὶ τοῦ 
                                                                                                              Διον[ύσου, ἐν Δελφοῖς µὲν τοῖς] 
Πυθίοις καὶ Σωτηρίοις, ἐν Θεσπιαῖς δὲ τοῖς Μουσείοις, ἐν Θήβαις δὲ τοῖς 
                                                                                                    Ἀγρ[ιωνίοις, εἶναι δοκοῦντες]           20 
ἐκ πάντων τῶν Ἑλλήνων εὐσεβέστατοι· ἀγαθῆι τύχηι· δέδοχθαι· ὅπως [οὖν 
                                                                                                                        ἡ σύνοδος  φαίνηται τιµῶ]- 
σα τοὺς αὑτῆς εὐεργέτας καταξίως τῶν εὐεργετηµάτων, στεφαν[ο]ῦ[ν µὲν 
                                                                                                                          Κράτωνα Ζωτίχου αὐλη]- 
[τ]ὴν εὐεργέτην καθ' ἕκαστον ἔτος εἰς ἀεὶ ἐν τῶι θεάτρωι ἐν ἧι ἡµέραι 
                                                                                                              ἡ π[ανήγυρις τοῦ κοινοῦ συντε]- 
[λ]εῖται µετὰ τὴν στεφάνωσιν τῶν δήµων στεφάνωι τῶι ἐκ τοῦ νόµο[υ 
                                                                                                                                ἀρετῆς ἕνεκεν καὶ εὐ]- 
[ν]οίας ἣν ἔχων διατελεῖ εἰς τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶ[ν· 
                                                                                                              τῆς δὲ ἀναγγελίας τοῦ στε]-    25 
[φ]άνου ἐπιµέλειαν ποιεῖσθαι τὸν ἑκάστοτε γινόµενον ἀγωνοθέτην· 
                                                                                                                  [ἀναθεῖναι δὲ αὐτοῦ εἰκόνας] 
[τ]ρεῖς· τὴν µὲν µίαν ἐν Τέωι ἐν τῶι θεάτρωι ὅπως οἱ καθ’ ἕκαστον ἔτος ἀ[γωνοθέται ἐν τῆι] 
[π]ανηγύρει καὶ ὅταν ἡ Τηίων πόλις συντελῆι Διονύσια ἢ ἄλλον  τινὰ 
                                                                                                           [ἀγῶνα στεφανῶσι τὴν εἰκόνα] 
τὴν Κράτωνος στεφάνωι τῶι ἐκ τοῦ νόµου ὧι πάτριόν ἐστι τοῖ[ς 
                                                                                                              τεχνίταις στεφανοῦν τοὺς αὐ]- 
τῶν εὐεργέτας· τὴν δὲ ἄλλην ἐν Δήλωι ὅπως καὶ ἐκεῖ στεφανῶται ὑ[πὸ 
                                                                                                             τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τε]-      30 
χνιτῶν· τὴν δὲ τρίτην οὗ ἂν ἀναθῆι Κράτων ἵνα εἰς ἅπαντα τὸ(ν) χρό[νον 
                                                                                                                       αὐτῶι ὑπάρχηι τῆς τε πρὸς] 
τὸ θεῖον εὐσεβείας καὶ τῆς εἰς τοὺς βασιλέας καὶ βασιλίσσας φιλοδο[ξίας 
                                                                                                                      καὶ τῆς εἰς (τοὺς) ἀδελφοῦς] 
βασιλέως Εὐµένου καὶ τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τεχνιτῶν [εὐνοίας 
                                                                                                                                        ὑποµνηνα ἔτι δὲ] 
καὶ τῆι συνόδωι τῆς εὐχαριστίας διότι τὸν αὑτῆς εὐεργέτην [Κράτωνα  
                                                                                                                             Ζοτίχου ἐτίµησεν ἀπο]- 



 

 407 

διδοῦσα χάριτας τὰς δικαίας τῶν εὐεργετηµάτων· ἀναγράψαι [δὲ τὰ δεδοµένα τιµία]  35 
εἰς στήλην λιθίνην καὶ στῆσαι παρὰ ταῖς εἰκόσι ταῖς Κράτων[ος· 
                                                                                                                       ἀποστεῖλαι δὲ πρεσβευτὰς] 
δύο πρὸς τὸν δῆµον τὸν Τηίων οἵτινες αἰτήσονται τόπον ἐν τῶι [θεάτρωι ἐν ὧι σταθήσεται] 
ἡ εἰκὼν Κράτωνος καὶ ἄλλους πρὸς τὸν δῆµον τὸν Δῆλίων οἵτ[ινες αφικόµενοι 
                                                                                                                                               εἰς Δῆλον καὶ] 
ἐπελθόντες ἐπὶ τὸν δῆµον καὶ τὴν βουλὴν ἀξιώσουσιν Δ[ηλίους φίλους ὄντας καὶ συγγε]- 
νεῖς δοῦναι τῆι συνόδωι τῶν τεχνιτῶν τὸν τόπον ἐν ὧι [σταθήσεται ἡ εἰκών Κράτωνος].  40 
 
La asociación de tecnitas de Dioniso de Jonia y del Helesponto y de Dioniso Categemón, a Cratón, hijo de 
Zótico, benefactor, por su virtud y benevolencia, la cual siempre demuestra a la compañía de tecnitas de 
Dioniso.  
Decidió la asociación de tecnitas de Dioniso de Jonia y del Helesponto y de Dioniso Categemón: puesto 
que Cratón, hijo de Zótico, auleta, fue en el pasado sacerdote de Dioniso y árbitro de los juegos con 
honestidad y fama, destacó en el sacerdocio y en el arbitraje de los juegos y ahora ha sido juzgado digno 
de gran honor por la asamblea de tecnitas y elegido por segunda vez sacerdote de Dioniso y árbitro de los 
juegos en el mismo año, ha superado a los sacerdotes y a los árbitros de los juegos que hubo antes de ese 
año por la coregia, por su gasto y generosidad, y viviendo convenientemente y siendo digno de la compañía, 
ha cumplido todos los actos que garantizan honor y fama a Dioniso, a las Musas, a Apolo Pitio y a todos 
los demás dioses, igualmente también a los reyes, a las reinas, a los hermanos del rey Eumenes y a la 
asociación de tecnitas de Dioniso, demostrando en cada ocasión generosidad, piedad y deseo de gloria, 
tanto en cosas privadas como públicas, consiguiendo siempre ser promotor del bien, que sea evidente por 
siempre la eterna fama de los tecnitas, que los dioses, los reyes y todos los griegos honren con el privilegio 
de la inmunidad y de la seguridad a todos los tecnitas en la guerra y en la paz, obedeciendo los vaticinios 
de Apolo por los que también participan en los agones de Apolo Pitio, de las Musas del Helicón y de 
Dioniso, en Delfos de los Juegos Pitios y de las Soteria, en Tespias de los Museia, en Tebas de las Agrionias; 
todos ellos reconocidos como los más venerables de todos los griegos. 
A la buena suerte; se ha decretado: como la compañía demuestra haber honrado a sus benefactores con 
beneficios muy dignos, coronar a Cratón, hijo de Zótico, auleta, benefactor, cada año por siempre en el 
teatro, el día en que la asamblea general de la compañía se celebra después de la coronación de los demos 
con una corona, según la tradición, por su virtud y benevolencia, la cual siempre demuestra a la compañía 
de tecnitas de Dioniso. Y el árbitro de los juegos que esté en ejercicio en cada ocasión cuide de la 
proclamación de la corona. Se dedican tres estatuas de este: una, en Teos, en el teatro, de modo que quien 
sea árbitro de los juegos cada año en la asamblea común y cuando la ciudad de los teos celebre las Dionisias 
u otro agón corone la estatua de Cratón con una corona según la costumbre por la que es tradición para los 
tecnitas coronar a sus propios benefactores; otra, en Delos, de modo que también sea coronada por los 
tecnitas de Dioniso; la tercera, donde quiera Cratón para que sea un recuerdo eterno de su devoción a los 
dioses, su amor a los reyes y a las reinas y su benevolencia a los hermanos del rey Eumenes y a la compañía 
de tecnitas de Dioniso, monumento ya donado por la asociación como agradecimiento que honra al mismo 
benefactor Cratón, hijo de Zótico, por su justa benevolencia de lo que ha pagado para el beneficio común. 
Que se graben los honores concedidos en una columna de mármol y se coloquen cerca de la estatua de 
Cratón. Que se envíen dos embajadores a la asamblea de Teos y que soliciten el espacio en el teatro donde 
la estatua de Cratón se va a levantar; (que se envíen) otros, a la asamblea de Delos, que pidan a los de Delos 
cuando lleguen a Delos y se presenten ante la asamblea y el consejo como amigos y parientes de la 
compañía de tecnitas que cedan un lugar en el que se levante la estatua de Cratón. 
 
Ediciones 
CIG 2 (1843), 3067; IG 11, 4 (1914), 1136+1061; Laqueur (1927), 92-96; Wilhelm 
(1929), 174-184; Daux (1935), 211-213; Pickard-Cambridge (1968) [1953], 314-315; Le 
Guen (2001), 231-239; Aneziri (2003), 383-386, D10. 
 
Publicaciones 
Robert (1990) [1977]: 766 [196]. 
 
 
 



 

 408 

 
Comentario 
Placa de mármol proveniente de Delos. Hoy se encuentra en el Museo del Louvre (nº 
inventario: 841) y se exhibió en Madrid durante la exposición “Músicas en la 
Antigüedad” (CaixaForum, 9 de junio al 16 de septiembre de 2018).



 

 409 

 

Bibliografía 
 

ACKERMANN, D. (2013): “Les prêtrises mixtes: genre, religion et société”, en M. 

Horster y A. Klöckner (eds.), Cities and Priests. Cult Personnel in Asia Minor and the 

Aegean Islands from the Hellenistic to the Imperial Period, Berlin-Boston, 7-39. 

AGELIDIS, S. (2009): Choregische Weihgeschenke in Griechenland. Bernstein-

Verlag-Bonn. 

ALONSO, Z. (2013): “Maenadic Ectasy in Rome: Fact or Fiction?”, en A. Bernabé, 

M. Herrero, A. I. Jiménez San Cristóbal y R. Martín-Hernández (eds.), Redefining 

Dionysos, Berlin-Boston, 185-199. 

AMANDRY, P. y SPYROPOULOS, T. (1974): “Monuments chorégiques d’ 

Orchomène de Béotie”, BCH 98-1, 171-246. 

ANEZIRI, S. (2003): Die Vereine der dionysischen Techniten im Kontext der 

hellenistischen Gesellschaft. Untersuchungen zur Geschichte, Organisation und Wirkung 

der hellenistischen Technitenvereine. Stuttgart. 

ARAVANTINOS, V.; BONANNO, M.; KALLIGA, K. y PISANI, M. (2016): “La 

scoperta di un Thesmophorion e di un culto delle Charites (?) ad Orchomenos (Beozia)”, 

en A. Russo Tagliente y F. Guarneri (eds.), Santuari mediterranei tra Oriente e 

Occidente: Interazioni e contatti culturali. Atti del Convegno Internazionale, 

Civitavecchia-Roma 2014, Roma, 459-470. 

ASCOUGH, R. S. y KLOPPENBORG, J. S. (2011): I. Greco-Roman Associations. 

Texts, Translations, and Commentary: Attica, Central Greece, Macedonia, Thrace. 

Berlin. 

ASCOUGH, R. S.; HARLAND, P. A. y KLOPPENBORG, J. S. (2012): 

Associations in the Greco-Roman World: A Sourcebook. Berlin. 

BAEGE, W. (1913): De Macedonum sacris. Dissertationes Philologicae Halenses 

XXII. Halle. 

BARBANTANI, S. (2000): “Competizioni poetiche tespiesi e mecenatismo 

tolemaico: un gemellaggio tra l’antica e la nuova sede delle Muse nella seconda metà del 

III secolo a.C. Ipotesi su SH 959”, Lexis 18, 127-172. 



 

 410 

BAUMBACH, J. D. (2004): The Significance of Votive Offerings in Selected Hera 

Sanctuaries in the Peloponnese, Ionia and Western Greece. Oxford. 

BECHTEL, F. (1917): Die historischen Personennamen des Griechischen bis zur 

Kaiserzeit. Halle. 

BELTRÁN, A.; FACCHINI, F.; KOZLOWSKI, J. K.; THOMAS, H. y TOBIAS, 

P. V. (1993): Paleoantropologia e Preistoria: Origini, Paleolitico, Mesolítico. Milano. 

BENARIO, H. W. (1970): “The Family of Statilius Taurus”, CW 64, 73-76. 

BENOIST, S. (2011): “Penser la limite: de la cité au territoire impérial”, en O. 

Hekster y T. Kaizer (eds.), Frontiers in the Roman World: Proceedings of the Ninth 

Workshop of the International Network Impact of Empire (Durham, 16-19 April 2009), 

Leiden-Boston, 31-47. 

BÉRARD, C. (1976): “Ἄξιε ταῦρε”, en P. Collart (ed.), Mélanges d’histoire et 

d’archéologie offerts à P. Collart, Lausanne, 61-73. 

BERGREN, A. L. T. (1975): The Etymology and Usage of Πεῖραρ in Early Greek 

Poetry: A Study in the Interrelationship of Metrics, Linguistics and Poetics. New York. 

BERNABÉ, A. (1988): “Un mito etiológico anatolio sobre el Tauro (CTH 16) en 

Nonno (Dion. 1408 s.)”, Aula Orientalis 6, 5-10. 

BERNABÉ, A. (1992): “Una forma embrionaria de reflexión sobre el lenguaje: la 

etimología de nombres divinos en los órficos”, RSEL 22, 25-54. 

BERNABÉ, A. (1998): “Nacimientos y muertes de Dioniso en los mitos órficos”, 

en P. Cabrera y C. Sánchez (coords.), En los límites de Dioniso: Actas del Simposio 

celebrado en el Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 20 de junio de 1997, Murcia, 29-

40. 

BERNABÉ, A. (1999): “Αἴνιγμα, αἰνίζομαι: exégesis alegórica en Platón y 

Plutarco”, en A. Pérez Jiménez, J. García López y R. Aguilar (eds.), Plutarco, Platón y 

Aristóteles. Actas del V Congreso Internacional de la I.P.S., Madrid, 189-200. 

BERNABÉ, A. (2008): “Las láminas de Olbia”, en A. Bernabé y F. Casadesús 

(coords.), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, Madrid, 1, 537-546. 

BERNABÉ, A. (2008b): “Tres tablillas micénicas de Tebas (TH Av 100, 101 y 

104)”, Faventia 30/1-2, 17-31. 

BERNABÉ, A. (2010): “Las Agrionias y el mito de las Miníades. Razones de un 

ritual”, en A. M. González de Tobia (ed.), Mito y Performance: de Grecia a la 

modernidad, La Plata, 361-384. 



 

 411 

BERNABÉ, A. (2011): “Las tablillas Fq 126 y 130 de Tebas”, en M. J. García 

Blanco, T. Amado Rodríguez, M. J. Martín Velasco et al. (eds.), Ἀντίδωρον. Homenaje a 

Juan José Moralejo, Santiago de Compostela, 57-70. 

BERNABÉ, A. (2012): “Posibles menciones religiosas en las tablillas de Tebas”, 

Faventia Supplementa 1. Actas del Simposio Internacional: 55 años de Micenología 

(1952-2007), 183-206.  

BERNABÉ, A. (2013): “Dioniso en la épica griega arcaica”, en A. Bernabé, A. I. 

Jiménez San Cristóbal y M. A. Santamaría (coords.), Dioniso. Los orígenes: textos e 

imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, Madrid, 29-85. 

BERNABÉ, A. (2013): “Dioniso en los documentos micénicos”, en A. Bernabé, A. 

I. Jiménez San Cristóbal y M. A. Santamaría (coords.), Dioniso. Los orígenes: textos e 

imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, Madrid, 13-27. 

BERNABÉ, A. (2013b): “L’epiteto Εἰραφιώτης e la legittimit di Dioniso”, en A. 

Cosentino y M. Monaca (eds.), Studium Sapientiae: Atti della Giornata di studio in onore 

di Giulia Sfameni Gasparro, 28 gennaio 2011, Catanzaro, 57-73. 

BERNABÉ, A. y JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2008): Instructions for the 

Netherworld. The Orphic Gold Tablets. Leiden-Boston. 

BERNABÉ, A. y JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I.: (2019): “Two Aspects of 

the Orphic Papyrological Tradition: PGurob 1, and the Greek Magic Rolls”, en Ch. 

Vassallo (ed.), Presocratics and Papyrological Tradition. Proceedings of the 

International Workshop held at the University of Trier, 22-24 September 2016, Berlin-

Boston, 17-43. 

BERNINI, J. (2017): “Les cultes isiaques de Thespies” (póster presentado en el 

Congreso Internacional “Boiotia and the Outside World”, en Friburgo, Suiza, 7-9 junio 

de 2017). 

BERTRAND, J.-M. (1982): “Langue grecque et administration romaine: de l’ 

ἐπαρχεία τῶν Ῥωμ̣αίων à l’ ἐπαρχεία τῶν Θρᾴκων”, KTEMA: Civilisations de l’Orient, 

de la Grèce et de Rome Antiques 7, 167-175. 

BICKNELL, P. J. (1972): Studies in Athenian Politics and Genealogy. Wiesbaden. 

BIZARD, L. (1920): “Fouilles du Ptoïon (1903) II. Inscriptions”, BCH 44, 227-

262. 

BLOK, J. H. (2014): “The Priestess of Athena Nike: A New Reading of IG I³ 35 

and 36”, Kernos 27, 99-126. 



 

 412 

BONNECHERE, P. (1994): Le sacrifice humain en Grèce ancienne. Athènes-

Liège. 

BONNECHERE, P. (2003): Trophonios de Lébadée: Cultes et Mythes d’une cité 

béotienne au miroir de la mentalité antique. Leiden-Boston. 

BONNECHERE, P. y GAGNÉ, R. (eds.) (2013): Sacrifices humaines. Perspectives 

croisées et representations - Human sacrifice. Cross-cultural perspectives and 

representations. Liège. 

BORGEAUD, PH. (1979): Recherches sur le dieu Pan. Rome. 

BOUSQUET, J. (1961) : “Inscriptions de Delphes”, BCH 85, 69-97. 

BRADY, TH. A. (1935): The Reception of the Egyptian Cults by the Greeks (330-

30 B.C.). Missouri. 

BREGLIA PULCI DORIA, L. (1984): “Demetra tra Eubea e Beozia e i suoi 

rapporti con Artemis”, en L. Breglia Pulci Doria, P. Ellinger, F. Frontisi-Ducroux et al. 

(eds.), Recherches sur les cultes grecs et l’Occident, Napoli, 2, 69-88. 

BRELICH, A. (1961): Guerre, agoni e culti nella Grecia Arcaica. Bonn. 

BREMMER, J. N. (1984): “Greek Maenadism Reconsidered”, ZPE 55, 267-286. 

BREMMER, J. N. (2005): “The Sacrifice of Pregnant Animals”, en R. Hägg y B. 

Alroth (eds.), Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian. Proceedings of the Sixth 

International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Department of Classical 

Archaeology and Ancient History, Göteborg University, 25-27 April 1997, Stockholm, 

155-165. 

BREMMER, J. N. (2006): La religión griega. Dioses y hombres: santuarios, 

rituales y mitos. Córdoba [Trad: Greek Religion. Oxford, 1999]. 

BREMMER, J. N. (2008): “Priestly Personnel of the Ephesian Artemision. 

Anatolian, Persian, Greek and Roman Aspects”, en B. Dignas y K. Trampedach (eds.), 

Practitioners of the Divine. Greek Priests and Religious Officials from Homer to 

Heliodorus, Cambridge-London, 37-53. 

BRICAULT, L. (2001): “Pénétration et implantation des cultes isiaques en Grèce 

centrale”, The Ancient World 32-2, 147-152. 

BRINCK, A. (1886): Inscriptiones Graecae ad choregiam pertinentes. Halle. 

BROUILLETTE, X. (2014): La philosophie delphique de Plutarque. Paris. 

BRUHL, A. (1953): Liber Pater: origine et expansion du culte dionysiaque à Rome 

et dans le monde romain. Paris. 



 

 413 

BUCK, C. D. (1961) [1928]: The Greek Dialects. Grammar, Selected Inscriptions, 

Glossary. Chicago. 

BUCK, C. D. (2009) [1910]: Introduction to the Study of the Greek Dialects. 

Grammar, Selected Inscriptions, Glossary. Chicago. 

BUCK, R. J. (1979): A History of Boeotia. Edmonton. 

BUCK, R. J. (1994): Boiotia and the Boiotian League, 432-371 B.C. Alberta. 

BUCKLER, J. (1984): “The Charitesia at Boeotian Orchomenos”, AJPh 105-1, 49-

53. 

BURASELIS, K. (2012): “Appended Festivals. The Coordination and Combination 

of Traditional Civic and Ruler Cult Festivals in the Hellenistic and Roman East”, en J. R. 

Brandt y J. W. Iddeng (eds.), Greek and Roman Festivals. Content, Meaning and 

Practice, Oxford, 247-265. 

BURKERT, W. (1996): Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early 

Religions. Cambridge-London. 

BURKERT, W. (2007): Religión griega: arcaica y clásica. Madrid [Trad: Greek 

Religion: Archaic and Classical. Oxford, 1985]. 

BURKERT, W. (2013): Homo Necans: interpretaciones de ritos sacrificiales y 

mitos de la Antigua Grecia. Barcelona [Trad: Homo Necans: Interpretationen 

altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin, 1972]. 

CABRERA, P. (1998): “Dioniso en un jardín: el espacio de la iniciación de los 

vasos apulios”, en P. Cabrera y C. Sánchez (coords.), En los límites de Dioniso: Actas del 

Simposio celebrado en el Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 20 de junio de 1997, 

Murcia, 61-88. 

CALDELLI, M. L. y RICCI, C. (1999): Monumentum familiae Statiliorum: un 

riesame. Roma. 

CALDERINI, A. (1908): La manomissione e la condizione dei liberti in Grecia. 

Milano. 

CALDERÓN, M. (2016): “Dioniso y dionisismo en Pompeya”, en M. Calderón, S. 

España-Chamorro y E. A. Benito (eds.), Estudios Arqueológicos del Área Vesubiana II - 

Archaeological Studies of the Vesuvian Area II, Oxford, 219-230. 

CALDERÓN, M. (2017): “Dioniso y el toro: fuentes literarias y epigráficas”, 

Synthesis 24-2, 59-70. 



 

 414 

CANFORA, L. (2000): “Τελετή, non τελευτή”, en M. Cannatà Fera y S. Grandolini 

(eds.), Poesia e religione in Grecia: studi in onore di G. Aurelio Privitera, Napoli, 137-

140. 

CAPPELLETTO, P. (2003): I frammenti di Mnasea. Introduzione, testo e 

commento. Milano. 

CARBON, J. M.; ISAGER, S. y PEDERSEN, P. (2017): “Priestess Athenodote: A 

New Piece of Evidence for the History and the Cults of Late Hellenistic Halikarnassos”, 

ZPE 201, 165-186. 

CARDETE DEL OLMO, M. C. (2004): Paisajes mentales y religiosos de la 

frontera suroeste arcadia: épocas arcaica y clásica [tesis doctoral]. Madrid: 

https://eprints.ucm.es/7223/1/T28442.pdf  

CARDETE DEL OLMO, M. C. (2016): El dios Pan y los paisajes pánicos: de la 

figura divina al paisaje religioso. Sevilla. 

CARTLEDGE, P. (1997): “«Deep Plays»: Theatre as Process in Greek Civic Life”, 

en P. E. Easterling (ed.), The Cambridge Companion to Greek Tragedy, Cambridge, 3-

35. 

CARUSO, A. (2016): Mouseia. Tipologie, contesti, significati culturali di un’ 

istituzione sacra (VII-I sec. a.C.). Roma. 

CASADESÚS, F. (2013): “La figura de Dioniso en la filosofía presocrática”, en A. 

Bernabé, A. I. Jiménez San Cristóbal y M. A. Santamaría (coords.), Dioniso. Los 

orígenes: textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, Madrid, 

249-273. 

CASADIO, G. (1994): Storia del culto di Dioniso in Argolide. Roma. 

CASADIO, G. (1996): “Osiride in Grecia e Dioniso in Egitto”, en I. Gallo (ed.), 

Plutarco e la religione: Atti del VI Convegno Plutarcheo (Ravello, 29-31 maggio 1995), 

Napoli, 201-227. 

CASADIO, G. (1999): Il vino dell’anima. Storia del culto di Dioniso a Corinto, 

Sicione, Trezene. Roma. 

CÀSSOLA, F. (1973): “La proprietà del suolo in Attica fino a Pisistrato”, PP 28, 

75-87. 

CASTILLO PASCUAL, M. J. (1996): Espacio en orden: el modelo gromático-

romano de ordenación del territorio. Logroño. 

CASTILLO PASCUAL, M. J. (2000): “Las propiedades de los dioses: los loca 

sacra”, Iberia 3, 83-110. 



 

 415 

CAUER, P. (1883): Delectus Inscriptionum Graecarum propter dialectum 

memorabilium. Leipzig. 

CERNY, J. (1952): Ancient Egyptian Religion. Connecticut. 

CHANIOTIS, A. (2008): “Priests as Ritual Experts in the Greek World”, en B. 

Dignas y K. Trampedach (eds.), Practitioners of the Divine. Greek Priests and Religious 

Officials from Homer to Heliodorus, Cambridge-London, 17-34. 

CHANIOTIS, A. (2014): “Epigraphic Bulletin for Greek Religion 2011”, Kernos 

27, 1-58. 

CLAIRMONT, C. W. (1970): Gravestone and Epigram: Greek Memorials from 

the Archaic and Classical Period. Mainz. 

CLARK, R. J. (1968): “Trophonios: the Manner of his Revelation”, TAPA 99, 63-

75. 

CLARKE, E. D. (1818): Travels in various countries of Europe, Asia and Africa, 

7. London. 

CLARYSSE, W. y PAGANINI, M. C. D. (2009): “Theophoric Personal Names in 

Graeco-Roman Egypt: the case of Sarapis”, APF 55-1, 68-89. 

CLINTON, K. (2003): “Stages of Initiation in the Eleusinian and Samothracian 

Mysteries”, en M. B. Cosmopoulos (ed.), Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual 

of Ancient Greek Secret Cults, London-New York, 50-78. 

COCHE DE LA FERTÉ, E. (1980): “Penthée et Dionysos. Nouvel essai 

d’interpretation des Bacchantes d’Euripide”, en R. Bloch (ed.), Recherches sur les 

religions de l’antiquité classique, Genève-Paris, 105-257. 

COLIN, G. (1899a): “Inscriptions de Delphes: Sénatus-consulte de 112 av. J.C.”, 

BCH 23, 5-55. 

COLIN, G. (1899b): “Inscriptions de Delphes: Sénatus-consulte de 112 av. J.C.”, 

BCH 23, 303-316. 

COLIN, G. (1906): “Inscriptions de Delphes”, BCH 30, 161-329. 

CONNELLY, J. B. (2007): Portrait of a Priestess: Women and Ritual in Ancient 

Greece. Princeton. 

CONNOR, W. R. (1989): “Greek Dionysia and Athenian Democracy”, C&M 40, 

7-32. 

CONRAD, J. R. (1961): Le culte du taureau. Paris. 



 

 416 

CORRENTE, P. (2013): “Dioniso y los dying gods”, en A. Bernabé, A. I. Jiménez 

San Cristóbal y M. A. Santamaría (coords.), Dioniso. Los orígenes: textos e imágenes de 

Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, Madrid, 517-547. 

CORRENTE, P. (2013): “Paralelos de Dioniso con las divinidades indígenas de 

Oriente Próximo”, en A. Bernabé, A. I. Jiménez San Cristóbal y M. A. Santamaría 

(coords.), Dioniso. Los orígenes: textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la 

Grecia Antigua, Madrid, 473-516. 

CORTÉS COPETE, J. M. (1999): Epigrafía Griega. Madrid. 

CROSS, T. M. (1974): Bronze Tripods and Related Stands in the Eastern 

Mediterranean from the Twelfth Through the Seventh Centuries B.C. Ann Arbor. 

CSAPO, E. (2016): “Choregic Dedications and What They Tell us About Comic 

Performance in the Fourth Century BC”, Logeion: A Journal of Ancient Theatre 6, 252-

284. 

CUMONT, F. (1906): Les religions orientales dans le paganisme romain: 

conférences faites au Collège de France en 1905. Paris. 

CUMONT, F. (1933): “La grande inscription bachique du Metropolitan Museum. 

II. Commentaire religieux del’inscription”, AJA 37-2, 232-263. 

D’ALFONSO, F. (2015): “Il paesaggio del mito. Aliarto, la fonte Cissussa e il 

fiume Lophis”, en L. Bettarini (ed.), A più mani. Linee di ricerca tracciate in «Sapienza», 

Pisa-Roma, 45-71. 

DABDAB TRABULSI, J. A. (1990): Dionysisme. Pouvoir et société en Grèce 

jusqu’à la fin de l’époque classique. Paris. 

DARAKI, M. (1980): “Aspects du sacrifice dionysiaque”, RHR 197-2, 131-157. 

DARAKI, M. (2005): Dioniso y la diosa tierra. Madrid [Trad: Dionysos et la déesse 

terre. Paris, 1985]. 

DAUX, G. (1935): “Craton, Eumène II et Attale II” BCH 59, 210-230. 

DAUX, G. (1962): “Chronique des fouilles et découvertes archéologiques en Grèce 

en 1961”, BCH 86-2, 629-974. 

DAVID, R. (1980): Cult of the Sun: Myth and Magic in Ancient Egypt. London. 

DAVIES, J. K. (1971): Athenian Propertied Families. Oxford.  

DAY, J. W. (1989): “Rituals in Stone: Early Greek Grave Epigrams and 

Monuments”, JHS 109, 16-28. 

DE CHURRUCA, J. y MENTXAKA, R. (2015): Introducción histórica al derecho 

romano. Bilbao. 



 

 417 

DEL BARRIO, M. L. (1992): Epigramas funerarios griegos [introd., trad. y 

coment.]. Madrid. 

DELGADO DELGADO, J. A. (2000): Sacerdocios y sacerdotes de la Antigüedad 

Clásica. Madrid. 

DETSCHEW, D. (1957): Die thrakischen Sprachreste. Wien. 

DEUBNER, L. (1932): Attische Feste. Berlin. 

DÍEZ PLATAS, F. (2002): Las Ninfas en la literatura y en el arte de la Grecia 

arcaica. Madrid [tesis doctoral 1996: https://eprints.ucm.es/3657/1/T21115.pdf]. 

DÍEZ PLATAS, F. (2013): “Dioniso en la figuración arcaica”, en A. Bernabé, A. I. 

Jiménez San Cristóbal y M. A. Santamaría (coords.), Dioniso. Los orígenes: textos e 

imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, Madrid, 275-399. 

DÍEZ PLATAS, F. (2015): “Meaningful Ivy”, T3xture 2, 36-43. 

DIGNAS, B. y TRAMPEDACH, K. (eds.) (2008): Practitioners of the Divine. 

Greek Priests and Religious Officials from Homer to Heliodorus. Cambridge-London. 

DODDS, E. R. (1999): Los griegos y lo irracional. Madrid [Trad: The Greeks and 

the Irrational. California, 1960]. 

DODWELL, E. (1819): A Classical and Topographical Tour through Greece 

during the years 1801, 1805 and 1806, 2. London. 

DÖLLINGER, J. J. I. (2015) [1862]: The Gentile and the Jew in the Courts of the 

Temple of Christ. An Introduction to the History of Christianity, 1. London. 

DOMÍNGUEZ MONEDERO, A. J. (2001): Solón de Atenas. Barcelona. 

DOMÍNGUEZ MONEDERO, A. J. (2004): “Los sacerdocios hereditarios en 

Grecia, ¿control social o promoción personal?”, en L. Hernández Guerra y J. Alvar 

Ezquerra (eds.), Jerarquías religiosas y control social en el mundo antiguo: Actas del 

XXVII Congreso Internacional GIREA-ARYS IX. Valladolid, 7-9 de noviembre de 2002, 

Valladolid, 151-161. 

DOW, S. (1937): “The Egyptian Cults in Athens”, HThR 30, issue 4, 183-232. 

DOWDEN, K. (1989): Death and the Maiden. Girls’ Initiation Rites in Greek 

Mythology. London. 

DUCAT, J. (1973): “La confédération béotienne et l’expansion thébaine à l’époque 

archaïque”, BCH 97-1, 59-73. 

DUNAND, F. (1973): Le culte d’Isis dans le Bassin Oriental de la Méditerranée. 

1: Le culte d’Isis et les Ptolémées. 2: Le culte d’Isis en Grèce. 3: Le culte d’Isis en Asie 

Mineure. Clergé et Rituel des Sanctuaires Isiaques. Leiden. 



 

 418 

EDMONDS, R. G. (2013): Redefining Ancient Orphism. A Study in Greek Religion. 

Cambridge. 

ENCINAS, M. C. (2011): “Los nombres de Dioniso en las Bacantes de Eurípides 

y el lenguaje retórico de Tiresias”, Humanitas 63, 123-142. 

ESPAÑA-CHAMORRO, S. (2017): Límites y territorios de la Bética romana [tesis 

doctoral]. Madrid. 

ESPINAR OJEDA, J. L. (2011): “Una aproximación a la música griega antigua”, 

Thamyris, Nova Series: Revista de Didáctica de Cultura Clásica, Griego y Latín 2, 141-

157. 

ÉTIENNE, R. y KNOEPFLER, D. (1976): Hyettos de Béotie et la chronologie des 

archontes fédéraux entre 250 et 171 avant J. C. (BCH Suppl. 3). Paris. 

FARNELL, L. R. (1970) [1921]: Greek Hero Cults and Ideas of Immortality. 

Oxford. 

FARNELL, L. R. (1977) [1896]: The Cult of the Greek States, 2. Oxford. 

FARNELL, L. R. (1977) [1907]: The Cult of the Greek States, 3. Oxford. 

FARNELL, L. R. (1977) [1909]: The Cult of the Greek States, 5. Oxford. 

FERNÁNDEZ NIETO, F. J. (1975): Los acuerdos bélicos en la Antigua Grecia, 2. 

Santiago de Compostela. 

FERRARY, J.-L. (1988): Philhellénisme et Impérialisme. Aspects idéologiques de 

la conquête romaine du monde hellénistique de la seconde guerre de Macédoine à la 

guerre contre Mithridate. Rome. 

FESTUGIÈRE, A. J. (1972): Études de religion grecque et hellénistique. Paris. 

FEYEL, M. (1942): Contribution à l’epigraphie béotienne. Le Puy. 

FINE, J. V. A. (1951): Horoi: Studies in Mortgage, Real Security and Land Tenure 

in Ancient Athens (Hesperia: Supplement IX. The American Excavations in the Athenian 

Agora). Baltimore. 

FLACELIÈRE, R. (1974): Plutarque: Oeuvres morales. Tome VI: Dialogues 

Pythiques [ed., trad. y coment.]. Paris. 

FLORES, F. J. (2000): Del toro en la antigüedad: animal de culto, sacrificio, caza 

y fiesta. Madrid. 

FOSSEY, J. M. (1988): Topography and Population of Ancient Boiotia. Chicago. 

FOSSEY, J. M. (1991): Studies in Boiotian Inscriptions. Amsterdam. 

FOUCART, P. (1899): “Στρατηγὸς ὕπατος, στρατηγὸς ἀνθύπατος”, RPh 23, 254-

269. Paris. 



 

 419 

FOUCART, P. (1904): Le culte de Dionysos en Attique. Paris. 

FOUCART, P. (1914): Les mystères d’Éleusis. Paris. 

FOY-VAILLANT, J. (1700): Numismata Imperatorum, Augustarum et Caesarum, 

a populis, romanae ditionis, graece loquentibus, ex omni modulo percussa: quibus 

urbium nomina, dignitates, praerogativae, societates, epochae, numina, illustres 

magistratus, festa, ludi, certamina & alia plurima ad eas spectantia consignantur. 

Huguetanorum. 

FRASER, P. M. (1952): “Dédicaces attalides en Béotie”, REA 54, nºs 3-4, 233-245. 

FRASER, P. M. (1960): “Two Studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic 

World”, OAth 3, 1-54. 

FRASER, P. M. (1977): Rhodian Funerary Monuments. Oxford. 

FREI, J. (1900): De Certaminibus Thymelicis. Basel. 

FRISK, H. (1960): Griechisches etymologisches Wörterbuch, 1. Heidelberg. 

GALLEGO, J. (ed.) (2003): El mundo rural en la Grecia Antigua. Madrid. 

GARCÍA VALDÉS, M. (1995): Plutarco. De Iside et Osiride [introd., trad. y 

coment.]. Pisa-Roma. 

GARCÍA-GASCO, R. (2007): Orfeo y el orfismo en las Dionisíacas de Nono [tesis 

doctoral]. Madrid: https://eprints.ucm.es/7884/1/T30244.pdf  

GARCÍA-GASCO, R. (2013): “Visiones e interpretaciones de Dioniso en la 

investigación moderna”, en A. Bernabé, A. I. Jiménez San Cristóbal y M. A. Santamaría 

(coords.), Dioniso. Los orígenes: textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la 

Grecia Antigua, Madrid, 549-645. 

GARCÍA-RAMÓN, J. L. (1987): “Sobre las variantes Διεννυσος, Δινυσος y 

Διννυσος del nombre de Dioniso: hechos e hipótesis”, Minos 20/22, 183-200. 

GARLAND, R. (1990): “Priests and Power in Classical Athens”, en M. Beard y J. 

North (eds.), Pagan Priests, London, 73-91. 

GEFFCKEN, J. (1916): Griechische Epigramme. Heidelberg. 

GEORGOUDI, S. (2011): “Sacrificing Dionysos: Regular and Particular Rituals”, 

en R. Schlesier (ed.), A Different God? Dionysos and Ancient Polytheism, Berlin-Boston, 

47-60. 

GILL, D. W. J. (1974): “Trapezomata: A Neglected Aspect of Greek Sacrifice”, 

HThR 67, 117-137. 

GILL, D. W. J. (1991): Greek Cult Tables. New York-London. 

GOFF, B. (2004): Citizen Bacchae. Berkeley-Los Angeles-London. 



 

 420 

GOLDHILL, S. (1990): “The Great Dionysia and Civic Ideology”, en J. J. Winkler 

y F. I. Zeitlin (eds.), Nothing to do with Dionysos? Athenian Drama in its Social Context, 

Princeton, 97-129. 

GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. M. (1990-1991): “Cartas de la cancillería 

helenística (II)”, Memorias de Historia Antigua 11-12, 127-146. 

GONZÁLEZ MERINO, J. I. (2009): Dioniso. El dios del vino y la locura. Córdoba. 

GOSSAGE, A. G. (1975): “The Comparative Chronology of Inscriptions Relating 

to Boiotian Festivals in the First Half of the First Century B.C.”, ABSA 70, 115-134. 

GOW, A. S. F. y PAGE, D. L. (1968): The Greek Anthology. The Garland of Philip 

and Some Contemporary Epigrams, 2 vol. Cambridge. 

GRAF, F. (1974): Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer 

Zeit. Berlin-New York. 

GRAF, F. (1980): “Milch, Honig und Wein. Zum Verständnis der Libation im 

griechischen Ritual”, en Perennitas. Studi in onore di A. Brelich, Roma, 209-221. 

GRAF, F. (1985): Nordionische Kulte. Religionsgeschichtliche und epigraphische 

Untersuchungen zu den Kulten von Chios, Erythrai, Klazomenai und Phokaia. Rom. 

GRAF, F. (1997): Magic in the Ancient World. Cambridge [Trad: La Magie dans 

l’Antiquité gréco-romaine: idéologie et pratique. Paris, 1994]. 

GRAF, F. y JOHNSTON, S. I. (2013) [2007]: Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus 

and the Bacchic Gold Tablets. London-New York. 

GREEN, E. (2000): 1 y 2 Tesalonicenses. Michigan. 

GRÉGOIRE, H. (1949): “Bacchos le Taureau et les origines de son culte”, 

Mélanges d’histoire ancienne et d’archéologie 1, 401-405. 

GRIGSBY, P. R. (2017): Boiotian Games: festivals, agones and the development 

of boiotian identity [tesis doctoral]. Warwick: 

http://wrap.warwick.ac.uk/96007/1/WRAP_Theses_Grigsby_2017.pdf  

GRIMAL, P. (1969): Les jardins romains. Paris. 

GSCHNITZER, F. (1989): “Bemerkungen zum Zusammenwirken von Magistraten 

und Priestern in der griechischen Welt”, KTEMA 14, 31-38. 

GUARDUCCI, M. (1981): “Dioniso e il loto. Nuove riflesioni sul vaso ateniese di 

Lydos nel Museo di Villa Giulia”, NAC 10, 53-69. 

GUARDUCCI, M. (1982): “Dioniso sposo della regina”, NAC 11, 33-46. 

GUETTEL-COLE, S. (1993): “Voices from Beyond the Grave: Dionysus and the 

Dead”, en T. A. Carpenter y C. A. Faraone (eds.), Masks of Dionysus, Ithaca, 276-295. 



 

 421 

GUETTEL-COLE, S. (1993b): “Procession and Celebration at the Dionysia”, en R. 

Scodel (ed.), Theater and Society in the Classical World, Ann Arbor, 25-38. 

GUETTEL-COLE, S. (2008): “Professionals, Volunteers and Amateurs in the Cult 

of Demeter. Serving the Gods kata ta patria”, en B. Dignas y K. Trampedach (eds.), 

Practitioners of the Divine. Greek Priests and Religious Officials from Homer to 

Heliodorus, Cambridge-London, 55-72. 

HALLIDAY, W. R. (1926): “Xanthos-Melanthos and the origin of Tragedy”, CR 

40, 179-181. 

HALLIDAY, W. R. (1975): The Greek Questions of Plutarch. A New Translation 

and a Commentary. New York. 

HAMILTON, R. (1992): Choes and Anthesteria. Athenian Iconography and Ritual. 

Ann Arbor. 

HARLAND, P. A. (2014): II. Greco-Roman Associations. Texts, Translations, and 

Commentary: North Coast of the Black Sea, Asia Minor. Berlin. 

HARRISON, J. E. (1908): Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge. 

HARRISON, J. E. (1914): “The Meaning of the Word τελετή”, CR 28, 36-38. 

HAUSSOULLIER, B. (1879): “Inscriptions de Béotie”, BCH 3, 382-388. 

HAUSSOULLIER, B. (1880): “Inscription de Thèbes”, BCH 4, 335-336. 

HAUSSOULLIER, B. (1884): Quomodo sepulchra Tanagraei decoraverint. Paris. 

HAUSSOULLIER, B. (1919): “Bacchantes milésiennes”, REG 32, fasc. 146-150, 

256-267. 

HENRICHS, A. (1969): “Die Maenaden von Milet”, ZPE 4, 223-241. 

HENRICHS, A. (1978): “Greek Maenadism from Olympias to Messalina”, HSCPh 

82, 121-160. 

HENRICHS, A. (1980): “Human Sacrifice in Greek Religion: Three Case Studies”, 

en J. Rudhardt y O. Reverdin (eds.), Le Sacrifice dans l’Antiquité, Vandœuvres-Genève, 

195-235. 

HENRICHS, A. (1990): “Between City and Country: Cultic Dimensions of 

Dionysus in Athens and Attica”, en M. Griffith y D. J. Mastronarde (eds.), Cabinet of the 

Muses: Essays on Classical and Comparative Literature in Honor of Thomas G. 

Rosenmeyer, Atlanta, 257-277. 

HENRICHS, A. (2008): “What is a Greek Priest?”, en B. Dignas y K. Trampedach 

(eds.), Practitioners of the Divine. Greek Priests and Religious Officials from Homer to 

Heliodorus, Cambridge-London, 1-14. 



 

 422 

HERNÁNDEZ DE LA FUENTE, D. A. (2017): “Dioniso y Hefesto: cruzando las 

fronteras entre el campo y la ciudad”, en M. Alviz Fernández y D. A. Hernández de la 

Fuente (coords.), De ὅρος a limes: el concepto de frontera en el mundo antiguo y su 

recepción, Madrid, 21-28. 

HERRERO DE JÁUREGUI, M. (2008): “Orfismo en Roma”, en A. Bernabé y F. 

Casadesús (coords.), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, Madrid, 2, 1383-1410. 

HERRERO DE JÁUREGUI, M. (2013): “Dioniso en los Himnos homéricos”, en 

A. Bernabé, A. I. Jiménez San Cristóbal y M. A. Santamaría (coords.), Dioniso. Los 

orígenes: textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, Madrid, 87-

116. 

HERRMANN, H. V. (1959): Omphalos. Münster. 

HOFFMANN, E. (1893): Sylloge epigrammatum graecorum quae ante medium 

saeculum a. Chr. n. tertium incisa ad nos pervenerunt. Halle. 

HOLDERMAN, E. S. (1985): “Le sacerdotesse: requisiti, funzioni, poteri”, en G. 

Arrigoni (ed.), Le donne in Grecia, Bari, 299-330. 

HOLLEAUX, M. (1897): “Questions épigraphiques”, REG 10, fasc. 37, 24-57. 

HOLLEAUX, M. (1918): Stratègos Hypatos: étude sur la traduction en grec du 

titre consulaire. Paris. 

HOMOLLE, TH. (1891): “Nouvelles et Correspondance”, BCH 15, 641-699. 

HORSTER, M. (2011): “Cults of Dionysos: Economic Aspects”, en R. Schlesier 

(ed.), A Different God? Dionysos and Ancient Polytheism, Berlin-Boston, 61-84. 

HORSTER, M. y KLÖCKNER, A. (eds.) (2013): Cities and Priests. Cult Personnel 

in Asia Minor and the Aegean Islands from the Hellenistic to the Imperial Period. Berlin-

Boston. 

HUGHES, D. D. (1991): Human Sacrifice in Ancient Greece. London. 

ISAYEV, E. (2011): “Just the Right Amount of Priestly Foreignness: Roman 

Citizenship for the Greek Priestess of Ceres”, en N. J. Richardson y F. Santangelo (eds.), 

Priests and State in the Roman World, Stuttgart, 373-390. 

JACCOTTET, A-F. (2003): Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la 

face cachée du dionysisme, 2 vol. Zürich. 

JAMESON, M. H. (2014) [1988]: “Sacrifice and Animal Husbandry in Classical 

Greece”, en M. H. Jameson (ed.), Cults and Rites in Ancient Greece: Essays on Religion 

and Society, Cambridge, 198-231. 



 

 423 

JAMOT, P. (1895): “Fouilles de Thespies: les jeux en l’honneur des Muses”, BCH 

19, 311-385. 

JAMOT, P. (1902): “Fouilles de Thespies: deux familles thespiennes pendant deux 

siècles”, BCH 26, 291-321. 

JAMOT, P. (1902): “Fouilles de Thespies: le monument des Muses dans le bois de 

l’Hélicon et le poète Honestus”, BCH 26, 129-160. 

JANNI, P. (1998): “Los límites del mundo entre el mito y la realidad: evolución de 

una imagen”, en A. Pérez Jiménez y G. Cruz Andreotti (eds.), Los límites de la tierra: el 

espacio geográfico en las culturas mediterráneas, Madrid, 23-40. 

JEAMMET, V. (2010): Tanagras: Figurines for Life and Eternity. The Musée du 

Louvre’s Collection of Greek Figurines. Valencia. 

JEANMAIRE, H. (1978) [1951]: Dionysos. Histoire du culte de Bacchus. Paris. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2001): “El concepto de τελετή en Plutarco”, 

en A. Pérez Jiménez y F. Casadesús (eds.), Estudios sobre Plutarco: misticismo y 

religiones mistéricas en la obra de Plutarco. Actas del VII simposio español sobre 

Plutarco (Palma de Mallorca, 2-4 de noviembre de 2000), Madrid, 143-153. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2002): Rituales Órficos [tesis doctoral]. 

Madrid: https://eprints.ucm.es/4863/1/T25949.pdf 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2007): “El culto de Baco en una inscripción 

rodia del s. II-III d.C.”, SMSR 31-1, 135-164. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2008): “El ritual y los ritos órficos”, en A. 

Bernabé y F. Casadesús (coords.), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, Madrid, 

1, 731-770. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2009): “Dioniso Melanégida”, en M. A. 

Almela, J. F. González, J. Siles, J. de la Villa, G. Hinojo y P. Cañizares (coords.), Perfiles 

de Grecia y Roma: Actas del XII Congreso Español de Estudios Clásicos. Valencia, 22-

26 octubre 2007. 1, Valencia, 621-630. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2009b): “Τhe Meaning of βάκχος and 

βακχεύειν in Orphism”, en P. A. Johnston y G. Casadio (eds.), Mystic Cults in Magna 

Graecia, Austin, 46-60. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2011): “El Más Allá en inscripciones 

dionisíacas”, en R. Martín-Hernández y S. Torallas Tovar (eds.), Conversaciones con la 

Muerte. Diálogos del hombre con el Más Allá desde la Antigüedad hasta la Edad Media, 

Madrid, 67-94. 



 

 424 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2011b): “Ὀρειβασία: la montaña como 

espacio sagrado en los cultos dionisíacos”, en A. Peréz Jiménez e I. Calero Secall (eds.), 

Δῶρον Μνημοσύνης. Miscelánea de Estudios ofrecidos a Mª Ángeles Durán López, 

Zaragoza, 175-188. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2011c): “Fiestas dionisíacas”, en E. Calderón 

Dorda y A. Morales Ortiz (eds.), Eusébeia. Estudios de religión griega, 34, Madrid, 169-

196. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2012): “Las Sirenas”, en A. Bernabé y J. Pérez 

de Tudela (eds.), Seres híbridos en la mitología griega, Madrid, 113-151. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2013): “Dioniso en la epigrafía arcaica”, en 

A. Bernabé, A. I. Jiménez San Cristóbal y M. A. Santamaría (coords.), Dioniso. Los 

orígenes: textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, Madrid, 

217-247. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2013b): “The Sophoclean Dionysos”, en A. 

Bernabé, M. Herrero, A. I. Jiménez San Cristóbal y R. Martín-Hernández (eds.), 

Redefining Dionysos, Berlin-Boston, 272-300. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2015): “Ríos y lagunas de camino al Hades”, 

en J. A. Espinós, J. M. Floristán, F. García Romero y M. López Salvá (eds.), Ὑγίεια καὶ 

γέλως. Homenaje a Ignacio Rodríguez Alfageme, Zaragoza, 379-389. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (2017): “Las Teodesias, ¿una fiesta 

dionisíaca?”, en J. A. Álvarez-Pedrosa, A. Bernabé, E. Luján y F. Presa (eds.), Ratna, 

Madrid, 243-250. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (en prensa1): “Dioniso Omestes: de Alceo a 

Plutarco”. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (en prensa2): “The epiphany of Dionysus in 

Elis and the miracle of the wine (Plu. Quaest. Gr. 299 B)”. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (en prensa3): “Vides, viñas y el Más Allá”. 

JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A. I. (en prensa4): “Dioniso: las emociones de un 

dios: mania, cólera, alegría, impulso sexual”. 

JONES, C. P. (1970): “A Leading Family of Roman Thespiae”, HSCPh 74, 223-

255. 

KAHN, I. (1979): “Hermès, la frontière et l’identité ambiguë”, KTEMA 4, 201-211. 

KAIBEL, G. (1878): Epigrammata graeca ex lapidibus conlecta. Berlin. 

KAJAVA, M. (1989): “Cornelia and Taurus at Thespiae”, ZPE 79, 139-149. 



 

 425 

KALLET-MARX, R. (1995): Hegemony to Empire. The Development of the 

Roman Imperium in the East from 146 to 62 B.C. Berkeley-Los Angeles-Oxford. 

KEESLING, C. M. (2012): “Syeris, Diakonos of the Priestess Lysimache on the 

Athenian Acropolis (IG II² 3464)”, Hesperia 81-3, 467-505. 

KERAMOPOULLOS, A. D. (1917): “Κατάστασις λεπτομερὴς κατὰ τὸν 

Παυσανίαν: Ἔξω τῆς Καδμείας πρὸς Α, Β καὶ ΒΔ ἐγγύς”, AD 3, 360-399. 

KERAMOPOULLOS, A. D. (1917b): Θηβαϊκά. Αθήνα. 

KERAMOPOULLOS, A. D. (1934-1935): “Ἐπιγραφαὶ ἐκ Βοιωτίας”, Arch. Eph. 

1-16. 

KERÉNYI, C. (2001): Dionysos nella Grecia arcaica. Il contributo delle immagini. 

Pisa- Roma. 

KERÉNYI, C. (2011): “Dionysos in Pergamon. Ein polytheistisches Phänomen”, 

en R. Schlesier (ed.), A Different God? Dionysos and Ancient Polytheism, Göttingen, 433-

446. 

KERÉNYI, K. (1976): Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life. 

Princeton. 

KERKHECKER A. (1991): “Zum neuen hellenistischen Weihepigramm aus 

Pergamon”, ZPE 86, 27-34. 

KIRK, G. S. (1960): The Iliad: A Commentary, 2 (books 5-8). Cambridge. 

KLAFFENBACH, G. (1914): Symbolae ad historiam collegiorum artificum 

bacchiorum. Berlin. 

KLAFFENBACH, G. (1948): “Epigraphische Studien”, Philologus 97, 372-379. 

KNOEPFLER, D. (1992): “Sept années de recherches sur l’épigraphie de la Béotie 

(1985-1991)”, Chiron 22, 411-503. 

KNOEPFLER, D. (1996): “La réorganisation du concours des Mouseia à l’époque 

hellénistique: esquisse d’une solution nouvelle”, en A. Hurst y A. Schachter (eds.), La 

Montagne des Muses, Genève, 141-167. 

KNOEPFLER, D. (2003): “Huit otages béotiens proxènes de l’Achaïe: une image 

de l’élite sociale et des institutions du Koinon boiôtôn hellénistique (Syll.3, 519)” en M. 

Cébeillac-Gervasoni y L. Lamoine (eds.) Les élites et leurs facettes: les élites locales 

dans le monde hellénistique et romain, Rome, 85-106. 

KNOEPFLER, D. (2006): “Bulletin Épigraphique: Béotie-Eubée”, REG 119, fasc. 

2, 652-667. 



 

 426 

KNOEPFLER, D. (2008): “Bulletin Épigraphique: Béotie-Eubée”, REG 121, fasc. 

2, 613-668. 

KOCH-HARNACK, G. (1989): Erotische Symbole. Lotosblüte und gemeinsamer 

Mantel auf antiken Vasen. Berlin. 

KOESTER, H. (2010): “Egyptian Religion in Thessalonikē: Regulation for the 

Cult”, en L. Nasrallah, Ch. Bakirtzis y S. J. Friesen (eds.), From Roman to Early Christian 

Thessalonikē: Studies in Religion and Archaeology, Cambridge, 133-150. 

KOLB, F. (1977): “Die Bau-, Religions- und Kulturpolitik der Peisistratiden”, JDAI 

92, 99-138. 

KRAEMER, R. S. (1979): “Ecstasy and Possession: The Attraction of Women to 

the Cult of Dionysus”, HThR 72, 55-80. 

KRETSCHMER, P. (1896): Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache. 

Göttingen. 

LANZANI, C. (1923): Religione Dionisiaca. Torino. 

LAQUEUR, R. (1927): Epigraphische Untersuchungen zu den griechischen 

Volksbeschlüssen. Berlin-Leipzig. 

LARSON, J. (2007): Ancient Greek Cults. A Guide. New York. 

LATYSCHEV, V. (1882): “Zur Epigraphik von Böotien und Lamia”, MDAI(A) 7, 

349-366. 

LAUFFER, S. (1980): “Inschriften aus Boiotien (II)”, Chiron 10, 161-180. 

LAZARIDIS, P. (1973): “Βυζαντινά και Μεσαιωνικά μνημεία Βοιωτίας”, 

Archaiologikon Deltion (AD) 28, B’1, 284-293. 

LAZZARINI, M. L. (1976): “Le formule delle dediche votive nella Grecia arcaica”, 

en Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Memorie: Classe di Scienze morali, 

storiche e filologiche 19, serie 8, fasc. 2, Roma, 47-354. 

LE BAS, PH. (1847): Voyage archéologique en Grèce et en Asie Mineure pendant 

les années 1843 et 1844, 2. Paris. 

LE GUEN, B. (2001): Les associations de technites dionysiaques à l’époque 

hellénistique, 2 vol. Paris. 

LE GUEN, B. (2007): “Kraton, Son of Zotichos: Artists’Associations and 

Monarchic Power in the Hellenistic Period”, en P. Wilson (ed.), The Greek Theatre and 

Festivals. Documentary Studies, Oxford, 246-278. 

LEAKE, W. M. (1835): Travels in Northern Greece, 2. London. 



 

 427 

LEBRETON, S. (2009): “Dionysos Ômèstès (Plutarque, Thémistocle, 13; Antoine, 

24)”, en L. Bodiou, V. Mehl, J. Oulhen et al. (eds.), Chemin faisant. Mythes, cultes et 

société en Grèce ancienne. Mélanges en l’honneur de Pierre Brulé, Rennes, 193-203. 

LECH, M. L. (2013): “The nomenclature of the Athenian artists of Dionysus in IG 

II2 1132-3”, Λογεῖον 3, 71-80. 

LEFÈVRE, F. (1998): L’amphictionie Pyléo-Delphique: histoire et institutions 

(BEFAR 298). Athènes-Paris. 

LEINIEKS, V. (1996): The City of Dionysos: A Study of Euripides’ Bakchai. 

Stuttgart. 

LEROI-GOURHAN, A. (1967): Treasures of Prehistoric Art. New York. 

LOBECK, C. A. (1829): Aglaophamus sive de Theologiae Mysticae Graecorum 

Causis, 2. Prusia. 

LOLLING, H. G. (1878): “Böotische Schauspielerinschriften”, MDAI(A) 3, 135-

143. 

LÓPEZ EIRE, A. (recurso electrónico: http://circulodepoesia.com/2013/10/breve-

reunion-de-epigramas-griegos/). 

LÓPEZ SALVÁ, M. (1989): Plutarco. Moralia V: obras morales y de costumbres. 

[introd., trad. y coment.]. Madrid. 

LOUGHLIN, E. (2004): “Grasping the Bull by the Horns: Minoan Bull Sports”, en 

S. Bell y G. Davies (eds.), Games and Festivals in Classical Antiquity: Proceedings of 

the Conference Held in Edinburgh 10-12 July 2000 (BAR 1220), Oxford, 1-8. 

MAGIE, D. (1950): Roman Rule in Asia Minor, 2. Princeton. 

MALAISE, M. (1986): “L’expression du sacré dans les cultes isiaques”, en J. Ries 

(ed.), L’expression du sacré dans les grandes religions. III: Mazdéisme, Cultes Isiaques, 

Religion grecque, Manichéisme, Nouveau Testament, Vie de l’Homo religiosus, Louvain-

la-Neuve, 25-107. 

MANIERI, A. (2009): Agoni poetico-musicali nella Grecia antica. 1. Beozia. Pisa-

Roma. 

MANTERO, T. (1975): Radiografia di un dio. Dioniso, dio della vegetazione, 

“kouros” e “paredros”. Genova. 

MARCHAND, F. (2013): “The Statilii Tauri and the Cult of the Theos Tauros at 

Thespiai”, JAH 1-2, 145-169. 

MARCHAND, F. (2015): “The Associations of Tanagra: Epigraphic Practice and 

Regional Context” Chiron 45, 239-266. 



 

 428 

MARCHAND, F. (2016): “Les Technites dionysiaques de l’Hélicon”, ZPE 197, 

111-118. 

MARINATOS, S. (1960): Crete and Mycenae. London. 

MARIÑO, D. (2006): Historiografía de Dioniso. Introducción a la Historiografía 

de la Religión Griega Antigua [tesis doctoral]. Santiago de Compostela. 

MARTHA, J. J. (1879): “Inscriptions du Vallon des Muses”, BCH 3, 442-448. 

MARTHA, J. J. (1880): “Inscription de Rhodes: donation au profit d’une 

communauté d’éranistes”, BCH 4, 138-145. 

MARTÍN-HERNÁNDEZ, R. (2013): “Dioniso en los primeros mitógrafos 

griegos”, en A. Bernabé, A. I. Jiménez San Cristóbal y M. A. Santamaría (coords.), 

Dioniso. Los orígenes: textos e imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, 

Madrid, 195-215. 

MARTIN, A. (1995): “La tragédie attique”, en A. Verbanck-Piérard y D. Viviers 

(eds.), Culture et Cité: l’avènement d’Athènes à l’époque archaïque (Actes du Colloque 

International organisé à l’Université Libre de Bruxelles du 25 au 27 avril 1991), 

Bruxelles, 15-25. 

MATZ, F. (1964): Dionysiake Telete. Archäologische Untersuchungen zum 

Dionysoskult in hellenistischer und römischer Zeit. Wiesbaden.  

McGLEW, J. F. (1993): Tyranny and Political Culture in Ancient Greece. Ithaca-

London.  

McINERNEY, J. (1997): “Parnassus, Delphi, and the Thyiades”, GRBS 38, 263-

283. 

MEIGGS, R. y LEWIS, D. (eds.) (1969): A Selection of Greek Historical 

Inscriptions to the End of the Fifth Century B.C. New York. 

MEISTER, R. (1881): “Die inschriftlichen Quellen des böotischen Dialekts. 

Zweiter Teil”, en A. Bezzenberger (ed.), Beiträge zur Kunde der indogermanischen 

Sprachen 6, Göttingen, 1-66. 

MELLOR, R. (1975): ΘΕΑ ΡΩΜΗ: The Worship of the Goddess Roma in the Greek 

World. Göttingen. 

MERKELBACH, R. (1972): “Milesische Bakchen”, ZPE 9, 77-83. 

MERKELBACH, R. (1988): Die Hirten des Dionysos. Stuttgart. 

MERKELBACH, R. y STAUBER, J. (1998): Steinepigramme aus dem 

Griechischen Osten. Die Westküste Kleinasiens von Knidos bis Ilion, 1. Stuttgart-Leipzig. 



 

 429 

MICHALAKI-KOLLIA, M. (2010): “Dédicaces à Artémis Lochia et à Eileithyia à 

Astypalée. Rapport avec les 2750 enchytrismes des nouveau-nés?”, en A. Inglese (ed.), 

Epigrammata. Iscrizioni greche e comunicazione letteraria in ricordo di Giancarlo 

Susini (Atti del Convegno di Roma, 1-2 ottobre 2009), Roma, 279-298. 

MICHAUD, J-P. (1973): Fouilles de Delphes II: Le trésor de Thèbes. Paris. 

MICHEL, C. (1900): Recueil d’inscriptions grecques. Bruxelles. 

MIGEOTTE, L. (1994): “Ressources financières des cités béotiennes”, en J. M. 

Fossey (ed.), Proceedings of the 7th International Congress on Boiotian Antiquites, 

Boiotian (and other) Epigraphy, Amsterdam, 3-15. 

MIRÓN PÉREZ, M. D. (2004): “Sacerdotisas griegas, prestigio social y orden de 

género: la sacerdotisa de Atenea Políade y las dieciséis mujeres de Olimpia”, en L. 

Hernández Guerra y J. Alvar Ezquerra (eds.), Jerarquías religiosas y control social en el 

mundo antiguo: Actas del XXVII Congreso Internacional GIREA-ARYS IX. Valladolid, 

7-9 de noviembre de 2002, Valladolid, 225-233. 

MOMMSEN, T. (1902): “Mancipium, manceps, praes”, Zeitung der Savigny 

Stiftung 23, 438-441. 

MORETTI, L. (1981): “Iscrizioni de Tespie della prima età imperiale”, Athenaeum 

59, 71-77. 

MÜLLER, H. (1989): “Ein neues hellenistisches Weihepigramm aus Pergamon”, 

Chiron 19, 499-553. 

MÜLLER, K. O. (1844) [1820]: Geschichte hellenischer Stämme und Städte: 

Orchomenos und die Minyer, 1. Breslau. 

MYLONAS, G. E. (1966): Mycenae and the Mycenaean Age. Princeton. 

NEUMANN, G. (1908): De nominibus Boeotorum propriis. Königsberg. 

NEWBOLD, R. F. (2003): “The Power of Sound in Nonnus’ Dionysiaca”, en D. 

Accorinti y P. Chuvin (eds.), Des Géants à Dionysos. Mélanges de mythologie et de 

poésie grecques offerts à Francis Vian, Alessandria, 457-468. 

NEWTON, C. T. (1883): Greek Inscriptions in the British Museum, 2. Oxford. 

NIKITSKY, A. (1905): “Inscriptions amphiktyoniques de l’époque étolienne” 

(trad. francesa del título en ruso), Journal du Ministère de l’Instruction Publique, 123-

140. 

NILSSON, M. P. (1941): Geschichte der griechischen Religion: Bis zur griechische 

Weltherrschaft, 1. München. 



 

 430 

NILSSON, M. P. (1975) [1957]: The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and 

Roman Age. New York [Lund]. 

NILSSON, M. P. (1995) [1906]: Griechische Feste von religiöser Bedeutung, mit 

Ausschluss der attischen. Stuttgart-Leipzig. 

NOEL, D. (1999): “Les Anthestéries et le vin”, Kernos 12, 125-152. 

NOEL, D. (2000): “Du vin et des femmes aux Lenéennes”, Hephaistos 18, 73-102. 

OBBINK, D. (1993): “Dionysus Poured Out: Ancient and Modern Theories of 

Sacrifice and Cultural Formation”, en T. A. Carpenter y C. A. Faraone (eds.), Masks of 

Dionysus, Ithaca, 65-86. 

OHLEMUTZ, E. (1968): Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon. 

Darmstadt. 

OTTO, W. F. (1981): Las Musas. El origen divino del canto y del mito. Buenos 

Aires [Trad: Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sagens, Düsseldorf, 

1955]. 

OTTO, W. F. (1997): Dioniso. Mito y Culto. Madrid [Trad: Dionysos. Mythos und 

Kultus. Frankfurt, 1948].  

PADOVANI, F. (2015): “Il nome di Osiride nella riflessione di Plutarco”, Materiali 

e Discussioni per l’Analisi dei Testi Classici 74, 119-142. 

PAILLER, J. M. (1988): Bacchanalia. La répression de 186 av. J.-C. à Rome et en 

Italie. Rome. 

PALAIMA, TH. (1998): “Die Linear-B Texte und der Ursprung der hellenischen 

Religion: di-wo-nu-so”, en N. Dimoudis y A. Kyriatsoulis (eds.), Die Geschichte der 

Hellenischen Sprache und Schrift. Vom 2. Zum 1. Jahrtausend v. Chr.: Bruch oder 

Kontinuität?, Altenburg, 205-222. 

PAPAGIANNOPOULOS-PALAIOS, A. A. (1947-1948): “Ἔρευναι ἐν Θεσπιαῖς”, 

Πολέμων: Αρχαιολογικόν Περιοδικόν (Polemon: Revue scientifique Grecque d’ 

Archeologie) Γ(3), 73-80. 

PAPAZARKADAS, N. (2014): The Epigraphy and History of Boeotia: New Finds, 

New Prospects. Leiden-Boston. 

PARKE, H. W. (1977): Festival of the Athenians. London. 

PARKER, R. C. T. (2013): “Substitution in Greek Sacrifice”, en P. Bonnechere y 

R. Gagné (eds.), Sacrifices Humaines. Perspectives Croisées et Représentations. Human 

Sacrifice. Cross-Cultural Perspectives and Representation, Liège, 145-152. 



 

 431 

PARKER, R. y OBBINK, D. (2000): “Aus der Arbeit der 'Inscriptiones Graecae' 

VI: Sales of Priesthoods on Cos I”, Chiron 30, 415-449. 

PARKER, R. y OBBINK, D. (2001): “Aus der Arbeit der 'Inscriptiones Graecae' 

VI: Sales of Priesthoods on Cos II”, Chiron 31, 229-252. 

PASCUAL, J. (1991): “Las facciones políticas tebanas en el periodo de la 

formación de la hegemonía (379-371 a.C.) I: la conspiración democrática del 379”, 

POLIS 3, 121-135. 

PASCUAL, J. (1992): “Las facciones políticas tebanas en el periodo de la 

formación de la hegemonía (379-371 a.C.) II: liderazgo y democracia (378-371)”, POLIS 

4, 187-208. 

PASCUAL, J. (1996): “La Confederación beocia a principios del siglo IV a.C. I: la 

distribución territorial de las poleis”, Gerión 14, 109-142. 

PASCUAL, J. (1997): “La Confederación beocia a principios del siglo IV a.C. II: 

jerarquización y aspectos económicos del territorio”, Gerión 15, 111-132. 

PASCUAL, J. (2010): “Los Estados aliados miembros de la Segunda Liga 

Ateniense (377-338 a.C.)”, en A. J. Domínguez Monedero y G. Mora (eds.), Doctrina a 

magistro discipulis tradita: estudios en homenaje al profesor Dr. Luis García Iglesias, 

Madrid, 77-103. 

PASCUAL, J. (2016): “Las confederaciones beocias en época clásica”, Desperta 

Ferro: Antigua y Medieval 37, 24-28. 

PATÓN, O. (2013): Dioniso en Diodoro Sículo [tesis doctoral]. Madrid: 

https://eprints.ucm.es/20746/1/T34381.pdf  

PAUL, S. (2013): “Roles of Civic Priests in Hellenistic Cos”, en M. Horster y A. 

Klöckner (eds.), Cities and Priests. Cult Personnel in Asia Minor and the Aegean Islands 

from the Hellenistic to the Imperial Period, Berlin-Boston, 247-278. 

PEEK, W. (1953): Γέρας Ἀντωνίου Κεραμοπούλλου (Επιστημονικαί Πραγματείαι: 

Σειρά Φιλολογική και Θεολογική 9). Αθήνα. 

PÉREZ JIMÉNEZ, A. (2008): Plutarco. Vidas Paralelas II: Solón, Publícola, 

Temístocles, Camilo, Pericles, Fabio Máximo [introd., trad. y coment.]. Madrid. 

PHARAKLAS, N. (1969): “Περὶ τοῦ μαντείου τοῦ Τροφωνίου ἐν Λεβαδείᾳ”, 

Athens Annals of Archaeology 2, 228-233. 

PICCALUGA, G. (1974): Terminus. I Segni di confine nella religione romana. 

Roma. 



 

 432 

PICKARD-CAMBRIDGE, A. W. (1962) [1927]: Dithyramb, Tragedy and 

Comedy. Oxford. 

PICKARD-CAMBRIDGE, A. W. (1968) [1953]: The Dramatic Festivals of 

Athens. Oxford. 

PIERINI, R. (2017): “An alphabetic parallel for Mycenaean ma-ka”, Kadmos 56 

(1/2), 89-106. 

PIRENNE-DELFORGE, V. (2008): Retour à la source. Pausanias et la religion 

grecque. Liège. 

PLASSART, A. (1926): “Fouilles de Thespies et de l’hiéron des muses de 

l’Hélicon. Inscriptions: dédicaces de caractère religieux ou honorifique, bornes de 

domaines sacrés”, BCH 50, 383-462. 

POLAND, F. (1895): De collegiis artificum dionysiacorum. Dresden. 

POLAND, F. (1909): Geschichte des griechischen Vereinswesens, Leipzig. 

PORRES, S. (2013): “Dioniso en la lírica griega arcaica”, en A. Bernabé, A. I. 

Jiménez San Cristóbal y M. A. Santamaría (coords.), Dioniso. Los orígenes: textos e 

imágenes de Dioniso y lo dionisíaco en la Grecia Antigua, Madrid, 117-193. 

PORRES, S. (2013b): “Maenadic Ectasy in Greece: Fact or Fiction?”, en A. 

Bernabé, M. Herrero, A. I. Jiménez San Cristóbal y R. Martín-Hernández (eds.), 

Redefining Dionysos, Berlin-Boston, 159-184. 

PORRES, S. (2014): Dioniso en la poesía lírica griega [tesis doctoral]. Madrid: 

https://eprints.ucm.es/24575/1/T35156.pdf  

PORRO, A. (2004): “P. Oxy. 53, 3711”, en G. Bastianini, H. Maehler, C. Römer, 

M. Haslam y F. Montanari (eds.), Commentaria et Lexica Graeca in Papyris Reperta, 

Pars. I Commentaria et Lexica in auctoris. V.1. Aeschynes-Alcaeus, München-Leipzig, 

225-239. 

PRATT, M. L. (1992): Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. 

London-New York. 

PREUNER, E. (1920): “Honestos”, Hermes 55, 388-426. 

PRIVITERA, G. A. (1970): Dioniso in Omero e nella poesia greca arcaica. Roma. 

PROTT, H. v. (1902): “Dionysos Kathegemon”, MDAI(A) 27, 161-188. 

QUANDT, W. (1912): De Baccho ab Alexandri aetate in Asia Minore culto. 

Dissertationes Philologicae Halenses, XXI nº 2. Halle. 

RAMÍREZ, A. E. (2005): Manual de dialectología griega. México. 



 

 433 

RAPKE, T. T. (1988): “The Reluctant Patrician: Q. Statilius Taurus, tr. pl. des. 28 

B.C.”, Latomus 47, 90-93. 

RAPP, A. (1872): “Die Mänade im griechischen Kultus, in der Kunst und Poesie”, 

RhM 27, 562-611. 

RAUBITSCHEK, A. E. (1949): Dedications from the Athenian Akropolis. A 

Catalogue of the Inscriptions of the Sixth and Fifth Centuries B.C. Cambridge. 

REBOREDA, S. (1999): “El simbolismo del trípode de la Grecia Homérica”, ARYS. 

Antigüedad: Religiones y Sociedades 2, 21-34. 

REISCH, A. (1885): De musicis graecorum certaminibus. Capita quattuor. Vienne. 

RICCIARDELLI, G. (2000): Inni Orfici. Milano. 

RICHARDSON, N. J. (1974): The Homeric Hymn to Demeter [ed., trad. y coment.]. 

Oxford. 

RICHTER, D. S. (2001): “Plutarch on Isis and Osiris: Text, Cult and Cultural 

Appreciation”, Transactions of the American Philological Association 131, 191-216. 

RIDDER, A. (1922): “Fouilles de Thespies et de l’Hiéron des Muses de l’Hélicon 

(P. Jamot: 1888-1889-1890, P. Jamot et A. de Ridder: 1891). Monuments figurés”, BCH 

46, 217-306. 

RIGSBY, K. J. (1996): Asylia: Territorial Inviolability in the Hellenistic World. 

Berkeley-Los Angeles-London. 

RINELLA, M. A. (2010): Pharmakon: Plato, Drug Culture, and Identity in Ancient 

Athens. Plymouth. 

ROBERT, J. y ROBERT, L. (1946): “Bulletin Épigraphique”, REG 59-60, fasc. 

279-283, 298-372. 

ROBERT, J. y ROBERT, L. (1950): “Bulletin Épigraphique”, REG 63, fasc. 294-

298, 121-220. 

ROBERT, J. y ROBERT, L. (1955): “Bulletin Épigraphique”, REG 68, fasc. 319-

323, 185-298. 

ROBERT, J. y ROBERT, L. (1974): “Bulletin Épigraphique”, REG 87, fasc. 414-

418, 186-340. 

ROBERT, J. y ROBERT, L. (1978): “Bulletin Épigraphique”, REG 91, fasc. 434-

435, 385-510. 

ROBERT, J. y ROBERT, L. (1981): “Bulletin Épigraphique”, REG 94, fasc. 447-

449, 362-485. 



 

 434 

ROBERT, J. y ROBERT, L. (1983): “Bulletin Épigraphique”, REG 96, fasc. 455-

459, 76-191. 

ROBERT, L. (1930): “Pantomimen im griechischen Orient”, Hermes 65, 106-122 

(OMS 1, 1969, Amsterdam, 654-670). 

ROBERT, L. (1935): “Études sur les inscriptions et la topographie de la Grèce 

centrale”, BCH 59, 193-209. 

ROBERT, L. (1954): “Bulletin Épigraphique”, REG 67, fasc. 314-315, 95-193. 

ROBERT, L. (1960): Hellenica: recueil d’epigraphie de numismatique et 

d’antiquités grecques, 11-12. Paris. 

ROBERT, L. (1966): “Inscriptions de l’Antiquité et du Bas Empire à Corinthe”, 

REG 79, fasc. 376-378, 733-770. 

ROBERT, L. (1970) [1937]: Études Anatoliennes: recherches sur les inscriptions 

grecques de l’Asie Mineure. Paris. 

ROBERT, L. (1977): “Les fêtes de Dionysos à Thèbes et l’Amphictionie”, Arch. 

Eph., 195-210 (OMS 7, 1990, Amsterdam, 765-780). 

ROBERTS, E. S. (1887): Introduction to Greek Epigraphy, 1. Cambridge. 

ROBERTSON, N. (1993): “ 'Athens' Festival of the New Wine”, HSCPh 95, 197-

250. 

ROBERTSON, N. (2003): “Orphic Mysteries and Dionysiac ritual”, en M. B. 

Cosmopoulos (ed.), Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual of Ancient Greek 

Secret Cults, London-New York, 218-240. 

ROEHL, H. (1882): Inscriptiones graecae antiquissimae praeter atticas in Attica 

repertas. Berlin. 

ROESCH, P. (1970): “Inscriptions béotiennes du Musée de Thèbes”, BCH 94-1, 

139-160. 

ROESCH, P. (1975): “Les Herakleia de Thèbes”, ZPE 17, 1-7. 

ROESCH, P. (1977): “Epigraphica”, Teiresias, 1-41. 

ROESCH, P. (1978): “Epigraphica”, Teiresias, 1-26. 

ROESCH, P. (1980): “Epigraphica”, Teiresias, 1-17. 

ROESCH, P. (1982): Études Béotiennes. Paris. 

ROESCH, P. (1982b): “Epigraphica”, Teiresias, 1-48. 

ROESCH, P. (1985): “Epigraphica”, Teiresias, 1-22. 

ROESCH, P. (1986): “Epigraphica”, Teiresias, 1-19. 



 

 435 

ROESCH, P. (1989): “Les cultes égyptiens en Béotie”, en L. Criscuolo y G. Geraci 

(eds.), Atti del Colloquio Internazionale Egitto e Storia Antica dall’ellenismo all’età 

araba (Bologna, 31 agosto - 2 settembre 1987), Bologna, 621-629. 

ROHDE, E. (1995): Psique: el culto de las almas y la creencia en la inmortalidad 

entre los griegos. Málaga [Trad: Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der 

Griechen. Tübingen, 1898]. 

ROLLER, D. W. (1989): Tanagran Studies I: Sources and Documents on Tanagra 

in Boiotia. Amsterdam. 

ROSCHER, W. H. (1913): Omphalos. Leipzig. 

ROSE, H. J. (1825): Inscriptiones graecae vetustissimae. Collegit et observationes 

tum aliorum, tum suas adjecit Hugo Jacobus Rose. Cambridge. 

ROUSSEL, P. y FLACELIÈRE, R. (1936): “Bulletin Épigraphique”, REG 49, fasc. 

231-232, 341-394. 

RUIPÉREZ, M. (1989): “The Mycenaean Name of Dionysos”, en M. Ruipérez y J. 

L. García-Ramón (eds.), Opuscula Selecta: ausgewählte Arbeiten zur griechischen und 

indogermanischen Sprachwissenschaft, Innsbruck, 293-297. 

RUIZ PÉREZ, A. (1997): “El oráculo de Agamenón en la propaganda atálida”, 

CFC:egi 7, 185-193. 

RUSCH, A. (1907): De Serapide et Iside in Graecia cultis. Berlin. 

RUTHERFORD, I. (ed.) (2016): Greco-Egyptian Interactions: Literature, 

Translation and Culture 500 BCE-300 CE. Oxford. 

RYKWERT, J. (1985): La idea de Ciudad. Antropología de la forma urbana en el 

Mundo Antiguo. Madrid [Trad: The Idea of a Town. The Anthropology of Urban Form in 

Rome, Italy, and the Ancient World. Cambridge, 1976]. 

SABETAI, V. y AVRONIDAKI, C. (2018): “The Six’s Technique in Boiotia: 

Regional Experiments in Technique and Iconography”, Hesperia 87-2, 311-385. 

SÁNCHEZ FERNÁNDEZ, C. (1998): “Dioniso en el paraíso o el privilegio de la 

muerte”, en P. Cabrera y C. Sánchez (coords.), En los límites de Dioniso: Actas del 

Simposio celebrado en el Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 20 de junio de 1997, 

Murcia, 105-117. 

SANTAMARÍA, M. A. (2013): “The Term βάκχος and Dionysos Βάκχιος”, en A. 

Bernabé, M. Herrero, A. I. Jiménez San Cristóbal y R. Martín-Hernández (eds.), 

Redefining Dionysos, Berlin-Boston, 38-57. 

SCHACHTER, A. (1967): Cults of Boeotia [tesis doctoral]. Oxford. 



 

 436 

SCHACHTER, A. (1967b): “A Boeotian Cult Type”, BICS 14-1, 1-16. 

SCHACHTER, A. (1981): Cults of Boiotia: Acheloos to Hera, 1. London. 

SCHACHTER, A. (1986): Cults of Boiotia: Herakles to Poseidon, 2. London. 

SCHACHTER, A. (2007): “Egyptian Cults and Local Elites in Boiotia” en L. 

Bricault, M. J. Versluys y P. G. P. Meyboom (eds.) Nile into Tiber: Egypt in the Roman 

World: Proceedings of the III International Conference of Isis Studies, Leiden University, 

11-14 May 2005, Leiden-Boston, 364-391. 

SCHÖRNER, G. (2003): Votive in römischen Griechenland. Untersuchungen zur 

späthellenistischen und kaiserzeitlichen Kunst- und Religionsgeschichte. Wiesbaden. 

SCHUDDEBOOM, F. L. (2009): Greek Religious Terminology: Telete & Orgia. A 

Revised and Expanded English Edition of the Studies by Zijderveld and Van der Burg. 

Leiden-Boston. 

SEAFORD, R. (1994): Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the 

Developing City-State. Oxford. 

SEAFORD, R. (1996): The Bacchae. Oxford. 

SEAFORD, R. (2006): Dionysos. London-New York. 

SFAMENI GASPARRO, G. (1986): Misteri e culti mistici di Demetra. Roma. 

SFAMENI GASPARRO, G. (1987): “Ancora sul termine τελετή. Osservazioni 

storico-religiose”, en P. Grimal, I. Lana, A. La Penna et al. (eds.), Filologia e Forme 

Letterarie. Studi offerti a Francesco Della Corte, Urbino, 5, 137-152 (= Misteri e 

teologie. Per la storia dei culti mistici e misterici nel mondo antico, 2003, Cosenza, 99-

117). 

SHERK, R. K. (1969): Roman Documents from the Greek East: Senatus Consulta 

and Epistulae to the Age of Augustus. Baltimore. 

SHERK, R. K. (1984): Rome and the Greek East to the Death of Augustus. 

Cambridge. 

SIMMS, R. R. (1988-1989): “Isis in Classical Athens”, The Classical Journal 84, 

216-221. 

SIMON, E. (1983): Festivals of Attica. An Archeological Commentary. Wisconsin. 

SIMON, S. J. (1991): “The Function of Priestesses in Greek Society”, CB 67, 9-13. 

SLATER, W. (2007): “Deconstructing Festivals”, en P. Wilson (ed.), The Greek 

Theatre and Festivals: Documentary Studies, Oxford, 21-47. 

SOKOLOWSKI, F. (1974): “Propagation of the Cult of Sarapis and Isis in Greece”, 

Greek, Roman and Byzantine Studies 15, 441-448. 



 

 437 

SOURVINOU-INWOOD, C. (1994): “Something to do with Athens: Tragedy and 

Ritual”, en R. Osborne y S. Hornblower (eds.), Ritual, Finance, Politics. Athenian 

Democracy Accounts Presented to David Lewis, Oxford, 269-290. 

SPINETO, N. (2005): Dionysos a teatro. Il contesto festivo del dramma greco. 

Roma. 

STAMATAKIS, P. (1879): “Ἐπιγραφὴ τῶν Θεσπιῶν”, MDAI(A) 4, 191-192. 

STANTON, G. R. (1990): Athenian Politics c. 800-500 BC: A Sourcebook. 

London-New York. 

STEFANIS, I. E. (1988): Διονυσιακοί Τεχνίται: συμβολές στην προσωπογραϕία του 

θεάτρου καί της μουσικής των αρχαίων ελλήνων. Ηράκλειο. 

STEFANIS, J. (1982): “Epigraphische Bemerkungen”, ZPE 49, 133-135. 

STEINHART, M. y SLATER, W. (1997): “Phineus as Monoposiast”, JHS 117, 

203-211. 

STENGEL, P. (1920): Die griechischen Kultusaltertümer. München. 

STIBBE, C. M. (2006): Agalmata: Studien zur griechisch-archaischen 

Bronzekunst. Leuven. 

STRANG, J. R. (2007): The City of Dionysos: A Social and Historical Study of the 

Ionian City of Teos. New York. 

SWERDLOW, N. M. (1999): Ancient Astronomy and Celestial Divination. 

Cambridge. 

SZEMERÉNYI, O. (1971): “Chantraine: Dictionnaire Étymologique de la Langue 

Grecque. A-K”, Gnomon 43, 641-675. 

THEOTIKOU, M. (2013): Die “ekecheiria” zwischen Religion und Politik: Der 

sog. “Gottesfriede” als Instrument in den zwischenstaatlichen Beziehungen der 

griechischen Welt. Einbeck. 

THÉRIAULT, G. (2009): “Quelques remarques sur le culte d’un magistrat romain 

à Thespies”, ZPE 168, 183-186. 

TOULOUPA, E. (1966) [1964]: “Βοιωτία: Μουσεῖον Θηβῶν, Ptoion. Μεσαιωνικά 

Βοιωτίας”, AD 19, B’2, 191-212. 

TRAN TAM TINH, V. (1982): “Sarapis and Isis”, en B. Meyer y E. R. Sanders 

(eds.), Jewish and Christian Self-Definition in the Graeco-Roman World, 3, London, 101-

117. 



 

 438 

TROUSSET, P. (1993): “La frontière romaine et ses contradictions”, Publications 

de la Maison de l’Orient et de la Méditerranée (Séminaire de recherche sous la direction 

d’Yves Roman) 21-1, 25-33. 

TURNER, J. A. (1983): Hiereiai: The Acquisition of Feminine Priesthoods in 

Ancient Greece [tesis doctoral]. Santa Barbara. 

VAELLO, M. V. (2014): “Animales de sacrificio en inscripciones griegas”, en V. 

Gomis, A. Pardal y J. de la Villa (eds.), Ardua cernebant iuuenes. Actas del I Congreso 

Nacional Ganimedes de investigadores noveles de Filología Clásica. Anejo 2, Madrid, 

27-36. 

VALDÉS GUÍA, M. (2002): Política y religión en Atenas arcaica. La 

reorganización de la polis en época de Solón: una revisión de la documentación 

arqueológica, literaria y religiosa. Oxford. 

VALDÉS GUÍA, M. (2005): “El modelo político de Solón: la aplicación de Dike y 

la participación del demos en la politeia”, Studia historica. Historia antigua 23, 57-74. 

VALDÉS GUÍA, M. (2006): “La tierra «esclava» del Ática en el s. VII a.C.: 

campesinos endeudados y hectémoros”, Gerión 24-1, 143-161. 

VALDÉS GUÍA, M. (2008): “El «nacimiento» de Erictonio y las Panateneas: la 

creación de un mito”, en M. Valdés Guía, El nacimiento de la autoctonía ateniense: 

cultos, mitos cívicos y sociedad de la Atenas del s.VI a.C. (Anejo 23. Serie de 

monografías: Ilu 23), Madrid, 105-152. 

VALDÉS GUÍA, M. (2008): “El dios liberador: de Zeus Eleutherios a Dioniso 

Eleuthereus”, en M. Valdés Guía, El nacimiento de la autoctonía ateniense: cultos, mitos 

cívicos y sociedad de la Atenas del s.VI a.C. (Anejo 23. Serie de monografías: Ilu 23), 

Madrid, 175-220. 

VALDÉS GUÍA, M. (2009-2010): “Las mujeres y la noche en los rituales griegos: 

las seguidoras de Dioniso en Atenas”, ARYS. Antigüedad: Religiones y Sociedades 8, 43-

60. 

VALDÉS GUÍA, M. (2015): “Antesterias y basileia en Atenas”, Mythos 9, 125-

148. 

VERNANT, J. P. (1973): Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua. Barcelona 

[Trad: Mythe et Pensée chez les Grecs. Paris, 1965]. 

VERSNEL, H. S. (1998) [1990]: Inconsistencies in Greek and Roman Religion I. 

Ter unus: Isis, Dionysus, Hermes. Three studies in henotheism. Leiden-Boston-Köln. 



 

 439 

VILLANUEVA PUIG, M-C. (1986): “A propos des Thyiades de Delphes”, en 

l’École Française de Rome (ed.), L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes. 

Actes de la table ronde organisée par l’École française de Rome (Rome 24-25 mai 1984), 

Paris, 31-51. 

VISCARDI, G. P. (2010): “Artemide Munichia: aspetti e funzioni mitico-rituali 

della dea del Pireo”, DHA 36-2, 31-60. 

VISCARDI, G. P. (2015): Munichia: la dea, il mare, la polis. Configurazione di 

uno spazio artemideo. Roma. 

VISCONTI, E. Q. (1818): Mémoires sur les ouvrages de sculpture du Parthénon et 

de quelques édifices de l’Acropole à Athènes et sur une épigramme greque en l’honneur 

des athéniens morts devant Potidée. Paris. 

VOTTÉRO, G. (1998): Le dialecte béotien (7e s.-2e s. av. J.C.): L’écologie du 

dialecte, 1. Paris. 

VOTTÉRO, G. (2001): Le dialecte béotien (7e s.-2e s. av. J.C.): Répertoire 

raisonné des inscriptions dialectales, 2. Paris. 

VOTTÉRO, G. (2002): “Boeotica Epigrammata”, en J. Dion (ed.), L’épigramme de 

l’Antiquité au XVIIe siècle ou Du ciseau à la pointe, Nancy, 69-122. 

WALPOLE, R. (1820): Travels in Various Countries of the East. Being a 

Continuation of Memoirs relating to European and Asiatic Turkey, &c. London. 

WEST, M. L. (1983): The Orphic Poems. Oxford. 

WEST, M. L. (1989): “The early chronology of Attic Tragedy”, CQ 39, 251-254. 

WEST, M. L. (2001): “The Fragmentary Homeric Hymn to Dionysus”, ZPE 134, 

1-11. 

WHITLEY, J. (2002-2003): “Archaeology in Greece 2002-2003”, AR 49, 1-88. 

WHITLEY, J. (2004-2005): “Archaeology in Greece 2004-2005”, AR 51, 1-118. 

WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. V. (1922): Pindaros. Berlin. 

WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. V. (1932): Der Glaube der Hellenen, 2. 

Berlin. 

WILHELM, A. (1914): “Urkunden aus Messene”, Jahreshefte des 

Österreichischen Archäologischen Institutes in Wien 17, 1-120. 

WILHELM, A. (1929): “Zu griechischen Ehrenbeschlüssen und Briefen”, 

Jahreshefte 24, 162-197. 

WILHELM, A. (1939): Die Pyrphorie der Lemnier. Wien. 



 

 440 

WINKLER, J. J. (1990): “The Ephebes’ Song: Tragoidia and Polis”, en J. J. 

Winkler y F. I. Zeitlin (eds.), Nothing to do with Dionysos? Athenian Drama in its Social 

Context, Princeton, 20-62. 

WITT R. E. (1971): Isis in the Graeco-Roman World. London-Southampton. 

WOODHOUSE, W. J. (1965) [1938]: Solon the Liberator: A Study of the Agrarian 

Problem in Attika in the Seventh Century. New York. 

WREDE, W. (1928): “Der Maskengott”, MDAI(A) 53, 66-95. 

ZIJDERVELD, C. (1934): Τελετή: Bijdrage tot de kennis der religieuze 

terminologie in het Grieksch [tesis doctoral]. Utrecht. 

 

 

Ediciones y corpus de textos epigráficos y papirológicos 

CEG 1: HANSEN, P. A. (ed.) (1983): Carmina Epigraphica Graeca saeculorum 

VIII-V a.C. Berlin. 

CEG 2: HANSEN, P. A. (ed.) (1989): Carmina Epigraphica Graeca saeculi IV a.C. 

Berlin. 

Chaniotis Verträge: CHANIOTIS, A. (ed.) (1996): Die Verträge zwischen 

kretischen Poleis in der hellenistischen Zeit. Stuttgart. 

CID 4: LEFÈVRE, F. (ed.) (2002): Corpus des Inscriptions de Delphes IV: 

Documents Amphictioniques. Paris. 

CIG 1: BOECKH, A. (ed.) (1828): Corpus Inscriptionum Graecarum, 1. Berlin. 

CIG 2: BOECKH, A. (ed.) (1843): Corpus Inscriptionum Graecarum, 2. Berlin. 

DGEE: SCHWYZER, E. (ed.) (1923): Dialectorum Graecarum Exempla 

Epigraphica Potiora. Leipzig. 

ED: SEGRE, M. (ed.) (1993): Iscrizioni di Cos. Roma. 

Ephesos: McCABE, D. F. (ed.) (1991): Ephesos Inscriptions. Texts and List. 

Princeton. 

Erythrai 1: ENGELMANN, H. y MERKELBACH, R. (eds.) (1972): Die 

Inschriften von Erythrai und Klazomenai (Inschriften griechischer Städte aus 

Kleinasien), 1. Bonn. 



 

 441 

Erythrai 2: ENGELMANN, H. y MERKELBACH, R. (eds.) (1973): Die 

Inschriften von Erythrai und Klazomenai (Inschriften griechischer Städte aus 

Kleinasien), 2. Bonn. 

F. Delphes 2: COURBY, F. (ed.) (1927): Fouilles de Delphes II. Topographie et 

Architecture. Paris. 

F. Delphes 3: BOURGUET, É.; COLIN, G.; DAUX, G.; ANTOINE, S.; 

FLACELIÈRE, R.; PLASSART, A.; POUILLOUX, J.; VALMIN, N. (eds.) (1929-1943): 

Fouilles de Delphes III. Épigraphie. Paris. 

Heberdey-Wilhelm: HEBERDEY, R. y WILHELM, A. (eds.) (1896): Reisen in 

Kilikien. Vienna. 

IB: KÖRTE, A. (ed.) (1902): Inscriptiones Bureschianae. Greifswald. 

IC 1: GUARDUCCI, M. (ed.) (1935): Inscriptiones Creticae. Vol. 1. Tituli Cretae 

mediae praeter Gortynios. Roma. 

IC 3: GUARDUCCI, M. (ed.) (1942): Inscriptiones Creticae. Vol. 3. Tituli Cretae 

orientalis. Roma. 

IG 12: HILLER von GAERTRINGEN, F. (ed.) (1924): Inscriptiones Graecae: 

Inscriptiones Atticae Euclidis anno (403/2) anteriores. Berlin. 

IG 22: KIRCHNER, J. (ed.) (1927-1931): Inscriptiones Graecae: Inscriptiones 

Atticae Euclidis anno posteriores. Part II: Records of Magistrates and Catalogues. 

Berlin. 

IG 4: FRAENKEL, M. (ed.) (1902): Inscriptiones Graecae: Inscriptiones Graecae 

Aeginae, Pityonesi, Cecryphaliae, Argolidis. Berlin. 

IG 42, 1: HILLER von GAERTRINGEN, F. (ed.) (1929): Inscriptiones Graecae: 

Inscriptiones Argolidis, Inscriptiones Epidauri. Berlin. 

IG 5, 1: KOLBE, W. (ed.) (1913): Inscriptiones Graecae: Inscriptiones Laconiae 

et Messeniae. Berlin. 

IG 7: DITTENBERGER, W. (ed.) (1892): Inscriptiones Graecae: Inscriptiones 

Megaridis et Boeotiae. Berlin. 

IG 10, 2, 1: EDSON, Ch. (ed.) (1972): Inscriptiones Graecae: Inscriptiones Epiri, 

Macedoniae, Thraciae, Scythiae. Pars II, fasc. 1: Inscriptiones Thessalonicae et viciniae. 

Berlin. 

IG 11, 4: ROUSSEL, P. (ed.) (1914): Inscriptiones Graecae: Inscriptiones Deli. 

Berlin. 



 

 442 

IG 12 Suppl.: HILLER VON GAERTRINGEN, F. (ed.) (1939): Inscriptiones 

Graecae: Supplementum. Berlin. 

IG 12, 1: HILLER VON GAERTRINGEN, F. (ed.) (1895): Inscriptiones Graecae: 

Inscriptiones insularum maris Aegaei praeter Delum. Inscriptiones Rhodi, Chalces, 

Carpathi cum Saro, Casi. Berlin. 

IG 12, 2: PATON, W. R. (ed.) (1899): Inscriptiones Graecae: Inscriptiones 

insularum maris Aegaei praeter Delum. Inscriptiones Lesbi, Nesi, Tenedi. Berlin. 

IG 12, 3: HILLER VON GAERTRINGEN, F. (ed.) (1898): Inscriptiones Graecae: 

Inscriptiones insularum maris Aegaei praeter Delum. Inscriptiones Symes, Teutlussae, 

Teli, Nisyri, Astypalaeae, Anaphes, Therae et Therasiae, Pholegandri, Meli, Cimoli. 

Berlin (con Inscriptiones Graecae: Supplementum. Berlin, 1904). 

IG 12, 4-1: BOSNAKIS, D.; HALLOF, K. y RIGSBY, K. (eds.) (2010): 

Inscriptiones Graecae: Inscriptiones insularum maris Aegaei praeter Delum. 

Inscriptiones Coi, Calymnae, Insularum Milesiarum. Pars I: Inscriptiones Coi insulae: 

decreta, epistulae, edicta, tituli sacri. Berlin-New York. 

IG 12, 9: ZIEBARTH, E. (ed.) (1915): Inscriptiones Graecae: Inscriptiones 

Euboeae insulae. Berlin. 

IG 14: KAIBEL, G. (ed.) (1890): Inscriptiones Graecae: Inscriptiones Siciliae et 

Italiae, additis Galliae, Hispaniae, Britanniae, Germaniae inscriptionibus. Berlin. 

IGBulg I²: MIHAILOV, G. (ed.) (1970): Inscriptiones graecae in Bulgaria 

repertae. Inscriptiones orae Ponti Euxini. Sofia. 

IGBulg III 2: MIHAILOV, G. (ed.) (1964): Inscriptiones graecae in Bulgaria 

repertae. Inscriptiones inter Haemum et Rhodopem repertae. Fasciculus posterior: A 

territorio Philippopolitano usque ad oram Ponticam. Sofia. 

IGR 4: LAFAYE, G. (ed.) (1927): Inscriptiones graecae ad res romanas 

pertinentes. Paris. 

IGUR 1: MORETTI, L. (ed.) (1968): Inscriptiones graecae urbis Romae, 1. Roma. 

IK Byzantion: ŁAJTAR, A. (ed.) (2000): Die Inschriften von Byzantion (Inschriften 

griechischer Städte aus Kleinasien, 58). Bonn. 

IK Kyme: ENGELMANN, H. (ed.) (1976): Die Inschriften von Kyme, 5. Bonn. 

IOlb.: DUBOIS, L. (ed.) (1996): Inscriptions grecques dialectales d’Olbia du Pont. 

Genève. 

IPergamon: FRÄNKEL, M. (ed.) (1890-1895): Die Inschriften von Pergamon: 

Römische Zeit, 2. Berlin. 



 

 443 

IScM I: PIPPIDI, D. M. (ed.) (1983): Inscriptiones Daciae et Scythiae Minoris 

antiquae. Series altera: Inscriptiones Scythiae Minoris graecae et latinae. Vol. 1: 

Inscriptiones Histriae et vicinia. Bucharest. 

Iscr. di Cos ED: SEGRE, M. (ed.) (1993): Iscrizioni di Cos. Monografie della 

Scuola Archeologica di Atene e delle Missioni Italiane in Oriente, 6. Roma. 

IThesp.: ROESCH, P. (†) continuado por ARGOUD, G.; SCHACHTER, A. y 

VOTTÉRO, G. (eds.) (2007): Les Inscriptions de Thespies. Lyon. 

IvP 2: FRÄNKEL, M. (ed.) (1890-1895) Die Inschriften von Pergamon. Römische 

Zeit, 2. Berlin. 

Lindos II: BLINKENBERG, C. (ed.) (1941): Lindos. Fouilles et recherches (1902-

1914). Vol. II. Inscriptions. Copenhagen-Berlin. 

Magn.: KERN, O. (ed.) (1900): Die Inschriften von Magnesia am Maeander. 

Berlin. McCABE, D. F. (ed.) (1991): Magnesia Inscriptions. Texts and List. Princeton. 

MDAI(A): LOLLING, H. G. (ed.) (1884): “Inschriften aus den Küstenstädten des 

Hellespontos und der Propontis (Kyzikos Poimanenon Zeleia Parion Lampsakos Perkote 

Troas Thrakische Küste Chersonesos)”, Mitteilungen des deutschen archäologischen 

Instituts (Athenische) 9, 15-35. 

Milet 6, 2:  HERRMANN, P. (ed.) (1988): Inschriften von Milet. Ergebnisse der 

Ausgrabungen und Untersuchungen seit dem Jahre 1899, VI, 2. Berlin-New York. 

Milet 6, 3: HERRMANN, P. (†) continuado por GÜNTHER, W. y EHRHARDT, 

N. (eds.) (2006): Inschriften von Milet. Ergebnisse der Ausgrabungen und 

Untersuchungen seit dem Jahre 1899, VI, 3. Berlin-New York. 

Miletos: McCABE, D. F. (ed.) (1984): Miletos Inscriptions. Texts and List. 

Princeton. 

Oropou: PETRAKOS VASILEIOS, CH. (ed.) (1997): Οι επιγραφές του Ωρωπού 

(Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας), 170. Αθήνα. 

Perinthos-Herakleia: SAYAR, M. H. (ed.) (1998): Perinthos-Herakleia (Marmara 

Ereğlisi) und Umgebung. Geschichte, Testimonien, griechische und lateinische 

Inschriften. Wien. 

PGurob: SMYLY, J. G. (ed.) (1921): Greek Papyri from Gurob. Dublin. 

RICIS: BRICAULT, L. (ed.) (2005): Recueil des Inscriptions concernant les Cultes 

Isiaques. Paris. 

SEG: AAVV (eds.) (1923-2018): Supplementum Epigraphicum Graecum. Leiden-

Alphen-Amsterdam. 



 

 444 

SGDI 1: BECHTEL, F.; BEZZENBERGER, A.; BLASS, F.; COLLITZ, H.; 

DEECKE, W.; FICK, A.; HINRICHS, G. y MEISTER, R. (eds.) (1884): Sammlung der 

griechischen Dialekt-Inschriften I: Kypros, Aeolien, Thessalien, Böotien, Elis, Arkadien, 

Pamphylien. Göttingen. 

SGDI 2: BECHTEL, F.; BEZZENBERGER, A.; BLASS, F.; COLLITZ, H.; 

DEECKE, W.; FICK, A.; HINRICHS, G. y MEISTER, R. (eds.) (1885): Sammlung der 

griechischen Dialekt-Inschriften II. Epirus, Akarnanien, Aetolien, Aenianen, Phthiotis, 

Lokris, Phokis, Dodona, Achaia und seine Colonien, Delphi. Göttingen. 

SIAGL: OSANN, F. (ed.) (1834): Sylloge Inscriptionum Antiquarum Graecarum et 

Latinarum, parte 1. Leipzig. 

SIB: KEIL, K. (ed.) (1847): Sylloge Inscriptionum Boeoticarum. Leipzig. 

SIB: LARFELD, W. (ed.) (1883): Sylloge Inscriptionum Boeoticarum. Berlin. 

Spomenik: AAVV (eds.) (1933): Srpska kraljevska Akademija nauka i umetnosti. 

Belgrade. 

Syll.3: DITTENBERGER, W.; HILLER GAERTRINGEN, F.; KIRCHNER, J.; 

POMTOW, H. R. y ZIEBARTH, E. (eds.) (1915-1924): Sylloge Inscriptionum 

Graecarum (3 ed.) Leipzig. 

Teos: MCCABE, D. F. (ed.) (1985): Teos Inscriptions. Texts and List. Princeton. 

 

 

Diccionarios 

AURA JORRO, F. (1999) [1985]: Diccionario micénico. Madrid. 

CHANTRAINE, P. (1990) [1968]: Dictionnaire Étymologique de la Langue 

Grecque. Histoire des Mots. Tome I: A-K. Paris. 

LIDDELL, H. G.; SCOTT, R.; JONES, H. S. y McKENZIE, R. (1996) [1968]: A 

Greek-English Lexicon. Oxford. 

RADKE, G. (1939): Paulys Realencyclopädie der classischen 

Altertumswissenschaft 7, A1. Stuttgart. 

DGE = AA.VV. (1980-2009): Diccionario Griego-Español. Madrid. 

DGE en línea: http://dge.cchs.csic.es/xdge/ 

Liddell-Scott-Jones en línea: http://stephanus.tlg.uci.edu/lsj/#eid=1 

 



 

 445 

Abreviaturas 
Abreviaturas de revistas y corpus de textos 

ABSA        Annual of the British School at Athens 

AD            Archaiologikon Deltion 

AE            L’Année  Épigraphique 

AJA          American Journal of Archaeology 

AJPh        American Journal of Philology 

APF         Archiv für Papyrusforschung und Verwandte Gebiete 

AR           Archaeological Reports 

Arch. Eph. Ἀρχαιολογικὴ Ἐφημερίς: περιοδικὸν τῆς ἐν Ἀθήναις   

                  ἀρχαιολογικῆς ἑταιρείας 

MDAI(A)  Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts   

                 (Athenische) 

BCH        Bulletin de Correspondance Hellénique 

BEFAR    Bibliothèque des Écoles françaises d'Athènes et de Rome 

BICS        Bulletin of the Institute of Classical Studies 

BMCR      Bryn Mawr Classical Review 

C&M       Classica et Mediaevalia: revue danoise de philologie et  

                d’histoire 

CB           Classical Bulletin 

CEG        Carmina Epigraphica Graeca 

CFC:egi  Cuadernos de Filología Clásica: estudios griegos e  

                indoeuropeos 

CIA         Corpus Inscriptionum Atticarum 

CID        Corpus des Inscriptions de Delphes 

CIG        Corpus Inscriptionum Graecarum 

CQ          Classical Quarterly 

CR           Classical Review 

CRAI      Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres 



 

 446 

CW          Classical World 

DGEE      Dialectorum Graecarum Exempla Epigraphica Potiora 

DHA        Dialogues d’Histoire Ancienne 

Ep. G.      Epigrammata Graeca 

F. Delphes   Fouilles de Delphes 

GRBS        Greek, Roman and Byzantine Studies 

HSCPh     Harvard Studies in Classical Philology 

HThR       Harvard Theological Review 

IG            Inscriptiones Graecae 

IThesp.    Les Inscriptions de Thespies 

JAH         Journal of Ancient History 

JDAI       Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 

JHS        The Journal of Hellenic Studies 

LGPN     Lexicon of Greek Personal Names 

NAC        Numismatica e Antichità Classiche 

OAth       Opuscula Atheniensia 

OMS       Opera Minora Selecta 

PP          La Parola del Passato: rivista di studi antichi 

RA          Revue Archéologique 

REA         Revue des études anciennes 

REG         Revue des études grecques 

RhM         Rheinisches Museum für Philologie 

RHR        Revue de l’histoire des religions 

RICIS      Recueil des Inscriptions concernant les Cultes Isiaques 

RPh         Revue de Philologie, de Littérature et d’Histoire Anciennes 

RSEL       Revista Española de Lingüística 

SEG         Supplementum Epigraphicum Graecum 

SGDI       Sammlung der griechischen Dialekt-Inschriften 

SIAGL     Sylloge Inscriptionum Antiquarum Graecarum et Latinarum 

SIB           Sylloge Inscriptionum Boeoticarum 

SMSR       Studi e Materiali di Storia delle Religioni 

Syll.          Sylloge Inscriptionum Graecarum  

TAPA       Transactions of the American Philological Association 

ZPE         Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 



 

 447 

 

Abreviaturas de obras y autores clásicos 

Las abreviaturas de los autores clásicos siguen las del Diccionario Griego Español (DGE) 

que, en su mayoría, son coincidentes con las del léxico de Liddell-Scott-Jones y las del 

Diccionario Latino. Solo en el caso de las Moralia de Plutarco, puesto que el DGE no 

recoge abreviaturas para estas obras, se han utilizado las aportadas por K. Ziegler en su 

edición italiana de Plutarco (1965, Brescia), páginas 391-392. 

 

 

 

Varia 

AAVV    autores varios 

át.            ático 

beoc.        beocio 

c.              cronología 

cap.          capítulo/s 

col.           colección 

coment.    comentario 

coord.       coordinador;   coords.        coordinadores 

ed.            editor/edición;  eds.           editores 

ép.            época 

et al.         et alii 

ex. gr.       exempli gratia 

fasc.          fascículo/s 

fig.            figura 

fr.              fragmento 

gr.             griego/griega 

introd.        introducción 

jon.             jonio 

l.                 línea/s 

n.                nota 



 

 448 

nº                número 

p.                página 

pl.               plancha 

pt.               punto 

s.                 siglo;   ss.                   siglos 

s.v.              sub voce 

trad.            traducción 

v.                verso;     vv.                versos 

vol.             volumen/volúmenes 

 

 

 

 

Traducciones 
 
Todas las traducciones presentadas en la tesis doctoral son obra de la autora.



 

 449 

Índice temático 
Acaya, 53, 192, 217 
Acrefias, 61, 167, 215, 228 
agonoteta, 175, 176, 179, 181, 202, 204, 

213, 232, 233, 234, 235, 247, 284, 
293, 355, 356, 388 

Agrionias, 46, 59, 84, 191, 192, 200, 
201, 204, 231, 234, 276, 282, 287, 
297, 298, 299, 300, 301, 304, 305, 
306, 307, 308, 312, 314, 317, 320, 
321, 329, 335, 339, 340, 341, 342, 
343, 352, 355, 356, 358, 359, 361, 
409, 410, 431, 435 

Agrionio, 301, 305, 354, 357 
Anfiareas-Romanas, 319 
Antedón, 50, 51, 225, 228 
Antesterias, 108, 151, 260, 285, 301, 

326, 463 
Anubis, 227, 228, 247 
Apolo, 55, 57, 93, 120, 136, 157, 191, 

200, 201, 205, 282, 310, 324, 335, 
341, 429, 431 

archiboukolos, 219 
Argos, 243, 264, 286, 301, 303, 304, 340 
Ariadna, 104, 191, 226 
Ártemis, 86, 120, 200, 217, 223, 225, 

228, 303, 316 
Asia Menor, 31, 36, 44, 45, 51, 99, 193, 

194, 196, 197, 199, 218, 219, 221, 
256, 258, 283 

Aspledón, 61 
Atenas, 42, 45, 51, 52, 77, 79, 80, 81, 82, 

93, 106, 108, 119, 156, 157, 188, 189, 
193, 195, 214, 216, 227, 243, 255, 
258, 262, 264, 265, 269, 270, 273, 
276, 285, 315, 318, 329, 340, 351, 
356, 363, 441, 462, 463 

Ática, 31, 33, 34, 36, 38, 42, 44, 49, 50, 
51, 56, 62, 77, 79, 81, 84, 88, 93, 105, 
168, 184, 188, 214, 215, 218, 244, 
256, 258, 260, 261, 269, 274, 285, 
297, 318, 319, 342, 351, 362, 462 

Áulide, 57, 84 
aulós, 88, 151, 152, 216, 236, 242, 307, 

319, 333, 335, 414, 426 

bacantes, 58, 78, 83, 89, 108, 154, 252, 
285, 286, 359 

Baco, 46, 68, 75, 90, 95, 97, 104, 159, 
197, 219, 224, 256, 312, 447 

Baqueastas, 194, 198 
Baquion, 155, 156, 194, 195, 196, 198, 

207, 232, 253, 256, 257, 258, 259, 
263, 290, 291, 353, 354, 385 

Beoto, 54 
boukolos, 95, 109 
Bromio, 76, 87, 89, 90, 91, 94, 106, 112, 

148, 150, 271, 358, 360, 407, 413 
Bugenes, 87 
cabra, 77, 78, 83, 84, 87, 112, 139, 204, 

216, 218, 288 
cabrito, 78, 83 
Cadmea, 53, 56, 82, 91, 94, 95, 102, 103, 

154, 329 
Cadmeia, 312 
Cadmeo, 76, 90, 91, 92, 93, 94, 96, 99, 

112, 120, 158, 210, 268, 308, 309, 
310, 312, 358, 403, 429 

Cadmo, 54, 56, 60, 91, 92, 94, 95, 96, 
102, 107, 225 

Calírroe, 192, 197 
Caria, 194 
Cárites, 337, 338, 341 
Caritesias, 163, 175, 176, 181, 233, 297, 

306, 318, 337, 338, 341, 344, 355, 387 
Categemón, 76, 90, 99, 100, 101, 109, 

112, 146, 196, 197, 203, 277, 280, 
282, 283, 358, 408, 429, 431 

Cefiso, 57 
Cipariso, 57 
Cisusa, 67, 325, 326 
Citerón, 49, 55, 58, 60, 79, 263, 306 
Copaide, 40, 61, 228 
Copas, 51, 62, 168, 228 
Córeso, 192, 197 
Corinto, 45, 49, 52, 98, 149, 201, 202, 

216, 277, 279, 314, 318, 438 
Coronea, 55, 57, 107, 167, 170, 337 
Cos, 110, 217, 219, 220, 324, 455, 456, 

465, 467 



 

 450 

Creta, 117, 324 
danza, 88, 89, 150, 156, 334, 335, 341, 

360 
Delfos, 54, 55, 57, 79, 93, 117, 120, 133, 

136, 157, 158, 166, 167, 168, 170, 
171, 173, 177, 201, 202, 205, 221, 
235, 243, 245, 265, 268, 269, 279, 
280, 282, 284, 286, 292, 308, 309, 
312, 331, 340, 353, 359, 406, 427, 
428, 429, 431 

Deméter, 60, 62, 93, 144, 184, 216, 223, 
224, 225, 226, 228, 229, 247, 327, 417 

Dias-Ayanteas-Romanas, 319 
Dionisias, 45, 80, 105, 156, 179, 193, 

233, 234, 235, 267, 282, 297, 306, 
312, 314, 315, 316, 317, 318, 319, 
320, 321, 340, 343, 353, 355, 356, 
359, 361, 400, 410, 431 

Dionisias-Heracleas, 314, 320, 340 
Dionisiastas, 72, 73, 193, 198, 253, 254, 

255, 260, 290, 291, 352, 357, 401, 402 
Dioscuros, 152, 153, 154, 180, 183, 403 
Dodona, 157, 192, 468 
Eaqueas, 319 
Edipo, 55, 411 
Éfeso, 194, 197, 264 
Egipto, 50, 60, 67, 150, 227, 228, 265 
Egóbolo, 76, 83, 86, 108, 112, 139, 153, 

204, 288, 300, 323, 362 
Eleusis, 92, 158, 161, 267, 327, 328, 389, 

403, 444 
Eléuter, 57, 77, 79, 82, 288 
Eléuteras, 51, 57, 60, 76, 77, 78, 79, 81, 

82, 112, 315, 361 
Eleutereo / Eleuterio, 77, 78, 315, 330 
Elis, 106, 192, 449, 468 
Eolo, 54, 57 
epimeletas, 202, 203, 245, 267, 310, 429 
Eritras, 57, 196, 197, 219 
Erotideas-Romanas, 319 
Estatilio Tauro, 109, 110, 144 
Eubea, 49, 50, 57, 225, 264, 268, 436 
Eumenes II, 98, 100, 124, 125, 127, 330, 

409 
Eustáfilo, 50, 76, 103, 104, 112, 139, 

208, 354, 386 
Evio, 76, 87, 88, 89, 112, 152, 360, 414 
evohé, 87, 95, 285 
fiestas trietéricas, 93, 202, 243, 298, 308, 

309, 310, 311, 312, 340, 427 

Flegias, 57 
Fócide, 49, 53, 55, 192 
Frixo, 55, 84, 107 
Grandes Dionisias, 79, 80, 81, 105, 302, 

315, 340, 342 
Haliarto, 40, 51, 57, 228, 297, 305, 323, 

325, 326, 341, 343, 361 
Hele, 55, 84, 107 
Helicón, 40, 49, 55, 56, 88, 107, 149, 

152, 156, 210, 212, 214, 263, 272, 
273, 274, 275, 282, 292, 333, 352, 
360, 413, 414, 421, 422, 426, 431 

Hera, 34, 67, 78, 85, 303, 337, 434, 460 
Heracles, 141, 217, 307 
hiedra, 67, 78, 88, 89, 90, 94, 95, 150, 

151, 152, 191, 223, 298, 299, 325, 
413, 414 

Homoloia, 306 
Honesto, 89, 149, 150, 152, 352, 360, 

413, 414 
Ifigenia, 57, 84 
Isis, 45, 145, 184, 221, 226, 227, 228, 

229, 247, 248, 320, 360, 418, 442, 
457, 460, 461, 462, 463, 464 

Istmo, 147, 148, 170, 201, 202, 203, 214, 
265, 266, 268, 270, 271, 272, 274, 
276, 277, 279, 284, 292, 309, 310, 
332, 333, 359, 361, 405, 406, 426, 429 

Jonia, 93, 101, 102, 103, 146, 193, 194, 
197, 203, 218, 219, 243, 264, 276, 
277, 278, 280, 282, 283, 293, 314, 
359, 408, 409, 429, 431 

Larimna, 62 
Lebadea, 38, 39, 49, 50, 51, 57, 72, 73, 

76, 79, 103, 107, 133, 134, 135, 137, 
138, 139, 155, 174, 182, 183, 205, 
206, 207, 208, 222, 225, 231, 232, 
245, 258, 262, 291, 305, 343, 347, 
348, 349, 353, 354, 362, 385, 386 

Lebádeo, 57, 79 
Lébedo, 264 
Leneas, 260, 285, 287, 326 
liberador, 78, 80, 81, 96, 97, 98, 104, 

208, 330, 463 
Liga Anfictiónica, 93, 268 
Liga Beocia, 51, 52, 209, 229, 306, 313, 

334, 351, 358 
liknon, 199, 245, 248, 356 



 

 451 

Lisio, 76, 90, 93, 96, 97, 98, 99, 112, 
124, 127, 153, 208, 246, 329, 330, 
341, 358, 409 

Lócride, 49 
loto, 89, 90, 150, 151, 413, 445 
Macedonia, 40, 50, 56, 108, 195, 214, 

220, 244, 255, 258, 261, 264, 273, 
279, 433 

Mégara, 52, 194, 258, 319 
Megáride, 49 
Melanégida, 46, 76, 77, 81, 82, 83, 112, 

138, 139, 153, 288, 325, 361, 448 
Melanipa, 54 
Melanto, 77, 81 
ménades, 285, 300, 311 
Mésapo, 57 
Mileto, 163, 193, 218, 219, 257 
miníades, 84, 287, 288, 299, 301, 355 
Minias, 40, 57, 84, 287, 299, 302, 389, 

391, 393, 394, 396, 398, 399 
Musas, 40, 50, 55, 56, 88, 91, 148, 149, 

151, 152, 180, 183, 190, 208, 209, 
210, 211, 212, 213, 214, 234, 242, 
246, 247, 248, 271, 272, 274, 275, 
282, 292, 300, 301, 331, 332, 333, 
335, 336, 337, 338, 339, 341, 356, 
360, 407, 413, 414, 421, 422, 426, 
431, 454 

Museia, 88, 200, 201, 208, 209, 212, 
214, 231, 234, 242, 243, 246, 247, 
274, 275, 276, 282, 284, 297, 306, 
331, 332, 334, 335, 338, 341, 344, 
352, 361, 410, 421, 422, 431 

música, 81, 88, 139, 152, 156, 161, 209, 
215, 249, 306, 307, 331, 335, 336, 
337, 355, 357, 360, 389, 442 

Nemea, 147, 148, 170, 201, 202, 203, 
265, 266, 268, 270, 271, 272, 274, 
276, 277, 279, 284, 292, 309, 310, 
332, 333, 359, 361, 405, 406, 426, 429 

Nictelias, 82, 83, 191, 192, 287, 297, 
298, 321, 322, 323, 340, 342, 343, 358 

Nictelio, 76, 82, 83, 112, 153, 287, 321, 
323, 357 

Ninfas, 67, 78, 137, 138, 180, 183, 325, 
336, 339, 341, 354, 385, 441 

Nisa, 60, 67, 70, 92, 304 
Ógigo, 56 
Olimpia, 136, 174, 339, 453 
Omadio, 85 

Omestes, 85, 449 
Orcómeno, 38, 39, 51, 52, 55, 56, 61, 72, 

74, 112, 120, 133, 134, 135, 151, 159, 
160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 
167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 
174, 175, 176, 177, 179, 180, 181, 
204, 214, 228, 230, 231, 233, 236, 
237, 238, 239, 240, 241, 243, 247, 
260, 287, 290, 293, 297, 301, 305, 
306, 316, 317, 318, 337, 338, 339, 
341, 343, 347, 348, 349, 352, 353, 
355, 357, 387, 388, 389, 390, 391, 
392, 393, 394, 395, 396, 397, 398, 399 

Orfeo, 60, 208, 307, 327, 434, 443, 446, 
448 

Orión, 55 
Oropo, 51, 53, 168, 206, 214, 215, 319 
Osiris, 83, 95, 151, 221, 226, 227, 322, 

457 
Pan, 137, 138, 139, 180, 183, 257, 328, 

354, 385, 436, 438 
Parnaso, 49, 57, 117, 286 
Peloponeso, 50, 51, 52, 62, 93, 98, 192, 

201, 277 
Pemandria, 56, 82, 321 
Pemandro, 56, 82, 321, 322 
Penteo, 58, 59, 85, 286, 287, 302 
Pérgamo, 98, 100, 109, 124, 125, 127, 

196, 219, 278, 283, 358, 409 
Pericionio, 76, 90, 94, 95, 96, 112, 358 
Perséfone, 60, 68, 69, 206, 225, 226 
Pisístrato, 80, 81 
Pitias-Romanas, 319 
Platea, 51, 52, 157, 158, 177, 201, 225 
Pléyades, 55 
Policrito, 82, 321 
Poligetes, 76, 90, 102, 112, 358 
Posideas-Romanas, 319 
Posidón, 54, 60, 324 
Potnias, 76, 83, 84, 86, 112, 204, 361 
Ptoia, 214 
Queronea, 38, 39, 51, 52, 57, 72, 73, 132, 

133, 134, 135, 170, 178, 179, 182, 
198, 222, 223, 228, 231, 232, 233, 
245, 247, 297, 301, 305, 316, 318, 
340, 343, 347, 348, 349, 352, 356, 
386, 400 

Quíos, 45, 85, 86 
Rodas, 195, 256, 265, 323 



 

 452 

Roma, 53, 110, 121, 125, 195, 197, 220, 
277, 279, 288, 314, 318, 320, 322, 
433, 437, 438, 440, 443, 444, 446, 
448, 449, 451, 452, 453, 456, 457, 
460, 461, 463, 465, 467 

Romaia, 314, 315, 318 
sacerdote, 84, 85, 109, 155, 156, 171, 

188, 189, 190, 191, 193, 194, 195, 
196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 
203, 204, 205, 207, 208, 209, 210, 
211, 212, 213, 215, 216, 218, 221, 
232, 234, 244, 245, 246, 258, 259, 
263, 267, 275, 282, 284, 288, 298, 
299, 300, 301, 310, 316, 330, 333, 
354, 355, 356, 359, 385, 400, 421, 
422, 426, 427, 429, 431 

sacerdotisa, 142, 143, 144, 145, 181, 
183, 184, 193, 195, 197, 215, 216, 
217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 
224, 226, 228, 229, 246, 320, 412, 
415, 417, 418, 453 

sátiros, 88, 193, 328 
Sémele, 58, 60, 68, 69, 90, 91, 92, 95, 96, 

102, 107, 153, 218, 266, 310, 429 
Serapis, 62, 200, 227, 228, 247 
Sición, 98, 286 
Sileno, 88, 328 
stibadium, 196 
Tanagra, 38, 39, 50, 51, 53, 56, 60, 72, 

73, 76, 82, 110, 112, 120, 133, 134, 
135, 136, 174, 181, 212, 214, 215, 
232, 242, 243, 254, 255, 256, 260, 
275, 287, 289, 290, 291, 293, 297, 
305, 321, 323, 341, 343, 347, 348, 
349, 351, 352, 354, 357, 362, 401, 
402, 422, 452, 459 

teatro, 42, 45, 61, 97, 101, 105, 137, 159, 
164, 170, 175, 176, 177, 179, 209, 
233, 234, 235, 264, 282, 283, 292, 
305, 317, 318, 322, 329, 333, 334, 
337, 340, 352, 355, 356, 387, 388, 
390, 426, 431, 461 

Tebas, 38, 39, 49, 51, 52, 54, 55, 56, 58, 
60, 67, 70, 72, 73, 75, 76, 77, 79, 81, 
82, 90, 91, 92, 93, 94, 96, 98, 99, 100, 
101, 102, 103, 112, 120, 121, 123, 
124, 125, 126, 133, 134, 135, 140, 
146, 147, 148, 152, 154, 157, 158, 
178, 181, 182, 183, 184, 200, 201, 
202, 205, 212, 214, 222, 223, 224, 

226, 231, 234, 235, 242, 243, 245, 
247, 249, 263, 264, 265, 266, 267, 
268, 270, 271, 272, 276, 277, 278, 
280, 282, 283, 286, 290, 292, 293, 
297, 301, 302, 305, 306, 307, 308, 
309, 310, 311, 312, 314, 316, 318, 
319, 320, 326, 329, 330, 340, 341, 
343, 347, 348, 349, 351, 352, 353, 
358, 362, 401, 403, 404, 405, 406, 
407, 408, 409, 410, 411, 412, 413, 
414, 415, 416, 418, 419, 420, 422, 
423, 427, 428, 429, 431, 434, 435 

Tebe, 56 
tecnitas, 45, 91, 100, 101, 102, 146, 147, 

148, 149, 170, 180, 181, 193, 200, 
201, 202, 203, 209, 210, 211, 212, 
213, 214, 234, 243, 245, 248, 249, 
253, 263, 265, 266, 267, 268, 269, 
270, 271, 272, 274, 275, 276, 277, 
278, 280, 282, 283, 292, 307, 309, 
310, 312, 314, 331, 332, 333, 350, 
352, 353, 359, 361, 405, 406, 407, 
408, 409, 410, 421, 422, 426, 427, 
429, 431 

Telfusa, 55 
Ténedos, 85, 86 
Teodesias, 46, 297, 323, 325, 341, 342, 

343, 362, 449 
Teodesio, 323, 324 
Terpsícore, 88, 89, 150, 152, 183, 413, 

414 
Tesmoforias, 327 
Tespia, 56 
Tespias, 38, 39, 49, 51, 52, 53, 56, 62, 

72, 73, 74, 76, 87, 88, 89, 90, 105, 109, 
110, 113, 121, 122, 123, 124, 125, 
126, 133, 134, 135, 136, 137, 141, 
142, 143, 144, 145, 146, 149, 151, 
152, 181, 183, 184, 199, 200, 201, 
208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 
217, 222, 223, 224, 226, 227, 228, 
229, 231, 234, 235, 242, 243, 245, 
246, 247, 263, 274, 275, 276, 280, 
282, 284, 292, 298, 316, 319, 320, 
321, 331, 332, 333, 335, 341, 343, 
347, 348, 349, 352, 353, 359, 362, 
410, 412, 413, 414, 415, 416, 417, 
418, 419, 420, 421, 422, 424, 426, 
427, 431 

Tespio, 56, 217 



 

 453 

Teumesia, 60 
Tilóforo, 217, 220 
tirso, 59, 104, 285 
Tisbe, 38, 39, 57, 73, 133, 134, 135, 136, 

137, 153, 177, 178, 181, 183, 184, 
232, 314, 343, 347, 348, 349, 351, 
353, 354, 361, 424, 425 

Titanes, 68, 85, 107, 322 
toro, 42, 89, 95, 98, 100, 105, 106, 107, 

108, 109, 112, 153, 217, 358, 415, 
437, 442 

Tracia, 43, 55, 60, 69, 194, 196, 244, 258 
trípode, 135, 136, 156, 158, 159, 160, 

162, 163, 164, 165, 166, 167, 169, 
171, 172, 176, 180, 182, 355, 388, 
389, 390, 391, 392, 393, 394, 395, 
396, 397, 398, 399, 457 

Tritón, 60, 117, 256, 288, 289, 323 
Trofonio, 39, 96, 97, 104, 138, 139, 155, 

190, 205, 206, 207, 208, 225, 245, 
248, 259, 263, 291, 329, 348, 354, 
385, 386 

vid, 92, 95, 103, 104, 150, 220, 225, 260, 
262, 285, 321, 329, 357 

vino, 42, 45, 50, 61, 69, 81, 95, 97, 102, 
103, 104, 105, 107, 137, 138, 151, 
157, 191, 192, 244, 255, 260, 262, 
280, 285, 300, 315, 324, 325, 326, 
335, 336, 338, 341, 357, 362, 438, 444 

viñadores, 50, 253, 255, 259, 260, 291, 
357, 402 

Yóbaco, 195, 258 
Zagreo, 83, 322, 324, 325 
Zeus, 54, 57, 58, 60, 67, 68, 69, 70, 75, 

78, 79, 82, 91, 95, 98, 102, 104, 106, 
107, 111, 117, 119, 120, 132, 139, 
153, 155, 188, 190, 196, 200, 201, 
205, 206, 207, 208, 228, 245, 248, 
259, 263, 288, 324, 354, 385, 386, 463 

Zoilo, 84, 288, 299, 304 
Zóniso, 325 
Λύσιοι τελεταί, 98, 297, 326, 328, 329, 

330, 341, 342, 343, 359 
ὅροι, 119, 121, 122, 123, 124, 126 
τελετή, 326, 327, 445, 447, 461 

 


	Tesis Macarena Calderón Sánchez
	PORTADA
	INDICE
	RESUMEN
	ABSTRACT
	INTRODUCCIÓN
	1. BEOCIA
	2. MENCIONES DE DIONISO EN BEOCIA
	3. TIERRA SAGRADA DE DIONISO EN BEOCIA
	4. DEDICATORIAS RELACIONADAS CON DIONISO EN BEOCIA
	5. PARTICIPANTES INDIVIDUALES EN EL CULTO DE DIONISO EN BEOCIA
	6. PARTICIPANTES GRUPALES EN EL CULTO DE DIONISO EN BEOCIA
	7. FIESTAS DIONISÍACAS (Y RELACIONADAS CON DIONISO) BEOCIAS
	8. CONCLUSIONES GENERALES
	8. GENERAL CONCLUSIONS
	BIBLIOGRAFÍA
	ABREVIATURAS
	TRADUCCIONES
	INDICE TEMÁTICO


	DDña:     MACARENA CALDERÓN SÁNCHEZ
	estudiante en el Programa de Doctorado:   ESTUDIOS DEL MUNDO ANTIGUO
	Facultades: [Filología]
	dia: [12]
	mes: [julio]
	año: [19]
	titulada 1: 
	y dirigida por 1:    ANA ISABEL JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL
	y dirigida por 2: 
	y dirigida por 3: 
	titulada 2: 
		2019-07-12T12:16:53+0200
	Macarena Calderón Sánchez DNI50905312X


	de la Facultad de: 
	En Madrid a: 
	de: 
	de 20: 
	Fdo: