UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS TESIS DOCTORAL Las transformaciones culturales. Sociología de las transvaloraciones MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Alberto Manfredo Mayol Miranda DIRECTOR Emilio Lamo de Espinosa Michels De Champourcin © Alberto Manfredo Mayol Miranda, 2024 UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA TESIS DOCTORAL LAS TRANSFORMACIONES CULTURALES SOCIOLOGÍA DE LAS TRANSVALORACIONES MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Alberto Manfredo Mayol Miranda DIRECTOR Dr. D. Emilio Lamo de Espinosa Michels De Champourcin 3 Escribiendo esta obra me sumergí en la plasticidad del mundo. Con ustedes comprendí la solidez del universo. Para Claudia, Alessandro, Antonella y Federico. 4 Agradecimientos La historia de esta tesis probablemente tenga poca comparación. No la contaré aquí, quedará reservada para una ópera o una comedia del absurdo. De cualquier modo, la historia es larga. Una tesis escrita al ritmo del fervor y presentada con el beneplácito de la lentitud. Una tesis cruzada por diversos nombres (solo destacaré aquí a Salvador Giner y Emilio Lamo de Espinosa), una tesis que recorre toda mi vida académica hasta hoy. La narración de esta historia es impronunciable. Y de lo que no se puede hablar, mejor es callar. 5 “Todo lo que nace es digno de morir” Georg Simmel “Resulta imposible postular nunca lo increado. Cuanto más profundamente miramos, más orden descubrimos en el desorden, más ley en la anarquía, más orden en las tinieblas. La negación –la ausencia de cosas- es inconcebible; es el espectro de una idea. Todo está zumbando, pujando, creciendo, menguando, cambiando” Henry Miller 6 CONTENIDO SUMARIO........................................................................................................................................... 11 ABSTRACT.......................................................................................................................................... 12 PARTE I: EL CAMBIO CULTURAL COMO PROBLEMA SOCIOLÓGICO.................................................. 13 Capítulo 1: El orden de los insterticios.......................................................................................... 14 a) Hic Quaestio ...................................................................................................................... 14 b) El enfoque del objeto ........................................................................................................ 16 c) Objetivos ........................................................................................................................... 25 d) Hic Modum........................................................................................................................ 26 Capítulo 2: Las transformaciones culturales ................................................................................. 28 Capítulo 3: Primeras elaboraciones conceptuales ........................................................................ 36 Capítulo 4: Orden material y orden simbólico. Crónica del destiempo en la Francia revolucionaria ............................................................................................................................... 42 a) Algunos apuntes sobre lo material y lo ideal .................................................................... 42 b) Francia revolucionaria: una brisa pictórica para una tormenta social.............................. 44 c) Bosquejo para la comprensión del caso francés............................................................... 67 d) Las mutaciones de la cultura............................................................................................. 70 e) El anclaje de los símbolos.................................................................................................. 74 Capítulo 5: El peso del pasado en las transformaciones culturales .............................................. 76 a) El fin del Medioevo............................................................................................................ 76 Capítulo 6: Repertorios Sociológicos sobre Transformaciones Culturales ................................... 85 PARTE II: SISTEMAS DE VALORES Y TRANSVALORACIÓN EN EL CAMBIO CULTURAL........................ 88 Capítulo 7: Para una sociología de la transvaloración .................................................................. 89 a) La operación de los valores ............................................................................................... 89 b) Nietzsche y la transvaloración........................................................................................... 96 Capítulo 8: Las leyes del espíritu de un orden simbólico ............................................................ 110 a) Las Formas Simbólicas de Relevancia Sociológica........................................................... 111 b) El Valor de Cambio en la Economía del Sentido.............................................................. 115 c) Carácter Relacional de los Signos: una evidencia de relevancia sociológica .................. 118 d) La conservación de las formas culturales........................................................................ 125 Capítulo 9: El grado cero de la cultura ........................................................................................ 128 7 a) Grado Cero y Grado Uno en Perspectiva Evolutiva......................................................... 128 b) La Tragedia en la Cultura................................................................................................. 130 c) El Cambio Cultural como Retorno al Grado Cero............................................................ 132 PARTE III DE LOS INTERESES Y LA ENERGÍA..................................................................................... 134 Capítulo 10: La conexión material/cultural o cómo le crece un valor al objeto ......................... 135 Capítulo 11: Deus ex machina y punto de anudación................................................................. 143 a) Deus ex machina ............................................................................................................. 143 b) El punto de anudación .................................................................................................... 144 Capítulo 12: Morfología de la jaula de hierro weberiana ........................................................... 148 Capítulo 13: El poder que porta la valoración............................................................................. 152 Capítulo 14: Tensiones materiales = Conflicto = Energía = Perturbación cultural...................... 155 Parte V Casos de transformaciones culturales................................................................................ 157 Capítulo 15: El impresionismo..................................................................................................... 158 a) El quiebre en la pintura ................................................................................................... 159 b) El Sentido del Cambio ..................................................................................................... 173 Capítulo 16: La transvaloración del concepto ‘lucro’ en Chile desde el movimiento estudiantil de 2011............................................................................................................................................. 178 a) Contexto previo a la transformación .............................................................................. 178 b) Movilizaciones en 2011 ................................................................................................... 190 c) Relación entre movimiento estudiantil y cambios en valores ........................................ 194 Capítulo 17: El origen de la ciencia moderna como sistema de valores ..................................... 200 a) Génesis de la ciencia ....................................................................................................... 204 b) Sistema de valores de la ciencia moderna ...................................................................... 207 c) Sistema de valores del conocimiento inmediatamente anterior a la Modernidad ........ 208 a) Sociología de la transvaloración de la ciencia................................................................. 213 Capítulo 18: El origen del arte moderno como sistema de valores ............................................ 230 a) El paso al arte moderno .................................................................................................. 231 PARTE VI: CONCLUSIONES............................................................................................................... 239 Capítulo 19: De clasificaciones, excesos y energía..................................................................... 240 Capítulo 20: El exceso de realidad y la transvaloración .............................................................. 244 Bibliografía ...................................................................................................................................... 255 8 ÍNDICE DE IMÁGENES Imagen 1: “La libertad guiando al pueblo” (1830) por Delacroix...................................................... 47 Imagen 2: “La muerte de Marat” (1793) por Jaques-Louis David ..................................................... 48 Imagen 3: "El Juramento del Juego de Pelota” (1791) por Jaques-Louis David ................................ 49 Imagen 4:“Napoleón cruzando los Alpes” (1801-1805) por Jaques-Louis David ............................ 50 Imagen 5: "Le mort de Socrates" (1787) por Jaques-Louis David ..................................................... 51 Imagen 6: "Andrómaca sobre el cuerpo de Héctor" (1783) por Jaques-Louis David ........................ 52 Imagen 7: "Belisario pidiendo limosna" (1784) por Jaques-Louis David ........................................... 52 Imagen 8: “El retorno de Marco Sexto” (1799) por el Barón Pierre Narcisse Guerin ...................... 55 Imagen 9: Obra conocida como “Alegoría del 10 de Agosto” (1799) por Phillippe-Auguste Hannequin. Título original “Filosofía que hace a un lado las nubes que ocultan la verdad; El triunfo del pueblo francés, o el 10 de agosto, una Alegoría relativa a este famoso Día”............................. 56 Imagen 10: "Leonidas" (1788) por Jacques-Louis David ................................................................... 61 Imagen 11: "Retrato de Lavoisier y su Esposa" (1788) por Jacques-Louis David ............................. 62 Imagen 12: "Los Amores de Paris y Helena" (1788) por Jacques-Louis David .................................. 63 Imagen 13: “Joven Muchacha Leyendo” (1766) por Jean-Honoré Fragonard ............................... 159 Imagen 14: “El columpio” (1766) por Jean-Honoré Fragonard ....................................................... 160 Imagen 15:“Tormenta de Nieve: un vapor a la entrada del puerto” (1842) por William Turner ... 161 Imagen 16:“Paisaje con Psique ante el Palacio del Amor” (1664) por Claude Lorrain ................... 162 Imagen 17:“Troncos de Árboles” (1821) por John Constable ......................................................... 163 Imagen 18:“Chalet en East Bergholt” (1833) por John Constable .................................................. 164 Imagen 19:“El Carro de Heno” (1821) por John Constable ............................................................. 164 Imagen 20:“El Molino de Deadham” (1829) por John Constable ................................................... 165 Imagen 21:“Las Espigadoras” (1857) por Jean-Francoise Millet ..................................................... 166 Imagen 22:“El Balcón” (1868-1869) por Edouard Manet ............................................................... 167 Imagen 23:“Impresión: Amanecer” (1872) por Claude Monet ....................................................... 169 Imagen 24:“La Estación de Saint-Lazare” (1877) por Claude Monet .............................................. 170 Imagen 25: “Intimidad” (1891) por Pierre Bonnard ........................................................................ 170 Imagen 26: “El Boulevard Montmartre en la Noche” (1897) por Camille Pissarro ......................... 171 Imagen 27: “Campo de trigo con Cipreses” (1889) por Vincent Van Gogh .................................... 171 Imagen 28: “Danse á la Ville” (1883) por Pierre Auguste Renoir .................................................... 172 Imagen 29: “Baile del Moulin Galette” 1876 por Pierre Auguste Renoir........................................ 172 Imagen 30:“La Montaña Santa Victoria Vista desde Bellevue” (1885) por Paul Cézanne ............. 174 Imagen 31:“La Parade” (1889) por George Seurat ......................................................................... 176 Imagen 32:“Port en Bassin” (1888) por George Seurat ................................................................. 176 Imagen 33: “El Puerto de Courbevoie” (1886-1887) por George Seurat ........................................ 177 9 ÍNDICE DE CUADROS, ESQUEMAS Y GRÁFICOS Cuadro 1: Títulos de algunas de las obras pictóricas más relevantes de los últimos 20 años del siglo XVIII francés ....................................................................................................................................... 53 Cuadro 2: Imágenes de mundo en disputa durante el período renacentista ................................... 82 Cuadro 3: Percepción de probabilidad de movilidad social en Chile. ............................................. 183 Cuadro 4: Ejes discursivos de la movilidad social en Chile .............................................................. 185 Cuadro 5: Percepción de probabilidad de movilidad social en Chile. ............................................. 186 Cuadro 6: Principios fundamentales de la ciencia moderna según Merton ................................... 207 Cuadro 7: Comparación entre principios fundamentales de la ciencia moderna y de la episteme de la simpatía universal ........................................................................................................................ 214 Cuadro 8: Descripciones a distintos niveles del nomos del campo del arte ................................... 232 Cuadro 9: Comparación entre el espíritu del capitalismo según Weber y el Nomos del campo artístico según Bourdieu ................................................................................................................. 234 Esquema 1: Comparación de los ejes del protestantismo .............................................................. 218 Esquema 2: 3 ejes analíticos de entre los contenidos de la ética ................................................... 219 Esquema 3: Condiciones sociológicas de posibilidad que abre la mirada ...................................... 220 Esquema 4: Condiciones sociológicas de posibilidad que abre la mirada ...................................... 221 Esquema 5: Condiciones sociológicas de posibilidad que abre la mirada ...................................... 222 Gráfico 1: Índice de Percepción de Posición Social y Expectativas de Movilidad Personal y Generacional ................................................................................................................................... 184 Gráfico 2: Evolución PIB/pc y percepción económica futura .......................................................... 187 Gráfico 3: ¿Diría Ud. que este país...? Está progresando, Está estancado, Está en retroceso (aquí sólo "Progresando"). ....................................................................................................................... 187 Gráfico 4: ¿Cuánta confianza tiene usted en las instituciones que le voy a nombrar? .................. 188 Gráfico 5: En términos generales ¿Diría Ud. que (país) está gobernado por unos cuantos grupos poderosos en su propios beneficio, o que está gobernado para el bien de todo el pueblo? (Aquí sólo "Para el bien de todo el pueblo") ............................................................................................ 189 Gráfico 6: Cantidad de asistentes a movilizaciones por semana año 2011 .................................... 191 Gráfico 7: Aprobación del gobierno y coaliciones políticas ............................................................ 192 10 ÍNDICE DE CASOS ANALIZADOS La discronía entre la Francia de la Revolución Francesa y su pintura……………………………................ 42 El fin del medioevo……………………………………………………………………………………………………………………… 76 Los cristianos, el resentimiento y la moral; según Nietzsche…………..……………………….………..………...96 El impresionismo………………………………………………………………………………………………………………………..158 El movimiento estudiantil en Chile de 2011 y los cambios culturales………………………………………….178 Origen de la ciencia moderna……………………………………………………………………………………………………..200 Origen del arte moderno…………………………………………………………………………………………………………….230 11 SUMARIO El paradigma habitual de descripción del cambio cultural suele ser capaz (en primer lugar) de señalar qué es un cambio cultural, esto es, los rasgos que permiten distinguir cuándo en un curso de tiempo detectamos una transformación. La capacidad de análisis existente en diversas disciplinas de las ciencias sociales es también suficiente para comprender históricamente (en segundo lugar) qué cambió y qué no desde un momento x a un momento y, mediados por un cambio comprensible teleológicamente por el destino de la modificación. Incluso (en tercer lugar), hay teorías y métodos desarrollados para comprender las probabilidades de cambios culturales en una u otra dirección, dado ciertos rasgos económicos y religiosos, por ejemplo. Sin embargo, es convicción de esta investigación la existencia de una necesidad teórica diferente a la provista por este paradigma, una necesidad que conduzca hacia la comprensión del momento mismo de la transformación pues no sabemos qué es una transformación en tanto intersticio, es decir, como momento entre dos momentos. Y es convicción de esta investigación que saberlo es posible y que mejora nuestra capacidad heurística al hacerlo. Y es que una cosa son los factores que concurren a generar una alteración del orden cultural y otro asunto es cómo se afecta el orden existente y los condicionantes que tendría ese cambio de orden cultural. Los cambios de valor y signo en los objetos, que efectivamente constituyen una característica de las transformaciones culturales, esconden en su mera descripción el proceso evolutivo por el que pasan de significar x a significar y. Este proceso de evolución de las formas culturales llega a un punto en que requiere una transvaloración y eso, afirmaremos, acontece cuando se ha producido una petrificación de una forma simbólica, que ha ganado en precisiones y ha perdido en libertades. La transvaloración devuelve a las formas culturales a un momento de ‘libertad’, es decir, gana plasticidad y pierde precisión en su capacidad referencial. Las transformaciones culturales son lentas y, en su proceso, tienden a ocultar con formas antiguas (ya conocidas) las grandes transformaciones (la novedad). Por otro lado, se caracterizan por ser extremas porque como resultado de la potencia de la situación cultural previa al cambio, la tendencia es que no se pueda vencer el sistema de valores antes dominante con otro distinto, sino que debe acontecer la subversión del anterior. Este es el fenómeno conocido como transvaloración. El examen histórico y teórico realizado en la investigación permite comprender que la transvaloración consta de una extrapolación de un sistema de valores (y su lógica interna) desde un espacio a otro. El proceso evolutivo de las formas simbólicas siempre se expresará en modificaciones del sistema de valores. El modo en que se desenvuelve la transformación al interior del sistema de valores es paulatino y sigue una ‘lógica interna’ (Simmel) que permite pensarlo al modo de un proceso. Sin embargo, las grandes transformaciones no se producen en el marco de un ‘régimen’, sino en su fractura. Y toda fractura es una fuerza externa. Necesariamente serán otras fuerzas, ajenas a la dimensión cultural, las que presionan hasta la rotura del orden simbólico. Esas fuerzas son los intereses en la sociedad. Pero la forma específica en que se modifique la cultura es a partir de las posibilidades de despliegue y evolución de las formas culturales. La hipótesis de esta investigación es que la reacción habitual de un orden simbólico (imagen de mundo, sistema de valores) ante un exceso de perturbaciones materiales es la aceleración del uso de las posibilidades alternativas del orden simbólico, siendo la última fórmula la transvaloración o inversión de los valores, que permite ocupar el repertorio existente, orientándolo en la dirección contraria y proveyendo así al orden simbólico de nuevas libertades de repertorio. 12 ABSTRACT The usual paradigm of the description of cultural change is usually able (in the first place) to say what a cultural change is, that is, the traits that appear in a time course. The capacity for analysis existing in various disciplines of the social sciences is also sufficient to understand historically (secondly) what it means and what there is not in a moment and a moment and, by a change understandable teleologically by the fate of the modification. Even (in the third place), there are theories and methods to understand the probabilities of changes in one direction or another direction, for example. However, it is a conviction of this research a different theoretical existence a provision for this paradigm, a need that leads to the understanding of it, time, the answer, that we do not know what a relationship is, as interstitial, that is to say , as moment between two moments. This is the conviction of this research, which is also possible and improved. And it is one thing are the factors that contribute to generate an alteration of the cultural order and another issue is how the existing order is affected and the conditions that would have that change of cultural order. The changes of value and sign in the objects, that indeed constitute a characteristic of the cultural transformations, hide in their mere description the evolutionary process by which they happen to mean x to mean y. This process of evolution of cultural forms reaches a point where it requires a transvaluation and that, we affirm, occurs when there has been a petrifaction of a symbolic form, which has gained in precision and has lost in freedoms. The transvaluation returns cultural forms to a moment of 'freedom', that is, gains plasticity and loses precision in its referential capacity. Cultural transformations are slow and, in their process, they tend to hide the great transformations (novelty) with old (already known) forms. On the other hand, they are characterized by being extreme because as a result of the power of the cultural situation prior to change, the tendency is that the dominant value system can not be overcome with a different one, but that the subversion of the previous one must happen. This is the phenomenon known as transvaluation. The historical and theoretical examination carried out in the investigation allows us to understand that the transvaluation consists of an extrapolation of a value system (and its internal logic) from one space to another. The evolutionary process of symbolic forms will always be expressed in modifications of the value system. The way in which the transformation takes place within the value system is gradual and follows an 'internal logic' (Simmel) that allows us to think of it as a process. However, the great transformations do not occur within the framework of a 'regime', but in its fracture. And every fracture is an external force. Necessarily, there will be other forces, alien to the cultural dimension, which press until the breaking of the symbolic order. Those forces are the interests in society. But the specific way in which culture is modified is based on the possibilities of deployment and evolution of cultural forms. The hypothesis of this research is that the usual reaction of a symbolic order (world image, value system) to an excess of material disturbances is the acceleration of the use of alternative possibilities of the symbolic order, the last formula being the transvaluation or inversion of values, which allows occupying the existing repertoire, guiding it in the opposite direction and thus providing the symbolic order of new repertoire freedoms. 13 PARTE I: EL CAMBIO CULTURAL COMO PROBLEMA SOCIOLÓGICO 14 Capítulo 1: El orden de los insterticios “Lo que es, es de intactos miembros, intrépido y sin fin. Es ahora, todo junto y continuo. No nace, no muere, no cambia” Parménides a) Hic Quaestio He aquí el problema: pensar el intersticio es problemático. En resumen, es éste todo el asunto. Parménides negó incluso la posibilidad de existencia del intersticio, pero en su negación, construyó los pilares de lo que se terminó por definir como ‘vacío’ (es decir, construyó la necesidad lógica). Los pitagóricos fueron los primeros en postular el vacío y luego la física atómica griega (Demócrito y Epicuro) otorgaron al estudio del vacío una elevación inédita. Sin embargo, la idea de una naturaleza que tiene horror al vacío, consolidada en la Edad Media, muestra el retorno permanente del juicio sobre la imposibilidad de conocer el vacío o, al menos, sobre su temible inconveniencia. Cuando Parménides negó el cambio, por la imposibilidad del movimiento, reflejó lo inverosímil de toda transformación, su carácter tan evidente como incomprensible, la necesidad de nominarla como una apariencia. En la sociedad actual ya no celebramos las bodas de la permanencia, sino las del cambio. Asumimos que todo cambia vertiginosamente, que nada es estable, que la forma del futuro prima sobre las del pasado. Ya nadie se baña dos veces en la misma ducha. Sin embargo, aun cuando nuestra convicción profunda (de época, reiteramos) invoca mucho más a Heráclito y olvida a Parménides, no es menos cierto que nuestros repertorios conceptuales y métodos se siguen adaptando mejor a lo que está (lo positivo) que a lo ausente, a los lugares definidos que a los intersticios, a los objetos que a las fuerzas que las portan. Cuando se trata de estudiar transformaciones en cualquier sociedad, las determinaciones parmenideanas parecen fortalecerse. El estudio de los cambios está plagado de sucesiones de formas permanentes. No parece haber remedio. Sin embargo, existen repertorios capaces de iluminar los poros por donde transita el cambio. Es posible encontrar algunos atisbos del orden en los intersticios. La presente investigación es un esfuerzo por organizar un repertorio para navegar en el río de las transformaciones culturales, para intentar recorrerlas y encontrar en ellas la arquitectura de sus mutaciones. El despliegue de un proceso de transformación cultural ofrece múltiples posibilidades de resolución. Sin embargo, aun cuando diversas, no son infinitas sus posibilidades. Entre la miríada de rutas posibles que se abren cuando el proceso de cambio comienza, solo algunas tienen más posibilidades de encarnarse en formas simbólicas futuras. Y aunque no es posible postular el determinismo en estos procesos, tampoco es adecuado entregarse a la comodidad de la postulación del caos, la incertidumbre o al solipsismo investigativo. Las rutas de las transformaciones culturales, esto es lo que aquí se postulará, satisfacen una lógica interna, esto es, se mueven en un entorno regulado por el peso de las condiciones culturales anteriores. Aunque una transformación es, por definición, el triunfo de alguna forma de disidencia; el orden anterior (agónico) marcará siempre las rutas posibles de su propia muerte. Todo cambio cultural es la eficacia de un nuevo orden simbólico, al tiempo que un homenaje a las viejas formas (hoy ineficaces, pero dormidas) que adoptarán la forma de un 15 dios1 derrotado. Lo dicho implica (entre otras cosas) que las transformaciones culturales pueden ser investigadas no solo para describir su destino final, sino también para dar cuenta de sus procesos internos (las posibilidades que da la cultura para que una nueva cultura se despliegue desde una antigua cultura). El despliegue de las formas culturales tiene el tono de un misterio, pero es desentrañable. Las transformaciones culturales tienen una lógica interna (eso es lo que se ha dicho hasta aquí). Pero también tienen dos atributos más que cualquier investigación debe abordar: las transformaciones culturales son de una determinada magnitud (tamaño, alcance) y no son ajenas a procesos que están fuera del ámbito cultural. Respecto a lo primero (la magnitud) nuestra investigación pondrá el acento en el principal síntoma de una transformación cultural, que es el proceso de transvaloración. Si el proceso de inversión de los valores se produce en una posición central del sistema de valores dominante hasta entonces, el alcance será enorme. Un ejemplo que veremos al final de este texto es el caso reciente en Chile, donde un modelo de economía de mercado vive una crisis de legitimidad que se expresó tempranamente en el cambio de significación de la palabra ‘lucro’, concepto que dejó de significar socialmente la definición neutra (utilidad, rendimiento económico), que incluso cesó de significar la definición positiva, que había tenido durante los años dorados de la hegemonía de las ideas libremercadistas (el estímulo para el funcionamiento de emprendimientos que conducen al desarrollo social) y transformó su definición (desde 2011) hacia una perspectiva negativa (abuso económico, utilidad obtenida vulnerando derechos de otros). Dado que una economía de mercado tiene su espíritu en la noción de lucro, cuando este fenómeno apareció -y aplicando los criterios que durante esta investigación teórica se señalarán- se construyó la hipótesis de una eventual fractura hegemónica que se traduciría en un cuestionamiento a la legitimidad de modelo y sus formas operacionales. Es lo que se señaló en “El derrumbe del modelo” (2012a) y se amplió en “No al lucro” (2012b), dos obras que nacieron como ejercicios de aplicación en tiempo real del repertorio conceptual aquí elaborado para abordar cambios culturales. En definitiva, se argumentó que dada la centralidad de la posición de la transvaloración, era previsible que los cambios que estaban aconteciendo no fueran espasmódicos, sino estructurales. Finalmente, el ejercicio de comprensión de los procesos de transformaciones culturales no está completo si no es posible ofrecer un marco que relacione los fenómenos culturales con la realidad que está más allá de esta dimensión. En este sentido, se ha ensayado una articulación conceptual entre las condiciones materiales (centradas en las problemáticas del poder y el dinero), entendiéndolas como permanentes agentes de presión sobre las formas culturales, ya sea por demandas de legitimidad (desde el poder) o de sentido (desde la vida cotidiana). En definitiva, se pretende ofrecer una ruta de trabajo que permita plantear teóricamente el problema de las transformaciones culturales y que sea capaz, a la vez, de otorgar posibilidades de iluminación de casos concretos para comprender sus procesos, ciclos y eventualmente orientar en predicciones de posibles escenarios, aunque normalmente esta última labor suponga la incorporación de teorías y conceptos que se relacionen con las características que han presionado al cambio cultural. 1 En la teoría weberiana, siguiendo una tradición nietzscheana, se puede homologar un dios con un sistema de valores. 16 b) El enfoque del objeto Los cambios culturales suelen ser objeto del estudio sociológico. Ya sea por la relevancia que se les ha otorgado, ya sea por el estupor del que suelen estar acompañados; los cambios culturales son moneda corriente entre los objetos de estudio de las ciencias sociales. Sin embargo, el repertorio que se encuentra en oferta para ejecutar el análisis sociohistórico de dichos cambios no suele ser muy amplio. La tendencia entonces es aumentar la profundidad de la comprensión situacional de la modificación en los valores y las imágenes de mundo (esto es, mejorar el estudio del caso). Es un paso útil, pero insuficiente. La descripción sociohistórica de los cambios culturales es relevante, pero su alcance no es necesariamente extrapolable a otros contextos. Un ejercicio teórico que sustente el análisis sociohistórico puede resultar fundamental. Por eso es imprescindible diferenciar el estudio del cambio cultural (que se delimita en lo situacional) de las transformaciones culturales, cuya categoría es posible situar en una posición donde se ejecuta el acto de abstraerse de lo situacional hacia la comprensión del proceso y sus lógicas. El siguiente ejemplo opera en el ámbito de la descripción y puede servir al propósito de dar cuenta de las limitaciones que implica una perspectiva del cambio cultural, aun cuando sea una descripción correcta y profunda. Durante el siglo XVIII la difusión de la economía de mercado y el advenimiento de la Ilustración produjeron profundos cambios en poco tiempo. A finales de ese siglo la elección personal del cónyuge había reemplazado al matrimonio concertado por las familias como ideal social y se alentaba a la gente a casarse por amor. Por primera vez en cinco mil años se pensó que el matrimonio era una relación privada entre dos personas antes que un vínculo dentro de un sistema más amplio de alianzas políticas y económicas. La medida para determinar si un matrimonio había tenido éxito ya no era la cifra de la transacción económica en juego ni la cantidad de parientes políticos adquiridos ni el número de hijos engendrados, sino la satisfacción de las necesidades emocionales de cada uno de sus miembros. El matrimonio, considerado hasta entonces como la unidad fundamental laboral, política y económica, empezó a concebirse como un refugio contra las presiones laborales y políticas y las presiones comunitarias (Coontz, 2006, p. 194) La descripción es formalmente muy adecuada. Los factores precipitantes son señalados, los cambios en la valoración de un objeto son caracterizados, las implicaciones estructurales son reseñadas. Normalmente una buena descripción de una transformación cultural debe contar con estos tres elementos (puede cambiar, eso sí, su forma de nominarlos). Se puede decir que, de haber un canon en la literatura sobre cambios culturales, bien podría ser esta descripción un buen ejemplo dentro de ese canon. Sin embargo, pertenece a una forma de comprensión de las transformaciones culturales que requiere, cuando menos, un examen crítico. La división de los cambios en tres momentos: factores que inciden en el cambio, cómo se manifiesta éste formalmente y en qué redunda; es una fórmula que necesariamente implica la exigencia de investigar las transformaciones con posterioridad a su proceso de evolución. Esta perspectiva implica además una forma de observar externa al proceso de transformación de las formas culturales. Dado que los cambios culturales suponen un complejo proceso de objetivación de lo subjetivo, esta forma de abordarlo no se adapta completamente al objeto que pretende comprender, pues se sustenta en una operación hecha cuando ya las formas han sido objetivadas. Reconociendo las dificultades que pueda entrañar modificar la perspectiva, es relevante plantearse la inquietud por buscar un camino. 17 La presente investigación se plantea en el esfuerzo de ensayar procesos de comprensión de los cambios culturales que respondan a la búsqueda de nuevas herramientas para la observación de las transformaciones. No se trata de desconocer el canon existente, sino de profundizarlo. Los factores que gatillan el cambio son indudablemente correctos en la anterior descripción, el problema es cómo afectan al orden preexistente, cómo lo presionan a su aniquilación o fatiga. Los cambios de valor y signo en los objetos, que efectivamente constituyen una característica de las transformaciones culturales, esconden en su mera descripción el proceso evolutivo por el que pasan de significar x a significar y. Quizás donde más difícil sea realizar un aporte significativo es en el examen de las implicaciones de una transformación cultural, aunque se puede asumir como hipótesis plausible que un mayor detalle en la descripción de procesos de cambio seguramente permitirá iluminar mejor las evoluciones posibles. La innovación de esta investigación no está orientada a la construcción de un paradigma para observar transformaciones culturales. A decir verdad, desde Simmel ya se conoce la perspectiva que se ensayará acá. Hay indudablemente herramientas que van más allá de este autor, pero es este autor el espíritu de la perspectiva que aquí se plasma. Más bien, se asume que es posible que no se haya aplicado a Simmel con mayor intensidad en la problemática del cambio cultural. No se debe entender que esta investigación “traduzca” a Simmel a una dimensión específica de la cultura como son sus transformaciones. De hecho, la presencia del autor en el documento resulta modesta en cantidad. Sólo se pretende señalar que el repertorio de herramientas que se ofrecerá no es paradigmáticamente nuevo y que, desde Simmel y su obra, existe la posibilidad de leer las transformaciones con tonalidades y espíritus semejantes al que se elabora en las siguientes páginas. El repertorio conceptual que se construye en esta investigación teórica intenta reconstruir las transformaciones culturales como procesos de objetivación que cuentan con una historia interna y con otra externa. Se convocará, dentro de este paradigma simmeliano, a Nietzsche y su noción de transvaloración, por considerar que la observación de valores es metodológicamente muy útil para el estudio de cambios culturales2. También habrá un uso intenso de conceptos estructuralistas que permiten ingresar a la dimensión semiológica del problema y de Max Weber por sus investigaciones sobre racionalización cultural, donde la comprensión de los problemas evolutivos de la cultura siempre tuvo protagonismo. Quizás la ruta más polémica es haber introducido la dimensión ‘material’ de un modo sui generis. Como se verá, la investigación asume el problema gramsciano- marxista de las interacciones de los intereses materiales, los procesos políticos y los cambios culturales. Sin embargo, los intereses materiales son interpretados desde la perspectiva de las transformaciones culturales, por lo que solo nos resultarán de importancia en tanto elementos irritantes o estresantes de la cultura. Los intereses económicos y la estructura de clase son evidentemente decisivos, pero también se considerará como ‘material’ al poder, bajo la argumentación de la ausencia de grandes diferencias entre el poder y el dinero cuando se trata de influir sobre la dimensión cultural. La pregunta por las transformaciones culturales se enmarca dentro de una de las principales inquietudes de la sociología. Extremando el ejercicio de simplificación, es posible señalar que en la sociología hay dos preguntas de gran importancia: ¿Cómo es posible que el estado de las cosas se mantenga? ¿Y cómo es posible que el estado de las cosas cambie? Ambos fenómenos son igual de sorprendentes cuando se trata de aplicar conceptos sociológicos a los procesos históricos, aun 2 A esta conclusión se ha llegado también desde otras rutas teóricas muy diferentes, como se puede apreciar en el estructural funcionalismo de Parsons, donde la problemática de los valores se considera central. Y en esa ruta, orientada a al observación empírica, la asimilación metodológica de cambio cultural con transformaciones de los valores en Inglehart es bastante explícita y normalmente poco cuestionada. 18 cuando parece ser que la sociología tiene menos dificultades para dar cuenta de la inercia de la permanencia. Es el interés de esta investigación situarse en la dimensión de las transformaciones y, específicamente, en alguna de las preguntas posibles sobre los cambios culturales. Y es que aun cuando no es habitual, en ocasiones un orden firmemente enraizado en cierto sistema de valores puede mostrar un debilitamiento sistemático. Normalmente en ese escenario otro sistema de valores, no siempre del todo articulado, impugna las visiones acostumbradas y comienza a ‘hacer sentido’, otorgando una nueva fuente para la construcción de imágenes de mundo. Es entonces cuando hablamos de un cambio cultural. Normalmente la profundidad de estas transformaciones no es importante, es decir, no todos los meses cambian los valores que han operado por décadas y muy sorprendente resulta, por ejemplo, cuando una articulación de valores de miles de años se ve modificada (como es el caso del ejemplo inicial sobre el matrimonio en el siglo XVIII). Pero hay ocasiones en que los cambios relevantes efectivamente acontecen. Y la forma de describir que se ha descrito como canónica muestra ribetes de insuficiencia. El paradigma habitual de descripción del cambio cultural suele ser capaz (en primer lugar) de señalar qué es un cambio cultural, esto es, los rasgos que permiten distinguir cuándo en un curso de tiempo detectamos una transformación. La capacidad de análisis existente en diversas disciplinas de las ciencias sociales es también suficiente para comprender históricamente (en segundo lugar) qué cambió y qué no desde un momento x a un momento y, mediados por un cambio comprensible teleológicamente por el destino de la modificación. Incluso (en tercer lugar), hay teorías y métodos desarrollados para comprender las probabilidades de cambios culturales en una u otra dirección, dado ciertos rasgos económicos y religiosos, por ejemplo3. Sin embargo, es convicción de esta investigación la existencia de una necesidad teórica diferente a esta ruta. No existe nutrida teoría y discusión sobre las características propias del momento mismo de la transformación, sobre las determinaciones del pasado, sobre las condiciones que la misma dimensión cultural implica sobre su desenvolvimiento futuro, sobre la relación de ese desenvolvimiento con condiciones materiales propias de la estructura social. Sin tener temor de conceptos que soportan en sí una carga significativa, es posible decir que hay muchas herramientas, pero poca voluntad de insertarse en las “leyes de la evolución” de las formas culturales, las reglas que rigen sus cambios. Por supuesto, se suele confundir el uso del término evolución con la necesaria introducción de una (o la) teoría de la evolución, en su forma más acabada, como es en la biología Esta tentación no ha estado ajena a la sociología y específicamente a la sociología de la cultura. Sin ir más lejos, Koerper y Stickel (1980) trabajaron una ruta que homologaba el cambio social con la evolución biológica. Los autores estarán dispuestos a abordar nociones de mutación cultural, selección cultural, flujo cultural y deriva cultural. Otra forma de decirlo es que no sabemos qué es una transformación en tanto intersticio, es decir, como momento entre dos momentos. No se ha hecho suficiente énfasis en comprender los rasgos y lógicas de operación de ese instante intermedio de la historia. Y es convicción de esta investigación que ello es posible. Es lo que hizo en epistemología Thomas Kuhn (2007)y su análisis de las revoluciones científicas4. Y es también lo que logró en teoría política Michel Dobry (1988) con su 3 Un autor emblemático en esta perspectiva es Inglehart. Una buena síntesis de su argumento se encuentra en su libro “El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas”, publicado el año 1991 en su traducción castellana por el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS). 4 El esfuerzo de Kuhn por comprender las transformaciones hizo excesivo énfasis en el concepto de paradigma, cuya centralidad supuso que finalmente una teoría de transformación se sustentara sobre un concepto con gran capacidad heurística de la conservación. Esta condición, sin embargo, no es necesariamente defectuosa, aunque sí problemática, pues resulta verosímil que esta paradoja se produzca. 19 modelo de análisis de las crisis políticas, logrando comprender el carácter propio de la crisis política como un estado y no como causas o consecuencias. Son estos algunos ejemplos, de los que ya han pasado décadas, pero no son tan antiguos como otros casos donde un investigador se sitúa en el momento mismo de una transformación y logra desentrañar de ella sus rasgos fundamentales. Es el caso de Marx y el proceso de industrialización con su contradicción capital/trabajo, es el caso de Weber con su ‘jaula de hierro’5, por nombrar observaciones clásicas. De cualquier modo, en la sociología de la cultura se parece asumir que el intersticio entre dos momentos de sentido es un caos semiológico inasible y que la carencia de consolidación del proceso de significación en dicho estadio supone asumir una suspensión investigativa, esperando la llegada de la significación densa o de la saturación para poder operar. De este modo, el momento que intermedia entre una determinada ordenación de valores y otra, queda fuera del ámbito investigativo. Al respecto, es justamente lo contrario lo que aquí se propone. La presente elaboración teórica se fundamenta en la convicción respecto a la posibilidad de operar investigativamente en el marco del intersticio y que de ello se puede obtener el relevante rendimiento de las posibles evoluciones del proceso en ciernes. Introducir la mirada sociológica en el intersticio de las transformaciones culturales supone ciertos diálogos que han sido juzgados para esta investigación como inevitables. En primer lugar, el clásico diálogo de la sociología con la historiografía, aunque en rigor sea, más que nada, con su objeto (la historia). En segundo lugar, parece pertinente avanzar sobre los territorios que son abordados por los estudios del lenguaje (desde la filología hasta la lingüística). Esta búsqueda tiene relación con la centralidad metodológica que se le ha dado a los valores como objeto de la cultura en esta investigación y, derivado de ello, al lenguaje como un constructo cuyos rasgos son centrales en la configuración de la lógica de los valores (al respecto, Pitirim Sorokin insistía en la imposibilidad de establecer una clara distinción entre lenguaje, valores y normas) (Sorokin, 1969). De este modo, estos repertorios se suman a otros que han sido extraídos de la teoría sociológica y que se han trabajado y pulido en esta investigación en la búsqueda de una armonización. En cualquier caso, el primer diálogo referido, con la historia, supone exigencias que son difíciles de resolver a nivel de arquitectura de este escrito. Y es que el vínculo entre cultura e historia supone el problema de la significación y éste invita al problema del sentido. Respecto al sentido y más aún respecto al sentido de la historia, muchas querellas se han concentrado en este asunto. Su discusión tiene la mayor relevancia y levanta las más altas y razonables sospechas. La historia del pensamiento social ha instalado como horizonte dicha problemática o el intento de su extinción. Cerca de esta frontera, pero no en su centro, hallamos un asunto que despierta inquietud. Se trata de la pregunta por la construcción de sentido en la historia. El mero acontecer necesariamente incluye la visión de lo acontecido, la construcción de una imagen sobre lo existente. La sutura simbólica de la fracturada realidad es el ejercicio permanente de las comunidades que intentan ejecutar la indispensable búsqueda de la significación, el ejercicio que articula la posibilidad de hacer social lo real, esto es, de incorporarlo en nuestra existencia. Si los epistemólogos han señalado que los hechos están cargados de teoría, los sociólogos de la cultura no pueden sino insistir en que la sólida realidad es invisible sin un sentido que la ordene y la configure como tal. Los hechos están siempre cargados. Y todas esas cargas tienen la forma del símbolo. 5 Los últimos párrafos del libro publicado en 1905, “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, de Max Weber (1991), se conocen como la descripción de la ‘jaula de hierro’, normalmente entendida como burocratización de la vida social moderna, aunque en rigor se trata de un párrafo mucho más profundo. La noción de ‘jaula de hierro’ no es exactamente la que usó Weber, sino que deriva de la traducción de dicha obra desde el alemán al inglés hecha por Talcott Parsons. 20 La presente investigación es un esfuerzo por comprender un punto que en la teoría social puede invitar a una aporía. Si el cambio social se entiende como la emergencia de lo nuevo en el acontecer, ¿bajo qué perspectivas lo nuevo puede comprenderse en la simbólica si se carece de referentes sobre esa novedad? ¿Cómo es posible el cambio cultural en el marco de esta problemática? ¿Qué movimientos de la vida material o simbólica hacen posibles (dado que sabemos que sí son posibles) las transformaciones culturales? Para responder estas interrogantes, todavía enunciadas muy precariamente hasta este instante, es indispensable introducirse en la comprensión de los principios que rigen los cambios culturales. Esta búsqueda de una legalidad del cambio cultural entiende la construcción de un análisis de este orden a la manera de Simmel, asumiendo que en la cultura se pueden trazar con claridad caminos que tienen poder constrictivo6, esto es, que son las rutas por donde necesariamente han de transitar las transformaciones que en ella se producen. En cualquier caso, el principal antecedente de la pretensión aquí buscada se encuentra fuera de la sociología. Resulta indudable que es Nietzsche el autor más importante en el esfuerzo de comprender las condiciones específicas del cambio cultural. Su análisis del surgimiento de la moral en “La Genealogía de la Moral”, de 1887 (Nietzsche, 1993), y, especialmente en “La Voluntad de Poder”, de 1901 (Nietzsche, 2001), es un esfuerzo sorprendente de lo que años después Michel Foucault (1980) llamará la “microfísica del poder”, es decir, la manera en que el poder actúa sobre el cuerpo, el espacio, el tiempo. Y aunque el trabajo de Nietzsche ha generado una larga tradición de autores que han re-elaborado sus conceptos (desde Weber, Simmel , Adorno, Horkheimer, Foucault, Deleuze, por nombrar sólo algunos), es convicción de esta investigación que el potencial de traducción del argumento de Nietzsche para la sociología no se encuentra agotado. Incluso se puede señalar que dicho potencial carece de suficientes exploraciones más allá de la reiterada preocupación sociológica por el cuerpo. En este marco suele moverse esa sensibilidad dentro de la sociología que es la relativa a la realidad cultural, cuyo objeto es impreciso y debatible, pero que se caracteriza por constituir una reflexión para el pensamiento social. ¿O es acaso posible prescindir de los cambios de y en la cultura a la hora de comprender un proceso histórico? ¿O es acaso posible no dar cuenta de un clima cultural para dar luces sobre una época determinada, sus principios de intercambio y las creencias instaladas? En definitiva, se puede matizar todo lo que se quiera el rol de la cultura. Por cierto, se le puede dar preponderancia a otros factores. Pero lo que resulta imposible es cuestionar la presencia de un nivel de análisis donde los fenómenos culturales tengan al menos un relativo protagonismo. El presente documento tiene particular interés en aportar a una comprensión de la cultura sin requerir un culturalismo, es decir, se intentará construir fórmulas que permitan moverse en plano fenoménico que solemos definir como ‘cultural’, sin necesidad de por ello invisibilizar las cuestiones relativas a la vida económica, política, a la estructura social y el conflicto. Por supuesto, decir esto es fácil y lo difícil es ejecutarlo. La tensión entre las dos dimensiones no se ha resuelto en el proceso de esta investigación, pero se ha hecho el esfuerzo de construir una propuesta de traducción de las cuestiones ‘materiales’ como influjos y presiones sobre la dimensión cultural. Nada garantiza que sea suficiente, pero explorar caminos es justamente el rol de una investigación. La ruta intersticial que se ha elegido, intentando siempre comprender el momento mismo del cambio cultural, implica siempre trabajar en la zona de menos información y puede parecer una 6 La agudeza de Simmel al construir su problematización de lo subjetivo y objetivo permite reorientar la cuestión de la capacidad constrictiva, que en Durkheim se establece como requisito de todo hecho social, al ámbito de una realidad específica, que es lo meramente objetivado. 21 aventura arriesgada metodológicamente. Sin embargo, la premisa de esta búsqueda nace del defecto de la fórmula contraria. Si se puede considerar la existencia de un método exactamente opuesto, éste sería el esfuerzo por comprender qué tiene de sólido todo problema cultural. Y en ese punto surge siempre la que podríamos llamar “fantasía metodológica del objeto”. La definición del objeto es efectivamente muy útil para investigar, pero es un procedimiento y, en tanto tal, no debe definir la ruta teórica de la investigación. En cualquier caso, la primera premisa de cualquier estudio, ya sea que se usen herramientas empíricas o teóricas, radica en intentar siempre respetar en el mayor grado posible el ‘parentesco’ entre problema investigado y herramientas usadas. Y, siendo así, resulta evidente que la comprensión de transformaciones culturales resultará muy difícil de consumar si se usan herramientas conceptuales que suponen una perspectiva estática. Esto plantea una problemática a tener en cuenta, sobre todo considerando que buena parte de las más importantes investigaciones sobre el objeto ‘cultura’ constituyen formulaciones sobre las características que le son propias a dicho objeto como tal. Se diría, en una tradición intelectual menos exigente en sus definiciones conceptuales, que la pregunta habitual es por la ‘naturaleza de la cultura’. Sin embargo, aun cuando la definición de la cultura como objeto puede implicar un problema en la comprensión, no es menos cierto que gran parte de la sociología ha logrado enormes avances haciendo un ejercicio que, sin ser similar, es al menos parecido. Se trata de saltar de la definición de la cultura como objeto a la definición de ella como fenómeno. Respuestas en esta dirección hay desde distintos paradigmas o tradiciones investigativas. La más consolidada en la sociología es aquélla que conecta con la denominada ‘sociología comprensiva’, cuya relevancia es ineludible pensando en la posibilidad de incluir en el interior de dicha categoría a Weber, Simmel y Tönnies, por ejemplo7. De cualquier modo, la definición de cultura suele ser esquiva y problemática. No obstante esto, es probable que no sean tan relevantes las ambigüedades o dificultades en su definición. El principio metodológico que señala la necesidad de adaptar la forma de la observación al objeto observado puede darnos un indicio sobre cómo abordar la cultura. La tendencia a definir el objeto en una abstracción a menudo sincrónica es probablemente un gran inconveniente a la hora de asir un fenómeno que es voluble, móvil, mutante y que se caracteriza más por sus desenvolvimientos que por sus cristalizaciones inmutables. Cierto es que la cultura y sus formaciones constituyentes (formas simbólicas) se caracterizan por ejercitar ciertos niveles de estabilidad y hasta son capaces de proveerla en muchas ocasiones. Sin embargo, ese es un escenario de observación macrosociológica, pues la mirada de lo microsocial nos habla de un sinfín de movimientos, flujos y transformaciones. No se pretende con esto dar un paso hacia alguna forma de interpretación amplia y donde concurran todas las tradiciones de la conceptualización de la cultura. Nada más lejos de este documento. Es cierto que el ‘dinamismo de los cambios culturales’ suele ser una temática frecuente en las perspectivas culturalistas. Sin embargo, no es menos cierto que el rasgo de estabilidad de la cultura, destacado por Parsons por ejemplo, es indiscutible. Es precisamente por esto que la comprensión del cambio cultural y de la conservación debe entenderse como dos movimientos, dos impulsos, dos inercias. Y es aquí donde nos situamos. Es la inquietud, o la extrañeza, que implica la paradoja de una dimensión que puede permanecer en altos grados de estabilidad y en la que, de pronto, se desatan fuerzas expansivas, implosiones y procesos desarticulados que desbaratan dicho orden. Y en el proceso de comprensión de este tipo de fenómenos, es nuestra convicción la insuficiencia de la mera descripción, ya que ella implica operar 7 Por cierto, hay otras rutas, como la que abrió en su momento el estructuralismo, derivando criterios metodológicos desde la semiología, disciplina que generó tantas oportunidades teóricas e interpretativas que muchas perspectivas desde ella derivadas no pueden entenderse como pertenecientes a una sola familia, aun cuando se comparta un tronco común. 22 en un plano mecánico (movimiento de los cuerpos), en circunstancia que el fenómeno del cambio cultural es termodinámico (el problema del equilibrio de un orden inestable y la probabilidad de modificación del orden hacia otro equilibrio8). La búsqueda teórica aquí emprendida se fundamenta en esta convicción y es un esfuerzo por otorgar un repertorio para pasar de la mirada del cambio cultural como fuerzas a su concepción como un desequilibrio dotado de una estructura9. El orden de fenómenos que se pretende explorar dice relación con aquellos en los que el escenario macro sufre modificaciones relevantes. La búsqueda teórica no se enfoca en fenómenos de otra magnitud, siendo relevante para nuestro objetivo la comprensión de los cambios culturales de relevancia histórica10. Ocurre en ocasiones que el despliegue de las formas simbólicas redunda en una suma de tensiones y resoluciones que movilizan el orden (simbólico al menos) en nuevas direcciones. Los sistemas de valores comienzan a cambiar, se desintegran algunos de ellos, fragmentos completos caen en desuso, los imaginarios sociales cambian y las normas existentes parecen requerir una perentoria muda. Lo cierto es que la sociología ha tenido particular interés por investigar las transformaciones culturales. Diversas descripciones sobre la cultura de antes de cierta fecha o evento en comparación con la posterior abundan en el pensamiento social. No es extraño, además, que así sea. Es incluso razonable si se piensa en las amplias posibilidades de comprensión de las realidades investigadas que se derivan del hecho de contar con descripciones acabadas de la realidad simbólica. No es, por tanto, pretensión de este texto bosquejar una crítica a estas observaciones. Sin embargo, sí hay una restricción en esa manera de observar la cultura, pues resulta de esta perspectiva una tendencia a desatender los rasgos generales de las transformaciones culturales por sobre las descripciones situacionales o históricas. En la época que había más fe en la ciencia, se habría hablado de las leyes de las transformaciones culturales. Como van las cosas, lo mencionamos aquí como un punto de referencia, una metáfora, un modesto mapa de las pretensiones aquí concebidas. Para esta labor se ha asumido que la comprensión de las transformaciones culturales requiere una mixtura entre su descripción histórica y un tratamiento teórico determinado que se haya desarrollado precisamente para comprender los movimientos de la cultura y no el fenómeno en su versión de quieta abstracción. La presente investigación se sitúa entonces en el esfuerzo de producir una perspectiva teórica que sea capaz de iluminar la observación histórica de transformaciones culturales de un modo tal que sea posible visualizar el juego de los intereses materiales con las formas simbólicas. En este sentido, el proceso investigativo se inscribe en una tradición que respeta el tratamiento cultural en sintonía con las condiciones de la estructura social, ya sea de distribución de poder o recursos económicos. 8 El trabajo de Gurvitch (1955) provee de una perspectiva que tolera (y hasta promueve) esta visión, gracias a su énfasis en el equilibrio inestable y las orientaciones al conflicto que de ello derivan. Su teoría se basa en seguir el ritmo de la realidad social, intentando difuminar las distinciones micro/macro. La flexibilidad de su teoría permite hablar de ‘determinismo’ y ‘estructuras’, aunque estas puedan ser incluso contingentes. 9 Ya Claude Levi-Strauss (1979) había usado la distinción entre sociedades de tipo mecánico, con baja entropía y escaso requerimiento de producción de orden; y sociedades de tipo termodinámico, de alta entropía y alta exigencia de generación de orden. 10 Esto no implica que, de haber logrado construir una forma de interpretar las transformaciones culturales al final de este documento, no se pueda intentar someter a prueba el repertorio teórico articulado para aplicarlo a contextos sociológicos meso o micro. Sin embargo, no es la pretensión del esfuerzo emprendido hasta aquí. De cualquier modo, algunos textos sobre cambios culturales en otras escalas sí han sido revisados para evaluar la pertinencia de sus conceptos en nuestra búsqueda. 23 Esta búsqueda no es novedosa si se piensa que fue el tono del esfuerzo de lo que podríamos llamar la ‘época clásica de la sociología’, donde se intentaba comprender un fenómeno macro capaz de producir luz sobre otro conjunto de fenómenos. Lo que acontece (y que hace necesaria esta declaración de principios teóricos) es que, si bien en los últimos veinte años ha reaparecido la dimensión cultural en la sociología, no es menos cierto que este resurgimiento ha tenido más que ver con estudios específicos sobre casos cuya investigación, con todo lo relevantes que puedan resultar, no abordan problemáticas de la cultura misma como fenómeno y sus avatares. Cuando mucho, estos estudios son síntomas de asuntos de fondo. El valor sobre el objeto de sus estudios no está en discusión, pero sí es problemático (desde el punto de vista del panorama) el abandono de la cuestión de la cultura en sí misma. Vemos así asuntos sobre multiculturalidad de las grandes urbes, sobre transformaciones resultantes de la emergencia de Internet, sobre la cuestión del género, los choques de valores entre pueblos originarios y culturas modernas, entre otros tantos temas, cuestiones que bien pueden ser de alta relevancia para determinados diagnósticos, pero nada dicen, al menos a nivel de su búsqueda, sobre las determinaciones de la cultura que a su vez, en su carácter, imprimen su sello en la evolución de las sociedades. Incluso discusiones muy profundas sobre la sociedad contemporánea, como los análisis de Bauman (1999, 2001), Sennett (2000), Lipovetsky (2003); son obras que pueden ser consideradas profundizaciones actitudinalmente diversas, pero argumentalmente continuistas, de la famosa aporía de la jaula de hierro weberiana, cuando hace alusión a las nulidades que habitarán esta jaula y al hedonismo sin corazón. En este sentido, hay un cierto abandono de la problemática sociológica que inquiere sobre la forma en que se articulan los procesos sociales, políticos y económicos con los culturales. Son inquietudes en este orden las que motivaron a retornar al examen de la gran teoría de la cultura. Parece sensato, por ejemplo, volver a hablar de las transformaciones culturales a secas, en abstracto y como problema, sin quedarse en la descripción de cierto cambio cultural específico, incluso cuando la necesidad de enraizarse en la historia nos invite a usar un caso como sitio de reflexión. Igual de sensato parece preguntarse qué implicaciones puede tener el hecho que la dimensión cultural esté constituida por ciertos materiales, como son los valores, imaginarios, signos, símbolos. Esto, que parece obvio, no lo es tanto, en la medida en que se dan por sentadas estas formaciones simbólicas y no se examinan suficientemente las características de la evolución social en dicho medio específico (el simbólico) que, con alta plausibilidad, ha de ser diferente a los procesos evolutivos propios de las dimensiones institucionales, económicas o en la estructura social, por ejemplo11. Se verá durante la investigación que es éste un asunto decisivo y, contrario a todo idealismo, se entiende aquí como un asunto del orden de lo material. Y es que el tomar en consideración la especificidad de cada espacio donde se desenvuelve la vida social, se hace alusión al viejo problema físico del medio donde transita un objeto, una partícula o una onda. En las sociedades tampoco es igual el interés material que se traslada en la esfera económica en relación al que está pasando (a veces al mismo tiempo) por un medio simbólico. Y no es lo mismo cuando un sistema de valores golpea la puerta de la esfera política, a cuando lo hace en el portal (todavía más severo para él) de la dimensión económica. 11 Hasta cierto punto podemos considerar la metáfora de la cultura como el problema de la luz en física. La luz se refracta de distintas maneras en distintos medios. De igual modo, los intereses y otros aspectos energéticos de la vida social se refractan en la cultura y, por cierto, lo hacen de modo distinto según la cultura. Esta metáfora es útil. La cultura no es sólo un medio de propagación de intereses, pero también lo es. Y en este aspecto, la metáfora tiene validez. 24 En la historia parece, a veces, que los símbolos anticipan cambios en otros órdenes12. En otras ocasiones pareciera que hay transformaciones políticas y económicas de gran significación, mientras una cierta forma de aparición de lo simbólico muestra retraso en su capacidad de expresar el momento histórico en el que habita. Los ritmos de lo estrictamente material (los intereses y sus avatares) y de lo estrictamente simbólico (valores, significaciones, matrices perceptuales, imágenes de mundo) parecen tener ciertas irregularidades en sus anclajes. Pero también tienen continuidades. No hay jamás completa ausencia de correspondencia, ni siquiera mucho menos. El correlato, el contrapunto, entre lo uno y lo otro resulta evidente. La presente tesis examina precisamente estos dos movimientos de la cuestión cultural, esto es, la imbricación entre lo nuevo y lo viejo en la configuración de la vida simbólica, la forma en que se constituye el orden que permite que lo nuevo sea tal y tenga sentido en el marco de lo antiguo en evolución. En la tradición sociológica, conservación, reproducción y cambio son conceptos de tal relevancia que en sus fenómenos asociados agotan prácticamente todo el orden de las cuestiones sociológicas. Un análisis detallado revela lo sorprendente que puede ser que haya cambio social si consideramos la fortaleza de lo permanente, como también lo impactante que puede resultar que el cambio no se produzca y que eficazmente una determinada situación pueda reproducirse en distintos momentos y lugares. Estos son los asuntos que han inquietado a la teoría sociológica, si aceptamos lo grueso de la mirada (dado que finalmente es una proyección del viejo debate Parménides y Heráclito). Pues bien, en esta investigación se pretende otorgar un marco conceptual para comprender las transformaciones culturales. De esta búsqueda derivan preguntas como ¿Qué condiciones propician un cambio cultural? ¿Hay determinaciones en la evolución de las formas culturales que conducen irremisiblemente a la transformación? ¿Hay principios evolutivos de las formas culturales? ¿Bajo qué perspectivas las formas culturales se estabilizan y persisten? Sabemos que el cambio cultural existe, sabemos que hay factores externos que influyen en esos cambios, sabemos que por sus características, la cultura se transforma siguiendo una ruta que est´sa fuertemente determinada por su propias reglas (su autonomía). La idea es simplemente aclarar estos puntos. ¿Bajo qué condiciones el cambio cultural es más probable? ¿Cómo procesa los eventos exoculturales la dimensión cultural? ¿Qué características de la cultura determinan las posibilidades evolutivas de las formas culturales? ¿Hay algún principio evolutivo de las formas culturales? Estas son las preguntas fundamentales. Y aunque nuestro objeto sea la cultura, la perspectiva que nos inspira no pretende considerar que dicha dimensión es la más importante de la sociedad. Por el contrario, se asume que lo económico y político son principios articuladores de las sociedades. El esfuerzo que aquí se inicia propone una manera de relacionar las cuestiones estructurales con la flagrante realidad de los símbolos, con su propia pragmática, su eficacia social y sus determinaciones (recibidas e impuestas). 12 En la descripción gramsciana sobre la evolución de los cambios en la hegemonía, la cultura va por delante. 25 c) Objetivos - Describir la lógica interna13 de las transformaciones culturales. - Construir y adaptar conceptos específicos de la teoría social y la filosofía para comprender las transformaciones culturales. - Comprender el modo en que operan las determinaciones simbólicas (internas) y materiales (externas, asociadas a intereses) en las transformaciones culturales. El último objetivo merece alguna clarificación. Comprender la lógica interna de las transformaciones culturales, que está señalada en el primer objetivo, implica comprender la ruta de evolución estrictamente simbólica de un orden cultural. Sin embargo, es evidente que hay diversas formas de interacción de la dimensión simbólica con los rasgos económicos y políticos, que normalmente aparecen en la sociología bajo la noción de ‘estructura social’, aun cuando hemos preferido la noción de ‘determinaciones materiales’ ya que incluye a toda clase de perturbaciones económicas y políticas, no siendo excluyente de aquellas que están al margen de los rasgos estrictamente estructurales. Esta distinción tiene relación con el ámbito semántico en el que se mueve esta investigación. Precisamente por la multiplicidad de significados que tiene la noción de estructura social, se ha optado por una lectura metateórica de las teorías de Marx, Durkheim y Weber y se ha entendido como estructura social la forma de distribución de poder y dinero que se encuentra estabilizada por la institucionalidad política, las costumbres y la organización económica; redundando en un aumento de su probabilidad de imposición (coacción) sobre los individuos y grupos (a menos que estos puedan estructurar relaciones en las que acumulen poder suficiente para modificar la estructura). La estructura social es entonces una impronta (forma) y una inercia (tendencia a conservar su estado). Entonces, cuando se habla de ‘determinaciones materiales’ se pretende destacar que la dimensión simbólica también recibe perturbaciones del ámbito político y económico (intereses de ambos tipos) que bien pueden estar fuera de la estructura social. Un ejemplo a partir de un caso hipotético y extremo: el arribo de una flota conquistadora con miras a un proceso de colonización perturba la estructura social al mismo tiempo que la dimensión simbólica, lo que implica que no necesariamente es la estructura social la que precede al cambio cultural. Sin embargo, el argumento a señalar es que la dimensión simbólica encuentra sus situaciones de estabilidad siempre en relación con una red de perturbaciones que denominamos ‘materiales’ (de intereses). Es en este sentido que se debe entender la problemática en juego en el tercer objetivo. La hipótesis de esta investigación es que la reacción habitual de un orden simbólico (imagen de mundo, sistema de valores) ante un exceso de perturbaciones materiales es la aceleración del uso de las posibilidades alternativas del orden simbólico, siendo la última fórmula la trasvaloración o inversión de los valores, que permite ocupar el repertorio existente, orientándolo en la dirección contraria y proveyendo así al orden simbólico de nuevas libertades de repertorio. Este argumento será expresado de modo más detallado en los siguientes capítulos de esta primera parte. En cualquier caso, es relevante dar cuenta de la operación simultánea de los intereses materiales en 13 Entenderemos esta noción (lógica interna) en la tradición simmeliana, que aunque carece de definición explícita por su autor, refiere a una inercia de la configuración simbólica que comanda orientaciones y despliegues predecibles como parte del agotamiento de todas las posibilidades de un modelo simbólico. Recordemos que Simmel devuelve el materialismo de Marx al mundo de los símbolos y señala que toda forma cultural se desplegará en todas sus posibilidades históricas antes de agotarse (tal y como lo hará el ‘modo de producción’ en la teoría marxista). Es así como la lógica interna es el potencial despliegue de los componentes del orden simbólico en la temporalidad. 26 dos ámbitos: la dimensión político-económica y la simbólica. Una sociología sobre los intereses es fundamental para una lectura de los procesos culturales, pues dicha mirada permite comenzar la ruta de articulación teórica entre economía, política y cultura; sin la cual una imagen de la sociedad estará por necesidad incompleta. En este sentido, aunque el foco de esta argumentación está situado en la dimensión simbólica y sus configuraciones específicas, es parte de las pretensiones de esta propuesta teórica que pueda resultar útil para la comprensión de procesos sociales en un sentido amplio. Algunos de los estudios de caso que se han utilizado para encarnar el modelo teórico generado revelarán esta pretensión. La metodología se ha basado en una interpretación metateórica de autores y corrientes relevantes para la comprensión de la cultura y sus transformaciones, al tiempo que el uso de estudios de caso, normalmente con fuentes históricas, aun cuando se ha añadido un caso reciente en Chile sobre el cual el autor ha desarrollado muchas investigaciones y publicaciones aplicando el modelo de interpretación aquí propuesto. El ejercicio metodológico entonces será de corte sociohistórico y estará orientado a permitir aplicar aspectos específicos del repertorio conceptual construido. d) Hic Modum He aquí el método: usar la historia y la teoría para construir una herramienta capaz de mejorar la comprensión de procesos de transformación de gran escala. La sistematización de información en el marco de conceptos que permitan dotar de sentido a esa información y que configuren una hipótesis, de reemplazo potencial cuando se ha producido un incremento heurístico con otra metáfora, es la base de todo método. El final del camino es la hipótesis válida cuyo examen y sistematización permite pasar a la tesis. La hipótesis refiere etimológicamente a algo que está debajo de lo que se pone a la vista, de lo positivo. La hipótesis subyace a la tesis. Si en esta investigación se opera bajo la concepción de que es posible comprender el proceso evolutivo de una transformación cultural bajo determinantes específicas relacionadas con la dimensión semiológica de lo cultural y con la presión material de lo social sobre las formas culturales; entonces la configuración de una tesis radica en la capacidad de apreciar, en distintos casos, la existencia de un fenómeno que, cuando no es semejante, es al menos equivalente. Por supuesto, para observar se requiere una profunda mirada teórica dada la naturaleza del objeto. Y he aquí el esfuerzo teórico. La teoría, en esta tesis, opera como un método cuya capacidad explicativa se evalúa a partir de la comprensión teleológica de cada proceso cultural en mira. Todo metodólogo sabe que la forma del método ha de ser compatible con la forma del objeto, que la violencia destruye las evidencias y que la sutileza es indispensable en la operación del conocer. Para dar cuenta de nuestro objeto, las transformaciones culturales, este texto trabaja en tres dimensiones: el tejido (textum), la casuística y la búsqueda de un objeto intermediario, los valores. El tejido dice relación con la articulación de conceptos capaces de configurar herramientas teóricas. Todo concepto debe tener la capacidad de iluminar una realidad no teórica y debe ser capaz de incrementar la capacidad heurística sobre otro concepto o sobre un fenómeno. Como señalaba Max Weber, en cuanto se sale de la mera empiria se cae en el politeísmo; que es lo mismo que decir que los hechos en sí mismos son pobres y que la riqueza de la comprensión proviene del uso conceptual. 27 La casuística, por otro lado, permite mostrar las distintas aristas de cada fenómeno. De ese modo los conceptos son exigidos para que el desarrollo teórico no solo tenga que ser sólido internamente, sino que debe ser capaz de rendir heurísticamente más allá del terreno conceptual. Una realidad cultural que no es asida en sus procesos por el repertorio teórico ofrecido, es una situación que debe interpretarse como una señal de su debilidad. Por supuesto, se puede objetar que El objeto intermediario es aquel que permite observar el objeto último. En este caso, el objetivo es comprender las transformaciones culturales. Sin embargo, ¿cómo arribar a las transformaciones con una herramienta que no violente el objeto? ¿Y cómo encontrar un objeto intermediario capaz de expresar los síntomas del proceso global? Como toda tesis teórica, el desafío radica en producir conceptos capaces de modificar la comprensión de un fenómeno, el mismo que, sin dichos conceptos, tendría un significado de poco alcance y que, por tanto, gana en potencia como medio de expresión de una realidad en la medida que un conjunto de conceptos guían su devenir. Esta investigación es teórica pues pretende construir conceptos, o extender las posibilidades de algunos ya existentes hacia nuevos objetos, todo con el objetivo de otorgar un repertorio organizado para poder investigar procesos de transformación cultural. Ese objetivo teórico tiene un valor metodológico, esto es, el resultado debe servir para investigar a otros investigadores. La investigación, sin embargo, no responde a las clasificaciones de estudios longitudinales o transeccionales. No responde a la comprensión de lo cualitativo versus lo cuantitativo. Y es que, aun cuando se hacen uso de materiales y resultados de investigaciones empíricas, la observación de hechos y datos está orientada a enriquecer o tensionar el aparato teórico. En definitiva, la metodología está dada por la estructuración de los capítulos, que permite un examen paulatino de las dimensiones de la problemática. Es así como, por ejemplo, el grado de autonomía de la realidad cultural se muestra con la ausencia de una réplica de ella a los procesos históricos políticos y económicos, pues queda claro que hay divergencias espacio-temporales entre lo cultural y lo económico o lo político. Esa asincronía, con relación existente, es un fenómeno que expresa el carácter determinado de lo cultural, pero también su capacidad para modularse en sus propios términos. En el proceso de presentación de las dimensiones del fenómeno y de la relevancia del problema, se muestran diversos casos. Luego se muestra cómo la teoría de la cultura que podría estar más cerca de dar una solución no es suficiente en su tarea. Y desde allí se comienza a ensamblar transdisciplinarmente el proceso de construcción teórica, que sigue siendo acompañado por casos indagados cada vez más con un mayor detalle. Se debe aclarar que el estudio de los casos muestra ciertas extravagancias. La verdad es que se trabaja en el marco del caso como objeto cultural, no como fenómeno histórico por describir. En tanto tal, no se estudian los casos para dar una relación acabada de los hechos y procesos de ese caso. Se estudia cada caso para comprender, en general, si las herramientas que se van construyendo permiten desentrañar la lógica cultural del fenómeno y si hay consistencia en las observaciones que se otorgan. En definitiva, es un ejercicio casuístico que, aun cuando normalmente se apoya en nutrida bibliografía, no pretende dar cuenta de todas las aristas. De alguna manera, cada caso es una maqueta de sí mismo con miras a la comprensión del grado de aporte teórico de un nuevo avance en la investigación. 28 Capítulo 2: Las transformaciones culturales “Los dioses luchan incansablemente porque los hombres sólo conocen la tregua por agotamiento.” Proverbio griego El punto de origen y el punto de arribo parecen los momentos más razonables en los que centrar la atención a la hora de comprender un cambio cultural. La presente propuesta ofrece dos ejercicios diferentes. En primer lugar, se busca asir el momento mismo en que se está produciendo un cambio cultural. Es decir, se trata de conocer la travesía y no sólo el destino, hacer la crónica del viaje sin la teleología que suele imponernos el punto de llegada. Y es que normalmente se lee todo el proceso de cambio cultural en función del final de su camino, error grave si se considera la improbabilidad de que un cambio cultural responda a una presión finalista o telos. La segunda dimensión que esta propuesta pretende desarrollar se asocia a una aplicación de las visiones simmelianas a los momentos intersticiales de la cultura. Es decir, se trata de comprender el momento de la transformación desde la perspectiva de sus evoluciones formales esperables, el despliegue de la lógica interna de las formas culturales vigentes y su capacidad de transformación. En esta segunda operación, la pretensión es comprender qué nos muestra la teoría y la historia como procesos regulares propios de los ciclos de transformación. Es posible decirlo de otro modo: si en primera instancia interesa enfocar la mirada en otro sitio, esto es, el intersticio entre un orden cultural y otro; en la segunda instancia importa comprender las regularidades que pudieran revelar la forma en que evolucionan las formas culturales. Esta segunda operación trata sobre las ‘leyes’ del cambio cultural, si se quiere ocupar el lenguaje anhelante de hace cien años. El instante de la transformación concentra una de las inquietudes principales de la sociología: ¿cómo es posible que desde la persistencia y la inercia, emerja de pronto la mutación y sus luxaciones? En ese momento, tan insignificante como grandioso, tan sutil y grosero, instante donde el orden de los valores cambia, donde el signo de las cosas se modifica, donde se hace posible que la realidad tenga una nueva carga; en ese instante pues se ha consumado un proceso que ha adquirido una forma estetizada, perceptual, cristalizando así un conjunto de fuerzas que recorrieron el escenario social hasta lograr vencer la inercia para producir la disolución de un orden. Es precisamente ese el momento donde una sociedad atormentada por un objeto, de pronto, lo glorifica. O viceversa. La sociología ha sido abundante en el análisis del gran cambio en la cultura derivado del paso desde las sociedades tradicionales a las modernas. El fin de una cultura orientada por la religión (al menos expresamente) dejó paso a una nueva configuración cultural, de sociedades secularizadas y cuya principal característica es la diferenciación de esferas culturales. Si esta segmentación es nominada desde la noción weberiana de ‘esferas’, habermasiana de ‘esferas culturales de valor’, bordoniana de ‘campos’, no es en rigor relevante para este texto. Por cierto, esas diferencias están llenas de matices teóricos, pero el fenómeno sigue siendo el mismo para nuestros efectos. Es así como, aun cuando la lectura de Simmel diverge en el camino trazado para llegar a este diagnóstico, finalmente arriba también a él. La moderna teoría de la evolución presenta la tendencia a ordenar en el proceso total de la vida las distintas funciones del alma, que parecen vivir con independencia unas al lado de otras. Es indudable que los resultados producidos por la actividad estética, intelectual, 29 práctica o religiosa, forman esferas particulares, regidas cada cual por sus leyes; cada uno de ellos produce en su lenguaje, a su manera, el mundo o un mundo; pero esta autonomía de nuestros distintos mundos sólo se refiere a su contenido cuando se lo considera con independencia de su producción. Y sólo en cuanto que este contenido se piensa en abstracción separada y se escinde de las energías reales de la vida espiritual, sólo así considerado puede parecer que todas aquellas corrientes de la vida corren unas al lado de las otras sin comunicación (Simmel, 2004, p. 95). La transformación moderna que dividió una cultura unitaria y tradicional para dar paso a sistemas de valores autonomizados, regidos por leyes propias (la ciencia por la verdad, el arte por la belleza o autenticidad, la moral por la corrección normativa); es el mayor cambio cultural que ha conocido la humanidad. No fue un cambio en los valores solamente, sino en el modo de operación de ellos. No fue sólo una guerra entre los dioses, sino un llamado a concurso para proveer de nuevos cargos en el panteón. Sin embargo, este cambio tiene en su seno la misma naturaleza de todo proceso de transformación cultural. Esto será revisado con detalle más adelante. De momento bastará decir que la primera premisa de todo cambio cultural es la existencia anterior de un conjunto de tensiones que vuelven crecientemente impertinentes los repertorios valorativos. Y en este sentido, siempre la investigación sobre el cambio cultural busca la comprensión de inadecuaciones en las relaciones entre los sistemas de valores. En toda mutación hay una historia. Y principalmente, siempre hay un conflicto. Las mutaciones en las sociedades suelen estar marcadas por el signo de los intereses y por sus sublimados combates a la hora de la guerra de los dioses, para usar el afortunado término de Weber. Este orden del conflicto social es la traducción valorativa, ya sea como sublimación o como adaptación política, de los intereses económicos o de poder. Sin constituir un reflejo especular, sí constituyen una re- presentación. Cuando Mahoma dicta por primera vez (o, mejor dicho, le es dictada desde las alturas) la sura 53 del Corán, admite en su verso a las tres diosas aladas que en la aristocracia de La Meca eran tan adoradas14. Semanas después vuelve a la montaña a continuar el dictado de dios para escribir el Corán y, al bajar, anuncia una importante corrección de dicha sura. Señala que le ha sido anunciada una trampa en la que cayó, que el arcángel enviado por dios a dictarle fue suplantado la vez anterior por el diablo y que ha sido un mensaje de éste, no de dios, el que irrumpió en su mente. En este nuevo viaje, en cambio, le ha sido dictado el mensaje correcto, que es exactamente inverso: las diosas aladas nunca han sido autorizadas. El historiador escocés W. Montgomery Watt (2004) propone como interpretación del episodio un conflicto político: Mahoma tenía indicios la primera vez de un acuerdo, de un encuentro y negociación con la aristocracia de La Meca. Cuando ello fracasa, decide dejarlos fuera. ¿Qué acontece en ese instante? ¿No hay acaso momento más sublime que el instante donde se desintegra lo existente y emerge algo nuevo? Y más aún. ¿No es grandioso notar que ese instante, 14 Los versos 19-20 de la sura 53 dicen: “¿Habéis pensado en Al-Lat y Al-uzz y Manat, la tercera, la otra?”. Al- Tabari, un famoso exégeta del Corán en el siglo IX, señaló que tras la revelación, el demonio lo tentó a decir: “Estos son los gharaniq exaltados, cuya intercesión se esperaba”. Hay varias versiones de la historia, pero se puede confiar con: (Watt, 2004). El texto, aunque guarda dificultades en su interpretación, parece ser un gesto político a las visiones politeístas frecuentes en la aristocracia de La Meca y reconoce la eficacia y relevancia de las diosas aladas. Bajo la intercesión del arcángel Gabriel, Dios comunicó al profeta que había sido engañado y que la frase original, por él dictada, había sido intervenida por Satanás, por lo que la rebelión continuará. 30 ese momento, ese cambio, es además una persistencia, una continuidad, una sutileza? Todo cambio es conservación por selección, decía Nietzsche, quien así comprenderá el cambio cultural como el misterio del movimiento de las fuerzas de lo antiguo a favor de lo nuevo. Y es que resulta fundamental comprender qué ocurre durante el desarrollo de la transformación, preguntarse por sus determinaciones internas, sus posibilidades, la lógica interna de sus movimientos y evoluciones. He aquí la problemática crucial planteada en esta investigación. Más aún, resulta pensable que todas las transformaciones culturales estén constreñidas por determinado tipo de fenómenos que necesariamente han de acontecer durante su evolución. Diciéndolo durkheimianamente: el cambio cultural, en sí mismo, en sus procesos, es un hecho social, en tanto constriñe a los actores y los somete a su imperio. El carácter constrictivo no es un rasgo sin valor, pues el cambio cultural, precisamente por parecer amorfo, se presenta como un espacio sin reglas, un caos donde se habita en un territorio en disputa. Y, sin embargo, ese caos es tal sólo por la suspensión del orden que reglaba el contexto. Nuestra inquietud intenta construir las leyes de ese momento amorfo15. Normalmente se asume que el cambio cultural es la denominación para referir a una consecuencia que es el cambio de signo de la realidad simbólica. Se entiende entonces que un estudio de cambio cultural es un análisis de una transformación específica, de un contenido que ha dejado de ser algo para ser otra cosa, ya sea en un sentido débil o en un sentido fuerte. Bajo esta perspectiva el momento del cambio cultural es un intersticio, una nada entre dos entes que simplemente certifican la presencia de una modificación. Pero es precisamente esa visión la que parece insuficiente. Es imprescindible al menos pensar en la posibilidad de una especificidad del punto de inflexión del cambio cultural desde una perspectiva sociológica. La tesis que en estas páginas se elabora sostiene el carácter ‘sociológicamente regular’ de las transformaciones culturales. Se sostiene que desde antes que ese momento llegue, desde antes que se desvanezcan las formas sólidas de un antiguo régimen cultural y hasta después del origen del nuevo orden; en todo ese proceso, siempre rigen los principios fundamentales del cambio cultural, que son también los principios de la persistencia. La transformación es del orden de la conservación, es su otra forma de aparición, es el refugio de un orden que se ha agotado de sí mismo y que, a la vez, no puede salir de sí. ¿Desde dónde pueden emanar las reglas, los principios, las leyes que rigen el cambio de un valor por otro, de una imagen de mundo por otra? ¿Dónde se anclan los valores, los símbolos en general, a la hora de desplegar su lógica evolutiva? Estas preguntas convocan indispensablemente la comprensión más general del modo de interpretación que se presente aquí sugerir para efectos del cambio cultural. La línea de investigación que se ha trabajado considera los elementos históricos de los cambios culturales como una forma de problematizarlos, como una fuente significativa de sentido a la hora de construir teoría. Pero no es la mera historia la que permitirá comprender la evolución de la cultura y de sus cambios. Es por esto que en esta tesis se expone una línea de argumentación basada en cuatro líneas argumentativas: la primera, señala que las transformaciones culturales no son meros instantes de vuelcos en un sistema de valores o una imagen de mundo. Si así fuera, el cambio cultural sería simplemente el resultado de presiones en torno al signo de las 15 En la sociología hay numerosos fenómenos de gran relevancia que tienen el carácter de ‘amorfos’ y sus posibilidades de comprensión se han visto sistemáticamente limitadas precisamente por ese rasgo. El poder, que el mismo Max Weber calificó de amorfo, pero también el malestar social, la cultura o la sociedad; son conceptos (y objetos) fuera de territorios formales. 31 cosas. Pero, como ya se ha señalado, se intentará fundamentar la existencia de una configuración definida y unos principios articuladores en el cambio cultural. La segunda línea argumentativa opera en continuidad con la anterior. Señala que los principios articuladores de las transformaciones culturales derivan fundamentalmente de las condiciones que establece el tipo de ‘materialidad’ de la vida cultural. Es decir, es la forma específica de los símbolos la que marca la pauta sobre la cual se producen las transformaciones. O, lo que es igual, el cambio cultural toma forma en el orden de lo semiológico. Esto no implica que el cambio cultural se comprenda desde la semiología como única disciplina esencial. De hecho, se requiere una dimensión sociológica para comprender toda transformación, aunque sí es cierto que es también indispensable la conciencia de estar operando en el orden del signo. La tercera línea argumental nos señala que la fuente del cambio cultural no reside en los símbolos. En rigor, el aumento de consistencia y de elaboración simbólica tiende al conservadurismo y la estabilización, no al cambio. No es extraño que normalmente se entienda que la dimensión cultural tiende a la conservación como rasgo característico. Y es que son fuentes externas (a lo simbólico) las que influyen y orientan a favor de una transformación del marco de sentido de una comunidad. Finalmente, como cuarta línea de argumentación, diremos que el punto en el que el cambio cultural se produce, puede ser denominado punto de transvaloración. La operación parece ser siempre idéntica. Se requiere una conservación de lo viejo, pero basada en un proceso de selección que se esfuerza por dotar de sentido a los nuevos hechos que han acontecido. Por tanto, lo nuevo aparece como subversión de lo antiguo, como inversión, como cambio radical. Sin embargo, siempre permanece en el horizonte de lo viejo, sólo que elimina las constricciones de sentido que parecían imposibles de superar. Hasta en su forma más radical (como un cambio cultural donde algo pasa a significar justo lo contrario), el cambio cultural es heredero de las leyes de conservación de los símbolos en la sociedad. Estas cuatro líneas argumentales sintetizan gran parte de la pretensión de esta tesis. Por supuesto, hacerse cargo de lo que implica será el desafío para los capítulos restantes. De momento, bastará decir que la pretensión es obtener un modelo de comprensión y análisis del cambio cultural y que, en esa búsqueda, se ha operado con una distinción que parece pertinente señalar desde ya: la existencia de principios evolutivos propios de la lógica interna de los sistemas de valores y la existencia de principios evolutivos de la lógica externa de los sistemas de valores. Los primeros son los fundamentalmente simbólicos, son signos relacionándose con signos. Los segundos son los esencialmente sociológicos, momento en el que los signos están en relación con la materialidad (que en este escrito siempre será el poder y el dinero). Ambas dimensiones unidas configuran las condiciones de evolución que redundan en el cambio cultural. Esta distinción es relevante en la medida que permite separar las dos formas de condicionamiento que la realidad simbólica padece. Por un lado, su propia configuración, esto es, el carácter simbólico, determina las posibilidades de evolución de las formaciones culturales. Toda operación semiológica ocurre en el horizonte del sentido y sus posibilidades. Como se verá en los capítulos siguientes, hay principios evolutivos claros y persistentes en las formaciones culturales, si sólo se las mira desde la perspectiva simbólica. Permanentemente lo que se produce es el aumento de definición de los signos (univocidad) y la delimitación más estricta del universo simbólico. Como veremos, esto implica tanto aumento de consistencia como pérdida de libertad en las posibilidades evolutivas de los signos. Por otro lado, la dimensión sociológica involucra fundamentalmente lo que proviene de fuera de los símbolos. No es plenamente cierto esto, pues la exigencia de sentido es también una precondición de corte social, pero excluyendo ese punto, se hace posible enunciar todo lo sociológico como externo al sistema de valores y la formación cultural en transformación. Lo sociológico remite fundamentalmente a las que definiremos como las dimensiones del tipo 32 ‘energéticas’, esto es, allí donde habitan el poder y el dinero (este último es, en rigor, poder), articulados en forma de una estructura social determinada. Es la zona de eficacia, de inyección de energías transformadoras. Por ejemplo, un país que crece (o que decrece) significativamente en lo económico somete a su cultura a una presión que no podrá resistir sin cambios culturales. De alguna manera, lo externo es la demanda de sentido, es una realidad material que espera construcciones de significado. Y lo interno son las condiciones en que se hace posible la oferta de sentido. Emana entonces la primera exigencia. ¿Cómo insertarnos en la realidad de las transformaciones culturales? Se ha señalado la necesidad de ingresar al momento mismo de la transformación, pero ¿cómo es eso posible? El primer ejercicio relevante al respecto parece ser la identificación, sin más, de un cambio cultural. El siguiente ejemplo nos parece sumamente significativo para poder operar con él como guía ilustrativa. El enunciado que resume el asunto es simple: la sintomatología de una enfermedad de una época determinada es, en otro momento, no sólo algo diferente a una enfermedad, sino incluso un valor de virtud. Ocurrió con el amor hereos, la enfermedad del amor, que en el final del Renacimiento se consideraba una patología y que con anterioridad era considerada un ejemplo de virtud y se le conocía como ‘amor cortés’, configuración de las energías eróticas presente en la Edad Media posterior al siglo XI y que se caracteriza por considerar la forma erótica inmaterial como la superior y la más pura, siendo símbolo de la armonía de las fuerzas psíquicas y constituyéndose en la forma recomendada “por los tratados doctos” (Culianu, 1999, p. 50). Lo cierto es que Culianu, investigador perteneciente a la escuela de Eliade, ve una inversión de valores en este fenómeno, pues lo que es salud en un instante de la historia, pasa a ser enfermedad en otro. Y más aún, luego del Renacimiento, la llegada del Romanticismo va a marcar con evidencia un cierto reencuentro con la carga positiva entregada al amor. Y aunque la versión romántica no siempre transita a la curiosa antinomia de la deserotización de lo erótico, no es menos cierto que la inmensa valoración de las mujeres imposibles o incluso inexistentes (en cualquier caso con formas incorpóreas) constituyen rasgos idénticos a los señalados por la enfermedad renacentista y que han adquirido nuevamente un valor positivo, aunque ya no de sanidad, pero sí de valoración. Hasta aquí, la descripción está presa del análisis del cambio en su distinción ‘antes/después’, justamente la configuración analítica desde la que se desea huir. Pero la dualidad entre el antes y el después es significativa, pues permite comenzar señalando la existencia de la transformación. Ahora viene el punto de saber qué más observar, dónde sensibilizar la búsqueda. Lo primero que salta a la vista es la existencia de la ya mencionada transvaloración. Lo que antes significaba una cosa, luego significa lo opuesto. Encontramos aquí un síntoma con potencial para ser investigado. Por otro lado, no es menos cierto que tanto en el amor cortés como en el amor hereos hay una intensa presencia del poder como elemento articulador. El amor cortés se caracteriza por concentrar la atención del enamorado en una mujer noble, socialmente superior, a la que el enamorado (también de alta condición social) se ofrece en condición de vasallaje (equivalente al orden feudal imperante). La mujer es inaccesible pues está ocupada, siempre es casada. El amor, en este marco, es una gracia, una elevación, que resulta positiva para quien lo siente. En definitiva, el núcleo está en el acceso a lo socialmente prohibido. Por su parte, en el amor hereos la cuestión del poder está asociada a la magia. El amor es una especie de mal de ojo al revés. Si en éste la energía desplegada va desde un ojo productor del mal hacia un objeto, en el caso del amor es el objeto (la mujer) el que irradia una energía que enfermará gravemente a quien la reciba. El amor aquí es el poder de lo oculto, de lo misterioso. Es una enfermedad en la que, quienes la padecen, luchan para procurarse una mayor exposición al objeto del deseo. En un universo de sentido donde se considera al principio de simpatía 33 universal16 como la base de la existencia del mundo, donde la magia pneumática es protagonista de la historia, donde el universo parece un compendio inagotable de fuerzas que no se detienen en su libre tránsito, donde se multiplican quienes buscan los secretos, quienes construyen sectas y reglas de transmisión de los saberes ocultos; no es extraño que en este mundo la relación erótica quede impregnada de todos esos contenidos. Por supuesto, en ambos casos la relación es una formación del poder de una mujer sobre un hombre, contrario todo ello al orden patriarcal. Pero las dos resoluciones son distintas: una es feudal, la otra mágica. En una la dominación es material; en la otra, espiritual. Este caso nos plantea un inconveniente. No es fácil seguir la trama de los intereses de clase, las exigencias materiales, cuando del amor se trata. No sabemos por tanto qué presionó al sistema de valores del amor cortés para que buscara un nuevo orden, ni menos conocemos qué fundamentó el anclaje en la fórmula del amor hereos (y luego en su deriva romántica). Sin embargo, sí sabemos que el cosmos de sentido que sostenía el amor cortés ya había caído, que el feudalismo y la noción de vasallaje había cambiado. Y sabemos que en el Renacimiento la construcción de una imagen de mundo estaba basada en el principio de la simpatía universal. De este modo, fue la enorme transformación social que supuso la crisis del feudalismo la que dejó convertida en un sinsentido la visión del amor cortés. Es un movimiento estructural el que deja fuera de lugar a la formación simbólica del amor medieval. Y es aquí donde cabe preguntarse: ¿cómo se reconstruye el sentido cuando una crisis deviene y las formaciones simbólicas quedan situadas en un lugar inexistente? ¿El amor se mueve rápidamente a la forma mágica o queda sin cobijo por un período determinado? ¿Cómo comprender esta clase de fenómenos? ¿Cómo organizar la información sobre la microhistoria de una transformación? No es insólito pensar la dinámica de los intereses, de la acumulación de poder, de la búsqueda del monopolio; como fenómenos en algún sentido del mismo orden, es decir, en tanto hechos capaces de desplegar una enorme energía, entendiendo ésta como la capacidad de producir o subvertir un escenario social o un acontecimiento histórico. Bajo la perspectiva de lo energético se nos hará posible unir las categorías de lo económico, la estructura social y lo político en tanto fuentes de despliegue de lo social. Es convicción de esta perspectiva que no tiene sentido, cuando se trata de indagar en cuestiones culturales, separar lo económico de lo político. Ambas dimensiones son claramente zonas de eficacia, de producción de orden, de cuestionamiento o consolidación de las normas instaladas. Y en este sentido, no se debe minimizar su valor, pero tampoco concentrar la mirada en el mero correlato entre lo uno y lo otro. De cualquier modo, cuando hablamos de economía y política como los dos órdenes energéticos, en rigor hablamos de sólo un fenómeno: el único factor real es el poder, factor energético que inocula complejidad, tensión, fracturas y problematizaciones al orden simbólico construido. El poder es la forma eficaz de la realidad. La economía afecta la vida simbólica en la medida que es forma eficaz de concentración de poder. La configuración de la economía en torno al dinero supone un desarrollo formal que parece dar un protagonismo enorme a un medio simbólicamente generalizado17 (el dinero) que absorbe la complejidad con sus capacidades operacionales. Sin embargo, no hay allí sino una realidad de superficie, pues en el fondo la existencia formal del dinero no sólo supone la enorme capacidad de 16 Foucault reconstruye en “Las Palabras y las Cosas” (1999) el escenario renacentista donde el neoplatonismo, al que él denomina el paradigma de la simpatía universal, se desenvuelve ampliamente en Europa. Este examen será revisado más adelante. 17 Como plantea José Almaraz (2013), la teoría parsoniana encuentra uno de sus pilares en los ‘medios generalizados’ que se sitúan a la vez en la estructura del sistema y que circulan en el proceso de intercambio, generando ‘igualación’ o equivalencias. Son entonces mecanismos de comunicación y control. . 34 cambiar objetos entre sí en el marco de un sistema ordenado, sino sobre todo la representación social de posibilidades dispares, donde el volumen de dinero y su potencia constituyen el centro del fenómeno. No hay realidad para un complejo simbólico sin poder, pues sólo él hace visible lo existente y hace activo lo real18. Por eso, cuando poderes que están fuera de la sublimación simbólica dominante aparecen, emerge la tensión simbólica, el conflicto, el riesgo de fractura que pone a andar la maquinaria de la transformación cultural, que en todo caso difícilmente ocurrirá. Y es que normalmente el orden vence. En definitiva, diremos que las transformaciones culturales se producen fundamentalmente cuando un sistema de valores dominante, que representa y encarna la configuración simbólica fundamental de una comunidad de sentido, llega a una instancia en su desarrollo donde carece de la plasticidad para adaptarse a las nuevas condiciones que las dinámicas energéticas de la sociedad le imponen. Y en esa instancia, el sistema simbólico completo entra en crisis y los actores sociales que buscan en él las fuentes interpretativas básicas, pasarán a considerar insuficientes –precisamente- esas fuentes. Esto es vivido usualmente como una crisis de sentido, que puede comenzar a resolverse con la aparición de nuevos sistemas de valores que provean de significación adecuadamente, lo que significa algo muy concreto: necesariamente deben interpretar a los viejos o nuevos poderes fundamentales de esa sociedad, siendo esta interpretación crítica o acrítica. De ocurrir este proceso, el sistema de valores que pierde posición comienza un proceso de mutación, donde es dominado por el (o los) nuevo(s) sistema(s) de valores. Se producen situaciones híbridas cuya mejor descripción –como veremos- se puede entender con el concepto nietzscheano de transvaloración, uno de los pocos conceptos explícitamente elaborado para dar cuenta de la dimensión dinámica de la cultura. Sin embargo, la ausencia de una incorporación decidida de esta noción al interior de una teoría de la cultura ha impedido un uso más productivo del mismo19. Argumentaremos en este estudio que las transformaciones culturales tienen una estructura y evolución hasta cierto punto predecible en su forma, con relativa independencia de los contenidos del complejo cultural en transformación. Si se la quiere formalizar, puede ser ésta la hipótesis principal. Consideramos que las formaciones culturales, al momento de articularse y constituirse como tales, ingresan en una lógica evolutiva inevitable que marca su destino, que genera las condiciones de crisis del complejo y que entrega las formas fundamentales de la configuración simbólica que le sucederá. Y si bien la perspectiva aquí fomentada es fuertemente sensible a los elementos formales de la evolución de las configuraciones simbólicas, esto no implicará, como será visible, prescindir del contenido. De hecho, para efectos sociológicos el contenido es vital, ya que un proceso de transformación puede tener su lógica en lo formal, pero ella constriñe determinados contenidos 18 En Foucault el poder suele tener la capacidad de amalgamar objetos, órdenes diferentes, actividades, instituciones. La inserción de la psiquiatría en los tribunales de justicia, por ejemplo, revela la construcción de un individuo en cuya imputación, cuando ya el ámbito probatorio está claro, sólo puede ser decisivo el orden de lo psíquico. Desde un derecho que se proyectaba en familias, estirpes, que salía del individuo; se circunscribe la falta, el juicio, el debate, en el marco del cuerpo individual. La única zona más allá de él, será en realidad la profundidad de su psique, donde quizás podrá encontrar (gracias a la monstruosidad) la exculpación. 19 El juicio aquí realizado no se orienta a señalar la ausencia de incorporación de Nietzsche por parte de los teóricos de la cultura, observación que sería absurda considerando la amplia gama de herederos del filósofo, sino que se refiere específicamente al concepto de transvaloración, cuyas potencialidades sociológicas aparecen insuficientemente aprovechados. Excepción a este juicio está constituida por el desarrollo teórico weberiano, que en numerosos pasajes hace uso del concepto de un modo directo o indirecto. Pero incluso en ese caso no parece haber un esfuerzo importante por profundizar en el concepto. 35 que configurarán un nuevo marco de sentido. Y ese nuevo marco de sentido es, simplemente, un nuevo contenido. Entonces, lo que se quiere decir es que las lógicas evolutivas de las configuraciones simbólicas ostentan ciertas características que son autónomas, en tanto forma del proceso, de los contenidos. El desafío de la presente investigación consiste en otorgar un modelo teórico que permita comprender los principales fenómenos asociados al cambio cultural, en tanto constantes que están más allá de las características de contenido de las formas culturales. Además, se asume que la forma de entender el fenómeno aquí propuesta es de corte macrosociológico, es decir, no cuenta con la sensibilidad de separar el fenómeno total en fragmentos que puedan ser explicados sin referencia a la totalidad de la forma cultural y de sus condiciones sociológicas de existencia. En este sentido, el modelo sugerido será macrosociológico por atávica imposibilidad de hacerlo de otro modo, por oportunidad teórica y como convicción de la necesidad de que así sea. En general, la visión macro que aquí se defiende sobre la evolución de las formas culturales no es novedosa. De hecho, no es muy lejana a la explícitamente señalada por Simmel, por ejemplo. Sin embargo, nuestra pretensión es aportar en la comprensión del proceso interno a la forma simbólica, proceso que explica la forma en que se desenvuelve la misma al estar sometida a las lógicas propias de su evolución. 36 Capítulo 3: Primeras elaboraciones conceptuales “Todo comienza por una interrupción” Paul Valéry La progresión argumentativa parece requerir algunas definiciones que, de hecho, están por construirse. Sin embargo, aunque no se pretenda multiplicar los entes (siguiendo el ejemplo de Ockham), la explicitación del lugar en el que esta investigación discurrirá parece ser un ejercicio útil. Si se realizase un proceso muy rudimentario para situar los principales procesos de interacción entre lo social y lo cultural, es posible afirmar que en el recorrido que va desde lo macrosocial a lo microsocial, parece producirse una cierta determinación de lo material sobre los sistemas de valores, luego de estos sobre la subjetividad y finalmente sobre la psique. La problemática que han intentado resolver la sociología y la antropología respecto a la definición de la cultura, a sus espacios disciplinarios y a la relación del orden de lo simbólico respecto al orden material (asunto no necesariamente resuelto por las definiciones de cultura material); ha sido un esfuerzo por formalizar este proceso. Tiene razón Geertz cuando señala que los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres siempre intentaron ajustar a una sola estrategia intelectual, llamada por él la concepción “estratigráfica” de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana. Bajo esta mirada, el hombre es un compuesto en varios “niveles”, cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba (Geertz, 1999). Efectivamente, la teoría parsoniana con toda evidencia, los desarrollos de Inglehart, Alfred Weber, por nombrar sólo algunos autores relevantes en el escenario académico de la sociología de la cultura; han usado este paradigma. El mismo proceso de definición que aquí se ha comenzado a bosquejar operará también con, al menos, reminiscencias de esta lógica. Todo el estructuralismo, sin ir más lejos, opera con un argumento ‘geológico’ sobre las capas, que aunque tiene algunas diferencias con la descripción de Geertz, en una mirada desde la epistemología quedaría necesariamente dentro del paradigma. De alguna manera, continuará Geertz, esta visión tiene un parentesco con la idea del consensus gentium, esto es, que hay aspectos de la cultura que son modelados por fuerzas universales20. Los parentescos de la noción de ‘cultura’ con obra humana en general, especificada en labranza (cultivo), adoración (culto religioso), conservación y habitación (colonización); son sumamente conocidos. La amplitud de estos orígenes del término seguramente ha favorecido la existencia de múltiples usos hasta el día de hoy. Sin embargo, el uso más cotidiano del término cultura hace referencia a actividades de elevación del espíritu a partir de obras, fundamentalmente artísticas o a experiencias estéticas novedosas (viajes, hallazgos). Las actividades culturales se asocian así a experiencias de fuerte peso intelectual y estético. Sin embargo, es muy distante a esta mirada la ejecutada desde la antropología, donde predomina la visión de la cultura como forma de vida de un 20 Aunque Geertz es convincente en desacreditar esta mirada, no es menos cierto que toda definición sobre cultura exige ciertas premisas que en algún sentido ‘objetivan’ esta dimensión. De alguna manera el camino es inevitable. El mismo Geertz parece saberlo cuando señala que el concepto de cultura se fundamenta en la necesidad de demoler la noción de “naturaleza humana” y el surgimiento de dicha noción se basó en la necesidad de situar algo en vez de esa concepción ilustrada. 37 grupo humano (nacida en las definiciones de Edward Taylor21). Mucho más cercana a las pretensiones de tratamiento aquí esbozadas, la búsqueda de ‘objetos de estudio’ como valores y estilos de vida, además de costumbres, permiten asumir la caracterización de una dimensión de la vida social. En cualquier caso, parece razonable fundir esta mirada con la más sociológica, donde quizás la noción de capital cultural de Bourdieu pueda ser útil para dar cuenta de la acumulación de saberes. Normalmente en la visión sociológica, la noción de cultura tiene alguna vinculación con las nociones de progreso, modernización y se suele producir una difícil separación entre las nociones weberianas de racionalización social y racionalización cultural, aunque el sociólogo alemán ciertamente hizo mucho esfuerzo en clarificar esas distancias. Esta revisión no pretende desarrollar el visitado ejercicio de una definición común. Ni siquiera pretende plantear la dificultad que tiene definir cultura. Ambos esfuerzos fueron llevados a cabo por Kroeber y Kluckhohn (1952), encontrando más de ciento cincuenta definiciones para cultura. Aunque ellos intentaron una metadefinición, su esfuerzo redundó en una síntesis que, aunque útil para verbalizar las nominaciones del objeto que estaban en boga, no ha resultado relevante para iluminar la realidad cultural. Según los autores, los sistemas de culturas son productos y determinaciones de la acción, volviendo así al viejo problema de poner la cultura antes y después22. Sin embargo, la visión sincrónica del objeto parece ser insuficiente. Una mejora en este punto se da en el desarrollo de Goodenough (Goodenough, 1970) quien utiliza la noción de aprendizaje para comprender los procesos culturales. Tiene sentido el ejercicio de Goodenough cuando trata la cultura como un proceso en vinculación con la subjetividad. El problema es homologarlo a uno de los procesos específicos que es el aprendizaje. Todo lo que existe en la cultura es aprendible, pero no todo acontecimiento en ese ámbito es aprendizaje. La noción de proceso más lograda para referir a la cultura es la de Max Weber con su concepto de “racionalización cultural”. En esta misma línea está el trabajo de comprensión de la lógica interna de las formas culturales en Simmel. Por su relevancia para nuestro estudio, estos conceptos serán trabajados en las siguientes páginas. No obstante, no se debe descuidar un segundo aporte de Max Weber al respecto. Su noción de “guerra de los dioses”, fuertemente heredera de las visiones nietzscheanas sobre evolución de conflictos a nivel cultural, permite insertar dos elementos decisivos, que modifican radicalmente la discusión sobre la cultura: el poder y el conflicto. Y aunque buena parte de las investigaciones concretas sobre sociología de la cultura han sido sensibles a estas variables, no es menos cierto que a la hora de teorizar, normalmente se las deja de lado o se las convierte en constantes23 y. en tanto tales, redundan incapaces de absorber los enormes procesos evolutivos que estas realidades involucran. 21 Taylor considera que hay al menos tres niveles distintos en los que operan las definiciones de cultura. Uno es el descriptivo, el segundo es el interpretativo y el tercero es el partitivo. En las tres definiciones, señala Alcina (2008), se puede observar que para Taylor la cultura es inferencial y no experiencial, es decir, no hay elementos materiales en la cultura. 22 Los autores pondrán énfasis en el hecho de que, entre las múltiples definiciones de cultura, predominan ostensiblemente las ideas tradicionales y, ante todo, los valores vinculados a ellas (Kroeber & Kluckhohn, 1952). 23 Siempre se asume que las etnias originarias son subyugadas, algo semejante acontece con los grupos discriminados o que la cultura eurocéntrica impone sus términos poscolonialmente. Siendo ciertas estas observaciones, no es menos cierto que no se cuenta con un repertorio teórico para dar cuenta de las condiciones generales que permiten la traducción de las condiciones del poder en formas de hegemonía cultural. No cabe duda que el aporte de Grasmci en este sentido es gravitante, pero aun cuando comprende el orden del fenómeno, no se cuenta desde su teoría con una regla de traducción. 38 Geertz utiliza la noción de entramado de significados para referirse a la cultura desde una perspectiva semiótica. El aporte del antropólogo es a la luz de la propuesta que aquí se construirá decisivo en lo metodológico. No parece razonable utilizar ese concepto como una definición, quizás más bien debemos situarnos en el terreno de la mera operación conceptual. Ayuda a comprender e investigar los procesos culturales el hecho de que sean posibles de rastrear desde una trama de significados, desde un tejido hecho por los miembros de la comunidad, modificado hasta el caos en su seno, convertidos en imperativos u objetivaciones y devueltos a los sujetos como constricciones. Bajo esta mirada, la noción psicoanalítica de la cultura como neurosis, como invasión de la sociedad en la psique, pasa a ser simplemente una extensión del fenómeno general según el cual las objetivaciones culturales son densas tramas de significación que vuelven a la manera de constricciones, probablemente dando así sentido a la noción de conciencia colectiva de Durkheim. Sin embargo, vuelve aquí una tensión epistémica. Mientras Geertz pretende buscar significaciones y no ve opción de buscar regularidades, vale la pena preguntarse si en esas objetivaciones existe la posibilidad (nuevamente Durkheim al ruedo) de extraer leyes sobre el ‘comportamiento’ de dichos objetos nacientes del entramado sígnico. La sociología de la cultura, marcada por la huella de la visión comprensiva, suele negar esa posibilidad. Es en cambio convicción de la presente elaboración conceptual el que, respetando por completo las premisas de la sociología comprensiva, sea posible dar cuenta de regularidades evolutivas de las formas culturales en sus procesos de entramado de significaciones, considerando los factores decisivos, entre los que destacan la lógica interna de la forma cultural y los factores asociados al poder y el conflicto como elementos de tensión sobre la significación. En este esfuerzo, el ejercicio de búsqueda teórica nos ha dejado la convicción siguiente: el objeto prioritario para investigar estos procesos son los valores y, en específico, los sistemas de valores. Estos últimos pues la construcción de ordenaciones transitivas de distintos valores en un sistema implican la irrupción de algún poder que anude esos valores de una forma específica. Por tanto, el estudio aislado de valores es inútil. Como buen problema con raíces semióticas, es necesaria una mirada relacional (vieja recomendación de Ferdinand de Saussure). De este modo, los valores se transforman en la zona de traducción del orden material en simbólico, es la forma eficaz de los intereses, la condensación que soporta la emoción territorial de la propiedad, el conflicto y del poder, con la aparición socialmente aceptable en el interés general (forma última de alcance de los valores) y de las disputas sobre la justicia. He aquí una premisa fundamental, que de hecho dificulta el desafío de esta elaboración teórica: resulta evidente que para comprender las formas que adquiere el cambio cultural, es imprescindible comprender también la forma en que se desarrollan los momentos donde no hay cambio. La transformación no debe ser vista como una excentricidad respecto a un orden. Es más bien su aceleración, su profundización y el descontrol del equilibrio que se ha logrado en una guerra de los dioses. El orden cultural es simplemente un período de guerra fría. Volvamos a las herramientas conceptuales con las que se comenzó este capítulo. A nivel cultural, solemos referir a los sistemas de valores24, la problemática de la subjetividad y en el límite de la cuestión cultural, se acepta la cuestión psíquica como último reducto de la cultura. Es evidente que esta formalización es ante todo una reducción del trayecto al mínimo de elementos posibles. Es al 24 Es relevante recordar que la noción de ‘sistemas de valores’ que se utiliza en esta elaboración conceptual deriva de Max Weber y la ordenación transitiva de valores. No se pretende una vinculación con la teoría funcionalista y su definición de sistema. 39 menos útil provisionalmente asumir que sean estos los límites de la cultura y sus formas generales. Quizás lo más complejo es dejar fuera una noción muy importante en la sociología como es la de imágenes de mundo. Sin embargo, durante el presente documento se irá intentando argumentar que son las tensiones de los sistemas de valores mucho más decisivas y que, más aún, las imágenes de mundo pueden ser entendidas como la adquisición de una forma narrativa de estas luchas entre sistemas de valores (guerra de los dioses). El espacio de la sociología de la cultura a explorar en esta tesis no pretende recorrer todo el trayecto antes mencionado. Más bien al contrario, se trata de un desarrollo conceptual en el marco de lo macrosocial, aunque es pretensión futura que pueda servir de base para transitar hacia entornos microsociales. No se abordará la cuestión de la subjetividad, ni menos del psiquismo. En este sentido, la mirada cultural se concentra en los sistemas de valores y, aun cuando se puedan hacer referencias menores en los otros niveles, se mantendrá el foco a nivel macro. Imprescindible para esto es establecer un conjunto de criterios de relación con la dimensión material de la sociedad, que como se explicará en el desarrollo del texto abarca aquellos asuntos que normalmente se entienden como los asuntos de la estructura de clases de una sociedad (capital, trabajo, poder, prestigio). El foco de la construcción teórica está centrado en la cultura. Por lo tanto, la dimensión ‘material’ tendrá relevancia en la medida que sea un factor de irritación, ya sea un estímulo o una determinación para el despliegue de las formas culturales o para su ruptura o desarticulación. Es por esto que durante el texto se irá reconstruyendo la dimensión material con un concepto fisicalista que ha sido resignificado para estos fines: energía. Si en la física suele entenderse la energía como una abstracción que refiere a la propiedad de un sistema físico para generar cambios de estado, es justamente esto último lo que interesa destacar como posible metáfora conceptual para la sociología. No es una extensión del concepto, es simplemente un recurso capaz de otorgar fertilidad al análisis. Dado que, como se irá revisando en la sistematización de casos, la estructura social suele operar como un irritador de la construcción de sentido existente en la cultura, es posible entender que para efectos de lo simbólico, el poder y la economía son ‘energía’. Sólo se pretende decir que desde la perspectiva de la cultura, la estructura social es energía que irrita el proceso de construcción de sentido. Mientras tanto, desde la perspectiva de la estructura social, la cultura es simplemente el proceso de significación disponible para dar sentido a la especificidad de la existencia dentro de dicha estructura (para la estructura social, al menos en tiempos normales, la cultura es una oferta de sentido que debe satisfacer su demanda). Es por esto que, situado en este marco, la teoría parsoniana sume en la mera latencia a la cultura, otorgándole a ella principalmente la conservación de pautas. No internaliza en el diagnóstico el autor norteamericano el que, precisamente por el potencial conservador de la cultura, goza de un enorme poder transformador. Y es que, siguiendo la lógica de Nietzsche, la transformación es conservación por selección. Por tanto, en el proceso de mantenimiento de pautas y en la medida que la estructura social siga irritando el proceso de significación, necesariamente la cultura pasará a implicar un cambio en el resultado de la operación, aunque ésta siga igual: en vez de conservar, transformará. Por ejemplo, el dinero no es parte de la vida material de la sociedad, sino de la cultural. Marx lo define como “forma universal de la riqueza” y como valor de cambio que, ya autonomizado, se opone a la “riqueza real” (Marx, 2002, p. 185). El dinero es la aparición formal, estética, cultural, es un sistema de coordenadas definidas para hacer sentido el orden económico. Pero el dinero no es economía, es cultura. Es la abstracción de la riqueza. Y su ley es la circulación, dirá Marx, pues el dinero quieto se desvanece. Para conservar la riqueza, el dinero debe fluir sin descanso y, con ello, ser fuente de transformación. Pero la razón de su existencia es conservadora: existe para dar representación a una realidad material que es imposible de asir por sí misma. El dinero es un resumen de todo el 40 poder transaccional de la economía y, con ello, es capaz de dominar la materialidad. No es extraño, entonces, que se albergue la tensión conservación/transformación en las formas culturales. Es ese, de hecho, su sino. Y en esta determinación debe nacer toda teoría que pretenda servir de luz para observar las transformaciones en la cultura: la conservación no es el opuesto de la transformación, es su límite y la puerta de su desarrollo. En la paradoja de la conservación y la transformación habitará la elaboración conceptual de esta investigación. La historia ayudará a entender la línea continua entre la quietud y el movimiento. Todos los elementos decisivos de una gran transformación existen antes. Muchos de ellos ya se encuentran en la posición que mañana será revolucionaria. Es normal que muchos se enfurezcan por algunas señales mínimas del cambio, pero ni siquiera el más molesto lo estará porque haya comprendido la profundidad del cambio que puede aparecer. Acostumbrados a ver en la disputa entre Heráclito y Parménides la confrontación entre las visiones sobre las mutaciones o su ausencia, dejamos de lado que en esa polaridad puede haber continuidad y que la complicidad es a veces habitante de la contradicción. En la tradición sociológica es probablemente Georg Simmel quien desarrolló las más agudas elaboraciones en busca de comprender las evoluciones de las formas culturales, comprendiendo las determinaciones desde lo material a lo simbólico y viceversa. Más aún, gracias a sus continuos análisis sobre los simultáneos procesos de objetivación y subjetivación, Simmel consigue apreciar vínculos coactivos entre sistemas de signos, capaces de delimitar el ámbito de la experiencia y las futuras evoluciones culturales gracias a la creciente objetivación de determinados símbolos, momento en el cual su estatus y eficacia social se ve modificado. Por ejemplo, Simmel ve un continuo entre el aumento de importancia de la economía monetaria, el surgimiento de las libertades individuales y la configuración de una estructura de personalidad. “La personalidad es una unidad relativa, pero esta unidad se hace verdadera y eficaz en la medida que unifica diversas determinaciones” (Simmel, 2001, p. 360). Esto se hace posible pues se asume que en la personalidad se concentran cualidades, rasgos de carácter y fuerzas. Y es que en realidad, lo que ha acontecido es que crecientemente se depende más de los demás, al haber una vida más dependiente del intercambio comercial. Donde el dinero permite alejar las relaciones sociales de producción respecto a los procedimientos de provisión de los bienes necesarios. En este escenario, la personalización importa cada vez menos ¿Por qué es, entonces, en este tipo de relaciones donde más peso le atribuimos al carácter, la personalidad; en circunstancia que es precisamente donde menos importancia tiene? Porque en medio de la abstracción de las relaciones que los sujetos y objetos simplemente resumen, se reconstruye esa compleja escena gracias a la estetización que se muestra más directa. Precisamente porque cada sujeto pierde su personalidad en un proceso que sólo lo describe como capitalista, proveedor o trabajador; precisamente porque la personalidad parece no ser nada; precisamente porque se depende cada vez más del resto; precisamente porque crecientemente el individuo es más reemplazable; el efecto sobre la subjetividad es una intensa reivindicación del yo, pues aun cuando el temor a ser parte de los reemplazables existe, lo más intenso es la convicción de que todo el resto es reemplazable. En una especie de proceso de solipsismo social, el individuo se escinde y somete la realidad a su propia existencia. El imperio de la libertad, dirá Simmel, suele ser más la posibilidad de elegir una nueva determinación que el hecho de liberarse de ella. Como el vasallo y el siervo medieval, donde el primero tenía las mismas obligaciones del segundo, pero podía cambiar de señor; los individuos que habitan las economías modernas, sean socialistas o liberales (dirá Simmel), llaman libertad al espacio que hay entre una esclavitud y otra. 41 El análisis de Simmel sobre la monetarización y la libertad (o su fantasmagoría) sirve de señal. Atribuimos a él, como autor, esta tendencia que le es tan propia de luxar una secuencia que parece lógica, abriendo nuevas puertas que parecían inimaginables. Sin embargo, es convicción del desarrollo de este documento que este rasgo no está en Simmell como intelectual, no radica en su genialidad o excepcionalidad de análisis, sino en la conquista de un alto nivel de comprensión sobre la forma en que evolucionan las formas culturales bajo determinadas interacciones con lo económico y político. En este sentido, la tesis a construir se fundamenta en un intento por desentrañar (en abstracto) la operación intelectual de Simmel sobre las reglas básicas de la evolución de la cultura. Sin embargo, Simmel llega con su análisis hasta el punto en que las formas culturales se han agotado en su evolución (la tragedia de la cultura) y no avanza más allá, en el hito posterior, que es el desbaratamiento de lo antiguo para dar paso a lo nuevo (la crisis misma). En este camino el que será de utilidad es Nietzsche y su noción de ‘transvaloración’, sobre todo, pero también su concepto de ‘fuerza’. Por cierto, diversos autores serán convocados, pero resulta fundamental dejar en evidencia que la matriz de elaboración se encuentra en estos dos autores. Dado que la comprensión de los procesos de cambio cultural necesariamente se encuentran historizados, la investigación aquí cursada utilizará diversos ejemplos históricos que servirán no sólo para ilustrar, sino además para indagar en la textura de las transformaciones, en la forma en que ellas se tejen. El siguiente capítulo, situado a fines del siglo XVIII en la Francia Revolucionaria, permitirá las primeras elaboraciones teóricas. 42 Capítulo 4: Orden material y orden simbólico. Crónica del destiempo en la Francia revolucionaria “Lo ideal es lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre” Karl Marx a) Algunos apuntes sobre lo material y lo ideal La Francia del siglo XVIII tiene numerosas particularidades respecto a sus eras precedentes. El historiador Ernst Hinrichs (2001) ha señalado que el inicio del ciclo de expansión demográfica que implica dicho siglo tiene características que le son propias, pues no cabe duda que desde el punto de vista sanitario era perfectamente posible que se produjese con anterioridad un relativo aumento de la natalidad, ya que luego de las reducciones poblacionales del siglo XIV, derivadas de la peste, no hubo recuperaciones significativas, quedando de alguna manera pendientes. ¿Por qué es lento el ritmo entre los siglos XV y XVII (salvo un fragmento del s. XVI)? ¿Y por qué es tan veloz el aumento desde el siglo XVIII? Respecto al primer período, el historiador argumenta que hay relativo acuerdo en que institucionalmente se controló el crecimiento poblacional, pues aunque se podía tener hijos con facilidad, no era igualmente sencillo tener familia25. El conjunto de restricciones y los datos que revelan la tendencia al aplazamiento de los matrimonios en Europa así lo parecen certificar. La razón de este aplazamiento está en la escasez relativa de alimentos en ciertos sectores, los problemas de distribución de ellos y lo que suele llamarse la ‘crisis agraria’, que habría empujado a un control institucional (a nivel de los hogares, no un control político) de la natalidad. Respecto al período de crecimiento demográfico, es claro que no son razones médicas, ya que todavía el siglo XVIII no tiene sistemas sanitarios instalados, por lo que se ha de descartar dicha hipótesis. Tres factores parecen estar asociados más claramente a los cambios estructurales de los que la evolución demográfica es un síntoma importante. Por un lado, la relativamente alta movilidad social desde mediados del siglo XVII a mediados del siglo XVIII, es un factor que revela la creación de riqueza fuera de la nobleza militar hasta entonces dominante, generando una nueva nobleza completamente consolidada (la más importante en la batalla defensiva de hecho) desde 1750. En segundo lugar, hay un aumento importante de la productividad en las actividades agrícolas, derivado del mejor manejo de las tierras de cultivo y del no despreciable efecto de la generación de energía por molinos de viento, de usual utilización en el período. En tercer lugar, aunque no se pueda estimar su impacto como muy intenso, se debe destacar el rol distributivo que comienzan a tener los impuestos en la época. Y es que aun cuando el gasto militar es el principal y el gasto en diplomacia, mientras las cortes y actividades de la nobleza es el gasto secundario; no es menos cierto que por primera vez en la historia existe algo parecido al gasto social más allá de las lógicas meramente caritativas hasta entonces existentes (Hinrichs, 2001). La ampliación de mercados tanto en la oferta como la demanda, derivado del proceso colonial; la capitalización del agro, con paso de agricultura extensiva a intensiva; el aumento del comercio y la estabilización de provisiones capaces de evitar hambrunas; son factores fundamentales del proceso de transformación que derivará en el clima de transformación social de fines del siglo XVIII que acabaría por disolver la institucionalidad que se volvía crecientemente arcaica. Esto es lo mismo que 25 Esto es antropológicamente conocido. Se trata de la enorme distancia entre la procreación y la construcción de condiciones de procreación legítima, construyendo un orden micropolítico, institucional, como es la familia. 43 decir que los factores fundamentales de los cambios de la Francia revolucionaria pertenecían a las dimensiones económica y política. Es interesante hacer notar que el desarrollo académico, científico y la expansión de la lectura (mucho más que la escritura) sólo fueron relevantes en la forma en que se desencadenó el proceso de transformación que terminaría con la Revolución Francesa. El aumento de la disidencia intelectual (la capacidad crítica), derivado del fin del monopolio religioso, ayudó al desenvolvimiento de diversas maneras de procesar la crisis del antiguo orden y a buscar formas elaboradas (gracias al espacio público) de configuración social. Desde aquí surgieron las ideologías y las condiciones propias del debate moderno (Chartier, Habermas, Wallerstein26). Sin embargo, se sostiene como una característica evidente el hecho que son los factores materiales, no las ideas, los más decisivos. Este punto, planteado con suma claridad por la perspectiva marxista, es parte importante del repertorio teórico que se pretende utilizar aquí. Sin embargo, se hará un matiz que desde ya es preferible bosquejar. Aunque resulta razonable pensar la actividad política (y sin duda el derecho) como superestructura de las condiciones y conflictos materiales; resulta al mismo tiempo muy difícil hacer coincidir la actividad política con todas las condiciones de acumulación, uso y concentración de poder. Pues aunque siempre la política pertenece a este orden, no cabe duda que no sólo en la actividad política el poder es relevante. De esta convicción, en el presente documento se irá configurando la idea de una dimensión material que no es sólo económica, sino que incorpora la perspectiva del poder. Sería éste un matiz weberiano a la visión marxista (Weber añade a la estructura social los estamentos y partidos políticos como factores a considerar junto a la clásica referencia de Marx sobre las clases sociales). La noción de ‘interés’ puede resultar un mediador útil27. Durante el desarrollo de la presente elaboración conceptual, se verá además que esta articulación entre lo económico y el poder puede tener un tratamiento conjunto en su relación con la dimensión cultural de la sociedad. Normalmente este debate se plantea en la antípoda entre visiones idealistas de la sociedad y visiones materialistas de ella. Es normal que así sea si se piensa en el desarrollo disciplinario. Por fuerza, un análisis de la dimensión cultural concentrará su atención en los procesos que en ella acontecen y que tienen su forma. Lentamente de ese modo la investigación tiende a alejar la posibilidad de asir lo material, cuyas lógicas son diferentes. Mismo fenómeno ha de acontecer a la inversa. Nuestra perspectiva no resuelve el problema. Más bien, supone una operación a la manera de Alessandro Magno y el nudo gordiano: ni siquiera se busca desatar el nudo, simplemente se invita a cortarlo. No es que se considere inútil intelectualmente hacerlo con pulcritud. Es simplemente la necesidad la que llama a semejante actitud. Y es que en el momento en el que cambian los sistemas de valores, resulta más explícita e intensa la presión de los factores materiales por sobre los ‘ideales’28. Para afrontar los requerimientos teóricos que ha de tener la comprensión de las transformaciones culturales, se ha optado por combinar el relato de coyunturas históricas específicas donde está en 26 Respecto a la configuración del debate moderno, sobre espacio público (o esfera pública), véase: (Chartier, 1995). También se sugiere hacer uso de: (Habermas, 1981). Con respecto a la configuración del mapa de las doctrinas ideológicas, es muy eficiente: Wallerstein (1996). 27 La palabra “interés” etimológicamente significa “lo que está entre” y su significado suele estar asociado a su capacidad para producir vínculos o rupturas. Como plantea Benjamín Tejerina (1991) el ‘interés de clase’ en Marx es decisivo, no solo en su objetividad (la pertenencia), sino en su subjetividad (la conciencia de clase). La capacidad de configuración de grupos organizados en la sociedad radica en el interés. 28 De cualquier modo, la proyección de las antípodas ‘ideal/material’ hacia la sociología no parece ser un procedimiento del todo adecuado, considerando que se proyecta sobre el tratamiento del ámbito de la significación un falso parentesco con las filosofías idealistas. 44 juego la presión hacia el cambio cultural, para favorecer la irrupción de necesidades conceptuales. Es por esto que en este capítulo nos concentraremos en una mirada específica de la Revolución Francesa, que dice relación con la pintura de la época. La importancia de este caso radica en la posibilidad de observar cómo el enorme cambio social que está aconteciendo en ese instante se traduce en modificaciones en las formas simbólicas que se expresan en las artes de la época. b) Francia revolucionaria: una brisa pictórica para una tormenta social Max Weber (1998) señala en sus “Ensayos sobre Sociología de la Religión” que las imágenes de mundo operan como rieles por los que se trasladan los intereses materiales (Weber, 1998, p. 247). Es por ello que el capitalismo carecía de eficacia histórica con sólo el rol de la burguesía como clase histórica (dirá Weber), pues tuvo que esperar la aparición de una ética que permitiera su avance, como fue la protestante. Había acumulación de capital en otros sitios fuera de Europa, es decir, estaba la maquinaria para el despliegue del capitalismo, pero se carecía de los rieles. El régimen de castas, por ejemplo, impedía el libre tráfico de objetos en la India. La idea de los rieles resulta sugerente. Es difícil imaginar la historia sin un basamento de sentido, sin una articulación que la haga significativa y, en mayor grado, legítima. De alguna manera el primer nivel de legitimidad es simplemente la conciencia de existencia y la aceptación, no necesariamente complaciente, de ella. Pero tal y como es pensable que todo interés material requiera un riel por donde avanzar, también es pensable que el vehículo que se traslada por la historia no concuerde con los rieles existentes. Cuando en la historia se despliegan grandes poderes, se produce una deuda de sentido. Si es un poder político, se requerirá de suficiente legitimidad. Los grandes imperios normalmente anclaron la producción de legitimidad en las religiones. Las monarquías occidentales hicieron lo propio. Las grandes inversiones económicas se presentan siempre con algún revestimiento de aporte a la comunidad: traen el desarrollo, “dan” empleo, permiten acceder al futuro. La convocatoria de ideologemas o discursos religiosos no es casual: la irrupción de un gran proyecto, de una gran transformación, de intereses materiales o políticos de envergadura, produce una demanda de sentido. El poder, tan traumático como la muerte29, requiere un más allá que le dé sentido. La demanda de sentido es un fenómeno corriente. Acontece cada vez que la oferta de sentido existente no satisface la magnitud de transformaciones existentes. Muchas veces no existe una oferta de sentido adecuada a las nuevas texturas del orden, pero tampoco están las condiciones para producirla. En esos casos, puede ocurrir que una colección de formas simbólicas arcaicas y nuevas se articulen generando una dotación de sentido básica. Durante la historia de occidente, el paradigma de la magia, también conocido como neoplatonismo (Yates) o de la simpatía universal (Foucault) parece haber sido usado sistemáticamente en aquellas épocas donde la capacidad de construir sentido es baja. Cada vez que las formas discursivas dominantes pierden potencia, este paradigma parece cubrir las espaldas de las épocas sin una oferta de sentido satisfactoria. Esta demanda no satisfecha sobreviene también cuando acontecen grandes catástrofes, que convocan toda clase de reflexiones precisamente por la incapacidad del repertorio simbólico habitual para dar cuenta de ellas. En toda la historia, los grandes terremotos generan cambios conductuales, 29 Según Freud (1991), los tres tabúes principales son el incesto, el poder y la muerte (en rigor, los muertos). En rigor, su análisis describe estos tres tabúes y los procesos totémicos como herederos del mismo proceso, que es la renuncia a las relaciones basadas en el macho alfa y el paso (originario de la cultura) a las relaciones entre hermanos, que esconde (tabú) neuróticamente el conflicto con el padre (asesinado), aun cuando se produce un permanente esfuerzo por apropiarse de las capacidades de diferenciación del padre (lo que se produce mediante el tótem). 45 sensación de culpa, pecado, ratificación de milenarismos e incrementos proféticos en general. No son ajenas a esto las sociedades racionalizadas, occidentalizadas. Luego del terremoto de 2010 en Chile, aumentaron los matrimonios, bajaron radicalmente los homicidios y suicidios, la percepción de delincuencia se redujo significativamente (aunque no fue real) y subió fuertemente el pago de impuestos de los contribuyentes. Hubo entonces un efecto integrativo del terremoto. Incluso los datos sobre individualismo se modificaron y retrocedieron significativamente después de años de crecimiento. Probablemente estos cambios radican en la persistencia profunda de la convicción histórica del movimiento telúrico como reacción de castigo de los dioses a las malas obras humanas. Y esta hipótesis es simplemente una forma de resumir el carácter inasible de una catástrofe que interrumpe las meticulosas relaciones de representación simbólica entre el yo y el mundo, o entre el colectivo social y la existencia material no comunitaria. Bajo este mismo razonamiento se inscribe el mecanismo que es decisivo para comprender las relaciones entre la cultura y los intereses materiales. Y es que hay ocasiones donde estos últimos presionan los procedimientos de construcción de significado exigiendo que otorguen sentido. En rigor, siempre es así. Es sólo que en algunas ocasiones hay disponible alguna clase de repertorio simbólico que es capaz de favorecer ciertos despliegues materiales (caso del protestantismo y capitalismo) y en otras ocasiones no los hay o las significaciones disponibles son insuficientes para dar rieles adecuados al proceso de intereses materiales en juego. Cuando esto se produce, normalmente se pueden apreciar arritmias en la dimensión simbólica, es decir, es posible que algunos aspectos dentro del proceso de construcción de significado logren otorgar el sentido buscado, pero es probable que otros no. En el caso que veremos a continuación es lo que acontece. Mientras la Revolución Francesa tuvo antecedentes ideológicos y políticos derivados de la construcción del espacio público, el rol de la imprenta, que dio sentido a la creciente conflictividad entre los distintos ‘estados’ (clases sociales); la gran transformación producida tuvo en cambio una enorme distancia con la construcción de significado desde la pintura, lo que revela el carácter culturalmente traumático de la revolución. Se podría decir (aunque es un error) que la sociedad “no estaba preparada”, pero en rigor la descripción más adecuada sería que aconteció un fuerte despliegue de energía que no tuvo contención en las formas simbólicas que se enfrentan a la necesidad de dotar de sentido a esa realidad. De alguna manera operamos con una distinción analítica entre la realidad energética (estructura social, política, economía, relaciones sociales, vida material) y la realidad simbólica (valores, normas, imágenes de mundo, formaciones simbólicas en general). La selección del caso francés no es casual, ni se pretende aquí hacerla aparecer de ese modo. Es intención de nuestro argumento el que quede de manifiesto que se ha elegido una época particularmente intensa en el ámbito energético (grandes cambios económicos, conflicto, grandes cambios en el poder, crisis política, muertes y persecuciones), precisamente porque nos parece relevante comprender qué acontece con la dimensión simbólica ante un evento como éste. Por cierto, no es posible revisar toda la vida simbólica de la época. Por esto, hemos reducido la observación a un objeto que nos parece interesante como portador de la dimensión simbólica. Se trata del arte. Y específicamente se ha seleccionado la pintura, pues su forma de registro exige un esfuerzo de significación elevado en la composición, ya que tiende al sintagma. Hay además una segunda razón. La pintura de la época de la Revolución Francesa es mucho más útil para comprender la cultura epocal que la literatura u otras formas de expresión. La literatura era muy poco masiva y aunque es relevante desde la perspectiva de la configuración del espacio público de una elite específica, que cimentó las condiciones espirituales y filosóficas de la crisis y del nuevo proyecto; no es menos cierto que la pintura era el contacto más directo con la cultura cotidiana considerando el rol ‘pedagógico’ (en rigor, evangelizador) que solía tener la pintura y que costó mucho modificar. Por tanto, la pintura representa mucho mejor las condiciones hegemónicas de la cultura, mientras 46 que la literatura representa la visión contrahegemónica (y por tanto, emergente). Por supuesto, si pudiéramos contar con descripciones detalladas de los festivales y carnavales durante el proceso revolucionario, podríamos llegar todavía más lejos en el análisis cultural. Pero esos materiales requieren seleccionarse a través de procesos que escapan a las posibilidades de este estudio. Pertenece a los lugares comunes de la sociología del arte el diagnóstico que describe al arte de la Revolución Francesa como una expresión intensamente conmemorativa del proceso revolucionario. Se asume que la pintura hizo referencia a la realidad política con detalle. Al principal pintor de la época, Jacques-Louis David se le atribuye un rol icónico como sujeto político desde el arte. No en vano, en su excelente obra “La Invención del Arte”, Larry Shiner señala: Al mismo tiempo que los artistas se defendían de la creciente dependencia del mercado apelando a la libertad absoluta, la Revolución animaba los valores de la utilidad y el servicio. La mayoría de los cuadros de David estaban al servicio de la Revolución, y él mismo se convirtió en el principal artífice de las celebraciones revolucionarias (Shiner, 2004, p. 238). Y aunque destaca también el hecho de que muchos se adaptaron a la revolución por oportunismo y que pasaban en una misma semana de producir obras para la Iglesia y los reyes (antiguo orden) a producir obras para los festejos revolucionarios, no es menos cierto que la convicción que encierra Shiner se resume en la sentencia siguiente: el arte de la Francia revolucionaria está cruzado por la política y constituye un arte militante. No defenderemos la misma postura en este capítulo. Está en nuestra mente algo muy distinto. Nos parecen señales suficientes para alimentar nuestra duda los siguientes hechos: que ninguna obra de la época haya simbolizado adecuadamente la Francia revolucionaria, que abundaran en la época obras con motivos mitológicos de las antiguas Grecia y Roma, que muchas obras políticas fueran conmemoraciones basadas en tendencia al retratismo y a formas propias de la vieja usanza para homenajear. En definitiva, llama la atención que el arte de la época no haya logrado ser una guía de sentido, o al menos una pregunta asertiva, sobre la situación de época. Para entender este argumento, problematizaremos nuevamente esta época. Pensemos en el clima intelectual inmediatamente posterior a la Revolución Francesa. Pensemos que está en curso, por entonces, uno de los procesos de transformación social más importante de la historia. Pensemos en una crisis de la clase dominante de gran magnitud. Pensemos que se diferenciará desde entonces entre el antiguo orden y régimen frente al nuevo orden con su nuevo régimen. Y asumiendo este escenario, es posible que imaginemos y hasta veamos (como muchos) un arte transido por la elaboración de la violencia, por las ansias de libertad, por los nuevos conflictos políticos, por las disputas de la nueva hegemonía, por las distintas etapas de la vida post- revolucionaria. Es imaginable, pues, la multiplicación de las escenas tipo Delacroix en “La Libertad Guiando al Pueblo” (ver imagen 1). Sin embargo, dicha obra fue pintada en 1830, lejos, bastante lejos, de la Francia revolucionaria. Dicha obra se ha transformado erróneamente en símbolo de la revolución, no obstante no es más que un lejano pariente del proceso revolucionario. De hecho, Delacroix la pintó pensando en los levantamientos de 1830. ¿Cómo explicar este anacronismo en el sentido común? ¿Cómo explicar que, en definitiva, no haya obra alguna que simbolice la Revolución Francesa de un modo intenso e inequívoco? 47 Imagen 1: “La libertad guiando al pueblo” (1830) por Delacroix Más abajo se revisarán otros detalles respecto a Delacroix para apreciar cómo no sólo no hay continuidad con el arte de la época revolucionaria, sino incluso ruptura. En cualquier caso, el juicio respecto a la pintura de la época de la Revolución Francesa y su falta de sentido revolucionario bien podría ser considerado injusto, si se cuenta que uno de los principales pintores del siglo XVIII, Jacques-Louis David, fue también un personaje importante de la revolución y pintó algunos cuadros en ella inspirados. Cuestión de observar ”La Muerte de Marat” (1793) (ver imagen 2), obra ejecutada por David en conmemoración de la figura del asesinado Jean-Paul Marat, quien fue atacado en su bañera mientras se daba un baño frío, ejercicio de rutina para él pues padecía de una extraña (por entonces) enfermedad a la piel, que le torturaba cotidianamente. Marat era jacobino, director de un periódico importante (“El Amigo del Pueblo”) y muy cercano a Robespierre. Su asesinato, por una mujer girondina, fue inmortalizado por David, pintor ícono de la época, en una obra que podría usarse de prueba de falsación del párrafo anterior y que podría confirmar más bien la tesis ya expuesta de Larry Shiner: que el arte de la época era fuertemente político. 48 Imagen 2: “La muerte de Marat” (1793) por Jaques-Louis David Debemos sumar a “La Muerte de Marat”, entre las obras políticas, la aún más conocida (ver imagen 3), “El Juramento del Juego de Pelota” (1791). La obra fue encargada a David en 1790, un año después de que este juramento hubo acontecido. Hace alusión a la reunión de los diputados del tercer estado cuando acuerdan que no cesarán de sesionar hasta lograr un nuevo texto constituyente (veinte días antes de la revolución). Las reuniones con este propósito habían sido saboteadas por la monarquía usando una estratagema bastante simple: el salón donde se llevaría a cabo la reunión de rutina había sido declarado en reparaciones, suspendiendo por enésima ocasión la junta de diputados. Resultó que ellos no estuvieron dispuestos a postergar una vez más la actividad. La molestia provino fundamentalmente de los representantes del tercer estado, aunque no exclusivamente. Fue entonces cuando decidieron ir a la cancha de juego de pelota, un deporte parecido a la pelota vasca, donde hicieron la reunión. Dado que luego de una deliberación se concluyó la ausencia de voluntad por parte de la monarquía de avanzar realmente en un texto constitucional, decidieron jurar que nunca más se suspendería una sesión. Los aires revolucionarios del evento se ven reflejados en el diseño del cuadro, como también la participación de los pocos miembros de los otros estados que también asistieron, incluyendo un noble, único voto disidente en el acuerdo de día. Imagen 1 “Le Mort de Marat” (La Muerte de Marat) 1793 Jacques-Louis David 49 Imagen 3: "El Juramento del Juego de Pelota” (1791) por Jaques-Louis David Sin embargo, este cuadro nunca fue terminado por David. De hecho, la obra no recibió el trabajo final que los pintores realizan con gran esmero para dar pulcritud y brillo (el ‘acabado’). El curso de los acontecimientos fue transformando a muchos de los participantes de este evento en traidores de la revolución. Mirabeau, sin ir más lejos, conspicuo héroe de la revolución, diputado del tercer estado, llamado el “orador del pueblo”, escritor años antes del destacado texto (sin firmar en un inicio) “Ensayo sobre el Despotismo” donde declaraba al rey como un asalariado más que debía estar al servicio de quien le pagaba, es decir, el pueblo; el mismo que fue redactor de la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano” (1879) y propuso la nacionalización de los bienes del clero un mes después; mismo que fue presidente de la Asamblea Nacional Constituyente y un tenaz crítico de los privilegios sociales y de la cultura sexual de la nobleza30; pues resultó que Mirabeau operaba en un doble juego. Por un lado, en la asamblea defendía un discurso radicalmente liberal. Por otro lado, sus intenciones de mantener una monarquía matizada por el constitucionalismo se expresaron en un conjunto de negociaciones con el rey, todas ellas secretas, que luego fueron conocidas, modificando radicalmente su valoración entre los revolucionarios. Por esta y otras razones, se suele señalar, el cuadro de David fue dejando de tener sentido y es por eso que no fue terminado. Puede decirse que el sistema de valoraciones de esta escena no estaba maduro cuando comenzó su diseño y a poco andar David consideró que era impertinente. Es una afirmación adecuada, pero además muy propia del problema que nos convoca: la realidad está todavía moviéndose, la energía del cambio social está activa y, por tanto, fijar la fotografía de ese instante es todavía conjetural. 30 Crítica plasmada en su obra “La educación de Laura”. 50 Es cierto entonces que David, célebre pintor revolucionario, tiene obras como la del juego de pelota o la de Marat, que son obras intensamente políticas. Y habrá que añadir que posteriormente realizará numerosos retratos de Napoleón (que incluyen el famoso cuadro “Napoleón cruzando los Alpes”, en la figura 4) donde el emperador cruza Los Alpes en un hermoso caballo blanco. Bajo ciertas lecturas, estas obras son pruebas de un arte politizado. Imagen 4:“Napoleón cruzando los Alpes” (1801-1805) por Jaques-Louis David Sin embargo, se intentará demostrar que el arte pictórico de la Francia revolucionaria es más alegórico que político, más implícito que explícito y más trascendente y ejemplar que contingente y real. Y el mejor ejemplo es precisamente David, con sus énfasis neoclásicos en sus formas y en sus motivos. Los revolucionarios franceses gustaron de sentirse como griegos y romanos vueltos a nacer, y su pintura, no menos que su arquitectura, reflejó su afición a lo que se conocía como ‘la grandeza de Roma’. El líder de estos artistas de estilo neoclásico fue el pintor Jacques-Louis David, que fue el artista oficial del gobierno revolucionario y diseñó los trajes y decorados para exposiciones propagandistas como el Festival del Ser Supremo (…). Estos hombres consideraron que vivían unos tiempos heroicos y que los acontecimientos de aquellos años eran tan dignos de la atención del pintor como los episodios de la historia griega y romana (Gombrich, 2008, p. 485) Lo cierto es que David, aunque ciertamente pintó cuadros ‘políticos’, fue ante todo un pintor alegórico, donde la política, cuando estaba presente, requería de inmensos conocimientos de 51 historia y mitología, apareciendo más bien de modo metafórico. En definitiva, David fue ante todo un pintor de motivos clásicos, haciendo referencia a personajes y mitos, tanto romanos como griegos, por sobre la representación de su contexto. Por cierto, muchos han visto en esas alegorías reflexiones sobre su época, símbolos oscurecidos de realidades inmediatas. Más aún, es un lugar común considerar que esto era así. Sin embargo, aun aceptando aquello como posibilidad, es inviable señalar al arte de David como un arte persistentemente referido a los avatares políticos, ni menos se desprende de su obra un deseo de mensaje sobre la ciudadanía. Tal vez su arte sí era militante, pero al menos se concederá que había en sus obras una especie de incapacidad de reflejar la historia que pasaba a su alrededor a gran velocidad. Y ese es parte relevante de lo que se intenta decir aquí: aunque David intentó y fue un pintor político, sus obras no podían reflejar esa realidad precisamente por la magnitud de la liberación de energía que acontecía en la época. Este argumento contraría gran parte de las visiones sobre la historia del arte conocidas. Ante ello, se requiere cierta prolijidad para sostener lo afirmado. Por ello expondremos varias de las obras representativas de la época. Pero antes que ello, parece prudente simplemente imaginar qué se podría pensar, sin saber nada del arte de la época, cuando se habla del arte revolucionario de la Francia de fines del s. XVIII. Parece evidente la utilidad de este ejercicio, pues permite ilustrar nuestro punto. Asumo como probable imaginar un arte intentando comentar el intenso y vertiginoso cúmulo de eventos que cada mes y cada año deparaba para los ciudadanos. Las familias que se fracturaban por política, los nuevos héroes, los personajes llenos de historias de amor y odio, la misma vida de Mirabeau, de muchos de los presos de La Bastilla, de Robespierre, todos ellos podrían haber motivado un reflejo pictórico, una alegoría de sus hazañas. Sin embargo, los motivos seguían siendo los mismos del 1750. Incluso más, pictóricamente no se considera a la pintura de esta época más que un tardío Renacimiento. Los siguientes cuadros ilustran el punto. Imagen 5: "Le mort de Socrates" (1787) por Jaques-Louis David 52 Imagen 6: "Andrómaca sobre el cuerpo de Héctor" (1783) por Jaques-Louis David Imagen 7: "Belisario pidiendo limosna" (1784) por Jaques-Louis David Pero hemos concentrado la mirada en David. Tal vez si se amplía, podría apreciarse un escenario distinto. Al menos suena razonable pensarlo. Sin embargo, no es así. David no era una excepción. 53 Se puede apreciar al observar los títulos de algunas obras suficientemente relevantes de las dos últimas décadas del siglo XVIII. Cuadro 1: Títulos de algunas de las obras pictóricas más relevantes de los últimos 20 años del siglo XVIII francés31 Obra Pintor Fecha San Roque intercediendo ante la Virgen por la curación de los apestados Jacques-Louis David 1780 El dolor y los lamentos de Andrómaca sobre el cuerpo de Héctor Jacques-Louis David 1783 Belisario Jacques-Louis David 1784 El Juramento de los Horacios Jacques-Louis David 1784 La Muerte de Alceste Pierre Peyron 1785 El Atleta Agonizante Jean-Germain Drouais 1785 Mario en Minturno Jean-Germain Drouais 1786 La muerte de Socrates Jacques-Louis David 1787 Lavoisier y su esposa Jacques-Louis David 1788 Los lictores llevando a Bruto los cuerpos de sus hijos Jacques-Louis David 1789 Pietá Anne-Louis Girodet 1789 El Sueño de Endimión Anne-Louis Girodet 1789 El juramento del Juego de pelota Jacques-Louis David 1791 La Muerte de Marat Jacques-Louis David 1793 Las Sabinas Jacques-Louis David 1799 Napoleón Cruzando Los Alpes Jacques-Louis David 1799 El Retorno de Marco Sexto Pierre-Narcise Guérin 1799 Alegoría del 10 de Agosto Phillippe-Auguste Hennequin 1799 Los Remordimientos de Orestes Phillippe-Auguste Hennequin 1800 Es convicción de este análisis que aquellos historiadores del arte que señalan que la pintura de la era revolucionaria era poderosamente política, parecen haber hecho más una petición de principio en su análisis que un examen de las obras mismas. Quizás el hecho que David haya sido el diseñador del vestuario de los carnavales realizados al final de la revolución, ha conducido a pensar que realmente arte y revolución estuvieron muy juntos. Y lo estuvieron desde el punto de vista de los pintores que participaron, desde la perspectiva estrictamente política. El hecho no radica en que no estuvieran comprometidos los pintores, sino en la incapacidad de plasmar la revolución en motivos y formas capaces de reflejar la ruptura con el pasado32. Es éste el fenómeno relevante para nuestro problema. La traducción de la revolución a ‘imágenes de mundo’ se hacía difícil porque operaba en el marco de lo inverosímil. 31 La selección se realizó a partir de las obras más referidas en los textos de Gombrich (2008), Shiner (2004), y Crow (2001). 32 También podría ser interesante preguntarse, a la hora de profundizar en el problema planteado, las razones que pudieran explicar la diferencia entre la pintura, que va detrás del proceso político; respecto a la literatura, que va delante del proceso político. No se debe olvidar que ya a mediados del siglo XVIII entre los literatos el discurso republicano se ha hecho parte de su identidad. 54 Los historiadores operan asumiendo que la Revolución Francesa, con su enorme peso histórico, hace impensable que el arte de su época pudiera haber sido menos político. Es un razonamiento que parece correcto: si la Revolución Francesa removió las más sólidas estructuras del antiguo orden, ¿qué razón habría para pensar en que no sería así en el arte? Ninguna, a menos que realmente pasara algo extraño en él. Pensando en el marco de esta convención es que Gombrich sentenciará que la revolución sí ha llegado a la pintura: Quizás el efecto más inmediato y visible de esta profunda crisis fue que los artistas de todas partes se pusieran a buscar nuevos temas (…). La mayoría de los cuadros antiguos representan, claro está, asuntos religiosos extraídos de la Biblia y de las vidas de los santos; pero hasta los de carácter profano se reducen en su mayor parte a unos cuantos temas escogidos: los mitológicos de la antigua Grecia con sus relatos de amores y luchas entre los dioses, las narraciones heroicas de Roma con sus ejemplos de valor y autosacrificio y, finalmente, los temas alegóricos que expresan y personifican alguna verdad general. Es curioso observar lo raramente que los artistas anteriores a la mitad del siglo XVIII se apartaron de estos estrechos límites (…). Todo esto cambió rápidamente durante el período de la Revolución Francesa (Gombrich, 2008, p. 481). De ser así, no se entiende por qué el mismo Gombrich llama la atención con el siguiente hecho: ya entrado el siglo XIX, habiendo pasado la Revolución, emerge Delacroix, que de alguna manera reúne a los adversarios de Jean-Auguste-Dominique Ingres, pintor ‘tradicionalista’ y ‘discípulo y seguidor’ de David. Al respecto, “Delacroix no soportó toda aquella teatralería acerca de griegos y romanos” (Gombrich, 2008, p. 504). Efectivamente, el arribo de la modernidad en la pintura acontece en la época de Delacroix e incluso no son pocos quienes piensan que es él mismo el responsable. Baudelaire va a sentenciar que Delacroix es el último gran artista del Renacimiento y el primero de los modernos, haciendo alusión a su romanticismo trágico, a la permanente descripción de un alma humana incorregible en su ansia de sangre y masacres. Delacroix además sintetizará el problema del color, la luz y la sombra. Como se sabe, tal y como en la música están en tensión el principio de armonía con el de melodía, en la pintura lo están la forma y el color. Los pintores clásicos del academicismo dieciochesco, de los que David era el emblema e Ingres era el guardián, daban preminencia a la técnica y con ello a la forma. Con ello los cuadros eran sobrios en su desarrollo formal. La perfección no es tumultuosa. Lo es, en cambio, el arrebato, el desbordamiento y la vitalidad de Delacroix. En realidad, la llegada del romanticismo y la crítica al academicismo es la llegada no sólo de la modernidad a la pintura, sino también de la revolución. Jacques-Louis David puede haber estado, como estuvo, en las jornadas mismas del 14 de julio, puede haber abierto (como se dice) las puertas de La Bastilla (aunque es improbable), puede haber estado (eso sí) en el grueso de las reuniones importantes de la revolución. Pero ni él, ni sus discípulos, ni nadie de su época, parecen haber tomado el pincel llevando en la carne, en sus sentidos, en su pintura, la revolución. La generación revolucionaria lo es fundamentalmente porque participa activamente de la revolución, pero su arte no refleja la ruptura que la sociedad vive. Hay una brecha. Y ese es el fenómeno que nos interesa en esta revisión. Durante la época revolucionaria la pintura que abundó carecía de la cita directa a una realidad turbulenta. Y no por ello se consideraba a los pintores de entonces unos timoratos en política. Por el contrario, es comentario generalizado que “David y los pintores de su círculo se comprometieron de buena gana con la Revolución desde el principio, pero los cambios decisivos en su arte tardaron en llegar” (Eisenman et al., 2001, p. 30) 55 Lo interesante es precisamente el hecho que haya existido la intención de reflejar la realidad existente durante la última década del siglo XVIII y que, sin embargo, no haya sido posible realizarlo en un registro acorde a los tiempos. Es éste el punto central que aquí se desea destacar. La ‘imaginación’ de finales del siglo XVIII es incapaz de representar con herram ientas adecuadas su vida contemporánea. La Revolución Francesa no tuvo obras en formato contemporáneo a sus existencia. Esto lo veremos con más detalle en unas páginas más. De momento interesa destacar que la lectura política de las obras, muy asumida por entonces, revela que no era el escapismo la causa de tanta distancia entre forma y contenido. De hecho, hubo un salón creado especialmente para homenajear la revolución a diez años de su acontecimiento. En ese salón (1899), la obra “El Retorno de Marco Sexto” (1799) de Guérin (ver imagen 8), que fue leída y construida como metáfora capaz de reivindicar el papel de los moderados en la Revolución, tuvo un éxito entre el público muy impresionante: no sólo una multitud visitó la obra, sino que además los jóvenes le colgaban laureles y poemas a una obra considerada sublime. La obra homologaba de modo casi directo a Robespierre con Marco Sexto. Imagen 8: “El retorno de Marco Sexto” (1799) por el Barón Pierre Narcisse Guerin33 La obra de Guérin parece haber hecho sentido a sus contemporáneos en un sentido político, aun cuando en el interés de los espectadores puede haber pesado bastante la imagen trágica de la revolución que se desprende de la obra. De todos modos, Robespierre es simbolizado con un personaje antiguo34, se recorren nuevamente las avenidas del sentido tomando toda la distancia 33 Marco Sexto representa alegóricamente a Robespierre. 34 Este síntoma no nos resultará anodino más adelante. 56 posible, haciendo lo opaco posible el símbolo en juego. Es decir, aun cuando la de Guérin es, entre las obras finalistas, la que indudablemente expresa un motivo pictórico más politizado, no es menos cierto que se sigue apelando al pasado para dar sentido. Si consideramos que la Revolución Francesa se define como el inicio de una época donde el futuro orienta más que el pasado y que se basa en la destrucción del antiguo régimen, con mayor razón se debe dar importancia al hecho que permanezca la práctica pictórica anclada en los procedimientos estilísticos y representaciones de 30 ó 40 años antes. Decíamos que Guérin no ganó la primera medalla en ese salón. Lo hizo Phillippe-Auguste Hennequin (ver imagen 9) con su obra “Alegoría del 10 de Agosto” (de 1799), que pretende ser un lienzo conmemorativo de la Revolución e intensamente reivindicativo de las insurrecciones que llevaron al fin de la monarquía. No obstante, resulta difícil imaginar fuera del contexto de la época que esta obra pueda ser entendida como un tratamiento del ‘triunfo del pueblo francés’, como se pretendía por entonces. Una mirada a la obra deja en evidencia el carácter elíptico, cuando menos, de la referencia política. No se exagera si se señala que es casi imposible deducir por la obra o por su título que lo representado es el triunfo de la revolución. Más aún, cuesta imaginar que la obra pueda tener una lectura política en general. La fecha elegida es el 10 de agosto. Dicha fecha es relevante el año 1792, cuando la insurrección logra derribar al rey de Francia Luis XVI. Imagen 9: Obra conocida como “Alegoría del 10 de Agosto” (1799) por Phillippe-Auguste Hannequin. Título original “Filosofía que hace a un lado las nubes que ocultan la verdad; El triunfo del pueblo francés, o el 10 de agosto, una Alegoría relativa a este famoso Día” 57 Esta obra, ganadora del certamen que dirimía cuál era la obra representativa de la Revolución Francesa, merece un trato especial. Rachel McConnell en su tesis de la University of Canterbury señala que durante la Revolución, aquellos artistas que se sentían próximos al proceso político en desarrollo, se unieron a la Commune des Arts, un grupo jacobino. Estos artistas en sus pinturas mostraban su apoyo político a esa facción. Sin embargo, con la muerte de Robespierre y producto del resentimiento que trajo a los ciudadanos el Régimen del Terror, artistas como Prud’hon y Hennequin (ambos, miembros de la Commune des Arts) tuvieron que huir de París, mientras David fue encarcelado. El arribo del Imperio con Napoleón cambió el escenario. Napoleón se veía a sí mismo como un hombre "científico", pero se dio cuenta rápidamente de lo que las artes podían hacer por él. Al financiar las artes, Napoleón podía controlar su imagen pública. McConnel señala que este fue un momento emocionante para los artistas, que ahora tenían la oportunidad de representar a Francia en una nueva era y, según Delacroix, las posibilidades artísticas de la era napoleónica nunca serían superadas: "la vida de Napoleón es la épica de nuestro siglo para todos los siglos". Como Napoleón sólo quería a los mejores artistas, se le hizo una lista con los diez más connotados, para intentar reclutarlos. El orden de la lista (según calidad), era: Joseph-Marie Vien, David, Jean-Baptiste Regnault, Vincent, Greuze, Gérard, Girodet, Hennequin, Hue y Taunay. Stefan Germer en su texto “In Search of a Beholder: On the Relation between Art, Audiences, and Social Spheres in Post-Thermidor France” describe con precisión el proceso histórico y artística en que emerge esta obra de Hennequin. Señala que el año 1799 fue un período de intensa lucha ideológica en el que varias facciones intentaron presentarse como herederos legítimos de la Revolución. El Directorio, que enfrentaba una situación militar complicada y que enfrentaba la agitación continua de los realistas, había decidido intervenir en estos debates. Pretendía fortalecer su posición reafirmando los dos mitos revolucionarios sobre los cuales se basaba su autoridad: la unidad del Tercer Estado y la postura antirrealista de la República. Por lo tanto, había encargado a Francois Gerard y Jacques-Louis David completar sus pinturas ‘El 10 de agosto’ y ‘El Juramento del Juego de Pelota’, respectivamente, que ambos pintores habían concebido y abandonado años antes. Fue en este punto que Hennequin intervino. Creyendo que sólo un republicano convencido podía representar adecuadamente la abolición de la monarquía, creó su interpretación del 10 de agosto con la intención explícita de contrarrestar el plan del gobierno del Directorio y reafirmar la legitimidad de los jacobinos como los verdaderos herederos de la Revolución. El livret del Salón de París de 1799 describió la pintura de Hennequin así: El Pueblo, armado con su mazo y sosteniendo la balanza de la justicia en su mano, ha derrocado al Coloso de la Realeza, cuya caída es visible en sus atributos rotos. Con ella cayeron las cadenas de la esclavitud y la ignorancia, que minaron las obras maestras del arte. Sobre estas ruinas de tiranía triunfa la Libertad; con una mano, se apoya en el Pueblo y parece identificarse con él; con la otra, coloca una corona sobre el mármol que debe transmitir a la posteridad este período sublime de la Revolución. En lo alto, el roble de la Virtud extiende sus ramas inmortales. A los pies de la Libertad, la Discordia se agita, con su antorcha casi extinguida; grita y las serpientes se retuercen sobre su cabeza, mientras la Calumnia, enemiga implacable del Mérito y la Equidad, daña con un diente venenoso el laurel de la Gloria e intenta con su retorcida mano cubrir la inscripción [del monumento conmemorativo] con un velo ensangrentado. En la parte superior del lienzo, la Filosofía separa las nubes que ocultaron la Verdad, hija del Tiempo. Con el espejo en la mano, esta diosa deslumbra los Crímenes y los destruye. La Ira, armada con una espada y tirando de su propio cabello, la sombría Desesperación, 58 y la Furia, arrojando a un niño que acaba de estrangular, intentan eludir el esplendor victorioso que los persigue. Más adelante cae el Fanatismo, que le entregaba una espada asesina a la Credulidad, todavía aferrada a un altar volcado. En el fondo y a un lado aparece la Traición, que sola escapa del justo castigo del Pueblo, detrás del cual se esconde. Ella no puede soportar los rayos de la Verdad, y ya se prepara para cubrirse con su máscara y usar su daga. El uso de la alegoría por parte de Hennequin fue muy criticado. Para Germer, lejos de ser una mera expresión del conservadurismo estético del pintor, debe considerarse más bien como una declaración dentro del contexto de los debates políticos sobre el "significado" de la Revolución, ya que implicaba una interpretación del evento que contrastaba abiertamente con el cuadro ‘histórico’ presentado por Gerard y avalado por el gobierno del Directorio. En nuestra opinión, el asunto es más estructural y por ello más profundo. Sencillamente aún no existía el lenguaje para poder reflejar lo acontecido. El barroco semiológico de la obra, tanto en imagen como en el texto del título, parece ser suficientemente evidente de la incapacidad de encontrar una unidad de sentido que logre resumir los eventos acontecidos. La Revolución Francesa no tenía aún su obra emblemática, sencillamente porque era aún incomprensible. Más allá de las operaciones políticas del Directorio, que pretendía señalar que había un tránsito de la Revolución Francesa que comenzaba en el Juramento del Juego de Pelota y terminaba en el 10 de agosto; lo cierto es que la obra de Hennequin no solo intenta desbaratar esta operación, sino que además hace algo más profundo: retoma la elástica significación del momento, revela la incapacidad de anclar lo acontecido a una sola significación. Esta última fue la intención de Gerard, quien después de Termidor se prestó para una interpretación que definió la Revolución como finalizada. En esta visión, el diez de agosto constituía un cierre del proceso revolucionario. Sin embargo, tal interpretación era inaceptable para Hennequin: para él, el 10 de agosto representaba la promesa de una revolución permanente, una idea que él creía que había adquirido una especial actualidad tras la Reacción de Termidor. El uso de la alegoría en “El 10 de Agosto” de Hennequin buscaba reafirmar los conceptos jacobinos en un contexto que prohibía su restitución. La alegoría le permitió al pintor ignorar las restricciones de una historia narrativa lineal (con principio, medio y final), y concebir su pintura como una representación, una conmemoración y una actualización del 10 de agosto. En contraste con Gerard, quien había tomado un momento histórico específico que representaba tanto a la Revolución como a su conclusión, Hennequin podía combinar tres etapas distintas del evento en una sola pintura. En vez de situarse en un momento específico en el tiempo, la Revolución apareció así en la temporalidad de un mítico "eterno retorno". El gigante victorioso del Pueblo representaba el derrocamiento de la monarquía; el roble de la Virtud y la figura de la Libertad, que coronaron un altar dedicado a la memoria del 10 de agosto, representaban la conmemoración y las consecuencias del evento, mientras que las alegorías de Discordia, Calumnia y Traición personificaban la amenaza que significaban los realistas para la República. Discordia (agitando su antorcha medio extinguida), Traición (enmascarándose y preparando su daga), y Calumnia (intentando cubrir el monumento conmemorativo con un velo sangriento y haciendo una alusión inequívoca a los propagandistas contrarrevolucionarios que con frecuencia habían descrito a los jacobinos como una banda de delincuentes sedientos de sangre), todas enfatizaban que incluso en 1799 los logros de la Revolución estaban en peligro por las fuerzas opositoras. La tipología y composición iconográfica de la obra forman una estructura simple y cerrada que asigna a la audiencia un rol pasivo. La estructura pictórica del “10 de agosto” presuponía el 59 consentimiento del público y, por lo tanto, no dejó espacios en blanco que requirieran una interpretación, sino que simplemente pedía a los observadores que ratificaran el mensaje pro- revolucionario que presentaba como su propia posición. Esta concepción autoritaria del papel de la audiencia iba de la mano con el contenido político de la imagen: a pesar de las nuevas circunstancias políticas cambiadas o quizaś debido a ellas, Hennequin defendía una regresión al momento de la fundación de la República como la única manera de superar la dicotomía entre intereses individuales y generales. La obra no logró despertar los sentimientos pro-jacobinos que pretendía provocar en la crítica contemporánea. Los críticos estaban muy conscientes del mensaje político de la pintura, pero intentaron conscientemente desviar la atención de sus espectadores. Con una jugada decididamente despolitizadora, algunos críticos evitaron discutir el tema de la pintura para concentrarse únicamente en la evaluación de las habilidades artísticas de Hennequin, mientras que otros lo mencionaron pero lo presentaron de una manera tan generalizada que las afiliaciones políticas del artista no quedaban claras. Otros críticos destacaron la capacidad de Hennequin para dar a un tema horrible una forma estéticamente satisfactoria, pero se refirieron a lo "horrible" de una manera tan poco específica que la pintura de Hennequin no apareció como una declaración sobre la Revolución, sino como una contribución a una discusión de la capacidad de representación de lo feo, tema que había preocupado el debate estético del siglo XVIII. Durante la era revolucionaria, señala McConnell, la alegoría se volvió crucial para el establecimiento de una identidad nacional. El lema de la revolución: "Libertad, igualdad y fraternidad" requería (se pensaba) de pinturas alegóricas necesarias para capturar el espíritu de la época. Sin embargo, la posición de la alegoría fue bastante incierta en el período de transición entre la monarquía y la Revolución. Críticos de la alegoría, como Diderot, señalaron que a menos que sea en una apoteosis o algún otro tema de pura fantasía, no resulta soportable la mezcla de seres alegóricos y reales. La mezcla de seres alegóricos y reales hace que la historia parezca un cuento de hadas. Sin embargo, durante la Revolución, este tipo de alegoría, detestada por Diderot, se hizo popular como una forma de retratar los acontecimientos revolucionarios. Durante esos tiempos turbulentos, la alegoría se utilizó para disimular los problemas económicos y sociales. Para 1792, Francia había declarado la guerra a Austria mientras Prusia había declarado la guerra a Francia. Los combates entre los girondinos y los jacobinos también amenazaban la estabilidad del gobierno. La alegoría, que tenía la capacidad de exaltar situaciones extremas, era una forma particularmente buena de reescribir la historia. Uno de los artistas que utilizó alegorías para representar eventos revolucionarios fue Hennequin, discípulo de David y uno de los principales alegoristas durante las épocas revolucionaria y napoleónica. Su alegoría, con el título autoexplicativo: “Filosofía que hace a un lado las nubes que ocultan la verdad; El triunfo del pueblo francés, o el 10 de agosto, una Alegoría relativa a este famoso Día”, simboliza el derrocamiento de la monarquía con los disturbios en el Palacio de las Tullerías. Hennequin describe el evento utilizando sólo figuras clásicas y alegóricas. La única referencia que permite leer la pintura como una obra contemporánea es la escritura "Au 10 Août" (10 de agosto) en la parte inferior de la pintura. La figura femenina de la Verdad sostiene un espejo que ilumina el crimen y, a su izquierda, está la Filosofía. La violencia del evento está completamente enmascarada por las figuras alegóricas. El nivel de opacidad semiológica del cuadro es formidable. Las obras pictóricas siempre gozan de cierta ambigüedad, lo que se explica fácilmente por el predominio del nivel del sintagma por sobre el nivel del paradigma en términos lingüísticos. Sin embargo, una obra que es homenaje a un evento tiene la relativa obligación de ser representativa de ese evento. Obviamente la literalidad dañaría 60 fuertemente a la obra, pero la ausencia de conexión con lo homejeado torna absurda la situación. Es prácticamente imposible, al menos sin un estudio reposado, vincular la pintura con la Revolución Francesa. Nuestra tesis al respecto es simple: tanto el título de la obra, sobresemiologizado (“Filosofía que hace a un lado las nubes que ocultan la verdad; El triunfo del pueblo francés, o el 10 de agosto, una Alegoría relativa a este famoso Día”), como la ausencia de literalidad y la búsqueda de diversos mensajes a la vez; revelan una realidad inasible, incomprensible con los recursos existentes. Es la señal del anacronismo entre símbolo e historia. La Revolución Francesa no era comprensible todavía a diez años de su acontecimiento. Como dice Antoine De Baecque en “The Allegorical Image of France” (1994), al estudiar las obras del Louvre entre 1781 y 1799, es posible reconstituir el repertorio de alegorías usadas por los artistas durante el periodo revolucionario. Una de las conclusiones con menor riesgo, para el autor, es que la Revolución no creó alegorías nuevas, pues las figuras preferidas de los años republicanos eran: Libertad, Abundancia, Verdad, Naturaleza, Razón, Igualdad, todas contrapuestas al Despotismo, propio de los retratos de la realeza. Hay una continuidad estética entre la Revolución y el Antiguo Régimen: un apego al triunfo y la conmemoración. Las alegorías eran de celebración. Y las obras que escapaban a este patrón eran condenadas por los críticos debido a sus excesos y especialmente a sus contradicciones de significación (es decir, ambigüedad o ambivalencia de los signos). Ese fue el caso de la polémica ‘Alegoría del 10 de agosto’ de Philippe-Augustin Hennequin, donde describía una ‘batalla’ alegórica entre diosas buenas y malas, que los críticos denostaron y celebraron (y premiaron). Las pinturas alegóricas requerían de personajes positivos y escenas de batallas violentas no encajaban con el espacio alegórico, que en aquel periodo se llenaba con armonía y serenidad. La obra de Hennequin plantea una rebelión de la forma de proceder que es a la vez completamente continuista. Darius Spieth en “Revolutionary Paris and the Market for Netherlandish Art” (2017) señala que en 1792, los artistas tenían muchos incentivos para presentarse en sus obras como hombres fuertemente revolucionarios. Sin embargo, tras la muerte de Robespierre en 1794, las prioridades cambiaron. Curiosamente, dice Spieth, la “Alegoría del 10 de agosto” de Hennequin ganó un premio en 1799, sin embargo (destaca el autor) su lenguaje y entusiasmo estaban desactualizados. Esta crítica de Spieth es precisa, pero al tiempo imposible de resolver. ¿Cuál era el lenguaje pictórico actualizado a la era histórica de fines del siglo XVIII? ¿Se podía entender la Revolución Francesa realmente? ¿Puece lo nuevo simbólico coincidir con lo nuevo histórico? Vemos por doquier casos en que no aconetece aquello, que una de las dos dimensiones se antepone a la otra. Hennequin plantea el conflicto al interior de la obra, cuestión revolucionaria, pero lo hace con las herramientas del pasado. Nuevamente vemos la misma operación sígnica: cuando una época no es capaz de reconstruir su autoconciencia de una manera que le es propia, solo el pasado y pequeñas modificaciones a sus códigos, es capaz de representar lo que se intenta decir. Y al mismo tiempo, ese recurso del pasado hace de la obra un ejercicio incompleto, una explicación que no ha logrado ser tal, una descripción que se traiciona a sí misma por su relativa impertinencia. Todo el arte pictórico35 de la última década del siglo dieciocho, en plenas ínfulas revolucionarias, está lleno de motivos clásicos, un uso clásico del color y de una expresividad carente de todos los rasgos que la modernidad traerá. La revolución moderna en la pintura será justamente en la 35 En otras artes la situación será diferente. Sin ir más lejos, en esa misma década se escribirán diversas obras controvertidas por el marqués de Sade. El caso no es anecdótico, pues ante el cuestionamiento de los sistemas de valores del antiguo régimen, no es impensable la irrupción de nuevos sistemas de valores que intentan erguirse como alternativas. El esfuerzo de Sade por la oferta de una nueva moral, sin embargo, no prosperó del todo. 61 expresión, el color y la luz. Nada de ello ha acontecido. Para que la revolución francesa, hito de la emergencia de la modernidad, pueda triunfar en la pintura, será necesario atacar justamente a los pintores que hicieron la revolución. Es interesante el fenómeno sobre todo al concentrarnos en David, el pintor más vinculado a la revolución, miembro de los grupos más exaltados, en pleno éxito revolucionario, que en plena transformación social, en plena construcción de historia, se encierra en su academia para llevar a cabo una obra alegórica sobre Paris y Helena36, sobre Belisario en plena Roma imperial. Sin pretender llegar a la exageración, pero no sin dosis de ella, es como si en plena reconquista democrática de una nación, sus pintores, exaltados, dieran el mensaje político pintando querubines del tipo tardo-medieval o renacentista. Imagen 10: "Leonidas" (1788) por Jacques-Louis David 36 La pareja de amantes de la Iliada de Homero, cuyo amor es causa de la guerra de Troya, que sura 9 años. 62 Imagen 11: "Retrato de Lavoisier y su Esposa" (1788) por Jacques-Louis David 63 Imagen 12: "Los Amores de Paris y Helena" (1788) por Jacques-Louis David En definitiva, tras la ambivalencia de David frente a la pintura revolucionaria, hay algo en juego que va más allá de la mera coyuntura. Nuestro argumento es que existe una explicación más allá de David e incluso pasando por sobre la Revolución Francesa. Proponemos que las características propias de las formaciones simbólicas son las que conducen, constriñen y orientan en cierta dirección los motivos artísticos y sus desarrollos. La referencia problemática a la Revolución Francesa no deriva de la coyuntura, sino de la dificultad de absorber por parte de la cultura una transformación social tan gigantesca. Por eso, el ejemplo permanente con Jacques-Louis David no es un error metodológico de reducir la pintura epocal a este personaje. Se ha utilizado a David porque es representativo, ya sea por su influencia pictórica y/o por su propia biografía, de las transformaciones en las artes de la época. Más aún, como ha sido señalado este pintor es la expresión de un caso de artista politizado, por lo que no podemos considerar su conjunto de obras como una huida de su época. Alguien podría decir que quizás David era un pintor timorato. Otro dirá que tal vez este hombre era en realidad un pintor subversivo que daba sus mensajes de un modo críptico, desafiando así poderes instalados. Pero los hechos no muestran nada de esto. David pintó “La Muerte de Marat” en plena efervescencia, el mismo año del asesinato de Marat. No se le puede catalogar de timorato al homenajear a un hombre asesinado por razones políticas en pleno duelo. Y tampoco se puede decir que habría necesitado cifrar sus mensajes en cuadros oscuros y mitológicos para hacer referencia a un poder que le estaba en contra. Tras la revolución y dada su amistad con Robespierre, David no necesitaba esconder sus contenidos en sofisticadas formas simbólicas. El punto es que la época de David no sabía pintar de otro modo, no era posible imaginar la forma de plasmar una turba sobre La Bastilla, no se pensaba pintar seres caminando sobre cuerpos rotos en busca de la libertad. La 64 matriz de percepción, el conjunto de criterios ordenadores de los sentidos, no había cambiado cuando David y los suyos pintaron. Los pintores de la época de la Revolución están acostumbrados a buscar referencias en la mitología para caracterizar sus personajes, siempre la historia del momento es una cita de un mito o una historia del pasado. Era así hacía muchos años. De hecho, “Luis XIV había sido habitualmente asimilado a Alejandro Magno y al dios solar Apolo. El clasicismo era un catálogo de pompa y magnificencia” (Eisenman et al., 2001, pág. 15) ¿Cómo imaginar que los motivos que eran utilizados por el antiguo régimen persistan incuestionados con posterioridad, en pleno clima que quería acabar con todo rasgo del antiguo orden? Por supuesto, es necesario señalar que la conservación de los motivos clásicos no implica la completa asociación entre los usos de una época y otra. Mientras en el Antiguo Régimen esa temática era convocada para dar cuenta de la magnificencia, en la Francia revolucionaria se hacía uso de las formas clásicas para referir al ciudadano-soldado, al filósofo estoico, en definitiva, al patriotismo y la virtud cívica. Es decir, ya comienza a aparecer un cambio en los valores de lo representado, pero no en el orden de la representación. Es por la imposibilidad de un mundo representable que la Revolución Francesa no logra contar con una obra de arte que la exponga. Tendrá que llegar otra obra, en manos de un pintor cuya orientación política es cuando menos confusa, para que podamos apreciar un signo pictórico capaz de representar la Revolución Francesa. Y es que ésta tuvo una radicalidad, una potencia y una relevancia que ningún significante contemporáneo podía abordar. El símbolo de que su momento de comprensión había llegado ocurrió cuarenta años después. Y fue Delacroix quien lo logró, pero sin buscarlo, sin desearlo y sin que le importara. He aquí el viejo y fundamental tema de la estructura: pesa lo suficiente para hacer irrelevante la voluntad individual. Delacroix fue solo el síntoma del momento en que la Revolución Francesa se había hecho comprensible. ¿Por qué esa obra lo logró? Simon Lee (2004) relata la historia política detrás de “La libertad guiando al pueblo”. Dice que el 25 de julio de 1830, Carlos X37 firmó cuatro proclamaciones con la intención de aplastar a la oposición liberal y asegurar un gobierno ultraconservador. Estas medidas, que incluían la abolición de la libertad de prensa, la disolución de la Asamblea Nacional y la creación de un nuevo sistema electoral que favorecía a la aristocracia, fueron recibidas con enojo, y en tres días (27-28-29 de julio de 1830), el llamado Trois Glorieuses, una coalición de las clases medias y los trabajadores, lo sacó del poder y forzó su abdicación el 2 de agosto de 1830. En su lugar, el monarca constitucional Louis-Philippe, Duque de Orléans, fue instalado. Las protestas de este hito son las que Delacroix expone en su obra. “La Libertad guiando al pueblo" fue visualmente impactante. Recortada contra un fondo de humo de cañón, la personificación de la Libertad es una combinación de lo real y lo ideal, lo palpable y lo efímero. En su cabeza lleva el gorro rojo de la libertad, popularizado durante la primera Revolución Francesa y derivado del antiguo gorro frigio romano, emblema de los esclavos liberados. Con el 37 Michelle Facos señala que cuando Luis XVIII falleció en 1824, su hermano ultra-reaccionario, Carlos X, llegó al poder. Desconociendo la necesidad de preservar algunas reformas del periodo revolucionario, impartió políticas conservadoras (reinstauró la pena de muerte para actos ‘sacrílegos’, disolvió la Cámara de Diputados elegida democráticamente, compensó a los aristócratas por las propiedades confiscadas durante la Revolución). En julio de 1830, los trabajadores parisinos de las imprentas de periódicos iniciaron una protesta que culminó con la muerte de cientos de tropas reales y la abdicación de Carlos X, quien fue reemplazado por el Duque de Orléans, Luis Felipe, un aristócrata que profesaba creencias liberales. En Facos, Michelle. (2011). An Introduction to Nineteenth-Century Art. New York: Routledge. 65 pecho desnudo y sosteniendo la bandera tricolor en una mano y un mosquete de infantería en la otra, aparece como mitad diosa y mitad mujer del pueblo. Este punto que señala Lee parece esencial. La Revolución Francesa, por su magnitud, su tamaño, requería de una alegoría. Pero la mera alegoría clasisista destruiría su potencia si carecía de anclaje con la realidad, con las fuerzas sociales movilizadas. Ya Delacroix estaba comprendiendo el absurdo de que una revolución fuera representada celestialmente, de modo evanescente, como si fuera un tratado medieval. Por supuesto, la cita a ese registro es indispensable, El conocimiento de Delacroix sobre el arte clásico dio forma a parte de la apariencia de la Libertad, basándose parcialmente en la Venus de Milo y en antiguas personificaciones de la Victoria, aunque sin las alas. David Bellos señala que la "Libertad Guiando al Pueblo" de Delacroix debe ser una de las imágenes más recordadas de la Francia del siglo XIX. Su familiaridad se ha visto reforzada por mil reproducciones parciales: en carteles, fundas de discos, libretas, billetes de banco, sellos postales y, por supuesto, en muchas otras obras de arte (Bellos, 1998). Este uso frecuente se relaciona con su creciente significación como la representación gráfica de toda revolución. De alguna manera nuestro interés sociológico en la producción de dicha obra radica en esta capacidad, la que asumimos no proviene de la obra misma (o no principalmente), sino de las condiciones culturales que le son externas. Bellos destaca que la transformación del significado de la recepción de "La Libertad" es una historia de degradación semiótica progresiva, ya que los significados aproximados –y generalizados– reemplazan a aquellos generados en un contexto cuyos códigos sociales han caído en desuso. Puede ser que este tipo de empobrecimiento progresivo sea una cuestión ineludible en la estetización de los objetos culturales. O, para decirlo de otra manera, tal vez el enriquecimiento progresivo de 'La Libertad' con connotaciones y significados que la conviertieron en un ícono de las revoluciones en general –y de las luchas contra la opresión, de la nación francesa, etc.–, depende de la supresión de los significados específicos que tenía para su audiencia original. De hecho, la discusión original estaba muy lejos de parecerse al sentido común hoy establecido sobre la obra. El gorro frigio fue una señal en la época muy clara de referencia a los subalternos y se asocia con los sans-culottes de la Revolución de 1789. El rojo es el color de la República: y un gorro frigio rojo define a la figura de la Libertad como una alegoría del republicanismo. Esto no significaba necesariamente que la pintura de Delacroix celebrara la lucha o la victoria (no lograda) del republicanismo en los días de Julio, pero ciertamente fue leída así por los espectadores que simpatizaban con la causa republicana. Para los críticos de derecha, en cambio, que vieron a la diosa como una prostituta o simplemente como una personificación indigna del levantamiento, la pintura también podría interpretarse como una denuncia de la miseria y la violencia asociada con la tradición revolucionaria y republicana. Esta tensión no está probablemente en el cuadro, sino en la sociedad y en su proceso de significación. La definición en una u otra dirección hablará del proceso simbólico en su totalidad. La ausencia de una definición clara de un significado definido de la obra en el momento de la creación de ella y en los primeros años posteriores, es bien evidente. Poco después de que Louis- Philippe se convirtió en rey, Delacroix se dispuso a conmemorar la Revolución de Julio en "La Libertad Guiando al Pueblo". Para septiembre había decidido cuáles serían sus colores dominantes. Tenían que ser los colores de la bandera francesa: rojo, blanco y azul. La "Libertad" se mostró en el Salón de 1831, lo que provocó una recepción mixta, con una preponderancia de las críticas poco favorables. Los críticos se quejaron de que la imagen era "una difamación" de esos cinco días gloriosos, que la Libertad era "poco noble" y que los insurgentes representaban a una clase de gente grosera: pillos y obreros. No obstante, el gobierno de Louis-Philippe compró la pintura por 3.000 66 francos en 1831. La intención era colgarlo en la sala del trono del Palais du Luxembourg como un recordatorio para que el nuevo Rey no olvidara cómo había llegado hasta allí (tras el derrocamiento de Carlos X). Pero sólo fue colgado durante unos meses en el museo del palacio, pues a medida que los tiempos se volvían más difíciles, su mensaje era demasiado intenso para el gusto oficial, y entonces fue guardado. Algunos años después, Delacroix logró recuperar el lienzo –a pesar de que pertenecía a la nación– y lo dejó en casa de su tía. Sin embargo, se hicieron y publicaron varios grabados de la misma, y así es cómo sus imágenes se utilizaron para fines secundarios: en particular, para carteles que publicitaban la Histoire de dix ans (La Historia de diez años: 1830-1840) (1841) de Louis Blanc y La République, un efímero periódico de 1848. A través de esta combinación de reproducción secundaria y alusiones, por un lado, e inaccesibilidad física, por el otro, la imagen adquirió naturalmente la reputación de ser una imagen peligrosa. El cuadro fue exhibido nuevamente, por breve plazo, después de la Revolución de 1848 y durante la Exposición Universal de 1855. La acción de la obra se desarrolla en la orilla derecha del río Sena, probablemente cerca del Hotel de Ville, pero no se sugiere una topografía precisa y Delacroix inventó la vista de las torres de Notre Dame, ya que en 1830 no era posible semejante vista. Algunos críticos, señala Lee, desconcertados por el desorden rebelde que Delacroix había pintado, se quejaban de que la Libertad era demasiado fea y común para representar un ideal tan elevado, molestos por la aparente contradicción de una personificación alegórica y realista al mismo tiempo. Otros no se molestaron por eso y concluyeron que Delacroix estaba empleando una licencia artística para crear un nuevo idioma: una pintura histórica y una alegoría que tenía un significado universal (porque había evitado referencias a lugares y acciones específicas). Y efectivamente Delacroix había conseguido crear un nuevo idioma, el idioma de una época. Pero sobre todo, había logrado que un acontecimiento fundamental que no había tenido su manifestación artística lograra, mediante ella, ser aprehensible. Durante los últimos 120 años, la Libertad de Delacroix se ha entremezclado con las personificaciones de la República Francesa y la obra ha llegado a encarnar la autoridad del estado francés. Desde 1979 hasta 1994, estuvo retratada en la parte posterior del billete de cien francos y, desde 1982, la cabeza de la Libertad ha aparecido en los sellos postales. Y para el mundo, se trata nada menos que de la Revolución que dio origen político a nuestra era. La obra de Delacroix no es política. Él era más bien un hombre astuto, señala William Cloonan (2005). No quería exponer sus intenciones, más bien veía con buenos ojos esconderlas si era necesario. Con “La Libertad guiando al pueblo” celebra la caída de los Borbones en 1830, pero en realidad él mismo se sentía muy cómodo con los borbones. Es cierto que tenía algunos tratos con el mundo liberal y quizás hasta, en algún lugar de su alma, lo era. Pero no había estado dispuesto a mucho por ello. La literatura historiográfica en este punto es dudosa, pero la misma ambigüedad es una señal de un hombre relativamente poco dispuesto a exponer su visión política. En general, se sabe que era más bien liberal y que el gobierno ultraconservador que da lugar a la revolución liberal lo hacía sentir incómodo, hay quienes señalan que era más bien republicano y hay quienes señalan que en realidad era un defensor de la monarquía con orientaciones liberales. El cuadro, en cualquier caso, es una pintura de época más que un cuadro político38. Cinco meses después de la revuelta de julio de 1830 comenzaría Delacroix su cuadro, que tiene más bien un interés dramático que político. No imaginaba Delacroix que su obra podía convertirse en la 38 Véase más sobre la pintura en Eisenman et al. (2001). Respecto al contexto es útil Prideaux (1972). 67 pintura más densamente política de la historia. Cuando se entiende la operación y el movimiento de las formas culturales, como mostraremos, se comprende que no es extraño que un determinado registro expresivo pueda ser el canal de explicitación del significado de una época, sin importar si era voluntad del autor expresar aquello. Es interesante destacar que el nombre completo de la obra es “28 de julio de 1830: La Libertad guiando al Pueblo” (Allard & Fabre, 2018). Esto implica que es muy evidente, desde su origen, que la obra refiere a un levantamiento específico y no es un símbolo de todas las revoluciones ni menos de la Revolución Francesa. Nuestra tesis es que ese efecto, el paso del símbolo específico a general, no habla de la obra en sí, sino de la condición específica de las formas culturales, las que ya se encontraban aptas para procesar simbólicamente los acontecimientos ocurridos hacía 40 años. La Revolución Francesa planteaba un problema que más adelante llamaremos ‘el exceso de realidad’ y no había operaciones simbólicas competentes para resolver esa falta de sentido. Delacroix evitó, tanto como pudo, el encuentro con la Revolución. Pero él hizo un gesto bastante curioso cuando la agitación se calmó. En diciembre de 1848, la nueva Segunda República eligió un presidente: el Príncipe Luis Napoleón, sobrino exiliado de Napoleón Bonaparte. El Príncipe tenía mucho por lo cual felicitarlo: Delacroix era autodidacta, un serio estudiante de varios asuntos y un devoto reconocido –en apariencia– de la causa del republicanismo. En estas circunstancias, a Delacroix se le ocurrió que su famosa y antigua imagen de la Revolución de 1830, La Libertad, podía regresar a las exhibiciones. En consecuencia, la sacó de la casa de su tía Felicité, donde había estado guardada durante el reinado de Louis-Filippe, y la ofreció al Louvre. Se puso en exhibición por un corto tiempo, pero hubo un golpe de estado en diciembre de 1851. El príncipe Luis Napoleón se declaró a sí mismo Emperador y en adelante se le conoció como Napoleón III. La "Libertad" se había convertido una vez más en un recordatorio de los sentimientos republicanos fuera de contexto. c) Bosquejo para la comprensión del caso francés El caso francés puede ser ilustrativo de los posibles quiebres entre los tiempos sociales y los tiempos culturales. Se pretende señalar que los movimientos de la cultura gozan de cierto letargo que les resulta característico, pero sus evoluciones suelen corresponderse con las transformaciones en la sociedad, en su economía, en su política, en su orden social. No es difícil ver que el arte revolucionario derivado de la Revolución de Octubre de 1917 en Rusia es un arte que se articula rápidamente en torno a la transformación política. ¿Por qué no ocurrió lo propio con la Francia revolucionaria? La respuesta aquí sugerida es simple: una transformación social de grandes proporciones es indefinible, carece de sentido, es inasible simbólicamente. En cultura nada viene de la nada, por tanto son los viejos símbolos los que se intentan dar cuenta de los nuevos hechos. Es esa la lógica evolución de los signos en la historia. Y este fenómeno no supone una problemática, la mayoría de las veces, pues en líneas gruesas, siempre la dimensión simbólica encuentra el modo de hacer sentido con la nueva realidad. Sin embargo, no parece ser eso lo acontecido en la Revolución Francesa. La operación de los símbolos es idéntica a la descrita, pues son viejas las formas que buscan dar cuenta de los nuevos contenidos: el estilo, los motivos. Sin embargo, el resultado no se logra. No se logra con Philippe-Auguste Hennequin pintando la “Alegoría del 10 de agosto” y “Los Remordimientos de Orestes” donde se pretendía conmemorar la insurrección revolucionaria, en el primero, y dar cuenta de la persecución injusta a los patriotas, en el segundo. No se logra hacer una referencia a la realidad en la medida que “Los Remordimientos de Orestes” es un motivo clásico en la literatura referido a aquellas culpas que tienen circunstancias atenuantes, 68 pues Orestes mató al amante de su madre para vengar la muerte a traición de su padre por el mismo hombre. La perspectiva, defendida por Einsenman et al (2001) que señala a esta obra como una alegoría efectiva relacionada a la realidad revolucionaria, no parece suficientemente específica y transparente. Por su parte, la “Alegoría del 10 de agosto”, fecha que recuerda el asalto al Palacio de las Tullerías y momento en el que la Asamblea Legislativa suspende las funciones del rey, es una obra totalmente arcana donde no hay ninguna referencia que asemeje u oriente respecto a los hechos ocurridos con esa fecha. No se logra con “El Juramento de los Horacios”, donde los hijos del romano Horacio juran frente a su padre que darán la vida si es necesario en el combate contra los campeones de la vecina ciudad de Alba. La lucha definirá la guerra y Horacio ha enviado a sus tres hijos, dos de los cuales morirán. David, pintor de esta obra, imagina el juramento inicial, no referido en ninguna fuente histórica o legendaria (Eisenman et al., 2001) Probablemente se pueda vincular en parte el motivo épico de una guerra fratricida, considerando que lazos de matrimonio unían a las familias de quienes combatirían. De alguna manera, puede haber una referencia indirecta a lo superior que es la guerra por una causa política frente a los vínculos de parentesco, cuestión siempre dramática en una revolución como la francesa. No se consigue siquiera con “Belisario pidiendo Limosna” (1781), que hace referencia a la clásica leyenda del general romano Belisario, héroe de guerra, gran conquistador, que fue víctima de intrigas de palacio y le costaron su carrera, sus ojos (Justiniano ordenó que se los sacaran) y su dignidad cívica, pues termina pidiendo limosna para sobrevivir. De alguna manera se asume el contenido político de la obra, pero no se sabe exactamente a qué refiere. Belisario es el símbolo de la injusticia, de la falta de reconocimiento a los méritos. Incluso una novela de la época refería a modo de denuncia los males sociales de la Francia de la época, aprovechando el personaje Belisario como emisor de las críticas. Pero como se aprecia, la obra no es una referencia que haga sentido a eventos o procesos revolucionarios concretos. En definitiva, la Revolución Francesa, con su radicalidad histórica, nos permite presenciar por un instante el hecho de que la lógica interna de los símbolos tiene tiempos propios, que aun cuando están asociados a los hechos exteriores, gozan de propias leyes de evolución. La cultura tiene determinaciones distintas a las que son características de la sociedad. El caso del arte pictórico en la Francia revolucionaria es simplemente un ejemplo de ello: el arte intenta dar cuenta de la realidad, pero es espejo de tiempos recientes (anteriores) y no de la era contemporánea a la obra producida. Esta diferencia, al menos relativa, de los distintos tiempos, permite explicar en parte el fenómeno detectado. Una comunidad busca articular una base de sentido suficientemente fértil y adaptativa para poder dar cuenta de las transformaciones sociales que le aquejan. Todo cambio social supone tensiones a los imaginarios y sistemas de valores imperantes. No es extraño que haya nuevas búsquedas. Muchas de ellas, además, fracasarán como propuestas de sentido. Si la transformación es limitada, las viejas formas normalmente tendrán cierta facilidad para dar cuenta de los nuevos hechos. Si el cambio es radical, hay una mayor probabilidad de que las formas simbólicas tengan dificultades para proveer de sentido a los actores que las portan. Es relevante comprender de qué depende que se cumplan los hechos de mayor o menor probabilidad. Y al tiempo, es necesario comprender qué puede explicar el fenómeno de que el surgimiento de lo nuevo vaya acompañado de una búsqueda de formas pasadas para poder expresarlo. ¿Qué ocurre que las viejas formas son usadas para dar cuenta de lo más novedoso, sobre todo cuando lo es más? Al parecer, cuando un cambio es sustantivo e intenso, es imposible dar cuenta de él sin hacer acopio de formas pasadas que otorguen cierta continuidad en el sentido. De alguna manera, la cultura parece ser muy sensible 69 a los quiebres, exigiéndose persistentemente pliegues y mixturas que doten de continuidad semántica a la evolución de las formas culturales. La transformación se afirma en la conservación. De alguna manera, entonces, el ejemplo examinado nos plantea querellas teóricas que exigen un tratamiento de una sociología de las formas simbólicas. La dimensión cultural plantea problemas que no resultan suficientemente visibles si nos alejamos de la problemática del sentido frente al fenómeno del cambio, que plantea cómo lo nuevo se adhiere a lo viejo para la construcción de un significado. Es así como el uso de las referencias griegas y romanas en plena Revolución Francesa puede tener diversas explicaciones de alcance medio, pero hay en el fondo un asunto decisivo: sólo viejas formas, en rigor, doblemente antiguas (historias de siglos anteriores que siguen un estilo de pintura de años inmediatamente anteriores), pueden dar continuidad a una transformación significativamente nueva y claramente diferente. Se cumple en la radicalidad de la revolución la enorme exigencia del conservadorismo de la cultura. De este modo, en la cultura, lo nuevo parece cumplir un carácter aporético, entendiéndolo como aquello que tiene dificultades para el paso. No nos referimos al uso filosófico de la aporía, donde la lógica se enfrenta a sus propios imposibles. Más bien, el punto es seguir la definición etimológica de la aporía como aquello que tiene problemas para la continuidad. En este sentido, las formas culturales nuevas son discontinuas, rompen la serie. Y ello es culturalmente imposible e inasible. Por eso, el momento del sentido revolucionario sobre 1789 llegará en 1831 con una obra de Delacroix. No es casualidad que sea él, el primer moderno según Baudelaire, quien pueda simbolizar la obra emblemática de la ruptura política hacia la modernidad. Irónicamente, “La Libertad guiando al pueblo” no es una obra sobre los eventos del 14 de julio de 1879. La pintura conmemora los eventos de julio de 1830, un año antes de ser pintada, cuando levantamientos sociales sucesivos conducen a la abdicación de Carlos X y a la proclamación de Luis Felipe como rey de los franceses. La obra pretende ser de actualidad. Carlos X era hermano de Luis XVI, ejecutado durante la Revolución Francesa. Representaba el ala ultramonárquica, de la cual se decía que eran más monárquicos que el rey. El sistema político francés ya estaba formado, con predominio liberal, por lo que sus planes fueron revertir defintivamente los logros de la revolución. Fue enfático en hacer contrarreformas y fue el principal enemigo del propio Primer Ministro. Sus proyectos de reparación económica a la nobleza lo pusieron radicalmente en contra del tercer estado y, aumentando la apuesta, Carlos X decidió finalmente cerrar las cámaras, abolir la libertad de prensa, modificar el sistema electoral y cambiar la fecha de elecciones. Ello condujo a un estallido social en 1830 cuya magnitud implicó el fin de su reinado y la llegada de Luis Felipe de Orleans, partidario de la revolución y último rey de Francia. Luis Felipe llegó gracias a las barricadas al poder y salió en 1848 por lo mismo. Y en una barricada es donde Delacroix sitúa la escena de su cuadro más importante. En 1830, Delacroix estaba por una monarquía moderada, constitucional. No estaba luchando por el fin de la monarquía. Lejos estaba de reivindicar la ruta más revolucionaria, pero (como se señaló) su obra hizo sentido y se transformó en el emblema de la Revolución Francesa. Nuestra hipótesis es que en esa época recién se ha producido una evolución de las formas culturales ampliando el repertorio expresivo y otorgando la opción de expresar las transformaciones que se produjeron en 1789. 40 años tardó en ser posible de simbolizar la Revolución Francesa en una imagen, precisamente por la magnitud de la transformación que implicó. Tuvo que arribar el Romanticismo y una revolución pictórica para que fuese posible, tuvo que ser un opositor a la escuela dominante en la Revolución Francesa el que pintara (sin querer) la revolución. En cualquier caso, nuevamente las herramientas del cambio cultural están en el pasado. Delacroix sacará sus recursos de Rubens (sobre todo), de Miguel Ángel, de Tiziano, Veronese y Corregio. Pero en vez de valorar los motivos, su énfasis será en sacar los aprendizajes del color. Para cambiar la historia, Delacroix hará un nuevo 70 énfasis en los viejos maestros. Para cambiar la historia, Delacroix se convertirá en ironía y pintará la revolución que no pintó, representará la glorificación de un orden político que no apoyaba y se convertirá en el símbolo más elevado de una serie de pintores que intentaron plasmar el evento, siendo todos los anteriores opositores a su estilo y su visión política. Nuestra mirada ve una ironía, por cierto. Sin embargo, es posible que detrás de nuestra extrañeza no haya sino la ncapacidad de apreciar la lógica interna del proceso cultural en juego. d) Las mutaciones de la cultura Hemos dicho, siguiendo el ejemplo de la Francia revolucionaria y su pintura, que de alguna manera el uso de los motivos griegos y romanos pasa –luego de la revolución– a cumplir un nuevo rol, conservándose la forma y modificándose el significado de ella. Ya no se usa, por la misma razón, el estilo y el motivo clásico. Allí donde había magnificencia monárquica en el uso clasicista, ahora hay ejemplaridad ciudadana. Las viejas formas portan nuevos sistemas de valores. Se ha producido un cambio radical en ellos, escondido tras la fachada de la continuidad. No sólo este ejemplo no es extraño, sino que además revela una situación frecuente. Veremos que es normal que un proceso de modificación del contenido de los valores sea la manera en que el cambio cultural se revela, esto es, mediante una fractura de los contenidos que conserva el envase de los valores. Más aún, los cambios importantes se expresan con gran frecuencia como una clara inversión de los valores, donde literalmente lo que estaba situado de un modo queda de cabeza. Relata Mircea Eliade (1999) que el desarrollo de la agricultura en el Paleolítico generará un cambio desde un tipo de relación religiosa basada en la vinculación hombre/animal a una conexión mística entre el hombre y la vegetación, pasando lo femenino y vitalista a primer plano, ya sea por la importancia de la fertilidad como valor como por la relevancia de la mujer en el proceso de desarrollo de las técnicas de cultivos. Otro ejemplo ilustrativo es el del amor cortés, que hacía referencia a un tipo de valoración de un hombre respecto a una mujer según la cual el primero ama de un modo tan inusitado como sublimado, considerando a la mujer como la más perfecta, hermosa y venerable, al tiempo que asumiendo que la manera de venerarla es la de un ‘corazón gentil’ que no cede al imperio de la carne y se asume puro en la medida en que una relación espiritual es el centro de la vinculación con el objeto de deseo. El amor cortés encontró sus primeras manifestaciones positivas en el siglo XVIII. Lo que entonces eran sus características, que hoy todavía conocemos como aquello propiamente ‘romántico’, había sido en tiempos no muy anteriores más una sintomatología de ciertas patologías médicas. Y es que en la medicina renacentista se consideraba que bajo ciertas condiciones un hombre podía sufrir una ‘contaminación pneumática’ que alteraba la inteligencia mediante la exposición de un hombre al estímulo de una imagen femenina capaz de producir una infección fantasmagórica que puede inundar y propagarse por el organismo febril del hombre. Se le conocía como la enfermedad hereos y era parte de los males asociados a la melancolía. Referencias equivalentes provienen incluso de la Edad Media y, en cualquier caso, siempre describen la pérdida del sentido común, una alteración del juicio que supone imaginar constantemente a la mujer, el abandono de las actividades rutinarias, la tendencia a ser incapaz de oír y poner atención a lo que diga la gente, la tendencia e incluso manía por deambular, la frecuencia de referir a la mujer amada sin razón alguna, la omisión del sueño, de la comida y la bebida, la inestabilidad emotiva, un pulso desordenado y, en definitiva, una enfermedad generalizada del cuerpo de la cual sólo se salvan los ojos, lugar por donde la enfermedad misma se alimenta, por lo que los mantiene saludables para 71 poder apreciar adecuadamente a la mujer amada y así seguir enfermándose. Los únicos tratamientos posibles son el coito con numerosas mujeres, la ebriedad, el ejercicio físico, las excursiones al campo, el látigo o la crítica despiadada de la mujer amada. Como se aprecia, los mismos rasgos que en el Renacimiento requerían drásticos tratamientos, un par de años después eran destacados como valores superiores. La vocación de sufrimiento del hombre enamorado, considerada antes patológica, pasó a ser parte del ideal erótico del amor cortés (Culianu, 1999). Estos ejemplos permiten comprender la textura histórica del fenómeno en revisión. En las grandes transformaciones culturales hay principios evolutivos que provienen de dos fuentes principales y distintas: el peso, en primer lugar, de la lógica evolutiva de las formas simbólicas, o que de alguna manera marca las determinaciones internas de la cultura; y, en segundo lugar, la influencia de la demanda de sentido desde fuera de lo simbólico, desde una realidad social que exige ser comprendida, donde interactúan las exigencias de los actores en medio de la vida social (de sentido) con las evoluciones externas a la problemática del sentido (cambios en el poder, en la estructura social, en los intereses económicos, etc). Respecto a lo primero, resulta impensable que se produzcan importantes cambios en las formas simbólicas. Es así como es razonable que David, Ingres y los academicistas hayan continuado usando gran parte del repertorio formal de la pintura anterior a la revolución. Por el contrario, respecto a lo segundo, la Revolución Francesa supone, como gran transformación, una enorme demanda de sentido por sobre las formas simbólicas. En este marco, lo que resulta improbable es la conservación del orden y, por tanto, resulta evidente el aumento de presión para generar la transformación, que terminará por llegar años después. Cabe aclarar, en todo caso, que cuando hablamos de transformaciones culturales nos referimos a modificaciones de formaciones simbólicas que han gozado de cierta estabilidad y cuyos rasgos anteriores al cambio articulaban un determinado sistema de valores con determinadas imágenes de mundo. Un proceso de transformación, en cualquier caso, parece describirse mejor si enfatizamos la disolución o desarticulación de una forma cultural dominante que comienza a dejar paso a una formación que, en plena fertilidad, comienza a generar un nuevo escenario simbólico. Esta observación no es, en absoluto, una propuesta teórica ni una definición acabada. Pretende simplemente hacer referencia a una noción estándar de transformación cultural, que puede apreciarse en muy diferentes casos donde podemos entender, sin grandes inconvenientes, que un fenómeno de esta naturaleza se ha producido. Para que haya transformación, lo predominante ha de decaer y, a la vez, una fuerza emergente ha de consolidarse. Cuando observamos transformaciones culturales de cierta magnitud hay rasgos comunes que llaman la atención. Uno de ellos es la presencia de una inversión de valores o de sus manifestaciones, al menos hasta cierto punto, que parece expresarnos que la transformación se consagra fundamentalmente con referencia al marco simbólico antes existente, por lo que todo cambio tiende a producirse en cierta oposición a lo antes existente. Puede apreciarse no sólo en el ejemplo del paleolítico al neolítico, o en el caso del amor cortés. Puede verse también en cambios institucionales, como el paso de las universidades de cuño medieval, filosófico y religioso a las modernas, científicas y laicas; o el cambio entre los valores religiosos del cristianismo católico cuando se produjo la emergencia de los grupos reformistas; o la modificación de la noción de ciencia desde una visión neoplatónica a una moderna39; o las diversas transformaciones de la noción de arte hasta asentarse en una determinada comprensión de asuntos 39 Este ejemplo se verá en detalle en el capítulo 17. 72 estéticos asociados al placer contemplativo y al desarrollo del gusto; o la modificación de la noción de política desde su creación hasta nuestros días; son todos ejemplos de cambios que muestran movimientos altamente pendulares y que obligan a tomarse muy en serio la noción de transvaloración que utilizó Nietzsche y que, cada vez que se utiliza, se suele circunscribir al ámbito que él tematizó, esto es, la moral. Un primer elemento que se pretende plantear en la presente argumentación es la importancia de otorgar estatus sociológico al análisis de la transvaloración como síntoma a la hora de comprender los cambios culturales. Otorgarle centralidad a la transvaloración es un paso positivo a la hora de insertarse en el momento intersticial que nos interesa, la situación misma de cambio cultural. Como se señaló en la “Introducción” es pretensión de este documento explorar fundamentalmente los principios evolutivos del instante que se sitúa entre un orden simbólico y otro, es decir, exactamente el instante del cambio, momento que consideramos más relevante de investigar si se pretende dar cuenta del proceso de transformación cultural. Lo dicho no supone desconocer la importancia de aquellas perspectivas que asumen la importancia de los rasgos estables en el análisis de la cultura. Esto pues resulta efectivo que cualquier análisis culturalista revelará la persistencia como un fenómeno fundamental de la dimensión cultural. Los valores e imaginarios se modifican lentamente y suelen dejar huellas de gran profundidad que duran por mucho tiempo. Las capas profundas de la cultura son pilares, o heridas, de larga duración. La estructura significante del fuego acompaña a la civilización hasta el día de hoy, con sus metacategorías de lo crudo, lo fresco, lo cocido y lo podrido (Lévi-Strauss, 1992). Por esta persistencia de las capas profundas, los estructuralistas observaron la cultura con mirada geológica. Por esto es que resulta relevante que toda mirada a la cultura conserve un criterio de análisis que no se deje llevar por las manifestaciones superficiales. Sin embargo, siendo esto cierto, no deja de ser relevante considerar que en un momento de alta plasticidad de los símbolos, la posibilidad de indagar con los mismos fundamentos teóricos con los que observamos un orden estabilizado, es claramente reducida. Se requiere de una teoría, o al menos de una base conceptual, que sea sensible a las diferencias que existen entre un momento cultural de alta estabilidad y uno volátil. La importancia de diferenciar el cambio cultural de las dinámicas propias de la evolución rutinaria de un orden establecido supone precisamente comprender ese orden. Por lo mismo, otro rasgo de nuestro esfuerzo teórico radica en el intento por comprender adecuadamente las principales características de una formación cultural. Y esto nos conduce a la segunda apuesta teórica que desde el inicio esta investigación pretende asumir. Si la primera consistía en la convicción de la utilidad de la noción de transvaloración para insertarnos en la comprensión del momento mismo de la transformación, la segunda apuesta teórica se relaciona con una perspectiva etápica de las formaciones culturales. Es decir, se enfoca la investigación de las transformaciones culturales desde una mirada que conceptualiza a la historia de una formación cultural como un paso por ciertas etapas genéricas, derivadas de la misma lógica evolutiva de la formación cultural. Previo a la explicación de este punto, se hace necesario realizar una aclaración metodológica. Así presentados, la cuestión de la transvaloración y la visión rígidamente evolutiva de las formaciones culturales, aparecen como peticiones de principio que nada dicen del proceso investigativo. Es ésta, sin embargo, una apariencia engañosa. El marco teórico que aquí se elabora tiene ciertos ribetes ‘deterministas’, es decir, se asume que dado el tipo de fenómeno (cultura) y la ‘materialidad’ del fenómeno (formas simbólicas), hay rasgos que quedan determinados por esos aspectos. 73 No es momento de fundamentar estos dos rasgos. Nuestra operación metodológica al respecto será la siguiente. Se deja instalada la existencia de estos elementos como si fueran conjeturas generales del proceso investigativo. Sólo se entenderá su sentido último en la medida que se examine la ruta teórica que hemos seleccionado, que comienza entendiendo el tipo de características que adquiere una forma simbólica cuando se asume que ella constituye un agregado de elementos semiológicos cuyos atributos determinan la manera en que evolucionará la formación cultural, sea ésta un imaginario o un sistema de valores, por nombrar las formaciones de mayor relevancia teórica. De cualquier modo, la apuesta realizada y asumida al dejar instaladas las nociones de transvaloración y de etapas evolutivas, constituye un paso que tiene fundamentos teóricos anteriores a los que aquí podamos expresar. Es el mismo Max Weber el que suele referir directa o indirectamente a la transvaloración como un concepto de útil presencia en el escenario sociológico. Y la ruta marcada por la corriente conocida como postestructuralismo ha otorgado una centralidad a los procesos diacrónicos que sin el aporte de Nietzsche resulta impensable. Por otro lado, la idea de que las formaciones culturales pasan por etapas y gozan de una determinada lógica evolutiva, no es nueva en lo más mínimo. No son pocos los que han asumido que es distinto el momento de origen que el de auge o decadencia. Esta visión es la de quienes afirman que las formas culturales están sometidas a ciertos avatares constantes en la historia. Se suele afirmar en estas propuestas teóricas que los momentos de génesis, sus apoteosis, sus etapas de decadencia, el reemplazo por otras formas culturales, los conflictos entre ellas; constituyen todos fenómenos que son relativamente sencillos de rastrear en distintos instantes y cuya continuidad se puede acreditar por doquier. En epistemología esta tesis es defendida por una corriente que se denomina ‘estructuralista’ (que no se vincula a la visión antropológica) y que tiene su mayor representante en Thomas Kuhn y su noción de paradigma. Mencionamos la epistemología porque desde una mirada culturalista no hay gran diferencia entre un paradigma científico y un imaginario cultural. Pero evidentemente no es sólo en epistemología donde se puede rastrear esta mirada. Un gran ejemplo está en Spengler. Y aunque en los tiempos actuales citar a este autor para que aporte a una perspectiva teórica es claramente un atentado a las modas imperantes, consideramos que es un riesgo que bien merece ser asumido. La famosa obra de Spengler “La Decadencia de Occidente” (1966), publicada originalmente en 1918, es en realidad una aplicación a la civilización occidental de un marco teórico muy amplio según el cual entiende este autor la evolución de las culturas en una visión altamente esquematizada respecto a las etapas que cada formación histórica supone. Para él las culturas tienen un ‘ciclo vital’ que además es relativamente estable en su duración (las culturas siempre duran una cantidad de años), lo que permite además establecer homologías entre etapas de un ciclo vital ocurrido entre un evento actual con relación a la misma etapa de un ciclo vital aparentemente muy distinto que aconteció cientos de años antes. En definitiva, con todas las diferencias históricas que se pueden detectar, siempre la evolución de una formación histórica es formalmente igual a otra, pasando por las mismas etapas. Spengler – contrario a nosotros – está pensando en un concepto de cultura amplio, refiriéndose a una configuración de fondo a las razas, los pueblos, los estados de la técnica, entre muchos otros factores. Spengler no se refiere a la cultura como expresión de una dimensión simbólica de la sociedad. Sin embargo, vale la pena retener la idea evolutiva que plantea y que se consuma en una radical distinción de lo que es la etapa cultural y la etapa civilizatoria, siendo esta última la etapa decadente y antivitalista. 74 En nuestra opinión la idea de ‘ciclo vital’ es atendible a la hora de referir a las formaciones culturales en su sentido simbólico. Asumir esta noción implica aceptar que son las mismas determinaciones evolutivas de una formación cultural las que explican las transformaciones internas de una cultura. No es muy distinto a lo conceptualizado, de cualquier modo, por Simmel o incluso a lo señalado, en otra esfera de análisis histórico, por Marx respecto a la necesidad de que un modo de producción culmine sus posibilidades de realización histórica antes de que se produzca su final. Sin embargo, no es lo mismo decir que ciertos eventos se reiteran en la historia de las formaciones culturales (imágenes de mundo, sistemas de valores) que decir que siempre se repiten del mismo modo y que hay leyes constantes de la evolución de las formas culturales. La línea argumental de la presenta obra asume la importancia de tomar en consideración los aspectos cíclicos de la evolución de las formaciones culturales, pero a la vez consideramos que ese juicio no debe extraerse sólo de un análisis de la historia, sino que es necesario fundamentar teóricamente las razones por las cuales se define un tipo de evolución determinada. En definitiva, el enfoque aquí propuesto aborda la sociología de la cultura desde una perspectiva que supone cuestionar ciertas atribuciones que se hacen sobre ella o que asumen los mismos investigadores: primero, no debemos confundir el tratamiento de la subjetividad con la mirada permanentemente microsociológica (como lo demostró magníficamente Simmel); segundo, no debemos confundir el tratamiento de la subjetividad con la negación de la objetividad, siempre y cuando entendamos ésta como el conjunto de elementos que nos aparecen como ‘dados’ en la vida social (como lo han destacado Berger y Luckman, aun cuando en rigor antes lo dijo el mismo Simmel); y tercero, no debemos confundir las cuestiones de la cultura o del significado con el idealismo (como ha señalado Bourdieu cuando ha dicho que Weber no es un idealista, sino que trasladó los elementos del materialismo al análisis de la cultura). Evitar estas confusiones nos permitirá abordar el problema de un modo suficientemente apropiado, al menos en lo que al control de los prejuicios se refiere (esta baconiana preocupación puede parecer anticuada, pero sigue siendo útil). e) El anclaje de los símbolos El caso de la Francia revolucionaria es un ensayo analítico que pretende configurar el siguiente ejercicio, que tiene algunas atribuciones discutibles, pero que consideramos que en términos generales funciona: se trata de considerar a la Revolución Francesa ante todo como un cambio sustantivo, el que más, en la esfera energética de la sociedad. Cambio político, cambio social, nuevo orden, fuertes presiones de nuevos intereses materiales, cuestiones de clase, entre otros asuntos que resumimos en esta ficción conceptual que es lo que llamamos la dimensión energética. Para efectos de nuestro análisis, prescindimos de considerar este hecho un cambio cultural. Por supuesto, esto es ficticio, pues evidentemente la Revolución Francesa es un cambio cultural, pero consideramos legítima esta operación en la medida en que nuestro esfuerzo es apreciar en un período corto la correlación entre los grandes cambios sociales y políticos y la dimensión simbólica. Porque en el fondo no deseamos con este ejemplo entender la cultura, sino que simplemente se intenta apreciar cómo absorben ciertas formas simbólicas una intensa presión energética. En nuestro caso, cómo adopta el arte pictórico una relación con la gigantesca transformación contextual en la que se instala. 75 La lección es sorprendente. Como se ha señalado durante este capítulo, el caso francés resulta una buena demostración de los posibles quiebres entre los tiempos sociales y los tiempos culturales. Hemos señalado que los símbolos tienen variaciones mucho más lentas o, al menos, gozan de tiempos diferentes a los tiempos sociales. Por cierto, muchos dirán que ciertas formas artísticas se han adelantado a su tiempo, que el arte de Duchamp plantea quiebres que intelectualmente sólo fueron asibles con el postmodernismo. Sin embargo, tanto en los casos en que el arte es letárgico (cuando es más lento que el tiempo social), como en aquéllos donde es vanguardista (cuando va más rápido que los avatares sociales), lo que subyace es siempre el mismo hecho: los tiempos de las formas simbólicas son, cuando menos, relativamente internos. Con frecuencia son lentos, pues sus evoluciones están basadas en el anclaje en el pasado (cuestión que examinaremos en el siguiente capítulo con más detalle), pero pueden ser también muy rápidos cuando una ruta simbólica subvierte las formas existentes de un modo tal que es capaz de resolver los problemas internos del antiguo orden simbólico y, al tiempo, es capaz de dar cuenta de demandas de sentido socialmente requeridas. En definitiva, se pretende llamar la atención sobre el hecho que ciertas obras pictóricas, formas simbólicas que recibían incluso demandas explícitas para otorgar sentido a la realidad, terminan siendo alegorías basadas en historias de más de mil años que pretenden absorber el contenido de la nueva historia con sus antiguas formas40. Este fenómeno resulta una pista interesante para continuar nuestro examen. Ante una realidad abrumadora, el repertorio del pasado se transforma en la forma de construir aunque sean pequeños constructos de sentido. El siguiente capítulo intentará, a partir de nuevos ejemplos y de algunos desarrollos teóricos, ilustrar la fuerza del pasado simbólico en tanto persistencia formal. Por cierto, nuestro argumento en busca no está centrado en el problema del pasado. Lo central reside en que las relaciones no sincrónicas entre lo social y lo cultural y entre lo energético y lo simbólico son un síntoma de un hecho esencial: hay épocas que carecen de presente cultural, porque la demanda de sentido es de mayor magnitud que sus repertorios. Y este punto, que es un detalle, nos servirá más adelante para comprender las transformaciones culturales. 40 En la teoría de Claude Levi-Strauss se llama a esto el tiempo del rito. 76 Capítulo 5: El peso del pasado en las transformaciones culturales “La calidad de un pintor depende de la cantidad de pasado que lleve consigo” Pablo Picasso a) El fin del Medioevo En términos simples, una transformación cultural es una alteración de un orden simbólico suficientemente intensa como para considerar que lo alterado configura un nuevo orden. Es tentación ineludible para explicar este tipo de cambios la que concentra la atención en lo que podríamos llamar ‘la presión de lo nuevo’, es decir, aquel tipo de tesis que orienta el cambio por la fuerza transformadora de los elementos nuevos que (sin importar en qué dimensión de la sociedad se produzcan) redundan en una inercia que impugna el viejo orden eliminando más temprano que tarde aquellos elementos que van quedando anacrónicos. Debemos aclarar que esta lectura, que puede ir desde la teoría marxista a la de Inglehart, no es equivocada en términos descriptivos. Es posible hallar procesos de este tipo con frecuencia en los cambios culturales. A nuestro juicio una mirada de esta naturaleza echa sombras sobre el fenómeno, siendo –por el contrario– condición de la comprensión de las transformaciones culturales el logro de una conciencia sobre el peso de lo viejo en la articulación de lo nuevo. Lo anterior, según nos muestran diversos casos estudiados, no es un elemento pasivo ni un lastre sobre el que es perentorio deshacerse. Lo viejo es, por el contrario, elemento activo del nuevo orden. Para entender el fenómeno, imaginemos un orden simbólico determinado. Podemos usar como ejemplo el orden religioso medieval en occidente: cristianismo católico institucionalizado en la operación interpretativa de la realidad por parte de la Iglesia. A este respecto, resulta muy simple comprender el doble medio de control del orden simbólico. Por un lado, en la vida cotidiana, la Iglesia logró articular el libro sagrado, la Biblia, como explicación fundante de imágenes de mundo. La operación era simple: la realidad no era cierta (no existía socialmente) en tanto no era interpretada por la autoridad religiosa. De este modo, cada hecho en el mundo social o físico que mereciera importancia, llegaba a ser puesto por la comunidad bajo conocimiento de la casta sacerdotal. Era a este nivel donde la realidad recién lograba acceder al derecho de ciudadanía. El sacerdote ponderaba los hechos ocurridos y le aplicaba una fórmula interpretativa marcada por la palabra de Dios, es decir, la pasaba por el cedazo iluminador de una verdad sagrada. Luego de esto, la realidad quedaba configurada. Este era el primer mecanismo de control sobre la realidad, pero señalamos que había un doble medio de control. El segundo mecanismo era complementario al primero. La jerarquía de la Iglesia determinaba, para aquellos asuntos o tipo de temas que merecían un tratamiento más consistente, un ‘margen’ de lo que constituirían las interpretaciones tolerables. De este modo, no son todos los pasajes de la Biblia los citables por un sacerdote de un pueblo para cada caso, sino que son ciertos pasajes, con ciertos énfasis, los que corresponden. De este modo, la operación suponía que el demandante de sentido, la comunidad, veía una resolución en términos de verdad unívoca. El orden simbólico quedaba consagrado. En el Medioevo había perversiones interpretativas que utilizaban la Biblia de un modo no institucional y por tanto caían, por igual, bajo el rótulo de herejías. Los cátaros, los gnósticos 77 cristianos, constituyeron ejemplos claros de creyentes en Dios y en su libro sagrado que no aceptaron la clausura interpretativa institucional e impugnaron, libro en mano, las interpretaciones convencionales. El significado de su gesto era idéntico, para la Iglesia, a cualquier blasfemo, mereciendo las mismas penas. No era simplemente la creencia un rasgo decisivo. Lo clave era la creencia en Dios en el marco de un poder constituyente de un orden social y cultural. Durante la Edad Media, sobre todo en su segunda mitad, la principal configuración de imaginarios que podía considerarse una impugnación del orden simbólico era la planteada por las múltiples corrientes que suelen denominarse con el rótulo ‘neoplatonismo’ (Yates, 1993). Hace referencia esta denominación a un cuerpo de ideas que desarrollaron la contracara de la ruta platónica, la que dice relación con el Timeo y que de alguna manera orienta hacia imágenes de mundo de mayor contenido mitológico y de clara orientación mágica. Mientras el cristianismo, de fuerte contenido mitológico, sometía sin embargo a la magia a un territorio restringido; el neoplatonismo favorecía la fertilidad de diversas interpretaciones donde el rol de la magia es decisivo. La vinculación entre microcosmos y macrocosmos, la tesis de la harmonia mundi, la pretensión de poder actuar a distancia, todo ello, constituía algo así como la contracara de los imaginarios dominantes. No era el neoplatonismo una organización de contenidos culturales que claramente se constituyera como una impugnación consistente del paradigma instalado. Quizás por ello su bajo éxito institucional, a pesar de su fuerte presencia cultural. La Iglesia tuvo claramente mucho temor de estas impugnaciones. No las consideraba menores y la clásica imagen de un Medioevo tímido y aburrido, sin disidencia, es sencillamente equivocada. La matanza de los cátaros es el simple reflejo de una persecución considerada necesaria. Las cruzadas pueden haber sido una guerra económica, pero la persecución a las herejías neoplatónicas fue la principal guerra cultural de la Edad Media y del Renacimiento. Una comunidad, entonces, acreedora de sentido, busca la base interpretativa que le permita satisfacer sus requerimientos. Y dos eran las alternativas viables: el cristianismo católico o las herejías (cristianas o no) más relacionadas con la visión mágica (se suele llamar ‘neoplatonismo’). Interesante resulta plantearse el siguiente fenómeno: cuando el imaginario cristiano-católico entró en crisis, básicamente por su propio desgaste, el sistema de valores en conflicto hizo el consiguiente esfuerzo por tomar el control del sentido del mundo. Como una serie de premisas histórico- intelectuales están supuestas en esta afirmación, brevemente serán explicadas. La mejor manera, a nuestro juicio, de seguir la crisis en el imaginario cristiano-católico radica en la evolución de la filosofía escolástica hasta Ockham. El esfuerzo armonizador de la fe con la razón tuvo avances sorprendentes en un principio. Sin embargo, el proceso mismo de intelectualización de la discusión redundó en una tendencia a buscar la mayor parte de las explicaciones desde la razón, sólo que no contrariando la fe. El esfuerzo de la prueba de la existencia de Dios es en rigor un síntoma de derrota. La fe comienza a no bastarse a sí misma. Y la razón, poderoso disolvente de lo incuestionado, fue transformando en juicio aquello que era íntima convicción, fue transformando en diagnóstico lo que era simple realidad. Finalmente, desde dentro de la Iglesia católica, desde su propia filosofía, llegará el golpe de gracia. Guillermo de Ockham postulará el nominalismo, esto es, la pretensión de considerar los universales como conceptos ajenos a la realidad, meros nombres, simples formas de referir a las cosas. De este modo, Ockham da el paso racionalizador más intenso en el escenario epocal, pues se fisura razón y fe, se separa la filosofía de la teología y los universales quedan reducidos a la mente, no a la realidad. De este modo, la conciliación entre razón y fe conduce a una aporía. 78 La crisis de sentido que supone el epílogo escolástico que marca Ockham ha hecho pensar a la mayor parte de los historiadores de la filosofía que el tránsito hacia la racionalización ha comenzado irremediablemente con el franciscano inglés. Sin embargo, ello no es así. El Renacimiento es, por supuesto, un retorno a las fuentes clásicas, como búsqueda de oposición a la matriz medieval. Eso es indudable. Y de hecho es un fenómeno parecido al marcado en el caso de la pintura de la Francia revolucionaria. Pero el Renacimiento estará acompañado de una intensa multiplicación de las perspectivas neoplatónicas. La magia renacentista, la acción a distancia, constituyen la base fundamental de la relación del hombre con el mundo en la época. Son la episteme dominante. En este sentido Michel Foucault ha caracterizado de manera sublime precisamente esta episteme en el siglo XVI, la que por demás es sumamente consecuente con los antecedentes históricos que luego se darán a conocer. Foucault señala que “hasta fines del siglo XVI, la semejanza ha desempeñado un papel constructivo en el saber de la cultura occidental” (Foucault, 1999, p. 26). De esta manera Foucault inaugura su capítulo llamado ‘La Prosa del Mundo’ en su obra “Las Palabras y las Cosas” (publicada en 1966). Podemos juzgar ese capítulo como una versión notable de una época a la que Occidente no reconoce como parte de su estirpe (y como veremos luego, de la cual Occidente ha olvidado por negación que sus venas están llenas de esa sangre). Es un ejercicio muy próximo al de Frances Yates, aunque Foucault está recogiendo una episteme más que la influencia de las visiones neoplatónicas en la cultura de la época y sus imágenes de mundo. Foucault afirma que es la semejanza la que orientó, por entonces, tanto la interpretación de textos, el juego de los símbolos, el conocimiento de las cosas visibles e invisibles y condujo el arte de representarlas. Como es sabido, hasta entonces las imágenes del mundo eran ‘centradas’ en el sentido cognitivo que Habermas toma de Piaget, eran imágenes que no se habían fragmentado, donde las pretensiones de validez se confundían entre sí, eran intercambiables en muchos momentos y sentidos. Más poéticamente, “el mundo se enrollaba sobre sí mismo” (Foucault, 1999, p. 26). A fines del siglo XVI estamos entrando, dice Foucault, en el instante donde la semejanza va desligarse del saber y desaparecerá, al menos en parte, de esa dimensión. Pero la semejanza ha construido hasta esa época una inmensa trama de significados, un cúmulo de maneras de interpretar el mundo. En la época de su dominio, la ‘trama semántica’ de la semejanza es abundante: amicitia, aequalitas (contractus, consensos, matrimonium, societas, pax et similla), consonantia, concertus, continuum, paritas, proportio, similitudo, conjuctio, copula. Estas, y otras formulaciones, reflejaban este marco pletórico de sentido para interpretar el mundo. Sin embargo, la ‘episteme’ de la semejanza se sustentaba fundamentalmente en cuatro figuras principales: se trata de la convenientia, la emulación, la analogía y la simpatía. • Convenientia: refiere a la vecindad de los lugares, según la cual son convenientes las cosas que al acercarse unas a otras se unen, se mezclan, se tocan, comunicándose el movimiento, las influencias y las pasiones, lo mismo que otras propiedades. De esta manera, la semejanza del lugar implica similitud de las propiedades. “El lugar y la similitud se enmarañan” (Foucault, 1999, p. 27). El mundo es la conveniencia universal de las cosas pues es el lugar donde ellas ‘convienen’. Foucault refiere a un texto de Magia Natural de Porta donde se explicita cómo la acción de Dios puede, mediante conveniencias, penetrar todos los rincones, hasta los más adormecidos. • Aemulatio: la emulación equivale a una conveniencia libre del lugar y que juega en la distancia. Por medio de la emulación las cosas dispersas en el mundo, cuya convenientia se ha roto (es decir, cuyos lugares ya no concuerdan), se reconocen y se responden. Es un juego de espejos y reflejos, donde la mente del hombre refleja, de manera precaria, la sabiduría de Dios. En definitiva, la emulación es una especie de gemelidad de las cosas, un 79 desdoblamiento que Paracelso asocia a la una similitud tal de dos gemelos, que nadie puede decir cuál da al otro sus rasgos. Pero en Paracelso también late la guerra, reproduciéndose el combate de una forma contra otra (o en rigor, una misma forma separada de sí misma por el peso de la materia o la distancia de los lugares). Según Paracelso, el hombre es libre, no responde a orden alguno, guarda en sí mismo los astros, está ‘constelado de astros’, y es su sabiduría la que lo puede llevar a ser semejante al orden del mundo; de este modo, la sabiduría del espejo reflejará de manera prístina en el hombre a todo el universo y sus influencias (Foucault, 1999). • Analogía: viejo concepto ya familiar a los griegos y al pensamiento medieval, pero que en el marco de la episteme de la semejanza llega a tener un sentido distinto. Foucault lo ve como una superposición de la convenientia y la aemulatio. Al igual que esta última, las cosas se enfrentan en sus semejanzas a través del espacio; pero habla, como la convenientia, de ajustes, de ligas y de junturas. La analogía es el concepto de la multiplicidad, de la inversión, de la reinterpretación, a la vez que es la forma de una cosa vista en otra. La cosmografía analógica se multiplica por la forma irradiante que tiene la analogía. • Simpatía: Es una forma de semejanza según la cual no hay caminos trazados con anterioridad. La simpatía juega libre en las profundidades del mundo. Recorre en un instante los más vastos espacios, suscita el movimiento de las cosas en el mundo y provoca los acercamientos más distantes. Es el principio de la movilidad, tanto exterior como interior. Es la forma de lo Mismo y es su fuerza, no sólo atrae lo semejante, sino que vincula lo desemejante, por tanto, tiene el poder de asimilar. Pero el poder de la simpatía podría conducir todo a una masa homogénea, por lo que requiere su fuerza contraria, la antipatía, su figura gemela y opuesta. Esta es la que mantiene las cosas en su aislamiento e impide la asimilación. Las cosas en el mundo, muchas entre sí, se odian, y reproducen la fuerza contra la simpatía. En este juego de fuerzas, la identidad de la cosa se constituye gracias a la conjunción de la simpatía y la antipatía, que permite semejanzas, pero que impide que una cosa engulla la otra. De aquí surge la teoría de los elementos, del fuego, el aire, el agua y la tierra, que entre ellos antipatizan, pero cuyas combinaciones y mezclas constituyen la configuración del universo. En medio de este paradigma, la categoría del microcosmos florece. Foucault señala que es una categoría reanimada desde la Edad Media y desde el Renacimiento por una “cierta tradición neoplatónica. Pero acabó por desempeñar un papel fundamental en el saber del siglo XVI” (Foucault, 1999, p. 39). Lo que la categoría ‘microcosmos’ implica es el juego permanente de las semejanzas duplicadas, a partir de las cuales cada cosa encontrará “su espejo y su certidumbre macroscópica” (Foucault, 1999, p. 39). Pero no es sólo una multiplicación de las semejanzas, sino que pone reglas –es decir restricciones– a las semejanzas posibles. Esto porque la noción de microcosmos, “entendida como configuración general de la naturaleza, pone límites reales (…) al avance incansable de las similitudes que se relacionan” (Foucault, 1999, p. 39). Se asume, en este marco, que hay un gran mundo, cuya frontera es la de todo lo creado, a la vez que hay un pequeño mundo, donde una criatura privilegiada (el hombre) reproduce ese orden inmenso. Por esa reproducción, se asume que el universo, todo él, no puede ser indefinido, es un dominio cerrado, es un mundo con límites. La cuestión de las simpatías universales es relevante en la época. Desde nuestra era cuesta entender que en el prólogo de la Modernidad haya existido un paradigma como éste. Sin embargo, la investigación histórica de la época ha abundado en referencias al respecto. Si recurrimos a Frances Yates (1993), investigadora que en sus “Ensayos reunidos” realiza reseñas críticas de diversos 80 historiadores y que, por esta multiplicidad de fuentes por ella revisadas, aparece como una fuente atractiva en esta primera etapa investigativa de los aspectos históricos, en los que en las siguientes etapas habrá que abundar. Por eso es que, de momento, se considerará a esta autora como un núcleo relevante, junto a Foucault y con algunas referencias a Robert K. Merton (que en el marco de su descripción del origen de la ciencia da cuenta de ciertos detalles iluminadores), para desarrollar los elementos históricos que permiten configurar la imagen del mundo y del conocimiento de la época que antecede al surgimiento de la ciencia moderna. El Renacimiento se caracteriza fundamentalmente por la fuerte presencia de una imagen del mundo mágica, sustentada en la señalada visión de que el mundo está transido por simpatías entre todos sus elementos. Esta es la imagen de mundo sustentada por lo que Frances Yates ha llamado el ‘neoplatonismo hermético’ o lo que Foucault describe como la episteme de las simpatías universales. Los grandes pensadores de la época asumieron esta mirada y las obras artísticas son señales de esta misma forma de ver el mundo. El mismo hecho de que para la Iglesia de Roma los ‘magos’ fueran enemigos tan relevantes, tenía relación con la creciente importancia de estos. Lo cierto es que el debate epocal abunda en problemáticas donde se funden perspectivas de muy diversos órdenes, avanzándose con facilidad desde la magia hasta el problema del cosmos, de Dios, la posición del hombre, entre otros asuntos que inquietaban41. Para Frances Yates el Renacimiento está pletórico de neoplatonismo. Y el núcleo del neoplatonismo renacentista era hermético “e implicaba una visión del cosmos como una red de fuerzas mágicas con las que puede operar el hombre” (Yates, 1993, p. 334). Esta visión del cosmos queda condensada formidablemente en Cornelio Agrippa, quien distribuye los diferentes tipos de magia bajo los tres mundos de los cabalistas. El mundo inferior o elemental es el reino de la magia natural, la manipulación de fuerzas elemental por medio de las simpatías ocultas que corren a través de él. Al mundo celeste intermedio de las estrellas pertenece lo que Agrippa llama la magia matemática. Cuando un mago sigue la filosofía natural y las matemáticas y conoce las ciencias intermedias que vienen con ellas –aritmética, música, geometría, óptica, astronomía, mecánica-, puede hacer cosas maravillosas. Siguen unos capítulos sobre la numerología pitagórica y la armonía del mundo, y sobre la confección de talismanes. Al mundo superior o supercelestial pertenece la magia religiosa, y aquí Agrippa trata de los rituales mágicos y del conjuro de los ángeles (Yates, 1993, p. 339). 41 El Renacimiento sitúa a Dios como un ‘problema’ intelectual de primer orden, un problema a resolver. Pico della Mirandola y su concepción de un Dios que en su grandeza crea un ser capaz de admirarla y le otorga la libertad de conducirse, o no, hacia el bien; se suma a Bacon y su panteísmo caracterizado por un universo infinito, del que Dios es el alma, motivo por el cual las manifestaciones de la materia son expresiones de un único principio infinito. Por eso Granada habla de una problemática común en los siglos XV y XVI, concentrada en la concepción del sujeto humano, la representación de la divinidad y la inmensa crisis de sentido que suponía la iglesia de Roma y sus avatares. De hecho, en su “Cosmología, Religión y Política en el Renacimiento” (1988), Granada dedica considerable esfuerzo a la discusión de la época en torno a la profecía y sus significaciones (si deviene del cosmos directamente, por simpatía, que es el argumento de Ficino; o si es ajena al cosmos, pero es una infusión divina, como señala Pico). Todas estas cuestiones están en este texto minimizadas y revisadas sólo de manera colateral, aunque son relevantes para la comprensión de la época. La razón es la necesidad de una penetración histórica muy intensa en estos problemas si se quiere llegar a conclusiones válidas. Por esto, en el futuro trayecto de este estudio, esta búsqueda es fundamental. De momento nos hemos limitado a construir una imagen histórica lo más respetuosa de las fuentes especializadas, para generar un marco al trabajo sociológico que se realiza. 81 Como vemos, la episteme de la época no es una episteme secularizada. Más aún, hay más racionalización en la episteme teológica de la Edad Media, desde Aquino a Ockham. Por tanto, esta episteme mágica puede considerarse una reacción anti-católica a nivel intelectual, es decir, anti- filosófica y sobre todo anti-teológica, no un proceso de secularización. Ockham no abre de inmediato la puerta de la razón. La reacción cultural es, si se quiere, lógica desde la perspectiva de las imágenes de mundo. La visión que impugnaba (neoplatonismo) al imaginario dominante (cristianismo y su teología) encuentra en la crisis una fabulosa oportunidad para desplegar sus facultades de producir sentido. Y lo hace. Lo que se conocía como la ciencia de la época, lo que se conocía como el arte, son fuertes apariciones de las pretensiones pragmáticas y simbólicas de la magia. De alguna manera, la razón como actor de esta escena no triunfa con Ockham (aunque la irrupción de la razón ha derrotado a la fe). Sólo es un poder disolvente. Es la magia la que crece y se desarrolla fuertemente. Los horóscopos, considerados científicos y altamente especializados, el manejo de los elementos, la comprensión de un mundo cruzado por el número como fuente de sentido trascendental y mágica, todo ello, será el movimiento de la cultura inicial del Renacimiento. Y no se disolverá con premura. Durará varios siglos. Sin embargo, es posible que su anclaje con los intereses materiales fuese débil o que su grado de institucionalización y control hegemónico fuese limitado, sea como haya sido, lo cierto es que la magia como fuente de sentido encontró rápidamente una impugnación heredera de la matriz en crisis. Si el cristianismo católico no parecía capaz de dar respuestas adecuadas y se había construido su propia aporía con la dialéctica entre razón y fe, fue la crítica interna a esta visión la que fue capaz de enfrentarse al paradigma de la magia. Se trata de la Reforma protestante. Su clara adecuación a los poderes crecientes de las capas medias de las ciudades, su vinculación fértil con los procesos económicos nacientes, su clara racionalización del proyecto de vida, su giro algo ‘popular’ y su clara adaptación a la coyuntura de crisis simbólica, permitiendo que la fuente de sentido histórica (la Biblia) no dejara de serlo, pero que fuera tal de la mano de los requerimientos de cada individuo, con un texto traducido y al alcance de todos los capaces de leer El movimiento que se va a producir, en términos generales, será entonces el que va desde un grado relativamente alto de racionalización en la matriz cristiana-católica hacia un grado bajo de racionalización en la matriz neoplatónica. Son los primeros movimientos del cambio cultural que se estará produciendo. Sin embargo, ese giro no llega hasta el final. Parece fracasar cuando le correspondía su proceso de consolidación, quizás por las características mismas del imaginario o de su escasa institucionalización. Lo cierto es que ese movimiento no es estable. Se está en plena crisis de sentido y se recurre a la magia porque era el paradigma subalterno, que estaba disponible. Se recurre al pasado. Es así como después de producirse la crisis de la teología cristiana (la imposibiilidad de la síntesis de razón y fe), se genera el retorno de la visión mágica del mundo. Sin embargo, ella no prospera. El pasado permite hurgar en oportunidades de salida de la crisis de sentido, pero no la consuma. La reconfiguración de las imágenes de mundo derivará de la aparición de una matriz más racionalizada, heredera de la variante protestante del cristianismo. La Reforma protestante se apoya en las bases de la decadencia anterior, que aunque desgastados, contaba con cimientos, impugnó los elementos que estaban favoreciendo la crisis, rompió con la desgastada institucionalidad de la Iglesia y se tomó el imaginario, con algunas variantes, para sí. Y con sumo éxito. 82 Nuevamente vemos cómo lo nuevo requiere convocar formas y sentidos antiguos para poder ofrecer sentido en los nuevos escenarios. Pero vemos también (y esto quedará pendiente) que la forma de superar la decadencia de un orden de sentido radica en el uso no conservador del pasado (la forma de esto, como veremos, es la transvaloración). Cuadro 2: Imágenes de mundo en disputa durante el período renacentista Imagen de Mundo Forma Intelectual Razón de Fracaso/Éxito Transformación Imaginario cristiano- católico (medieval) Filosofía escolástica (Fracaso) Evolución intelectual de dualidad fe y razón condujo a una aporía. Crisis de legitimidad de la institución Iglesia Católica. Fortalezas en siglos XI y XII. Crisis evidente ya en siglo XIV y XV, consumándose el XVI. La Reforma Protestante es simplemente el tiro de gracia de dificultades que ya existían a la hora de afrontar el neoplatonismo. Imaginario neoplatónico Ciencias y artes renacentistas (Éxito) Imaginario desarrollado por centurias. (Fracaso) Falta de institucionalización. Inadecuación respecto a la nueva realidad material. Escasa capacidad de control de la realidad. Fortaleza en siglos XV y XVI. Crisis en el prólogo de la Modernidad, pues el proyecto comunitario gira hacia la razón, opuesto exacto de este imaginario. Algunos elementos de su paradigma quedan subsumidos en el imaginario triunfador, el reformado, pero sin reconocimiento formal de su presencia.42 42 Resulta notable que, como veremos, la imagen del mundo que sustenta esta episteme no es abandonada en el tránsito a la Modernidad, sólo es desprovista en todo lo posible de la evidencia de la lógica de la magia y es excluida la simpatía universal como base del mundo y del conocimiento. Se verá entonces que la secularización posterior no es una racionalización de la teología, sino ante todo un desprendimiento de las formas mágicas, mientras se mantenían sus fundamentos. Por eso Yates, sin pretensiones sociológicas, pero manteniendo un argumento histórico contundente, señala: “si incluimos en la tradición el platonismo revivido con el consiguiente interés pitagórico platónico en el número, la expansión de las teorías de la armonía bajo las presiones combinadas del pitagoro-platonismo, del hermetismo y de la Cábala, la intensificación del interés en la astrología a que estaba ligada la genuina investigación astronómica, y si añadimos a esa compleja corriente de influencias la expansión de la alquimia en nuevas formas, es imposible, me parece, negar que éstas fueron las fuerzas del Renacimiento que hicieron volverse a los espíritus en la dirección en la que habría de salir la revolución científica. Ésta era la tradición que derribó a Aristóteles en nombre de un universo unificado a lo largo del cual corría una sola ley, la ley del animismo mágico. Ésta era la tradición que tenía que luchar con las disciplinas mucho más prominentes y exitosas del humanismo, retórico y literario” (Yates, 1993, pp. 363-364). De este modo, la revolución científica tendría entonces una etapa inicial donde la evidencia de la magia es abrumadora, para luego dar paso a una etapa donde sólo la ley del animismo mágico se mantiene, innombrable, mientras la operatoria científica y su desarrollo metodológico y conceptual avanzan en direcciones antianimistas. En el fondo, se debe intentar explicar por qué es posible señalar, desde la historia, que “podría ser esclarecedor mirar la revolución científica como dividida en dos fases, de las que la primera consistiría en un universo animista operado por la magia, la segunda un universo matemático operado por la mecánica” (Yates, 1993, p. 364) 83 Imaginario reformado Ciencia moderna (Éxito) Retoma la ruta racionalizadora del que era el paradigma dominante, al tiempo que cuestiona y rompe con un conjunto de elementos que sustentaban la crisis de legitimidad de la Iglesia. Entronque con realidad material. Albores en siglo XVI, consolidación en siglo XVI y XVII. Al apreciar el esquema, podemos detectar cómo un orden simbólico desgastado tiende a renovarse con la inclusión de elementos antiguos o subordinados. Dentro del mismo cristianismo medieval aparecen inclusiones del imaginario neoplatónico (mágico), como ensayos probablemente de fórmulas que otorgasen sentido a una matriz simbólica desgastada. Esa búsqueda es también un retorno: la religión venía escapando de las inclusiones mágicas y un fuerte proceso de racionalización la acompañaba. Sin embargo, es la magia el primer bastión. Sólo cuando ésta comienza a parecer inútil frente a las demandas de sentido, o quizás (esto merece más análisis histórico) como un resultado excesivamente estamentalizado de la provisión de sentido (no olvidemos que las artes y las ciencias neoplatónicas estaban basadas en el secreto y se concentraban en segmentos con ciertos privilegios), sólo entonces, decíamos, la ruta racionalizadora retorna y subvierte la magia como forma de conocimiento y relación con los objetos del mundo. Desde el universo animado se pasa al mundo de los objetos. De la simpatía con el espíritu de la cosa como adecuación de conocimiento se pasa a la fría y aséptica objetividad. De este modo, el movimiento de la época se parece más a un péndulo que a un continuo. Por supuesto, no es el argumento que los movimientos sean pendulares, pues no es lo sustantivo. Lo realmente a destacar es que son los saltos al pasado y hacia la diferencia los que suelen marcar las transformaciones en la dimensión simbólica y que las trayectorias más lineales tienden a esconder complejas e intrincadas operaciones simbólicas. Todo proceso simbólico está constituido de pasado. El carácter arbitrario de todo signo supone que su significado es el resultado de una asignación de sentido. Y esa asignación es un fenómeno, si se quiere político, o en cualquier caso social, donde se hace posible vincular el símbolo con un orden de cosas en el mundo o de fenómenos subjetivos. Este proceso estuvo oculto para la especie humana, en la medida que aparece tan natural la significación, tan rutinaria, tan acostumbrada, que se supuso muchas veces un carácter superior o trascendente a la significación. Se asumía que si un símbolo representaba una cosa, un vínculo inmanente los unía. La comprensión contraria, esto es, la mirada sobre el proceso de significación como una convención social que combina arbitrariamente significantes (formas) con significados (contenidos), ha sido una radical ruptura en la comprensión de los procesos simbólicos. No es necesario recordar que este logro está marcado por el nombre de Ferdinand de Saussure, aunque ya antes otros habían dado ribetes de contingencia a la capacidad de nombrar la realidad (Hobbes, por ejemplo). El punto es el siguiente. Si el proceso que liga forma y contenido es arbitrario43, su transformación en una estructura estable es el resultado de un conjunto de reiteraciones. Sólo la concurrencia frecuente de formas y contenidos específicos puede transformar esa relación (arbitraria) en una 43 Es el primer postulado de la lingüística moderna, enunciado por Ferdinand de Saussure (1965). 84 aparente ligazón necesaria. Por tanto, cuando decimos que la confluencia de una forma con un contenido es arbitraria, debemos preguntarnos (cuestión muy pertinente sociológicamente) por qué es vivida por los individuos como si fuera necesaria. Pues viviendo en sociedad, los signos y símbolos no son arbitrarios. Si lo fuesen, no tendrían el carácter que tienen (llegan a convertirse en prescripciones o proscriciones). La significación es un proceso en el cual socialmente unas formas pierden la liviandad de la arbitrariedad (aunque siguen siendo arbitrarios) y adquieren la gravidez del sentido. Este anclaje con el pasado que muestran las formas simbólicas resulta evidente. Cuando hablamos de la cultura griega se suele referir a la tradición clásica y a la formación del racionalismo. Sin embargo, esa tradición es doble y está configurada por el juego múltiple de la búsqueda de los principios explicativos del mundo. La búsqueda del ‘arjé’ o principio va a ser el núcleo de gran parte de esa filosofía y la deriva platónica sólo va a ampliar el espectro, pero no va a borrar el sentido de búsqueda de universales que son más que categorías y que parecen animar el mundo. En definitiva, las rutas posteriores a la Grecia clásica, el racionalismo, la magia y la fe institucionalizada, constituyen también movimientos desde un origen (que tampoco es el punto original realmente, ya que ese punto no existe) hacia sus diversas posibilidades de realización, distanciándose crecientemente, en movimientos nada lineales en todo caso, las distintas rutas que se fueron abierto. Fe, magia y razón no sólo se fueron separando, sino que además comenzaron su guerra propia, pues toda distancia es también conflicto simbólico, esfuerzo por imponer las propias condiciones. Detrás de esos imaginarios hay actores sociales, grupos, intereses materiales, proyectos políticos. No se trata de movimientos estrictamente simbólicos, aun cuando vale destacar que todo movimiento cultural está formalmente mediado por las condiciones que exige el símbolo como forma constitutiva de la cultura. Lo externo mueve la cultura al ritmo de los símbolos. Y es por esto que el pasado formal prevalece, pues siendo lo simbólico una dimensión configurada por la densidad social que supone la acumulación de una historia de significaciones, no hay más remedio para la cultura que anclarse al pasado. Por supuesto, entonces, en el punto de origen están todas las formas posibles del futuro. El analista, sin embargo, podrá visualizar escasamente las maneras en que los movimientos finalmente se perfilen. Ello es evidente, pues la cultura es una historia de combinatorias de cientos de elementos. El peso del pasado dice relación con la imposibilidad simbólica de huir de las determinaciones formales que la cultura supone. Toda transformación parece operar como una conservación perversa, una especie de juego de ambivalencias, que luego de haber precipitado sistemáticamente en una dirección, de pronto lo hace en otra. Los motivos que influyen en el cambio pueden ser diversos, pero siempre se reitera la expresión formal: algunos elementos simbólicos se conservan y otros cambian radicalmente. El cambio cultural es una especie de síntesis de una revolución con una conservación. La tesis de la transvaloración de Nietzsche es el mejor ejemplo de este proceso. Por cierto, el filólogo alemán orientó su argumento en dirección de un cambio específico y como crítica político-histórica sobre el origen de la moral o, lo que es lo mismo sociológicamente, sobre el cambio de una base normativa que podríamos catalogar de ‘vitalista’ (pensando a lo Nietzsche) hacia un sistema de valores ‘moralista’. Si analizamos la argumentación nietzscheana veremos cómo la transvaloración se presenta como la persistencia de las formas y la inversión total de los contenidos. Este hecho, que Nietzsche limita al análisis del surgimiento de la moral judeocristiana, nos parece útil para comprender ciertas tendencias en la transformación cultural. Consideramos que Nietzsche hace justicia en muchos elementos al sentido del cambio cultural y que la sociología tiene aquí una ruta por explorar. 85 Capítulo 6: Repertorios Sociológicos sobre Transformaciones Culturales “Quasi nanos gigantum humeris incidentes” Bernardo de Chartres Si se intenta caracterizar las investigaciones sobre el problema de las transformaciones culturales, resulta posible señalar cinco grandes tipos de estudios: - La descripción del cambio cultural como el resultado emergente de procesos de elección de actores individuales, los que, frente a ciertas disyuntivas, eligen de acuerdo a orientaciones de valor (por ejemplo, elecciones más riesgosas versus elecciones más cautas), generando procesos de modificación del escenario, según el grado de tensión con el orden que dichas elecciones hayan supuesto. Este tipo de estudio está muy asociado a la noción de cultura de las teorías derivadas de Parsons y su esquema AGIL44. - La descripción sincrónica de un contexto determinado. Se trata de la tradicional recolección de características culturales en un tiempo y espacio determinado, ya sea para señalar los valores instalados, las imágenes de mundo, las particularidades de un grupo, entre otras aproximaciones descriptivas (se puede utilizar a un nivel macro, como en la descripción de las representaciones simbólicas instaladas en el feudalismo; o se puede utilizar a un nivel micro, ejecutando por ejemplo una caracterización de la cultura organizacional de una empresa). - La asociación de las características descritas con elementos estructurales que se constituyen como capas geológicas más profundas y que permiten un análisis de imaginarios y valores que hagan referencia a formaciones culturales que suponen una mayor densidad, la que favorece el análisis de lo visible (por ejemplo, la presencia de un imaginario conservador de tradiciones que se expresa en el plano político de una sociedad puede ser explicado con referencia a una fuerte cultura agraria de base cuyos criterios se mantienen dominantes). El incremento de profundidad en el análisis de fenómenos culturales es decisivo, pues resulta altamente probable que la no ejecución de un cambio de ‘profundidad’ implique la imposibilidad de comprender el fenómeno. De hecho, este principio subyace incluso al análisis de discurso propio de las técnicas cualitativas de investigación empírica, donde se asume que el análisis de primer orden no permite arribar a conclusiones de mayor envergadura y de garantizada validez. - La descripción de transformaciones culturales. Se trata fundamentalmente de dar cuenta del hecho de que se ha transitado desde una condición X a una condición Y (por ejemplo, dar cuenta de que un sistema de valores predominante con ciertas características específicas deja paso a uno diferente). - La articulación de la descripción de una transformación cultural (paso de características X a características Y) con un conjunto de elementos convergentes que permiten comprender el origen de los elementos transformadores y con una conjunto de hipótesis de las condiciones que favorecieron el arribo de nuevos contenidos culturales. En este sentido es fundamental 44 Un ejemplo de este tipo de estudios se puede encontrar en Hong (1978). 86 operar con el criterio (tan antiguo como Parménides) de que nada proviene de la nada y que por tanto toda transformación supone la posibilidad de rastrear sus elementos. Normalmente en la investigación social se opera con una colección de criterios metodológicos que provienen de determinados parámetros de clasificación de los estudios. Se habla con frecuencia de estudios exploratorios, descriptivos, explicativos y predictivos. Los dos últimos tipos suponen usualmente el uso de criterios que son de difícil extrapolación al mundo cultural. La noción misma de causa, ya discutible y discutida en la epistemología de las ciencias naturales (desde Hume), resulta altamente inadecuada en la órbita de la cultura. Por poner un ejemplo, la ruptura cultural desde el cristianismo medieval (católico) a la Reforma (protestante) y luego el continuo cultural entre ella, la formación de una ética económica asociada al protestantismo, la configuración de homo economicus moderno, constitutivo del espíritu del capitalismo, del cual deriva la Ilustración y finalmente su decadencia en la ‘jaula de hierro’, fenómeno en su totalidad descrito magistralmente por Weber, no supone que la sucesión de fenómenos marque una relación causal. Y sin embargo, hay poder explicativo en la argumentación weberiana, ya que permite realizar interpretaciones pertinentes donde un fenómeno sí es relevante para entender el posterior, pues hay entre ellos relaciones de continuidad e influencia. Por su parte, la noción de predicción se suele vincular a ciertos ejercicios intelectuales predefinidos: asumir que la sucesión de eventos que ocurrieron en un momento tenderá a reproducirse en momentos posteriores, o la posibilidad de responder mediante modelamientos matemáticos a procesos cuyas mediciones anteriores permitirán generar predicciones futuras. Sin embargo, ¿bajo qué perspectiva no sería una predicción el hecho que un analista cultural vea un debilitamiento por desarticulación de determinado imaginario y haga la predicción que, bajo el grado de fertilidad que muestra otro imaginario, es pensable una impugnación del primero por el segundo? ¿No puede acaso bajo ciertos criterios incluso estimar la velocidad del proceso? ¿O incluso su grado de inevitabilidad? Todo esto nos lleva a señalar que hay ciertas dificultades de evaluación epistemológica frente a la investigación cultural. Volvamos al ejemplo ya señalado, el de Weber y su análisis clásico de la ética protestante. ¿Qué es epistemológicamente el argumento de Weber sobre la afinidad entre capitalismo y ética protestante? Recordemos que el vínculo que hace Weber señala que históricamente la ética protestante puede ser camino y estímulo para el desarrollo del cosmos económico moderno por la vía de la configuración de un homo economicus determinado, que despliega su interés económico de un modo específico. ¿Es esta forma de razonar propiamente descriptiva? ¿O es explicativa? La respuesta evidente es que ambos conceptos son insuficientes e inadecuados para comprender este razonamiento de orden cultural. La observación sobre el objeto ‘cultura’ es problemática. La multiplicidad de sus definiciones es solo un testimonio de esta dificultad. Ello ha sido referido en incontables ocasiones en tanto se presentan dificultades desde la definición del concepto hasta la búsqueda de dispositivos y herramientas que permitan abordarla. La necesaria amplitud del repertorio que todo investigador de la cultura debe poseer, pero al mismo tiempo, los requerimientos de foco que cualquier investigación supone; constituyen una tensión a resolver para quienes buscan caracterizar la dimensión de la cultura. En este marco, el avance hacia nuevas formas de lectura, interpretación y observación resulta decisivo. Como ya se mencionó, la presente investigación ofrece una ruta de lectura de los procesos de transformación cultural a nivel macro (podemos decir que refiere a procesos con alcance histórico). El esquema que se ofrece es operacional, pero no constituirá una receta, sino un modo de interpretación y una sensibilidad a ciertos síntomas que han sido detectados en diversos casos y que 87 parecen ser propios de los procesos de transformación. El foco en el proceso de interpretación no elimina el descriptivismo cultural. Al contrario, lo requiere. La única forma de pararse en el intersticio es conocer acabadamente todo lo que está alrededor y que delimita la frágil frontera (productiva y decisiva) que es la que diferencia lo que era antes y lo que será después. La posibilidad de situarse en el sitio del movimiento, en la placa tectónica que se está desplazando para generar un nuevo marco de relaciones, o una nueva falla, depende en gran parte de ser capaz de dotarse de una descripción acabada al estilo tradicional de las transformaciones culturales. Lo que se argumenta, en este sentido, es que la comprensión de las transformaciones no se agota en esta instancia. 88 PARTE II: SISTEMAS DE VALORES Y TRANSVALORACIÓN EN EL CAMBIO CULTURAL 89 Capítulo 7: Para una sociología de la transvaloración “Mi tentativa es comprender los juicios morales como síntomas” Friedrich Nietzsche a) La operación de los valores La revisión conceptual y los casos analizados, hasta ahora, nos revelan que no es posible pretender interpretar cambios culturales asumiendo alguna clase de simultaneidad entre los procesos simbólicos y los políticos o económicos. Sin embargo, es evidente que la diferencia de ritmos no es razón para asumir una desconexión entre ambas dimensiones. Por el contrario, la presencia de fenómenos intensos, ya sea en lo económico o político, parecen tener suficiente relevancia como para determinar transformaciones culturales que permitan llenar la demanda de sentido que el cambio material ha supuesto. Como hemos señalado, siguiendo a Weber, los intereses necesitan rieles hechos de imágenes de mundo para poder avanzar. Y como ha agregado Bourdieu, la autonomía (en su teoría de los campos) es siempre una referencia a la forma de procesar lo que pasa por el campo, no un principio de autonomía absoluto (Bourdieu, 2002). No hay autonomía en el ‘qué’, sino en el ‘cómo’. Las imágenes de mundo ofrecen sentido, pero lo hacen con su propia legalidad, imperando sus condiciones evolutivas y no las que puedan darse en la vida material, donde los intereses se articulan en procesos muy distintos. El único entronque constante entre la dinámica de los intereses y las imágenes de mundo se da en el proceso de legitimación, ámbito en el que las formas simbólicas adquieren rendimientos políticos45. Aun cuando, como hemos dicho, no son los valores un objeto de exclusiva relevancia en la dimensión de la cultura, no es menos cierto que sus características los dotan de una muy interesante capacidad para proyectar desde ellos una observación acabada de la realidad simbólica. No es casual que Nietzsche haya concentrado su atención en los valores, por ejemplo, o que desde la sociología se haya formalizado mucho menos el análisis de normas sociales o imaginarios que lo conseguido respecto a ellos. Los valores parecen ser un objeto privilegiado. Y no es casualidad que en cada ocasión que se intenta operacionalizar el cambio cultural, la sociología suele arribar a la cuestión de los valores. Gran parte de la sociología de los valores intenta entender cómo se producen los lentos cambios culturales como procedimientos de adaptación a transformaciones en otra dimensión. Shalom señala, siguiendo la ruta trazada por Inglehart, que las orientaciones culturales de valor cambian gradualmente. Diversos factores exógenos producen cambios en los énfasis de los valores culturales: adaptación de la sociedad a las epidemias, nuevos avances tecnológicos, aumento de la riqueza o contacto con otras culturas, por poner algunos ejemplos (Schwartz, 2006). La visión como epifenómeno que traza el marxismo para comprender los valores, entendiéndolos como forma emergente del tipo de relaciones materiales (en la producción), no está muy lejos. Por cierto, sin necesidad de recurrir a un funcionalismo, Marx es de hecho quien inicia los fuegos de observar la 45 Aunque opera en otro nivel teórico, el problema de la legitimación es muy relevante desde la perspectiva de la teoría de la cultura. Esta investigación roza constantemente dicha temática, pero no la aborda. Introducirse en dicho problema requiere un paso hacia Gramsci y las teorías de la ideología, cuestiones que entroncadas con la construcción conceptual resultante de este proceso de investigación pueden operar con fertilidad desde la perspectiva teórica. El análisis del capítulo 17 sobre el caso chileno en el movimiento estudiantil de 2011 y los cambios culturales consecuentes opera en territorio de legitimidad, aunque deliberadamente no se dan pasos más allá de las oportunidades que las provistas por las herramientas aquí elaboradas. 90 dimensión simbólica como permanente ‘realidad segunda’ de la materialidad y específicamente de la economía (y más específicamente, del trabajo). Un pasaje central en Marx respecto a esta problemática es el que se conoce como el ‘fetichismo de la mercancía’. La forma mercancía y la relación de valor de los producto del trabajo en que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de éste carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los mismos hombres […] El valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales (Marx, 1971, pp. 38-39). [Las cursivas son del original]. Como cualquier sistema de equivalencias (de hecho Marx nombrará más adelante al lenguaje como símil), el valor económico no tiende a expresarse estéticamente. Su signo no es transparente. Estéticamente vemos los objetos circular y es desde esa observación que atribuimos a ellos la fantasmagoría de su movimiento, en circunstancia que no hay nada más detrás que las relaciones sociales de producción. La forma en que concebimos este mundo de transacciones se asemeja a la religión, que es lo mismo que decir que adquiere la forma de la cultura, pero lo que es realmente nunca se dice (no está escrito en la frente como Caín y por ello es ‘no dicho’). Y ese rasgo silenciado es que el valor es la mera expresión del trabajo humano invertido en su producción y que su circulación de ello depende. La gran dificultad de la comprensión de la cultura radica en su tendencia a la distorsión. Los objetos reaparecen de otro modo luego de procesos simbólicos. Marx señalará que el plusvalor se expresa mistificadamente como ganancia en el marco del proceso de circulación de mercancías. Basta que vayamos al mercado y la percepción haga invisible el momento productivo, para que dejemos de lado el momento productivo. La estética del comercio nos invita a esconder la materialidad de la producción que, de ser flagrante, se torna invisible46. El primer epígrafe del capítulo “Todo lo sólido se desvanece en el aire: Marx, el modernismo y la modernización” de Marshall Berman en su libro homónimo (al menos en lo que respecto estrictamente al título), es una cita a Marx. No se citará directamente desde “El Capital” para hacer uso de la disección de Berman: 46 De alguna manera, la presente investigación encuentra sus límites, por un lado, en la teoría de la percepción, recorriendo su límite constantemente, pero evitando penetrar en dicha problemática. Es indiscutible, de todos modos, que una teoría general de la cultura debe ser capaz de dar cuenta de los problemas de la percepción y particularmente de la configuración de matrices de percepción, normalmente muy homólogas a lo material, que parecen tener relevancia en la configuración del espacio lógico en el que lo simbólico puede desplegarse. Al menos en la teoría de Baxandall (1978) sobre la ‘perspectiva’ (la técnica de dibujo) en La Edad Media, se argumenta muy fundadamente al respecto. Si se quiere, la teoría de la percepción está por debajo de la cuestión de los valores; mientras la cuestión de la ideología y los asuntos de la legitimidad se encuentran por arriba (decir abajo o arriba es casi arbitrario, pero no del todo, pues se asume que en la cuestión de la percepción el poder cumple un rol menor, aunque no nulo; mientras en la cuestión de la legitimidad y en la ideología tiene una presencia relevante). 91 El nacimiento de la mecanización y la industria moderna… fue seguido de una irrupción violenta semejante a una avalancha por su intensidad y extensión. Todos los límites de la moral y la naturaleza, la edad y el sexo, el día y la noche, fueron superados. El capital celebró sus orgías (Berman, 2006, pág. 81) La revolución burguesa emerge como el motor de una transvaloración profunda, orgiástica, wagneriana. El sólido pasado instituido, toma la forma de hojas en un ventarrón. Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres al fin se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas (Berman, 2006, pág. 90). La convicción de Marx es evidente. Las grandes transformaciones productivas que el capitalismo trae, golpean con fuerza toda la superestructura. No será ella capaz de resistir y se romperán los firmes pilares hechos de creencias que parecían indubitables, sagradas. Sin un pilar estabilizador en la producción, la cultura se desvanece en el aire, profanando todo lo sagrado. La visión es optimista por su cierre: es convicción de Marx la superación de la ideología en este escenario, la falsa conciencia no puede sobrevivir porque serenamente nos vemos forzados a vivir la existencia tal y como es y, por tanto, las relaciones recíprocas que ejecutamos quedan desnudas de fantasmagoría. No sabemos cómo es la operación, pero el terremoto desde lo material a lo simbólico y luego hacia lo subjetivo es liberador, tesis negada luego por Simmel y Weber, quienes sin embargo harán un diagnóstico de época semejante. Las teorías sociológicas post Weber aceptarán parte de esta mirada marxista. Se considerará evidente que los sistemas de signos se tensionan por cada cambio material. Pero agregarán (en diverso grado) la influencia inversa, de las imágenes de mundo y los valores, sobre la experiencia material-económica. El más famoso ejemplo será “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” de Weber. Sin embargo, esta discusión primera (primacía de lo material, matices o no de lo simbólico, o primacía de lo simbólico) convive con otra. Ya situados en el marco de los valores y omitiendo toda posible experiencia fuera de su ámbito, se habita en una tensión sobre cómo abordar teóricamente este objeto. De hecho, en una mirada metateórica, los valores pueden ser asumidos como lo hace la ruta parsoniana, que refiere a metas deseables que orientan la acción; o justamente como lo contrario, esto es, como la operación de construcción de una cualidad oculta que parece esconderse tras una serie de conductas o acontecimientos, que es la visión de Nietzsche. Decimos que un hombre es "honesto". ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada ‘honestidad’, pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de ‘honestidad’ (Nietzsche, 2009, p. 193). 92 Es en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” (2009) donde Friedrich Nietzsche será muy explícito en esta argumentación. Dirá que el movimiento moral hacia la verdad deriva del hecho de designar. El concepto es una falsificación de lo concreto, una exageración basada en unir lo disímil y en atribuir a una metáfora imprecisa el poder de la exactitud o al menos su proximidad. Pero la tendencia del concepto es a la hipertrofia, su existencia deriva de la reconversión constante: los impulsos nerviosos en una imagen, ésta en un sonido disciplinado (el lenguaje), éste sonido pretendiendo decir algo sobre lo real. Este sinfín de arbitrariedades, para Nietzsche, es simplemente la antesala de la construcción de los valores, que son el resultado de dos movimientos: la búsqueda política de un pacto de paz entre los hombres (para lo cual es funcional una verdad) y la capacidad de los conceptos de hacerse pasar por causa primera o esencia última frente a las conductas humanas, que aparecen así como derivadas en algún sentido de los valores, no obstante sea justamente lo contrario. Por cierto, el pacto de paz no es sino la explicitación de la guerra. Los valores son siempre espacio de conflicto. En este sentido la filosofía de Nietzsche es en sí misma una sociología. Tiene razón Giner cuando dice: La genealogía Nietzscheana de la moral es, como digo, cuasi sociológica. Si no la hubieran ahogado sus metáforas y su tratamiento arbitrario de la historia, más el uso desaliñado de nociones como la de ‘instinto’, habría en su Genealogía un potente argumento para sostener una visión de la moral como mero producto de dominio de unas razas, o clases, o señores, sobre sus vasallos y siervos (Giner, 2012, p. 56). Si el problema marxista nos llevaba a la relación entre lo material y los valores, el problema nietzscheano nos conduce a la problemática entre los valores y las normas. Es una segunda trayectoria efectivamente diferente de la cuestión marxista y que abre una discusión que es completamente diferente. Cualquier respuesta en un nivel puede tolerar diversas respuestas en el otro. No necesariamente se ha de tratar de un continuo, pero de algún modo se hace pensable construirlo del siguiente modo en lenguaje sociológico: estructura social, valores y normas. En cualquier caso, siempre los valores aparecen problematizados en un territorio límite donde el horizonte conductual es decisivo. La distancia aparente entre valoración y prescripción tiende a ser débil, lo que ha sido descrito por Sorokin (y será revisado a continuación). Pero además los valores parecen ser un punto de encuentro entre dos dimensiones: la situacional y la simbólica. Curioso resulta comprender que la lógica de representación del lenguaje no se consigue si nos mantenemos en el plano de la descripción, sino que parece requerir siempre el concurso de los procesos evaluativos. Es decir, para nombrar la realidad, es imprescindible un marco evaluativo mínimo (de alguna manera es el problema de los dos Wittgenstein, aunque otorgando el triunfo al segundo). No es extraño que, dada la pregunta central sobre los valores, la tradición que se pregunta por ellos haya tenido en primer lugar una ruta filosófica. De hecho, los ‘valores’ como fenómeno a investigar surgen en la filosofía generando una transformación bastante sustantiva: El surgimiento del concepto de ‘valor’ constituye una innovación nada inocua (…) El concepto de ‘valor’ toma el lugar hasta entonces ocupado por el concepto del ‘bien’ en la tradición filosófica (…) La metafísica unidad entre la verdad y el bien es reemplazada en la filosofía de los valores por la distinción entre facticidad y validez (Joas, 2000, p. 23)47. 47 Traducción propia. 93 La distinción entre ‘facticidad’ y ‘validez’, que sociológicamente se entiende como la problemática de lo empíricamente dado versus lo subjetivamente válido (distinción relevante en Max Weber y Jürgen Habermas), supone una separación taxativa entre el orden de los hechos y el orden de las evaluaciones y legitimaciones. Esta distinción, de hecho, es fundamental para la sociología de los valores y la posibilidad que le presta para no ‘disolverse’ en el pronunciamiento sobre ellos. Sin embargo, la distinción entre facticidad y validez parece ser un procedimiento conceptual para evitar la aporía antes planteada: no se puede hablar de los hechos sin describirlos, no se puede describir sin evaluar, no se puede evaluar sin un tren de metáforas, no se pueden usar las metáforas sin alejarse de los hechos. Para resumir, el acuerdo (único quizás) entre Kant y Nietzsche: la cosa en sí es inalcanzable. Los conceptos son su prótesis. Los valores son las prótesis vendidas como el órgano original, siempre una falsificación. “Si lo puedo evaluar, entonces existe” dice nuestro Descartes interior. El viejo problema kantiano de cómo hacer verdaderas las sentencias indemostrables, de cómo hacer universal lo particular, cómo juzgar al objeto bello a partir de una percepción que pueda ser efectivamente un sentido común, cómo universalizar una regla de conducta considerando toda la heterogeneidad de reglas existentes; ese problema, el mismo de siempre, parece no poder resolverse si no es por la ruta de una prótesis que usurpa a un órgano que en cualquier caso iba a estar ausente. Tal y como en las teorías estéticas de la representación, tal y como las teorías políticas de la representación, tal y como en el problema del valor de cambio en lingüística o economía; siempre el representante, siempre el signo, siempre la mercancía, siempre el objeto estético puesto al frente, usurpa no sólo al ser significante visible de un significado invisible, sino que aún más, reemplaza todos los significados eventuales por uno solo, que parece evanescente y discretamente fantasmagórico, pero que en realidad es la cristalización de un flujo, la aparición en definitiva de un poder que vence. Nadie sabe cómo acontece, es el “misterio del ministerio” de Bourdieu, pero lo cierto y sorprendente es que acontece, que el sujeto que tiene el ministerio de representar finalmente es propietario de lo que un segundo antes era delegado. En estética es lo mismo: “el orden de la representación esencialmente quiere decir (…) cierto orden de las relaciones entre lo decible y lo visible [y] cierto orden de las relaciones entre el saber y la acción” (Rancière, 2006, p. 33) Es decir, la palabra manifiesta, pero en su ‘mandato’ (dice Ranciere) retiene eso visible que manifiesta y (podemos agregar) prohíbe la ‘mostración’ en tanto la experiencia pura y mística del silencio de Wittgenstein. Y en segundo lugar, en la representación estética recorre un orden de saber e ignorancia y de acción voluntaria frente al ‘pathos’ sufrido. Se representa al arquetipo porque no se sabe que se ejecuta ese acto, porque no se sabe cuánto se representa en cada acto de lo que hay más allá de él. Si la significación ha ido a usurpar a la materia para poder existir, jugando a su duplicación cuando ejecuta su reemplazo; la valoración parece haber ido a usurpar al espacio de la significación para acceder a la eficacia de su proceso, jugando a ser la causa primera (“no robo porque soy honesto” dice la inversión de la causalidad de los valores) cuando es en rigor la mera representación de la conducta (no ha robado y puede ser llamado, coyunturalmente, “honesto”). Ahora bien. Si nos insertamos específicamente en el ámbito de los valores, debemos recoger algunas características. Jonhson y Young (1973) han señalado que los valores tienden a superponerse unos a otros y que ellos son de una alta complejidad, pues cualquier cosa puede tornarse un valor. Ilustran con un ejemplo simple y contingente: para mucha gente comer un bife es un valor (es significativo). 94 Más aún, los valores son de tanta amplitud operatoria que puede haber valores asociados a cualquier subsistema social, sea económico, político o de otra clase. Pero, añade, en general los valores de algún subsistema son predominantes. Esta mirada es claramente insuficiente. Ciertamente, como señalan Johnson y Young en su definición, los valores son difíciles de precisar y hasta son difíciles de separar de las actitudes o conductas. Pero estamos obligados a buscar más características. En “Between reproduction and freedom: morality, value and radical cultural change”, de Joel Robbins (2007) el autor se sirve de Dumont (entre otros) para explicar las relaciones entre valores y cultura. Afirma que los primeros son elementos de la segunda y que ellos (los valores) estructuran las relaciones de los demás componentes de la sociedad. Cada cultura tendría un valor supremo que, en último término, estructura las relaciones entre todos los demás valores, estructurando a la cultura como un todo. Además, Robbins hace uso de las esferas de valores de Weber para complejizar el tramado teórico de Dumont, afirmando que una cultura está construida por distintas esferas, cada una de ellas gobernada por algún valor específico, que siempre estará destinado a integrarse en una lucha irreconciliable (la guerra de los dioses ya referida). Los valores, para el autor, son claves para la estructura cultural: un cambio cultural existe cuando cambian los valores claves que estructuran las distintas esferas. Ese cambio puede ocurrir bien porque nuevos valores son introducidos o porque las relaciones jerárquicas que mantienen entre los valores tradicionales han sido transformadas. Cuando los valores cambian en alguna de estas direcciones, los conflictos entre ellos están destinados a surgir tanto como si los viejos valores defienden su importancia frente a la introducción de los nuevos, o los valores dominantes precedentes intentan mantener su posición dominante frente a la creciente importancia de los valores que estaban subordinados. Ya ha sido referido Weber, probablemente el autor que cuenta con un repertorio más amplio respecto a los valores. El enfoque de Weber sobre los valores se puede hacer desde la perspectiva macro, donde los procesos de racionalización cultural son decisivos (imágenes de mundo que aumentan su consistencia); o se puede enfocar desde la visión más atómica de los hechos observables por la sociología, cuando Weber utiliza los valores en el marco de su construcción de tipologías de acciones, donde señala que la acción racional con arreglo a valores es aquella que está determinada por la creencia consciente en el valor propio (ético, estético, religioso, por ejemplo) y absoluto de una determinada conducta, sin relación con el resultado. De este modo, la acción por valores es una conducta convertida en acción (esto es, dotada de sentido) por su referencia a un cuerpo evaluativo que la sostiene en tanto ella misma, por sí, tiene sentido precisamente por su referencia a una unidad de sentido que es el valor. Los valores son un punto de referencia de la conducta, pero no existen simplemente como orientadores de conducta (momento en el cual el valor deja de ser tal y se convierte en norma), sino que están ahí bajo la premisa de constituir un ‘valor propio’, un sentido que se refiere a sí mismo, una mera abstracción. Esa abstracción está disponible en cierta medida para que los actores refieran a ella como orientación de la conducta, a pesar –por supuesto– de que el valor en concreto no está ‘esperando’ al actor, pues de hecho el valor carece de existencia material y su única materialidad está precisamente en el momento en que un actor o conjunto de actores considera que ese valor ha sido encarnado, materializado. Weber agregará además que los valores se ordenan transitivamente. Señala que los valores no pueden seleccionarse unos u otros según su grado de racionalidad, pero que son racionales en la medida en que los actores sociales pueden ordenarlos y generar sistemas de valores ordenados transitivamente (uno después de otro). La dimensión normativa de los valores también aparece en Weber con claridad, cuando señala que siempre un valor es un mandato a la hora de traducirse en acción social: “Una acción racional con arreglo a valores es siempre (en el sentido de nuestra 95 terminología) una acción según ‘mandatos’ o de acuerdo a las ‘exigencias’ que el actor cree dirigidos a él (y frente a los cuales se siente obligado)” (Weber, 1996, p. 21). No obstante, los vínculos con los procesos de significación y normatividad son frecuentemente aludidos por los teóricos a la hora de referir a los valores. Será Sorokin el más explícito en generar esta asociación. Su razonamiento es el siguiente: todo proceso de interacción humana se compone de tres factores: 1) los seres humanos mismos, que piensan, actúan y reaccionan en la interacción, 2) las significaciones, valores y normas, que son realizadas e intercambiadas en el curso de la interacción, 3) las acciones externas y fenómenos materiales, en las cuales se objetivan y socializan las significaciones, valores y normas (Sorokin, 1969, p. 61). En este marco, Sorokin señala que las significaciones y valores se ‘superponen’ a las propiedades biofísicas de las personas en interacción. Y añade que las significaciones pueden clasificarse en tres tipos: 1) las significaciones teóricas que son de orden cognoscitivo; 2) los valores dotados de significación, donde incluye cosas tan diversas como “el valor económico de la tierra o de la propiedad, el valor de la religión o de la ciencia, de la educación o de la música, de la democracia o la monarquía, de la vida o de la salud” (Sorokin, 1969, p. 70); finalmente 3) las normas referidas a una pauta, como las jurídicas, éticas, técnicas, de etiqueta, entre otras. Como vemos, ya en Sorokin encontramos los valores y las normas sometidas al imperio de la significación. La diferencia con nuestra propuesta es que la forma de entender la significación no ha sido vinculada, en Sorokin, a elementos teóricos de la semiología, que es la ciencia de la significación. Pero no hay gran novedad en nuestro enfoque según el cual los valores y las normas pueden y deben ser tratados por su naturaleza simbólica, como formas de la significación en la vida social. Como se aprecia, la tríada significación-valores-normas tiende a generarse cada vez que ingresamos en el estudio de los valores. Hay quienes señalan que es mejor concentrar la observación en las normas y no en los valores, por su visibilidad. En esta línea se señala que investigar los valores directamente en la sociedad supone una gran dificultad. Y se considera a las normas como manifestaciones más visibles por su mayor grado de institucionalización, lo que garantiza la capacidad de observación. Detrás de las normas laten los valores, los que podemos entonces apreciar desde las normas. Los valores, además, pueden explicarnos las normas, mostrar coherencia donde sólo aparecía confusión (Jonhson & Young, 1973). Esta observación, que puede parecer simplemente metodológica (y de la que en tanto tal emerge en la obra citada), tiene mayor importancia desde otro punto de vista: la norma se explicita como una forma social más objetivada que los valores, pero que en el fondo comparten características semejantes. Estamos muy cerca del argumento de Sorokin y del que sostiene nuestra concepción. Vemos entonces que la norma es un salto en la forma de orientación del valor. La norma se institucionaliza, es un valor que no sólo juzga determinadas conductas o establece determinados órdenes evaluativos, sino que además prescribe o proscribe. De ahí su visibilidad. Sin embargo, se equivoca Johnson al considerar que la mera visibilidad permite investigar mejor. En la medida que cualquier fenómeno social está más objetivado, evidentemente es más fácil de observar. Pero ello no implica que sea mejor investigar desde una visión más objetivada. Y es que a mayor nivel de objetivación, estamos más cerca de apreciar el resultado de la historia y no el proceso de ella. No hay posibilidad de una acabada genealogía en la norma, pues no vemos latir en ella la guerra de los dioses. Dicha guerra ya ha acontecido en el instante en que existe la norma, vemos simplemente los vencedores. La comprensión del conflicto, las heridas simbólicas, aparecen con claridad cuando observamos los valores, no las normas. Por tanto, es evidentemente más fácil observar las normas, pero también menos útil. El viejo problema de toda metodología: mientras más fácil es extraer una conclusión, menos relevante será. Por esta razón es que se ha elegido aquí a los valores como la zona de 96 observación y problematización. A través de los podemos abordar el problema del cambio cultural. Cuando Marx describe que en la sociedad burguesa todo lo sagrado es profanado, hace alusión al cambio de signo de una revolución cultural. Es el dinamismo y el cambio de signo la clave de la crisis de sentido y del correspondiente cambio cultural. Para comprender el dinamismo de significaciones que caracteriza al cambio cultural, trabajaremos más abajo con un repertorio autoral basado en Simmel, Barthes y en menor medida Weber. Para la problemática del cambio de signo, evidentemente debemos recordar a Nietzsche y su noción de transvaloración. Esto será revisado de inmediato. b) Nietzsche y la transvaloración Nietzsche dedicó gran parte de su trabajo intelectual a lo que él denominó la ‘crítica de los valores’. Consideramos relevante para nuestros propósitos realizar el esfuerzo por darle un giro sociológico a esa crítica. Es por esto que uno de los argumentos fundamentales de esta investigación radica en la apuesta teórica por una sociologización de la filosofía de Nietzsche, entendiendo el uso de esta perspectiva como algo no sólo posible, sino además legítimo y relevante para el trabajo sociológico. Cada uno de estos juicios (posibilidad, legitimidad y relevancia) no carece de fundamento, asumimos, pues cuentan con un sentido claro. El juicio de la ‘posibilidad’ implica que la misma filosofía nietzscheana tiene capacidad de transformarse en una sociología, fundamentalmente por el camino de la transvaloración como concepto (aunque no como único reducto de sociología posible desde Nietzsche). Por otro lado, el juicio de la ‘legitimidad’ del salto desde la filosofía y la filología a la sociología refiere a que la misma obra nietzscheana es ya en alguna medida una sociología, es decir, que este trabajo no elabora desde la nada una adaptación sociológica, sino que enfatiza un rasgo ya existente. Finalmente, su relevancia está obviamente dirigida en dos rutas: la primera, quizás menos importante, se relaciona con la relación de esta lectura con el filólogo alemán, en el sentido clásico del aporte teórico, esto es, entendiendo que se potencia una teoría en tanto es sometida a la exploración de sus posibilidades y límites. Por supuesto, esta relevancia vale para muchos casos donde se explora un autor, y en parte es válido para este caso, aunque no particularmente, dado que nuestro interés no es interpretar a Nietzsche o realizar una monografía sobre su obra. Nietzsche es un autor entre los importantes de esta secuencia teórica y en ese sentido es como tantos otros. Su particularidad reside en que nos entrega un concepto que consideramos importante y potencialmente operativo, como es el de ‘transvaloración’. Respecto a la segunda ruta de la relevancia, que es a la luz de esta propuesta de tratamiento teórico el aporte fundamental, ésta se constituye a partir del hecho que la utilización de ciertas categorías de Nietzsche en una sociología de los valores supone la ampliación de las posibilidades de exploración de este fenómeno por parte de la sociología. Es necesario señalar, aunque en muchos sentidos constituye un lugar común, que el aporte de la filosofía de Nietzsche a la sociología y las ciencias sociales es evidente. La deuda es clara en autores tan disímiles (o no, según la perspectiva) como Weber, la Escuela de Frankfurt, Simmel, Foucault, Deleuze, entre otros. De esta manera, no es ninguna novedad afirmar que la mirada de Nietzsche constituye un aporte a las ciencias sociales en general y a la sociología en particular. La más tradicional de las lecturas sobre la visión de Nietzsche ante el fenómeno de los valores se circunscribe en la cuestión del ‘resentimiento’, claramente tratada por Nietzsche como la fuerza que acompaña a la inversión de los valores en el judeocristianismo. Esta es la tradición en la que Scheler interpretó a Nietzsche y en la que le discutió dicha tesis, al igual que Weber, que no vio las mismas 97 evoluciones descritas por Nietzsche ni en las interpretaciones budistas ni en las judeocristianas (Joas, 2000). Sin embargo, a nuestro juicio, no es la hipótesis del resentimiento la que constituye un aporte sustantivo para la investigación social48. A fuerza de ese interés en el resentimiento, Joas se ve compelido a quedarse con el problema nietzscheano del origen de los valores, pero desconociendo los aportes analíticos de Nietzsche. Y en este punto debemos manifestar nuestro desacuerdo: la “Genealogía de la Moral” (1993) no es una obra sobre el origen de los valores propiamente tal, sino sobre la transformación de ellos. Esto es lo que entenderemos en este capítulo y es la razón por la cual nos concentraremos en la ‘transvaloración’ como fenómeno y no en el ‘resentimiento’ como fuerza motriz de ella. En definitiva, el resentimiento no aporta mucho a las ciencias sociales como concepto o aparato metodológico. Por el contrario, la fuerza teórica, analítica y metodológica sí la vemos en la transvaloración. En este sentido, la apuesta (y eventualmente parte de la propuesta) de este texto se instala en la posibilidad de otorgar un mayor grado de sociologización a la filosofía de Nietzsche, particularmente desde su concepto de ‘transvaloración’. De este modo, es perentorio aclarar la forma en que se llevará a cabo el tratamiento de Nietzsche. Sabido es que el filólogo alemán plantea enérgicamente su postura respecto a ciertos sistemas de valores (moral cristiana, moral aristocrática, democracia, por ejemplo). Esta clase de postulados no son considerados relevantes para nuestro objetivo. No se pretende hacer una exégesis de Nietzsche ni menos juzgar positiva o negativamente sus evaluaciones. Lo que se pretende es aprovechar el alto grado de comprensión de este autor sobre el fenómeno de los valores, lo que él denominó con precisión la ‘crítica de los valores’, para explorar ejes que permitan afrontar los fenómenos valorativos de una manera suficientemente razonable. Específicamente importa la capacidad reconstructiva de los procesos de cambio en los valores, que es enteramente homologable a su comprensión de la Grecia arcaica y las luchas de sus dioses (Nietzsche, 1999). Nietzsche es un genealogista precisamente porque rechaza la búsqueda del origen (Foucault, 2002), ya que el origen está siempre fuera del mundo, de los hombres, es siempre una teogonía49. Y de esta proyección del origen como un más allá, ha surgido la falsa certeza del origen como primera verdad y como explicación de un telos, de una finalidad que recorre metafísicamente la historia. Foucault señalará que es justamente la crítica a este proceder la que radica en Nietzsche. La genealogía es entonces la búsqueda de los azares de los comienzos, de los accidentes, de las fuentes. Nietzsche quiere nadar en las aguas de la evolución, pero niega el evolucionismo; desea ser sensible a las apariciones, las emergencias, pero se niega a concluir nada a partir de la mera aparición como gravidez del presente sobre el origen. El concepto de ‘transvaloración’ hizo época desde la obra “La Genealogía de la Moral”, la que puede encasillarse en los términos de la comprensión actual de la sociología como una obra fuertemente relevante de un modo directo para esta disciplina. Dicha obra combina la filosofía y la filología para facilitar una mirada sobre las transformaciones de los valores y el surgimiento de la moral como un momento en la historia de los valores. Eso es, sin duda, un problema sociológico. De hecho, la problemática genealógica definida por Nietzsche puede ser resumida (como lo hace Deleuze) bajo la noción de que “genealogía quiere decir a la vez el valor del origen y origen de los valores. (…) Genealogía significa el elemento diferencial de los valores de los que se desprende su propio valor” 48 En cualquier caso, al final de la obra proponemos una lectura sociológica del problema nietzscheano del resentimiento. 49 El origen es una singularidad. 98 (Deleuze, 2002, p. 9). Es la diferencia o distancia en el origen. Las preguntas sobre cuál es el origen de determinados valores, sobre qué diferencias del origen fueron las potencias que generaron determinadas diferencias posteriores, sobre qué rol cumplen las fuerzas y voluntades dominantes sobre los valores, son preguntas centrales en Nietzsche. Y estas preguntas tienen un claro sentido sociológico, tanto porque buscan la explicación del origen (en nuestro caso de los valores), porque se orientan a detectar los movimientos y transformaciones en la vida simbólica; como también porque interrogan sobre las interacciones de las fuerzas sociales (los poderes) y las influencias recíprocas entre poder y vida simbólica. Estos son problemas sociológicos. En medio de estas problemáticas, Nietzsche nos plantea una postura: las fuerzas y los valores avanzan unidas. Los valores quedan materializados, las fuerzas quedan significadas, interpretables. El poder es la fuerza de lo existente, pues la existencia justifica todo lo que afirma. Cualquier cosa se refiere a una fuerza capaz de interpretarla; cualquier fuerza se refiere a lo que ella puede, de lo que es inseparable (…). Lo que no se deja interpretar por una fuerza, ni valorar por una voluntad, exige otra voluntad capaz de valorarla, otra fuerza capaz de interpretarla (Deleuze, 2002, p. 37). Fuera de los valores, las fuerzas son débiles, inermes, inoperantes. Y sin vincularse a las fuerzas, los valores carecen de voluntades que los porten. La existencia social de los valores está determinada por las condiciones de posibilidad que le entrega un poder. Esta es la vía interpretativa que ha resultado ser prolífica con los autores ‘postestructuralistas’, como Foucault y el mismo Deleuze. Pero, aunque Nietzsche destaque este aspecto de la existencia social de los valores, no es menos cierto que concentrarse sólo en esta característica puede reducir la interpretación nietzscheana. En términos generales, los valores en Nietzsche nacen del problema del bien. Los valores van perdiendo su carácter absoluto, pero ello no acontece al interior de cada valor (pues ellos siguen operando en la forma de un mandato), sino que ocurre en la medida que emergen valores de distinto orden. Es así como en un principio, para evitar las consecuencias de ciertos actos y consolidar el pacto de paz, surgió la noción de ‘bien’. Agregará Nietzsche que posteriormente la generalización de ‘los valores’ reemplaza a la idea de bien. La corrección pierde sus dotes absolutas y se torna situacional. Cada poder buscará sus valores, cada sujeto privado de derechos (el resentido), buscará los suyos. Es así que los valores se diferencian de la cuestión del bien y entonces estamos en condiciones de multiplicar los sistemas de valores, aumentando así el poder heurístico para referir a esa vida social preñada de dioses (el bien, la verdad, la belleza; primero juntos, luego separados y subdivididos). Es sabido que el concepto de ‘transvaloración’, que como hemos referido será nuestro eje, tiene un rol central en la “Genealogía de la Moral”. Por eso, exploraremos esta obra en busca de los elementos centrales de su argumentación y, sobre todo, en el intento por dar cuenta de qué es y cómo opera la transformación en los valores, además de definir cuál es su alcance. Comenzaremos reconstruyendo el argumento de Nietzsche en la “Genealogía de la Moral”. Esta obra está dividida en tres partes. En la primera parte se tematiza la psicología del cristianismo. Se refiere al nacimiento del cristianismo desde el espíritu del resentimiento, un antiespíritu pues es el antimovimiento, es la gran rebelión contra los valores nobles. En un trabajo genealógico que se apoya etimológicamente, Nietzsche busca el origen de la palabra ‘malo’, que en su génesis designaba al simple, vulgar y bajo. En cambio, el término ‘bueno’ refería al ideal superior humano, noble, poderoso. Cuando surge la 99 casta sacerdotal, degeneración y después antítesis de la casta caballeresca y aristocrática, sus labores acaban orientándose a cultivar ideas y sentimientos, hábitos neurasténicos. Y para curar su enfermedad inventan el peor remedio posible: la religión. En ella construyen una metafísica, totalmente hostil a los sentidos, inventan otro mundo. Con ello, el alma humana se modifica, se ha vuelto profunda, interesante y malvada. Ha surgido la maldad, no ya la malicia. Y esa maldad se expresa en el sacerdote en su sed de venganza, la nueva fuente de todas las valoraciones. Es la sed de venganza del sacerdote y del pueblo sacerdotal por excelencia: los judíos. Es entonces cuando se produce una transvaloración. Si antes las valoraciones remitían a algo real y concreto, el resentimiento invierte esa realidad. Ahora lo ‘malo’ es ‘bueno’ y lo ‘bueno’ es ‘malo’. Y será malvado el poderoso, el lleno de vida, el violento. Y será llamado bondadoso al hombre bajo, indigente y enfermo. El cristianismo sería el heredero de esta transvaloración construida en el pueblo judío. El cristianismo no sería entonces la religión del amor, es la religión del odio más profundo contra los verdaderamente buenos: los nobles, los poderosos, los llenos de vida. El cristianismo ha permitido dar el poder a los plebeyos desde el resentimiento contra los nobles (Nietzsche, 1993)50. El segundo tratado de este libro se aboca a la psicología de la conciencia, que para Nietzsche será ‘la voz de Dios en el hombre’, es el instinto de la crueldad revertido cuando ya no puede seguir expresándose y desahogándose hacia fuera. Emerge claramente desde aquí la crueldad, el trasfondo de la cultura sin el cual nada se puede explicar. Para Nietzsche el olvido es una fuerza activa, es una fuerza de la salud vigorosa. El cristianismo ha hecho necesario recordar, dando énfasis a las promesas como algo por cumplir. Para ello hay que crear una memoria. Y se crea a fuego, haciendo daño, haciendo que no deje de doler permanentemente en la memoria. Eso es lo que el hombre llama ‘su conciencia’. Sin embargo, el cristianismo no sólo fomenta el recuerdo y la conciencia, sino que se concentra en la ‘mala conciencia’. Pero ¿de dónde proviene la mala conciencia? Proviene de la culpa, que no tiene nada que ver con la responsabilidad moral, sino que se relaciona con una deuda, una relación entre un acreedor y un deudor. Cuando el acreedor de la deuda es la sociedad y el deudor viola sus compromisos, entonces la sociedad carga sobre él sus golpes más crueles. El hombre queda preso de la sociedad y al no poder descargar hacia fuera ese malestar, lo hace hacia dentro. El encontrarse en la vida social, buscando presuntamente la paz, generó la mala conciencia, la dolencia del sufrimiento del hombre por el hombre. Los dioses también surgen de este sentimiento de culpa. Las viejas estirpes se sentían deudores de sus antepasados y para pagar la deuda les ofrecían sacrificios. A más grandeza en la deuda, más grande se hace el sacrificio, hasta que se llega a un momento en que la deuda llega al máximo, cuando Dios es único y omnipresente. El ateísmo es en este sentido no tener deudas, es una segunda inocencia (Nietzsche, 1993). 50 Para demostrar el cristianismo como religión de resentimiento, Nietzsche refiere a Santo Tomás quien dice: “Los bienaventurados verán en el reino celestial las penas de los condenados, para que su bienaventuranza les satisfaga más (…) Quedan todavía algunos espectáculos, aquel último y perpetuo día del juicio, día no esperado por las naciones, del cual se mofan, cuando esta grande decrepitud del mundo y tantas generaciones ardan en un fuego común. ¡Qué espectáculo tan grandioso entonces! ¡De cuántas cosas me reiré! ¡Allí gozaré, allí me regocijaré, contemplando cómo tantos y tan nobles reyes, de quienes se dice que habían sido recibidos en el cielo, gimen en profundas tinieblas! (…) La visión de tales espectáculos, la posibilidad de alegrarte de tantas cosas ¿quién otro podrá ofrecértela incluso con toda su generosidad? Y sin embargo tenemos ya estas cosas por la fe, representadas por el espíritu que las imagina” (Santo Tomás de Aquino citado en Nietzsche, 1993, p. 27). 100 El tercer tratado responde a la pregunta que versa respecto a dónde procede el enorme poder del ideal ascético, del ideal sacerdotal, del ideal de la decadencia. ¿Por qué los filósofos se han sentido atraídos por el ideal ascético? Porque en él se encuentran insinuados ciertos puentes hacia la independencia. Porque pobreza, humildad y castidad son más proclives al filósofo que la fama, los príncipes y las mujeres. El ideal ascético ayudó a la filosofía en sus comienzos. Los contemplativos fueron primero despreciados, por lo que los filósofos tuvieron que hacerse temer, primero siendo crueles con ellos mismos y luego con los demás. El ascetismo es parte de esa crueldad. Pero el filósofo no se ha liberado de esa larva repugnante que es el ascetismo y se da así una transvaloración de las verdades, según la que se llama verdadero a un mundo inexistente (mundo de la razón). El ideal ascético nace del instinto de protección y de salud en una sociedad que degenera. El hombre enfermo pide explicaciones respecto a su dolor y sólo hay uno que puede dar esas respuestas: el sacerdote. Y éste, que es un médico que envenena las heridas al curarlas, promueve el ideal que conduce hacia la nada, el ideal de la enfermedad, que el hombre toma pues no hay otro. O no había. Hoy está el ideal del súperhombre (Nietzsche, 1993). El argumento de la “Genealogía de la Moral” no explora todas las evoluciones simbólicas que constituyen la moral, a pesar de que el primer tratado quiere dar cuenta de los aspectos fundamentales para su surgimiento. Lo que en dicha obra se ejecuta es un intento por dar cuenta de la transvaloración central en el surgimiento de la moral: la que va desde el bueno-aristocrático al bueno-sacerdotal y su importancia como consolidación de la conciencia o, mejor dicho, de la ‘mala conciencia’. La “Genealogía de la Moral” no es suficiente para comprender la operación de la transvaloración según Nietzsche. En este sentido, consideramos relevante complementar esa obra con otras dos, muy dispares entre sí respecto al interés temático y la forma de tratamiento, aunque vinculadas en la capacidad de dar sentido a la problemática de los valores en la sociedad: se trata de “La Voluntad de Poder” (2001) y “El Culto Griego a los Dioses” (1999)51. Nietzsche desarrolla con bastante detalle la transformación del aristocratismo al cristianismo en “La Voluntad de Poder”52. Se pregunta Nietzsche hasta qué punto los juicios de los agotados se han introducido en el mundo de los valores. Pues bien, su primera observación es destacar que todos los valores de la humanidad domesticada son valores de agotados. “Tras los nombres más sagrados deduje las tendencias más destructoras; se ha llamado Dios a todo lo que debilita, a todo lo que predica la debilidad, a todo lo que infecta de debilidad…; descubrí que el hombre ‘bueno’ era una autoafirmación de la decadencia” (Nietzsche, 2001, p. 67). Pero surge un problema: ¿cómo han logrado los agotados imponer las leyes de los valores? ¿Cómo lo logran si son débiles y agotados? 51 “El Culto Griego a los Dioses” tiene un doble valor en nuestra obra. No sólo nos permite comprender el fenómeno de la transvaloración aportando desde las dinámicas de la vida simbólica vistas en las prácticas religiosas, que hemos dicho que son fundamentales para entender el orden de la cultura, sino que además nos permite vincularnos a la forma misma en que los valores operan en la vida social, tal y como señaló Weber, a la manera de la ‘guerra de los dioses’ en la Grecia arcaica y clásica. 52 El proceso analítico que se ha realizado, al usar a Nietzsche en esta investigación, prescinde de la visión histórica de dicho autor. Nos interesa comprender cómo observa desde su fórmula genealógica el proceso de evolución de las formas, de las definiciones, del surgimiento de las castas y su legitimación. El relato histórico de Nietzsche es sabidamente dudoso y obscenamente riesgoso. Sin embargo, su proceder analítico es brillante y es posible arrancar de dicho proceso herramientas relevantes para el estudio de la cultura. 101 La mentira y el arte de la calumnia han estado al servicio de la voluntad de poder del rebaño que se ha rebelado contra los más fuertes. El hombre no ha osado atribuirse todos sus momentos más fuertes y asombrosos, los ha concebido como pasivos, como ‘sufridos’, como violentaciones (…): en cuanto todo lo grande y fuerte del hombre se concebía como sobrehumano, como extraño a él, el hombre se empequeñecía, colocaba ambos aspectos en dos esferas superadas, una lastimosa y débil, otra fuerte y asombrosa: a la primera la llamó ‘hombre’, a la segunda ‘Dios’ (Nietzsche, 2001, p. 121). Un elemento esencial en la formación de este proceso nos conduce a un concepto sociológico muy claro: la institucionalización (aunque evidentemente Nietzsche no hace uso de este término). En particular, el caso del sacerdocio es el núcleo donde Nietzsche concentra su análisis53. El sacerdote se sitúa en una posición de superioridad basada en su invulnerabilidad, su inatacabilidad. Se presenta como la fuerza más potente de la comunidad, que es irremplazable. Sus medios son presentarse como el único sabio, el único virtuoso. Sólo él es en cierto sentido Dios, pues sólo él es su intermediario y un protegido de Dios. Su forma de articular ese poder está en convencer de que la verdad existe y que la forma de alcanzarla está en hacerse sacerdote. Todo lo bueno y lo malo se define por el libro sagrado, a partir del cual se rige la Naturaleza. Por consecuencia, si el sacerdote es el tipo superior, entonces la jerarquía de las virtudes graduará los valores del hombre. De este modo el estudio, la renuncia, la inactividad, la impasibilidad, la falta de afectos, la solemnidad, quedan instituidos como las actitudes superiores. Es así como el sacerdote enseña una clase de moral. Esa moral está basada en Dios y Dios es Todopoderoso, esto es, es más fuerte que todas las armas. De este modo los sacerdotes vencen a los poderosos y a los fuertes sin necesidad de mover las armas. Sólo necesitan hacer creer en Dios y, luego lograr instaurar que el único camino directo a Dios son los sacerdotes. El punto final de este proceso es la creación de la ‘conciencia’, una voz que mide la acción no en función de la acción misma, sino en relación con la ‘ley’ (Nietzsche, 2001, p. 126). Nietzsche ve en esta conducta el más arraigado sometimiento, pues desde las acciones los hombres pasan a dictar una ley que regirá sus actos. Un artefacto ideal, puesto sobre los hombres, comienza a prescribir. Lo creado pasará en poco tiempo a convertirse en creador. De este modo, la ‘santa mentira’ ha creado: un Dios, un más allá, una conciencia, una moral, una verdad como cosa revelada. El análisis que aquí se juzga de sociológico por parte de Nietzsche se verifica con claridad en su hipótesis de las ‘dos transvaloraciones’. El primer cristianismo es revolucionario en tanto Cristo promulga la total indiferencia con ritos, dogmas, sacerdotes, culto, teología. Cristo trae una praxis de la vida. Sería entonces (San) Pablo el responsable de la interpretación sobre un Cristo muerto por nuestros pecados, una salvación por la fe, una resurrección después de la muerte. La Iglesia arrebata la praxis y sanciona la vida desde el Estado. Lo que Jesús había combatido, vuelve: la creencia en cosas increíbles, las ceremonias, los rezos, veneraciones y fiestas. Los conceptos de ‘pecado’, ‘perdón’, ‘castigo’, ‘recompensa’, que habían estado alejados del primer cristianismo, retornan con 53 Veremos posteriormente cómo Weber es fuertemente heredero de esta visión del sacerdote de Nietzsche. La diferencia es que Weber extrapola esta forma sociológica de operar a toda forma sacerdotal, a vez que inserta al sacerdote como una tipología diferenciada del profeta y el mago. 102 mayor importancia aún (Nietzsche, 2001). El revolucionario (Cristo) experimenta su triunfo a la manera de la vigorización de las prácticas conservadoras. De este modo, para Nietzsche, la transformación valorativa no sólo se encuentra en la conocida problemática del bien y el mal y su paso desde una visión aristocrática a una moral democrática, propia del rebaño. Sin duda este es el punto que destaca en la “Genealogía de la Moral”. Pero el cristianismo es una transformación mucho más intensa, abarca más elementos, más valores. Esto es obvio, pues cualquier fractura o movimiento en un sistema de valores, termina por transformar órdenes muy diversos y en muy diversas direcciones. Por cierto, esta presunta obviedad supone un argumento de fondo: la red de relaciones como sustrato básico de las relaciones entre los valores, el movimiento simultáneo de los valores como sistemas simbólicos que se afectan unos a otros. En este sentido, el presente texto, para el cual la sociologización de Nietzsche resulta ser un paso esencial, fundamenta algunos elementos del tratamiento teórico de los valores en esta idea relacional, la idea de cosmos de sentido que hay en los sistemas de valores, que implica que los movimientos telúricos en esos sistemas supongan nuevos plexos de sentido. En este ámbito, volviendo al argumento nietzscheano, el cristianismo no sólo sería una inversión en el núcleo de unos valores, sino también en la periferia de ellos. Nietzsche enumera diversos elementos nuevos que articulan el nuevo sistema de valores, construyendo así el nuevo cosmos de sentido: • La desviación de lo que se entiende por vida verdadera en el más allá, poniendo el presente como mero tránsito. • La vida eterna como opuesta a la vida personal (material), transformando la muerte en vida (otra transvaloración). • La conversión del disfrute de las comidas fraternalmente en el milagro de la transubstanciación. • La generación de relaciones filiales de cualquier hombre con Dios a través de Cristo como hijo del hombre e hijo de Dios, generando la segunda persona de la divinidad. • La creencia en la fe como canal de acceso a la salvación de los pecados, que sólo puede ejecutar Cristo. El detalle de las transformaciones simbólicas se llena de aún más transvaloraciones. Por ejemplo, el importante cambio de los valores llevado a cabo por los sacerdotes judíos, que vincularon el ‘pecado’ y la ‘desgracia’. En esto Nietzsche muestra exactamente el mismo análisis de Weber, apreciando ambos que el sacerdocio busca dar explicaciones de las desgracias de un pueblo. El riesgo para un culto a un dios es que se pueda pensar que las desgracias ocurren al pueblo protegido por ese dios simplemente porque la divinidad es débil. En este caso, hablamos del dios judío, Yahvé. Pero los sacerdotes emergen capaces de dar explicaciones institucionales al fracaso ‘coyuntural’ del dios (Weber, 1996). En el caso judío y posteriormente cristiano, las desgracias son consecuencias del pecado de ese mismo pueblo. No revelan entonces la debilidad del dios, sino su ira, su molestia por las atrocidades cometidas por el pueblo contra la fe. Esta transformación es de enorme importancia, pues abre la puerta a los siguientes cambios. Desde acá el pecado es acción no sólo social, sino trascendental, esto es (y estamos aún con Nietzsche, pero también más allá), se percibe el paso desde lo profano a lo sagrado, desde lo contingente a lo trascendente. De este modo, por ejemplo, ‘mi’ acción pecaminosa que daña a ‘mi’ prójimo, no es un acto solamente contra mi prójimo (lo que pasa a importar menos), sino que es acción contra Dios (que es todopoderoso, por lo que importa más), un dios que en la tradición judía es fuertemente castigador, en donde la virtud del hombre está en el temor a Dios. Sin embargo, en el judaísmo no 103 se ha convertido esta asociación de valores en una definitiva pérdida de los valores aristocráticos. El sacerdocio judío estaba más preocupado de conservar el sentido unitario de Israel, para lo cual transformaba en mandamiento todo lo que identificaba a su pueblo (ritos como la circuncisión o el sacrificio). Por supuesto, ya empiezan las diferencias con el aristocratismo noble: se rompe el sentido de casta. Pero se conserva cierto aristocratismo, el sacerdocio del alma, desvinculado de las obras y vinculado a los sentimientos. Pero, para Nietzsche, el cristianismo eleva todo a la segunda potencia. Se produce una insurrección popular en el seno del pueblo sacerdotal. Son los pecadores, las mujeres, los enfermos, los esclavos, en definitiva, los proscritos, quienes se rebelan. Para poder creer en sí mismos, ellos no se bastaban: necesitaba una transmutación teologal. Como dice Nietzsche, refiriendo a que ni siquiera eran capaces de creer sin un elemento concreto que asentara esa creencia sólidamente, “les hacía falta nada menos que el hijo de Dios para poder llegar a creer” (Nietzsche, 2001, p. 150). Y mientras los sacerdotes judíos habían falseado la historia de Israel, los cristianos quisieron falsear la historia de la humanidad, para que así el cristianismo apareciera como el momento más importante de ésta. El cristianismo toma entonces el simbolismo judío y lo incrementa, disolviendo aún más la realidad en irrealidad. Cristo rechaza al sacerdote pues es un vestigio de casta, que aún permanecía sutilmente en el judaísmo. Pero el cristianismo restablece el sacerdote y lo eleva a su máxima potencia. De este modo, para Nietzsche, se consuman54: - “La rebelión contra el poder espiritual dominante […]” - “El intento de convertir las virtudes bajo las cuales es posible la felicidad de los inferiores en un ideal supremo que sirva de medida de todos los valores – el llamar a esto Dios- es el instinto de conservación de las clases más pobres […]” - “La abstención absoluta de la guerra y desavenencias justificadas por este ideal, de la misma forma que la obediencia […]” - “El amor entre unos y otros como consecuencia del amor a Dios” El artificio en uso es la denegación de todo móvil, de todo espíritu de lucha, de toda acción, como medio legítimo. Al mismo tiempo y precisamente como correlato, todos los objetivos de la felicidad en la vida son orientados a un más allá espiritual. Utilizar la virtud propia, la de la propia felicidad de los inferiores, como criterio de medida de todos los valores, es el logro por excelencia, pues una vez impuesta, la simple denegación de esa virtud se transforma en un arma. Es decir, el cristianismo es la expresión ideológica del interés de los derrotados. Tal y como una cultura subyugada puede usar la mitología o la brujería para adquirir poder frente a los dominantes, el cristianismo logra convertir la propia impotencia de los derrotados en el sentido de la existencia. Si el cristianismo cree en los valores es justamente porque no cree en su potencia. Es la debilidad en la guerra la que convoca al esfuerzo por dar vuelta la realidad y poner por delante los valores. Este movimiento es el origen de la moral. Y el origen de toda ideología y doctrina, todas basadas en el carácter precedente de las palabras a los actos. Una sociología del argumento nietzscheano debe distinguir tres elementos: 1. La capacidad de los valores de pasar de ser elementos emergentes de la realidad conductual a ser elementos precedentes de la conducta. 54 Las citas a continuación se encuentran en: (Nietzsche, 2001, p. 152). 104 2. Ya configurado el ‘escenario moral’, dado que la batalla pasó de lo concreto a la ficción valorativa, los valores pueden cambiar radicalmente en su organización o incluso en sí mismos, según los intereses que porten esos valores. Hay alguna clase de fuerza que sostiene al valor, algo que está fuera de ellos. Si esa fuerza cambia, el valor lo hace. 3. El cambio en los valores se produce a la forma de la conservación por selección. Cambia porque queda algo que antes existía, pero cambiando el signo. Sigue lo mismo para que todo sea distinto. El nombre del fenómeno será la transvaloración, en cuyo límite superior está la inversión absoluta de un valor: la palabra malo sigue designando lo despreciable, pero en vez de ser el débil y patético, pasa a ser el fuerte y altanero, por ejemplo. Esto implica que los materiales con los que se construye la transformación, son los materiales de la conservación. Si en “El Gatopardo” Tancredi señala a su tío Fabrizio "si queremos que todo siga como está, necesitamos que todo cambie" (Lampedusa, 1958, p. 21) y ello se transforma en el fenómeno politológico, nada extraño, del gatopardismo y su ley “cambiar todo para que nada cambie”; en Nietzsche la noción de transvaloración marca el exacto opuesto: “si queremos que todo cambie, necesitamos conservar una parte del todo”. Este último punto es quizás el que nos queda pendiente. ¿Por qué habría de ser necesario conservar para transformar? El problema es antiguo. Si Parménides negó la existencia del cambio es precisamente porque todo cambio implicaría asumir que se deja de ser lo que se era, es decir, se requiere en algún sentido pasar a ‘no ser’. Pero el ‘no ser’ es contradictorio con el ser, por lo que bien se los puede considerar incompatibles. Ante este razonamiento, Parménides concluye que el cambio no existe (como tampoco la muerte, el movimiento, en fin). Nietzsche resuelve la aporía de Parménides: el cambio sí existe, porque está basado en el ‘ser’, no en el ‘no ser’. El cambio opera por conservación, no por mutación directa. Al conservar un trozo, puedo modificar todo lo que dejé de lado. Al cambiar de signo (de positivo a negativo, por ejemplo), puedo hacer que todo lo conservado pase a ser lo contrario. La ley del cambio es la conservación. Los materiales del cambio están siempre en el pasado. Por ejemplo, ¿con qué materiales simbólicos hizo esto el cristianismo? El principio nietzscheano de transformación como conservación por selección, supone que el cristianismo no puede transvalorar desde la nada. Para Nietzsche el sustento del cristianismo está en un clima epocal: “en resumen, el cristianismo se adaptó a un antipaganismo que ya existía por doquier y que se había introducido en todas partes” (Nietzsche, 2001, p. 157). Este antipaganismo emerge desde Grecia y otros pueblos, donde se buscaba la esperanza en el más allá, la fantasmagoría sangrienta de la víctima del sacrificio (misterio), la acción redentora, el ascetismo, la purificación supersticiosa, la jerarquía como una forma de la comunidad. Era la búsqueda religiosa de la masa inferior, de las mujeres, los enfermos, los esclavos, los innobles. El hombre queda arrojado a la desdivinización, no es nada, sólo el milagro lo puede redimir, lo puede sacar de su irrelevancia, quedando postrado en el autodesprecio, único sitio desde donde es posible obtener la redención. El cristianismo, finalmente, es simplemente una manía de grandeza de los mediocres. La más grande de la historia cuando estos pequeños abortos estúpidos empiezan a atribuirse las palabras ‘Dios, ‘juicio final’, ‘verdad’, ‘amor’, ‘sabiduría’, ‘espíritu santo’ y con ellas comienzan a fortificarse ‘contra el mundo’, cuando esta clase de hombres empieza a transformar los valores a su antojo, como si fueran el sentido, la sal, la medida y el equilibrio de todo el resto. Lo que habría que hacer es construirles manicomios para ellos y nada más (Nietzsche, 2001, p. 160) 105 La cita no parece a primera vista estar a la altura del trabajo teórico. Más aún, cosa que hay aclarar, independiente del parecer sobre lo señalado por Nietzsche en la valoración, esta cita no sólo no es un simple arrebato acusatorio de gran fuerza literaria. Es mucho más. Veamos la lógica: - los cristianos se atribuyen ciertas palabras - se fortifican contra el mundo - transforman los valores a su antojo - hacen de sí mismos la medida de todo el resto y eso lo expresan en los valores Orientemos esta mirada a partir de los códigos de la ciencia social contemporánea. Eso sí, necesitamos desnaturalizar a Nietzsche en tanto debemos suspender el juicio sobre la voluntad de los cristianos (los efectos que producen no los atribuiremos como intenciones). Pues bien, qué tenemos: • Cuando decimos que los cristianos se atribuyen ciertas palabras Decimos que un grupo, a la sazón una masa o un colectivo (claramente es más probable que se trate de un colectivo, incluso devenido en algo así como actores sociales) sin poder ni reconocimiento, se atribuye ciertos universos discursivos o, al menos, ciertos ladrillos para construirlos (palabras, conceptos, autosignificaciones, evaluaciones del resto). • Cuando decimos que se fortifican contra el mundo Decimos que el mundo, esa inmensidad externa a los hombres, cuyo sentido es cuando menos desconocido o derechamente inexistente, es asido por este grupo a partir de una fortificación simbólica que crea un mundo sobre el primer mundo, esto es, una imagen del mundo, una unidad simbólica coherente que representa el mundo y dota de sentido a los actores para operar en él sin cuestionarse todo. De este modo, la construcción de sentido es una fortificación del grupo. Pero no sólo una fortificación frente a otros grupos, sino además una solidificación frente al sinsentido del mundo y frente a sí mismo. • Cuando decimos que transforman los valores a su antojo Decimos algo mucho más complejo y que necesariamente nos aleja cada vez más del sentido inmediato de la interpretación nietzscheana. Esto pues no sabemos si la transformación es realmente al antojo del grupo. Lo que sí sabemos, hasta lo dicen ellos mismos en otra dirección, es que es a su imagen y semejanza. No es lo mismo, simplemente es evidente que todo grupo construye sentido desde su propio marco simbólico. Por demás, sabemos también que transforman los valores, esto es, que esos universos discursivos que han construido ellos mismos (los cristianos), esa totalidad de sentido que dota de fortaleza al grupo frente al mundo, ha tomado los valores hasta ahí ‘dominantes’ (los nobles) y los introduce en su universo, con el resultado de que los transforma, tanto que incluso los invierte, lo que manifiesta la radicalidad de la modificación. • Cuando decimos que hacen de sí mismos la medida de todo el resto y eso lo expresan en los valores 106 Decimos que, lo que se deduce de lo anterior, al haber transformado todos los valores relevantes en nuevos sistemas de valor enteramente adecuados a sus formas de comprender el mundo (a sus imágenes de mundo o cosmologías), este grupo (los cristianos) tiene necesariamente un lugar relevante en este nuevo marco cultural. Y más aún, adquieren –en todo este proceso, como producto del mismo- una potencia capaz de hacerlos exitosos y hasta dominantes, pues han transformado sus propias prácticas y significaciones en la medida valorativa para el resto. La propia medida toma un nombre: Dios. Es un ser todopoderoso que puede incluso husmear en los corazones. Se manipula no sólo el terreno de la ley política (los hechos visibles), sino también los invisibles. Dios ve más al interior de nosotros que nuestros rostros. Y lo puede hacer en todo momento. De hecho, lo hace en todo momento, dice el cristianismo. Además, todo enemigo de los ideales propios es enemigo de Dios. Es el derecho al gran ‘pathos’, el poder de bendecir y maldecir. Además, todo lo fatal del destino, todo sufrimiento, es por causa del propio pecado o es una prueba de Dios. Finalmente, todo lo natural es negado; mientras lo contranatural es reivindicado. El final de los días, el destino último, es visto como venida del reino de Dios que en rigor es el propio reino de los cristianos. En Nietzsche, los valores no son una dimensión simplemente simbólica. El cristianismo no es una articulación de valores, sino que es una praxis. En este punto Nietzsche no refiere al punto de origen de los valores desde el universo simbólico. Por el contrario, el cristianismo no necesita la doctrina de Dios, de la salvación, del pecado, de la inmortalidad, etcétera. No necesita ninguna doctrina. El cristianismo dice cómo obrar, es una praxis. Es la praxis del que no quiere hacer nada en el mundo, del que no quiere ser soldado, no quiere policía, del que no le preocupan los tribunales; es la praxis del que quiere paz, aun cuando por ello deba sufrir. Quien dice: “nada podrá conservar mejor mi paz que el sufrimiento”, ése es el cristiano (Nietzsche, 2001, p. 169). Foucault señala que en Nietzsche la diferenciación de los valores nace del hecho “que hombres dominen a otros hombres” (Foucault, 2002, p. 17). Y agrega que la libertad nace de clases que dominan a otras y que la lógica es la imposición de una duración a la propiedad de los objetos. “La regla es la sangre prometida” (Foucault, 2002, p. 17) y la historia va de dominación en dominación gracias a la violencia convertida en regla. He aquí la crítica de los valores de Nietzsche, la radical emergencia de la dominación y la violencia, la prístina huella de los intereses. El poder toma forma en clases sociales, el poder deja un reguero de sangre, el poder se convierte en derecho (en sangre hecha derecho para mantener el orden de las clases). Es éste el Nietzsche de Foucault, interpretación que en todo caso respeta siempre el hecho esencial: la arquitectura de los valores reproduce en el dibujo de un plano la materialidad de las escisiones, los pactos, los contubernios y las probabilidades futuras de sus persistencias. Intentemos ahora comprender qué es la ‘transvaloración’ en tanto regla de la transformación simbólica, esto es, en tanto huella indeleble del cambio en los valores. Pues bien. ¿Qué nos aporta este concepto? La ‘transvaloración’ supone que las transformaciones en los sistemas de valores tienen su poder creativo en alguna forma de conservación de lo que existía anteriormente. Este tipo de razonamiento está ya en una obra temprana de Nietzsche, como es “El Culto Griego a los Dioses”, donde señala que “toda transformación es una conservación por selección. La mayor parte de lo antiguo se conserva y un elemento nuevo, análogo, se añade sólo a título de adición” (Nietzsche, 1999, p. 134). 107 El análisis del cristianismo así lo revela. Hereda la esperanza en el más allá, la fantasmagoría sangrienta de la víctima del sacrificio (misterio), la acción redentora, el ascetismo, la purificación supersticiosa, la jerarquía como una forma de la comunidad. Toda esta herencia estaba presente en el antipaganismo, fundamentalmente desde Grecia. Es la clásica adición de la esfera religiosa, idéntica en la forma a las herencias egipcias, tracias y persas, entre otros, del culto griego a los dioses. La ‘adición’ transformadora es la norma de la transformación simbólica. Por eso Marx dice que “la religión es la teoría general de este mundo, su suma enciclopédica” (Marx, 2005, p. 50). Pero detrás de la transformación no sólo hay una adición que cambia aquello a lo que se suma. Late detrás de toda transformación una voluntad. Una fuerza siempre está relacionada con otra fuerza. Bajo este aspecto, la fuerza se llama voluntad. “La voluntad (voluntad de poder) es el elemento diferencial de la fuerza” (Deleuze, 2002, p. 15). La voluntad sólo actúa sobre otras voluntades, no sobre la materia. Donde hay efectos, una voluntad ha actuado sobre otra. En este marco debe insertarse la palabra ‘transvaloración’. Esa palabra implicaba necesariamente un ‘paso sociológico’ del filólogo. Porque una cosa es la permanente búsqueda y el frecuente hallazgo respecto a cambios en el lenguaje que reflejan un proceso histórico, pero otra cosa –mucho más significativa- es que una transformación en el lenguaje esté asociado a un cambio en la forma en que se valoran (y en la forma en que se valorarán) determinados sujetos históricos, actitudes, prácticas. La transformación en la significación es, en casos como el descrito por Nietzsche, revolución valorativa con efectividad social. La transvaloración es necesariamente la historia de determinados efectos, es una historia de un lenguaje cuyo cambio está lleno de consecuencias. La lectura de Deleuze, que no señala a la transvaloración como un cambio de valores, sino como “un cambio en el elemento que deriva el valor de los valores. La apreciación en lugar de la depreciación” (Deleuze, 2002, p. 240) o viceversa (la depreciación en lugar de la apreciación); es una lectura razonable, pero se concentra en la orientación actitudinal que está detrás del valor, en circunstancia que sólo hay orientación actitudinal y valor unidos, indiferenciados. En el fondo, la lectura de Deleuze deriva simplemente de una búsqueda completamente diferente a la nuestra: para Deleuze existe el problema de vencer al nihilismo desde el nihilismo (problema también nietzscheano), en nuestra percepción, el nihilismo queda inserto como un artefacto metodológico capaz de ‘desagregar’ esas ‘sumas’ de valores y elementos simbólicos que se han constituido. La sociología es cruel incluso con el nihilismo. ¿Con qué contamos en este mundo conceptual ‘nietzscheano’? Contamos con ‘fuerzas’, transformaciones en valores y ‘voluntades’ que se imponen unas a otras. Es un escenario bastante ‘weberiano’, por decirlo de algún modo, un escenario sociológico para generalizar. Pero hay un sociologismo mayor en Nietzsche: son condiciones externas a la ‘psique’ las que ‘construyen’ la conciencia. Es la moral cristiana la que construye la conciencia, no una evolución de la conciencia la que se plasma en la moral cristiana. Son los nuevos conceptos de bien y mal, generados por la moral cristiana en torno a la culpa, quienes construyen la conciencia, esa “voz interior que mide cada acción no por el valor de la acción misma con respecto a sus consecuencias, sino en relación con la intención y la conformidad de esta intención con respecto a la ‘ley’55” (Nietzsche, 2001, p. 126). La conformidad con la ley es la base de la gran transformación, el núcleo del estruendoso éxito del 55 En esta notable cita se aprecia cómo la argumentación weberiana de las dos éticas (convicción y responsabilidad) es una distinción que, además de tener antecedentes en la psicología de la época, tiene un claro precedente nietzscheano. 108 cristianismo y su ‘nihilista ascetismo de esclavos’56, pues el orden construido a partir de una ‘ley’ que es además ‘libro sagrado’ implica que: En la práctica, toda la razón, toda la herencia de la inteligencia, de finura y previsión, que son las condiciones del canon sacerdotal, se reducen arbitrariamente a una pura mecánica: la conformidad con la ley llega a valer como meta superior, la vida ya no ofrece problemas; toda la concepción del mundo se ensucia con la idea de castigo; al presentarse la vida sacerdotal como el non plus ultra de la perfección, se transforma la propia existencia en una calumnia y un ensuciamiento de sí misma; el concepto de ‘Dios’ representa la renuncia a la vida, una crítica, incluso un desprecio a la vida; la verdad se transforma en una mentira sacerdotal, la aspiración a la verdad en estudio de las Escrituras, como medio de hacerse teólogo (Nietzsche, 2001, p. 127). La moral conduce al menosprecio de la razón y la reducción de todos los motivos al miedo y la esperanza, el premio y el castigo, doctrina penetrante y absurda –para Nietzsche- que lo ha echado todo a perder. Esa doctrina pone en el sacerdote la potencia de definir el miedo y la esperanza, ya que son los mismos sacerdotes los que escribieron el libro sagrado (que sería verdad revelada) y quienes lo interpretan. Esos hombres son la medida de la verdad, pero además se consideran “la norma, la cumbre, la expresión superior del tipo de hombre (…). Cree en su preponderancia, la quiere también de hecho: la causa de la santa mentira es la voluntad de poder” (Nietzsche, 2001, p. 127). Los conceptos ‘pecado’, ‘perdón’, ‘castigo’, ‘recompensa’ son la expresión de un cristianismo que deposita su sentido en cosas increíbles (y que eran totalmente secundarias en el primer cristianismo), en las ceremonias, rezos, veneraciones y fiestas. La referencia nietzscheana señala la potencia de la ‘transvaloración’ que llega a afectar la naturaleza misma de lo simbólico: “el cristianismo, de antemano, ha transformado lo simbólico en rudimental” 57(Nietzsche, 2001, p. 140). Y en el marco de esta prodigiosa transformación, la tensión entre ‘vida verdadera’ y ‘vida falsa’ es reemplazada por ‘vida en el más acá’ y ‘vida en el más allá’; el concepto de ‘vida eterna’ reemplaza a ‘vida personal’, la fraternidad de la comensalidad se convierte en ‘milagro de la transustanciación’, la ‘resurrección’ pasa a ser la verdadera vida (es decir, hay que morir para vivir), el ‘hijo del hombre’ se hace ‘hijo de Dios’, la ‘salvación’ como acción de Cristo, inaccesible a los hombres, a quienes sólo les queda la fe. La saturación completa del sentido en la historia implica que Cristo muriendo en la cruz deja de ser un hecho, una causa, una historia, sino que es un símbolo: no hay que defenderse 56 No hay que olvidar que Nietzsche también cataloga de religión ‘nihilista’ (el rótulo ‘nihilista’ tiene significados –en tanto calificativo- amplios en Nietzsche, pero para efectos sociológicos siempre está en relación con la concepción posterior, que construye Weber, de ‘extramundano’, aquello que se orienta fuera del mundo y lo niega) y ‘ascética’ al budismo, que en ese sentido sería idéntico al cristianismo, salvo el hecho – nada menor- de que el budismo es un “hedonismo de los cansados”, de castas superiores entregadas a la dulzura y suavidad perfectas, la decadencia de una estirpe; en cambio el cristianismo es propio de esclavos, armado con desechos de toda clase de desheredados, hecho de morbosidades que se unieron y constituyeron mutuamente (véase Nietzsche, 2001, pp. 132-133). 57 Respecto a esta cita la posibilidad de especular se abre en diversas variantes, intentando entender lo que quiso decir Nietzsche. La argumentación sólo puede comprenderse en el ‘contexto’ de la referencia: Nietzsche está hablando de la transformación del cristianismo desde su origen en Cristo mediante la lectura de (San) Pablo. Y lo que marca esa transformación es el paso desde historias, personas, cosas que pasaron y praxis de la vida; a símbolos, fórmulas, ritos, dogmas. Lo cristiano, en su origen, era “la perfecta indiferencia contra dogmas, culto, sacerdotes, Iglesia, teología” (Nietzsche, 2001, p. 135). La interpretación que aquí se sugiere es que lo simbólico ha perdido, con el desarrollo del cristianismo paulino, el vínculo referencial en términos simbólicos, constituyéndose en un plexo de sentido permanente, multiforme e inagotable, que va de rito en rito, de texto en texto, de rol en rol y de fórmula en fórmula, sin asirse, materializarse, en ningún momento. Es embriaguez de huellas en donde no hay terreno. 109 de los superiores y de sus leyes que son las leyes del mundo. Eso es lo que dice el mensaje, pero lo que no dice es que los superiores deben ser otros, los sacerdotes. En el acto de sumisión, aparece la dominación por la vía de la transvaloración. El concepto de transvaloración en Nietzsche es restringido históricamente y no parece preocuparse de las implicaciones posibles para la observación de todo cambio cultural y de todo sistema de valores. Es en esta proyección, sin embargo, donde hallamos una fértil oportunidad teórica, pues el fenómeno de la transvaloración habla fundamentalmente de una conservación por selección que mantiene muchos aspectos formales (sobre todo a nivel de los significantes) e invierte o subvierte los aspectos más sustantivos. El cambio social es una especie de modificación en trastienda, una revolución detrás de un escenario casi inmóvil. Es ésta, al menos viendo e caso que analiza Nietzsche, una operación posible de los signos. Nietzsche muestra cómo bajo ciertos intereses, determinados actores modifican un escenario simbólico. Su mirada colinda con una tesis conspirativa, que teóricamente otorga escasas oportunidades. Sin embargo, una mera sociologización favorece un análisis más acabado. Bastará pensar que el cambio en el escenario de los intereses exige nuevas formas para dar sentido. Pero los intereses no se transforman por mera emanación trascendental en símbolos. Es decir, la cultura no puede ser un simple efluvio de una vida material traducida en realidad simbólica. Y esto es así por dos razones: en primer lugar, los símbolos no son nunca meras formas metafóricas de una realidad social, política o económica. Y esto es así porque no se puede construir sentido desde la ausencia de sentido. Sólo existe la posibilidad de transitar a un nuevo sentido desde uno anterior, lo que nos lleva a la segunda razón: una fractura total en la realidad simbólica es imposible, pues un quiebre absoluto carece de forma y contenido, es simplemente herida y no tiene sentido. Toda fractura es relativa y necesariamente es procesada por la base simbólica preexistente. No sólo, entonces, no se puede construir sentido desde lo que carece de él, sino que además no se puede construir sentido sin uno ya existente. Nada viene de la nada. La transvaloración es un ejemplo sorprendente de estas exigencias simbólicas. Parece ser el modo privilegiado de expresión del cambio cultural. Tomando lo existente e invirtiendo algunos de sus elementos, se hace posible construir algo nuevo y al tiempo conservar el sentido heredado que se requiere para no producir el horroroso vacío. 110 Capítulo 8: Las leyes del espíritu de un orden simbólico “¿De cuántas leyes del espíritu eres ya consciente?” Siddarta Gautama Sabemos hasta aquí que al observar los valores podemos encontrar sustratos relevantes, que desde ellos podemos vislumbrar intereses, que en su seno se depositan conflictos y que se hacen carne tomando su forma (la guerra de los dioses). Sospechamos que los procesos sociales de tipo económico y político parecen plasmarse en formas culturales y que se terminarán por traducir en valores e imágenes de mundo. Sabemos que los valores son visibles desde la sociología, que la comprensión de su forma es asible desde la investigación social. Y sabemos que la operación temporal del cambio cultural no parece tener un comportamiento lineal, que el anacronismo y los tiempos modificados suelen ser parte del paisaje de las transformaciones. Pero aún estamos bastante lejos de poder articular un modo de comprensión de los procesos de transformación. Para ello es indispensable dar un paso más. Se requiere dar cuenta de cómo evoluciona un orden simbólico, qué determinaciones constriñen el proceso de transformación cultural, qué principio vivificante (espíritu) es el que otorga la aceleración o la inercia que define las rutas de la transformación. Es a este problema el que hemos llamado las leyes del espíritu. Asumimos con facilidad la existencia de un espíritu para las leyes. Nos resulta fácil asimilar que hay criterios anteriores a las leyes mismas, los cuales las han inspirado. No es lo que más solemos recordar de Montesquieu y su “Espíritu de las Leyes” (desde donde solemos recordar la separación de poderes o, mejor dicho, los contrapesos de ellos). Pero aun cuando no es lo más recordado, alguna relevancia tenía al menos para el autor, que tituló de tal modo. Dice Montesquieu que las leyes por las cuales Dios creó son las mismas por las que se conserva. El espíritu recorre toda clase de formas de legalidad, desde la científica que observa el mundo, hasta la moral que dirige la conducta. No obstante, aunque detrás de cada ley siempre hay un espíritu, una voluntad, un poder o una convicción; esa dimensión espiritual no habita en un llano informe y nebuloso, sino más bien, opera forjada por una configuración de base. El espíritu es siempre condicionado, porque su existencia depende de su momento de formalización. Y en él, es sometido a las presiones del caso, adquiriendo así (el espíritu) nuevas formas. Pues bien, la constricción más importante será el hecho de que el espíritu, aparentemente principio vivificante, está regulado porque porta un conjunto de determinaciones y de ese modo recorremos el camino inverso: en vez de preguntarnos si los objetos están respondiendo a los sujetos que les dieron vida (las leyes a las motivaciones); debemos preguntarnos qué fuerzas operan al interior de cualquier objetivación cultural, definiendo sus procesos y posibilidades de movimiento. Es decir, hay una fuerza que es externa al orden simbólico, que es el momento de la producción del orden desde la sociedad (por ejemplo, un grupo instaurando la existencia de una propiedad para sí luego de una conquista); pero hay una fuerza (o un conjunto de ellas) que está dentro del orden simbólico y que rige los destinos posibles de dicho orden. No todas las mutaciones son posibles en el interior de un orden simbólico (esto es muy distinto a la genética). Y esto acontece por las constricciones a las que están sometidas. Un orden simbólico está determinado por sus condiciones internas a la hora de generar movimientos y transformaciones. Es en este sentido que se puede entender la posibilidad de atribuir a la cultura un estatus autónomo o al menos relativamente desanclado de la realidad social a la que está vinculada. El hecho de que la cultura tenga su propia temporalidad, sus leyes de movimiento, su específica manera de desenvolverse, no es una descripción suficientemente acuciosa. Es imprescindible dar un paso más. Requerimos comprender cuáles son los factores decisivos que 111 suponen un movimiento social de los signos y símbolos que tiende a desafiar las maneras más tradicionales de comprender la historia. Nuestra estrategia para este proceso de comprensión radica fundamentalmente en comprender las determinaciones fundamentales que suponen las formas simbólicas. Es nuestra convicción que los avatares de la cultura están ciertamente mediados por las condiciones en que se puede producir el proceso de significación. Y, por tanto, sólo una acabada comprensión sociológica y semiológica de este proceso nos podrá ayudar a dar cuenta de las determinaciones referidas. a) Las Formas Simbólicas de Relevancia Sociológica Toda expresión simbólica que ha adquirido un estatus estable se puede considerar formalizada y por tanto califica para ser considerada forma simbólica. Sin embargo, hay algunas formas simbólicas que tienen un estatus sociológicamente más relevante. Se trata de aquellas que operan como reguladoras de la vida social, como las normas sociales, los valores, las imágenes de mundo y obviamente, a una escala distinta, los signos lingüísticos y los símbolos tomados unitariamente. Al observar estas formas simbólicas queda en evidencia que si logramos contar con un criterio teórico capaz de explicar las diferencias entre unas y otras y las similitudes que ostentan, no será tan difícil emprender las rutas de comprensión de las transformaciones de estas formas simbólicas. Como ruta a seguir consideramos que aun cuando Sorokin (1969) no es el autor más recordado del momento, su referencia nos resulta relevante en este sitio. Para él la distinción entre significado, valores y normas constituye un artificio que requiere ser explicitado y, ante todo, asumido por parte de los investigadores sociales. Para ello Sorokin recurre al complejo conceptual de significación- valores-normas, según el cual y que estos elementos no pueden separarse sin merma de su propia existencia. Esto significa que resulta perentorio asumir la indivisibilidad de este complejo y la ausencia de opción alguna de referir a los valores, por ejemplo, prescindiendo de las cuestiones del significado (por un lado) y de las normas (por el otro). Para efectos del presente desarrollo teórico, esta referencia resulta esclarecedora. Sin embargo, por otro lado, resulta evidente que debemos intentar entender qué tienen de distintos los valores, las significaciones y las normas como para que articulen un complejo conceptual, pero no un concepto por sí solo. En esta búsqueda, parece útil recurrir a la elucidación del sentido de la unión en el complejo conceptual y al sentido de su diferenciación. El sentido de la unión es claro: tanto los valores, las significaciones y las normas son elementos resultantes del proceso de simbolización, de la constitución de un universo de sentido de la especie humana. Sin embargo, es aquí donde se esconde un primer elemento central, que constituye con toda evidencia una inquietud: para que la dimensión simbólica se constituya en un universo de sentido debe necesariamente incorporar procedimientos de intercambio entre lo simbólico (reglas de intercambio significado-significado, significado-valor, etc) y procedimientos de intercambio que vayan desde lo simbólico a lo material y viceversa. La realidad humana es sin duda tanto material como simbólica, al punto que esta distinción puede ser acusada de artificial. Pero precisamente para que pueda ser artificial o incluso si no lo es, necesariamente han de haber procedimientos que permitan construir socialmente una totalidad social que constituya, con sentido, lo que incorporamos y llamamos ‘mundo’. En este punto recurrimos conceptualmente a las llamadas ‘imágenes de mundo’, configuraciones simbólicas dotadas de la capacidad de construir unidad 112 (Habermas, 1998). Las imágenes de mundo parecen ser un recurso irremplazable dado lo que Blumenberg llama el “absolutismo de la realidad” (Beriaín, 1996, p. 144), que implica la falta de control del ser humano sobre sus condiciones de existencia (esto es, frente a lo otro, que es la naturaleza; y el otro generalizado, que es la sociedad). Bajo este régimen de carencia es que hemos construido las formas simbólicas (dice Beriaín ahora siguiendo a Cassirer). Todas las formas simbólicas son una solución a un metaproblema: la existencia de una angustia por un horizonte desocupado en el cual pueden suceder toda clase de acontecimientos que luego se traduce en miedos específicos, resquemores sobre ciertos poderes (dirá Beriaín volviendo a Blumenberg). El mito surge sólo para superar la angustia señalada. Pero en esta mirada funcional, se anula todo proceso de historicidad. El mito siempre hace lo mismo, la forma en que acontezca tiene poca importancia y no es lo importante la existencia de etapas. Lo que interesa es la estabilización interna anclada a símbolos. Aquí Beriaín prefiere dar un salto hacia Gehlen para quien las instituciones operan exonerando al individuo “de la novedad de la novedad” (Beriaín, 1996, p. 146), cuya desconfianza implícita puede superarse gracias a la proyección de imágenes, que resultan indispensables porque la realidad no es solamente una estancia en algo, sino además una herida. Esa herida es siempre una relación, una copertenencia y una contradicción. Habitar este escenario supone que siempre las acciones tienen consecuencias perversas de gran magnitud, nada puede ser descrito con anterioridad sin extrañeza: el futuro nos es ajeno. En la asimetría entre lo calculado y acontecido, aparece la categoría de ‘sentido’, según la definición que Beriaín usará de Andrés Ortiz- Osés, quien señala que aquel (el sentido) es la sutura simbólica de una fractura real que se produce por la asimetría descrita. Como queremos ir más allá, como deseamos proyectarnos desde nuestra experiencia hacia territorios lejanos, siempre arribamos a la experiencia del límite (y ahora Beriaín convoca a Simmel) donde necesariamente hemos llegado a la herida final. Frente a su evidencia, deseamos conocer más, dominar más ámbitos de la realidad. Y el mito es el modo en que el sentido recubra por completo las heridas. Esta visión no es ajena a la antropología. Para la visión de Lévi Strauss, el mito no es representativo de lo empíricamente dado, sino que está basado en una relación dialéctica. Los mitos no describen la realidad, sino las omisiones de ella. La historia habita en la contradicción de sí misma, la imposibilidad de construir a la vez pasado, presente y futuro. El mito ingresa como sutura de una antítesis binaria, como procesamiento de una contradicción que parece insuperable. La expresión en la forma ‘mito’ puede trasladarse en otro momento histórico a otra fórmula: a Lévi Strauss le llama la atención que el fin del mito como operación corriente de las culturas se haya producido al mismo tiempo que surgieron las sinfonías que, en su opinión, tienen la misma estructura. Si en una narración siempre hay un viaje desde un lugar hacia otro, en cualquier forma simbólica se moviliza el potencial de ese viaje. Toda unidad de sentido se construye en un marco de relaciones y bajo la pretensión de poder ser intercambiado con otros elementos. En ese intercambio siempre se ejecutará un viaje entre una dimensión u otra. Sin embargo, esos viajes están regulados. En el fondo hay ‘principios de intercambio’. Es un asunto antropológico que se transforma luego en problemas de diverso tipo. Esto no es novedad. Desde Saussure que la lingüística estableció la necesidad teórica de apreciar la realidad de su objeto desde el concepto de ‘valor de cambio’, que es exactamente el que permite entender que el lenguaje sea intercambiable tanto por otros símbolos como por ‘realidades’, es decir, objetos. El valor de cambio permite el doble juego del signo, tanto con otros signos, como con elementos que se encuentran fuera de su esfera. Tanto la capacidad de los productos de la significación para operar bajo la lógica del valor de cambio como su presencia en toda la gama de realidades de la cultura (valores, normas, imágenes de 113 mundo), son condiciones que favorecen el uso de criterios teóricos propios de los signos para ser aplicados en las realidades de la cultura. Este no es un giro lingüístico, sino sólo una mera adaptación metodológica: objeto de estudio y método deben ser del mismo orden. No pretendemos decir que la realidad es del orden del signo. Sólo se intenta contar con herramientas útiles para los signos a la hora de transitar sobre ellos. En este esfuerzo, el uso del concepto ‘valor de cambio’ puede ser ampliado58. Los valores, las normas y las imágenes de mundo en sus diversas formas (religión, ideología, ciencia, teología, entre otras) son del orden de la significación. Pero ¿qué cambia, respecto a la significación, entre valores, normas e imágenes de mundo? Se propone concebir que entre las diversas posibilidades de aparición social de la significación, la diferencia sea de niveles. La semiología nos enseña que una lengua se constituye a partir de sonidos ‘con valor de lengua’ (Saussure, 1965). Esos sonidos (fonemas) construyen unidades de sentido que conocemos como palabras y que los lingüistas llaman ‘morfemas’59. Un morfema tiene un ‘valor’ superior en la teoría del valor del lenguaje: es un medio de cambio con otros signos (otros morfemas) y un medio de cambio con la realidad (el fonema, en cambio, no tiene relaciones de intercambio con la realidad). Los morfemas generan principios de relación con lo semejante, perteneciente al mismo sistema (lenguaje) y con lo diferente, perteneciente a otro sistema (realidad). Esa capacidad de intercambio es la que refleja su ‘valor’ en el sentido semiológico, en tanto valor de cambio. En este punto debemos recordar que la semiología toma el concepto de ‘valor de cambio’ de la economía y lo utiliza. Para nuestros efectos, no debemos confundir el ‘valor de cambio’ con los valores en términos sociales. Lo cierto es que la semiología no avanza en su teoría del valor más allá de esto, no lo requiere. Sugerimos nosotros que estos incrementos de valor deben ser aplicados hasta el punto en que lo semiológico deje de ser tal y pase a ser sociológico. Lo explicamos a continuación. Hay determinadas palabras en la vida social que son susceptibles de acumular en sí mismas un ‘valor propio’. Toman esa característica de la vida social, donde los sujetos se ven compelidos a ver en su lenguaje y en las formas simbólicas en general algo más que una mera forma de referir a otras cosas. Lo simbólico adquiere un estatus autónomo, capaz de constreñir a los sujetos. Pero esa constricción no es sólo pérdida de libertad, sino también aumento de sentido y expresamente orientación. Los sujetos depositan en ciertas palabras la capacidad de orientar la vida social e individual. Cuando eso ocurre, los actores se comportan de una determinada manera, pues asumen que esa conducta está dotada de un valor propio, de una significación especial. Esa conducta es la que Weber llamó ‘acción racional con arreglo a valores’. El valor toma una capacidad coercitiva sobre el sujeto, lo que no es sino la gran denuncia de Nietzsche contra el absurdo de los valores, que se constituyen socialmente en presunta causa de efectos sociales concretos, lo que le resulta impensable al genealogista, ya que en esa forma de pensar se pone el juicio de la realidad (que es a posteriori) como causa de ella. Concentrémonos en este punto entonces. Estábamos en la dimensión semiológica. De permanecer en ella, los valores no son más que otra forma de manifestación de un fenómeno importante y transversal como es la significación. A esto se le ha introducido una perturbación, ya que la visión 58 De algún modo, llevando al extremo el argumento, el ‘valor de cambio’ presenta oportunidades teóricas de gran envergadura. Es pensable –y esto requiere exploración teórica- que los procesos de racionalización estén fuertemente vinculados con el incremento en las capacidades socialmente adquiridas de consumar el valor de cambio. 59 Esta afirmación es una simplificación. Un morfema en rigor es una unidad de sentido. Un prefijo en una palabra es un morfema, por lo que hay palabras que están constituidas por varios morfemas. Pero siempre una palabra será, como tal, un morfema. Y eso es lo que aquí se señala. 114 sociológica de Weber y la filosófica de Nietzsche nos conduce a otros planos, donde es indiscutible la particularidad de los valores. Pero habíamos dicho que la explicación de la diferencia de las distintas formas de la significación radicaba en sus distintos niveles, particularmente en la capacidad de ‘cambio’ de la significación. Un mero significado tiene un nivel de cambio (por signos y por realidad), pero no orienta conductas ni es fundamento, por ejemplo. Cuando ya un signo es capaz de ello, estamos frente a un valor. Pero cuando esa significación es capaz de trocarse en formas sociales de sanción y coerción colectiva, hemos llegado al punto de la norma. Entonces, un aumento en el ‘valor de cambio’ del lenguaje nos conduce no sólo a que ciertos signos puedan ser cambiados por signos y por la realidad referida, sino además a que la conducta social específica pueda ser referida y hasta orientada a partir de determinados principios abstractos. Hay un aumento de las posibilidades de ‘cambio’ del elemento ‘semiológico’. Y ese aumento de posibilidades de cambio se produce ya en el nivel social, pues son conductas pasadas, presentes y futuras las que pueden ser evaluadas. Tratando de ejemplificarlo, el sujeto que no ha robado aun teniendo una oportunidad inmejorable, deja de ser sólo un sujeto que, encontrándose en una circunstancia determinada, ha optado por respetar la propiedad de otro sujeto no presente. Y lo que ha pasado con ese sujeto, que no ha robado, es que se ha convertido en un ‘hombre honesto’. Y más aún, ese carácter deriva de una entelequia que es la ‘honestidad’, valor que se proyecta al pasado, al presente y al futuro, infinitamente a todos los comportamientos que pueden ser susceptibles de ese juicio60. Podemos pensar que el valor de cambio sufre de una especie de incremento o podemos pensar que se complejiza cuando pasamos de la significación a los valores y de éstos a las normas. Esta distinción es importante, pero de momento hablaremos de ‘incremento’. Entonces, la acumulación de ‘valor’ en el sentido semiológico puede permitirnos referir a la cuestión sociológica de los ‘valores’. Cuando determinados ‘valores’ se hacen socialmente perentorios y se tornan prescripciones o proscripciones impuestas por el colectivo, estamos en presencia de un nuevo incremento de valor. Ya no sólo se emite un juicio, sino que se transforma el juicio en exigencias. Recordemos que la diferenciación es metodológica, pues normas y valores (y en esto tiene razón Sorokin) son un complejo indivisible en la realidad. Hemos visto en el ejemplo del hombre honesto, que para poder ser honesto, debe –en nuestro ejemplo- respetar el derecho de propiedad (o podría ser respetar la palabra empeñada, o la veracidad de los hechos). Pero lo cierto es que se ha tenido que someter a un marco normativo para ser evaluado de un determinado modo. Más aún, ha debido internalizar poderosamente ese marco normativo. Pero hagamos abstracción de todo esto y asumamos que es posible metodológicamente distinguir valores de normas. Lo cierto es que las normas entonces incrementan el ‘valor de cambio’, aunque también son más complejas en tanto forma simbólica, pues mientras un valor puede remitir simbólicamente a unidades de sentido simples, incluso a ‘palabras sueltas’, las normas requieren una enunciación a la manera de un texto (“No levantarás falsos testimonios ni mentiras”). Y hemos saltado de la semiología a la hermenéutica y los problemas interpretativos. La norma es un texto que se torna regla de acuerdo a una forma de interpretación, en general no muy ambigua. La norma social no sólo se intercambia por actos, conductas y posibilidades futuras, sino que incluso se intercambia por sanciones. Las normas sociales, en su versión más acumulativa de valor, se tornan ‘derecho’. Estas normas, las del derecho, se caracterizan por no sólo considerar valioso para la comunidad determinados símbolos y conductas, sino que considera que ese carácter especial debe ser protegido 60 Recordemos el ya referido ejemplo de Nietzsche (2009), donde denuncia el absurdo lógico de los valores en “Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral”. 115 explícitamente por la comunidad. La norma social simple, no de derecho, permitía ya intercambiar conductas con sanciones. Pero el derecho establece un sistema profesionalizado de intercambio de sanciones respecto a la norma, al tiempo que le exige a esta un grado de definición enorme61. De cualquier modo, tanto a nivel de las normas sociales o de las normas de derecho, encontramos un aumento de complejidad y una reducción de libertad, en tanto los ámbitos regidos por normas o derecho no son simplemente una atribución de sentido y relevancia a una determinada conducta o signo, sino que gozan de un carácter perentorio para los sujetos. El valor de cambio más amplio y fértil sociológicamente es el que se consuma en las imágenes de mundo. Es un punto de articulación construido socialmente como tal para la inclusión enciclopédica de todas las significaciones, todos los valores y todas las normas. Por cierto, la imagen de mundo es una problemática pretensión de sentido, en general de algún modo universal. Apela a esa posibilidad desde las formas religiosas, filosóficas, científicas, estéticas o morales, que son sus expresiones más frecuentes (ante todo las primeras). La imagen de mundo es la regla de intercambio, el principio de coherencia a respetar, el sentido último que debe ser respetado. Por cierto, la imagen de mundo cambia y evoluciona, pero esa es su dimensión problemática. Su sentido último es la unidad simbólica y, por tanto, la ilusión de su fortaleza está en la ilusión de su quietud. b) El Valor de Cambio en la Economía del Sentido Detengámonos entonces para ordenar la argumentación. Hemos dicho que resulta necesario enfocar la dimensión simbólica de la vida social desde la significación. Y que la significación supone una teoría ‘del valor’, una teoría del intercambio. Esto supone una ordenación de las semejanzas y diferencias que permite trocar elementos que pertenecen a un mismo orden de fenómenos y entre elementos que no pertenecen a un mismo orden. Hemos tomado la teoría semiológica, que nos señala que en la constitución misma de la significación como fenómeno debe haber ‘valor’. Hemos visto cómo Barthes señala que todo lo que supone intercambio requiere estar regido por la ley del valor. Y hemos añadido que el problema de la significación no se detiene en la dimensión acotada del lenguaje y su fonética y fonología; sino que, hemos referido, ampliando el alcance del concepto, que la significación está inserta en las problemáticas socioculturales más fundamentales, entre ellas, los valores. En este punto hemos encontrado a Sorokin diciendo lo mismo sin necesidad de recurrir a la semiología (lo que respalda el argumento, aunque hace parecer como prescindible la red de argumentaciones señaladas). Más aún, una referencia de Sorokin es fundamental: junto a los valores propios de la sociología cultural, pone los valores económicos, no en tanto ‘ética económica’ weberiana, sino en tanto el ‘valor de la tierra’. Para Sorokin también este orden fenoménico está lleno de significación. Los valores se nos presentan como un fenómeno muy general, no una mera evaluación de actitudes, no un microcosmos de sentido para la acción: son parte de una articulación mayor. Sorokin, nuevamente, tiene enorme conciencia de ello. Por eso nos habla de la tríada en cierta medida indiferenciada de ‘significación-valor-norma’ “para denotar una clase general de fenómenos significativos que se superponen a las propiedades físicas de las personas y objetos, acciones y acontecimientos” (Sorokin, 1969, p. 71) y que en muchas ocasiones convierten en irrelevantes las propiedades meramente físicas de las acciones o acontecimientos (una misma conducta, como disparar, puede estar dotada de sentidos muy diferentes que cambian por entero 61 Vemos aquí un buen ejemplo de cómo un incremento en el valor de cambio coincide con formas de racionalización. 116 sus implicaciones sociales; un palo barato con un trozo de tela puede ser lo que es físicamente, o sea algo sin valor, o un valioso símbolo patrio por el cual se sacrifican vidas humanas) (Sorokin, 1969, p. 74). Nuestra visión es que esa tríada tiene dos componentes principales, significación y valor, que en conjunto se relacionan, quizás bajo la figura de una doble hélice o quizás bajo la figura de la simple espiral, transmutándose el valor en significación y la significación en valor en diferentes estados de lo simbólico. Pero podemos seguir con la inclusión en este ámbito de relaciones entre los elementos simbólicos de la vida social. Hasta ahora hemos incorporado sólo normas o valores, pero es relevante ejecutar el ejercicio de sumar imágenes de mundo. La mirada de Geertz puede resultarnos de gran utilidad: de manera que lo que un pueblo valora y lo que teme y odia, están pintados en su cosmovisión, simbolizados en su religión y expresados en todo el estilo de vida de ese pueblo. Su ethos es distintivo, no sólo desde el punto de vista de la especie de excelencia que celebra, sino también desde el punto de la clase de bajeza que condena; sus vicios son tan estilizados como sus virtudes. La fuerza que tiene una religión para prestar apoyo a valores sociales consiste, pues, en la capacidad de sus símbolos para formular un mundo en el cual tales valores, así como las fuerzas que se oponen a su realización, son elementos constitutivos fundamentales. Esa fuerza representa el poder de la imaginación humana para forjar una imagen de la realidad en la cual, para citar a Max Weber, ‘los hechos no están sencillamente presentes y ocurren, sino que tienen una significación y ocurren a causa de esa significación’. La necesidad de semejante fundamentación metafísica de los valores parece variar muy ampliamente en cuanto a intensidad de una cultura a otra y de un individuo a otro, pero parece prácticamente universal la tendencia a desear alguna clase de base efectiva para los compromisos que uno asume (…). En los mitos y ritos sagrados los valores se pintan, no como preferencias humanas subjetivas, sino como las condiciones impuestas implícitamente en un mundo con una estructura particular (Geertz, 1999, p. 122). Clifford Geertz nos permite entonces apreciar características fundamentales del vínculo entre valores, imágenes de mundo, ritos, religiones, entre otros elementos simbólicos claves. Los valores confieren una fundamentación metafísica, aun cuando esta orientación sea diferente en distintas culturas. A la vez, la religión, los mitos, los ritos y las cosmovisiones objetivan esos valores. Por supuesto, la lectura puede ser inversa, vale decir, se puede leer el fenómeno no desde los valores, sino desde las otras formaciones culturales, pues, de hecho, los valores no agotan los ritos, mitos, religiones, cosmovisiones, sino que son un elemento de estas otras formas simbólicas, aun cuando sí es pertinente decir que son un elemento decisivo. Independiente del orden sociológico que queramos dar a los valores, normas e imágenes de mundo; sin duda la sociología asume un orden simbólico de ellos. Los valores son elementos simbólicos que están contenidos en normas e imágenes de mundo. Por tanto, la forma simbólica de los valores es necesariamente más elemental. En nuestra mirada semiológica, eso significa que los valores son un estado de la significación más complejo que un morfema, por poner un ejemplo, pero menos complejo que una norma62 o una imagen del mundo. Por supuesto, no podemos hacer una 62 La norma puede ser más simple que un valor en tanto remite directamente a la vida social, prescribiendo o proscribiendo. Pero semiológicamente está en un estado más complejo, pues su ‘valor de cambio’ remite a la realidad de un modo distinto a los valores, que sólo evalúan u orientan, mientras en la norma la orientación es prescrita o proscrita. 117 semiología pura y simple de estos fenómenos, que no son sólo semiológicos y que, a la vez, aun cuando los viéramos de ese modo, supondrían un desarrollo de una semiología no sólo de los elementos denotados, sino además de los connotados (Barthes, 1997). Pero sí podemos decir que es legítimo explorar el problema de cómo y qué dotan de sentido los valores, tal y como los lingüistas se preguntan cómo y qué dotan de sentido las palabras. Pues bien. Y los valores, ya hemos visto, dotan de sentido acciones, permitiendo clasificar las interpretaciones que hacemos sobre otros actores o sobre nosotros mismos, a la vez que facilitando la orientación de la propia conducta. La vida social, entonces, está dotada de significado a través de los valores. La ‘teoría del valor’ de los valores supone concentrarse en que ellos orientan el ‘cambio’ o ‘intercambio’ de actitudes en la vida social, a la vez que pueden relacionarse en tanto valores entre sí, disputándose la capacidad de dotar de sentido ciertas acciones (explicitando la ‘lucha de los dioses’ de Weber). El conjunto de valores es un horizonte de referencia posible para todos los actores. El predominio de determinado sistema de valores ordena el universo simbólico de los valores. Eso constituye un orden, estado totalmente ‘normal’ en tanto la evolución de los distintos valores y sistemas de valores conduce a que se tomen por evidentes y objetivos determinados valores, que de hecho se institucionalizan en ‘normas’. Cuando pasamos a las normas, el régimen de intercambio se modifica. Las normas no sólo son capaces de intercambiarse con actitudes, sino que las subyugan. La norma es un estado superior de la constitución del ‘valor’ simbólico, pues ya no sólo hay un universo metafísico de referencia posible para el actor, sino que hay determinados universos metafísicos obligatorios para el actor. Finalmente, paralelo a todo este incremento de las formas de ‘valor’ simbólico que permiten el intercambio entre lo cultural y lo material, avanza la forma de constitución superior de valor simbólico: las imágenes de mundo. Todo el orden de valores y normas establecidos se construye bajo una presunción social de que está totalmente interconectado, que las normas, valores y actitudes pueden intercambiarse entre sí y que por tanto un inmenso plexo de sentido recorre y justifica todo el orden: es el plexo que se fundamenta en la ilusión de que lo múltiple es de algún modo uno, que todo es intercambiable, que mundo, orden, actos, efectos, causas; están unidos de un modo coherente. Esa instancia de unidad es la ‘imagen de mundo’. Por supuesto, se dirá, las imágenes de mundo se pueden fragmentar y construir totalidades que no son totales. Es cierto, pero sólo se fragmentan si las formas de cambio de esa imagen del mundo con la realidad se hacen insuficientes y no pueden incluir los nuevos elementos. Las imágenes de mundo parciales constituyen la forma de intercambio, agonal siempre, dentro de la esfera simbólica. Y consolidan así la constitución de las formas simbólicas como regímenes de intercambio por lo semejante y lo desemejante. En este punto se ha de señalar un asunto fundamental. La ruta teórica trazada en esta investigación supone llegar al concepto de ‘transvaloración’ de Nietzsche. Por supuesto, como en cualquier trabajo, puede el investigador llegar por donde le parezca más plausible a ese tratamiento teórico. Sin embargo, es mejor marcar un trayecto cuando las perspectivas comparten algunas premisas. Las posturas teóricas que aquí se utilizan parten de la premisa de la arbitrariedad del signo, del sentido y de las imágenes de mundo. Además, respecto a Nietzsche, al menos ya ha sido pensado por respetados intérpretes del filósofo alemán el que las cuestiones propias de lo que hoy llamamos ‘significación’ (cuáles son las formas simbólicas capaces de referir y en qué condiciones emergen direcciones simbólicas determinadas) pertenecen a su órbita. Como ha señalado Deleuze, “el proyecto más general de Nietzsche consiste en esto: introducir en filosofía los conceptos de sentido y valor” (Deleuze, 2002, p. 7). Y respecto al tema del valor, la forma de comprensión nietzscheana no parece ser tan lejana a nuestra búsqueda, pues en Nietzsche los valores y su valor son formas diferenciadas de un orden integral. 118 El concepto de valor (…) implica una inversión crítica. Por una parte, los valores aparecen o se ofrecen como principios: una valoración supone valores a partir de los cuáles ésta aprecia los fenómenos. Pero, por otra parte y con mayor profundidad, son los valores los que suponen valoraciones, ‘puntos de vista de apreciación’ de los que deriva su valor intrínseco. El problema crítico es el valor de los valores, la valoración de la que procede su valor, o sea, el problema de su creación (Deleuze, 2002, pp. 7-8). [Las cursivas son del original, el subrayado es nuestro]. En este punto, como en tantos otros de lo dicho, se abre la posibilidad de seguir investigando y construyendo diversas discusiones y concepciones teóricas. Todo un programa de investigación está hace mucho tiempo abierto sobre lo cultural. La nueva moda que ha revitalizado la cultura como tema lo refleja. Pero sin duda es insuficiente. La necesidad de vincular estas problemáticas con la antropología (el problema del don, por ejemplo), con la semiología, con sociologías abandonadas como la de Sorokin63; resultan evidentes. Uno de los aportes esenciales a problemáticas de este orden ha estado en un autor notable como Jesús Ibáñez. Su trabajo sobre las economías libidinales, política y del significante, su sensibilidad frente al problema del equivalente general del valor (moneda, padre, lengua) y su preocupación por ampliar los horizontes de la producción/consumo/circulación nos abre rutas de enorme relevancia para ya no sólo pensar el problema aquí planteado, el de los valores y su vínculo con la semiología, sino para pensar el orden social desde la perspectiva de la economía del intercambio (Ibáñez, 1991). c) Carácter Relacional de los Signos: una evidencia de relevancia sociológica Otra distinción clásica de la semiología, que nace en Saussure y adquiere un desarrollo posterior de gran importancia, es la diferencia entre ‘sintagma’ y ‘paradigma’. Esta clasificación refiere no ya a formas simples de la vida simbólica, sino a la forma discursiva, esto es, la articulación ya no sólo de fonemas en morfemas, sino de morfemas en frases completas con un sentido claro. Saussure aprecia que en el discurso, las palabras contraen entre sí, y de acuerdo a su encadenamiento, relaciones fundadas en el carácter lineal de la lengua, que excluyen la posibilidad de pronunciar dos elementos a la vez. Estas combinaciones se llaman ‘sintagma’. Por otra parte, fuera del discurso (pero siempre relacionado con él), las palabras que ofrecen algo en común, se asocian en la memoria y forman grupos en el seno de los cuales reinan relaciones muy diversas. Son las ‘relaciones asociativas’. Una palabra cualquiera puede evocar todo lo que sea susceptible de estar asociado de un modo u otro (palabras semejantes fonéticamente se asocian en nuestra memoria, pero también se asocian palabras que son cercanas conceptualmente). Saussure vio el plano asociativo en términos de una serie de campos asociativos. Cada campo es una reserva de términos virtuales o potenciales (sólo uno se actualiza en el discurso presente) (Saussure, 1965). 63 Desde Sorokin es útil ejemplificar el aporte de ciertas sociologías relativamente abandonadas. Recordemos una problemática fundamental para él: los valores-normas-significaciones requieren conductores para trasladarse por la vida social, siendo uno fundamental el lenguaje, a la vez que señala que ciertas formas específicas de los conductores se fetichizan, sean palabras, imágenes, las que adoptan carácter sagrado; pues bien, ¿podríamos agregar como conductor a las imágenes de mundo? ¿Qué implicaciones tiene hacerlo y agregar el carácter fetichizable? Una enorme densidad teórica y evidentes posibilidades culturalistas se depositan en observaciones como las señaladas. De hecho, abrimos las puertas para una teoría sobre la ideología en un tono distinto a las existentes. 119 Los dos planos están ligados de tal suerte que el sintagma avanza siempre por sucesivas nuevas convocatorias al plano asociativo. Ferdinand de Saussure realiza así una descripción que dará lugar a numerosos debates semiológicos, aunque básicamente su interés estaba en señalar que hay dos planos en el lenguaje, que suponen las dos formas de operar con el lenguaje (e incluso representar las dos lógicas de pensamiento): una es propia de la combinatoria lineal donde ningún signo puede ser pronunciado a la vez que otro. El sentido se construye encadenando signos que no pueden ser simultáneos. La otra forma de operar es la que remite al hecho de que la llegada de determinado signo a una frase ha supuesto la exclusión de muchos otros que podrían estar ahí y que de algún modo lo están permanentemente, pues no olvidemos que el significado se obtiene precisamente por la convocatoria de lo que está ausente: La primera lógica es la del plano combinatorio, mientras la segunda es llamada por Saussure como plano asociativo. En la primer, el sentido se produce por encadenamiento; en la segunda, por oposición y por convocatoria de lo ausente. Ambos planos avanzan conjuntamente en el lenguaje (Saussure, 1965). De cualquier modo, esto es muy importante y requiere más desarrollo. Barthes señala que después de Saussure el plano asociativo ha sido trabajado fuertemente y hoy se lo denomina ‘plano paradigmático’ o ‘sistemático’. Para nuestro caso es el que más nos interesa, pues plantea en el fondo el problema de qué es una ‘oposición’ en la vida simbólica. Para referirnos a él lo haremos en los términos contemporáneos, usando el concepto de plano paradigmático o paradigma. Se debe señalar que en el plano paradigmático, el vocablo por el cual se trata a los signos que son analizados paradigmáticamente, es ‘término’. Un signo visto en el plano del paradigma es un término de una estructura que convoca opuestos (bueno/malo, luz/oscuridad). Los términos del paradigma deben ser a la vez semejantes y desemejantes, tienen que incluir un elemento común y otro variante. La disposición interna de los términos en un campo asociativo o paradigmático es llamada normalmente ‘oposición’ (Barthes, 1997). Barthes nos proporciona una forma muy simple de entender los distintos planos. Cuando por la mañana debemos decidir qué ropa ponernos, el encadenamiento de determinados zapatos, pantalones, camisa, chaleco y sombrero, esto es, la combinación realizada para vestirse, es del orden del sintagma. Pero para seleccionar una camisa se ha tenido que desechar todo el resto de las camisas. Y para elegirla se ha entrado en un análisis de todo el sistema de términos existente entre las camisas, habiendo unas que eran quizás ‘demasiado informales’ y otras ‘demasiado formales’, habiendo otras cuyo color ‘gusta menos’ y otras cuyo color ‘gusta más’, o tal vez hubo que elegir entre dos sistemas distintos, como elegir entre la más cómoda o la mejor o la más moderna o la más llamativa. Toda esa dinámica de razonamientos, dota de significación a cada término del sistema en el que se elige a partir de las ‘oposiciones’. Es el orden del paradigma. El significado queda más marcado a medida que se está en mayor presencia del paradigma, en cambio, queda muy poco marcado cuando se difumina hacia el sintagma. Esto ocurre porque a nivel del paradigma la red de términos que no han sido convocados, junto al término actualizado, constituyen un sistema de relaciones que permite generar una ‘estructura’. En esta red de relaciones cada término adopta posiciones, por lo que su nivel de ‘definición’ es mayor. En cambio, en el encadenamiento, la única relación actualizada es la combinatoria de los elementos, que aunque da significación, es mucho menos definida. A nivel del paradigma encontramos manifestaciones como las señales de tránsito, marcadas fuertemente en su significado, orientadas a ser inequívocas y simples, basadas en un sistema de oposiciones claro y definido. A nivel del sintagma encontramos, por ejemplo, un cuadro, una pintura, donde es menos preciso el sistema de 120 tensiones paradigmáticas y sólo se aprecia claramente la composición. En estos casos el significado se hace menos asible y avanza hacia lo múltiple. El estructuralismo ha sido una corriente que dio un uso de gran potencia a las problemáticas asociadas al ‘paradigma’. De hecho, gran parte de la metodología estructuralista se basa en la hipótesis de que persistentemente el sintagma oculta elementos que pertenecen ‘al mismo’ paradigma. Esto es clarísimo en el análisis de mitos. Lévi Strauss señala que el mito no es una secuencia continua. Leer un mito linealmente es una labor inútil, pues no se entiende. La secuencia de acontecimientos no da el sentido de un mito, sino la totalidad de relaciones. Por eso, el mito se ha de leer aproximadamente como se lee una partitura musical, vertical y horizontalmente. ¿Por qué los mitos hacen uso tan frecuente de la duplicación, triplicación o la cuadruplicación en la misma secuencia? La repetición cumple una función propia, poner de manifiesto la estructura del mito. Todo mito tiene una estructura de múltiples hojas que no son nunca rigurosamente idénticas. Si el objeto del mito es proporcionar un modelo para resolver una contradicción (irrealizable cuando la contradicción es real), será engendrado un número infinito de hojas (Lévi-Strauss, 2001, 2002). De este modo, Lévi Strauss, radicalizando el plano del paradigma, logra subir teóricamente a grados de abstracción enormes, pues el plano del paradigma no sólo le permite, sino que le obliga, a vincular términos, en relaciones opositivas, que están fuera de la cadena (fuera del sintagma) y que por tanto parecen estar distantes. Por eso la interpretación del fenómeno totémico es en Lévi- Strauss muy distinta a la idea, muy difundida en la antropología, que señala que el tótem identifica al grupo por similitudes. Pues bien, para Lévi-Strauss la clasificación totémica produce una homología entre la serie natural y la social, es un término que permite relacionar distintos elementos. Une pares binarios opuestos. El totemismo, lo que hace, es plantear una equivalencia entre especies naturales y grupos sociales64 (Dosse, 2004). Pues bien, ¿cómo se relaciona todo esto con nuestro interés en los valores? Seguiremos de aquí en adelante una huella importante, muy vinculada a los problemas del paradigma. En esta huella recurriremos a Barthes, quien ha sido el semiólogo más interesado en el fenómeno que nos convocará: se trata del llamado ‘grado cero’. Barthes la tematiza por primera vez en su conocida obra “El Grado Cero de la Escritura”, que en el fondo no es semiología, sino teoría de la novela. La tematización de Barthes es por entonces precaria aún en los términos que nos interesa su 64 El fenómeno del totemismo puede tener una relevancia enorme en próximos desarrollos teóricos de la comprensión de los sistemas de valores. Nuestra exploración aquí nos aleja de este punto, pero dejamos enunciado el continuo, al menos teórico, entre tótem, dioses y sistemas de valores. El tótem permite intercambiar las especies naturales con grupos sociales, siendo un vínculo y un modo de cambio entre naturaleza y cultura. Los dioses son una sofisticación de ese modo de cambio, pues permiten regular más específicamente las interacciones sociales, las relaciones con la naturaleza, aumentando el grado de abstracción y racionalización. Los sistemas de valores cumplen el mismo rol de los dioses, pero son más racionalizables, pues la pérdida de potencia de lo sagrado (no total) en ellos, facilita la posibilidad de que hayan relaciones entre sistemas de valores y los grupos que los portan, sin temor a la contaminación ritual u otras expresiones de lo sagrado y sus resistencias. Los sistemas de valores pueden ser de algún modo elegidos y ordenados transitivamente, por lo que dan cierta autonomía relativa al actor social, en tanto los dioses tienden a constreñir más. Pero en el fondo su operación es semejante y en ese sentido es muy afortunada la idea de Weber de tratar a los sistemas de valores como ‘dioses’. Ahora bien, los tótems, los dioses y los sistemas de valores, gozan de semejanzas claras: todos se articulan con normas y todos tienen eficacia social en la construcción de sentido. A la vez, todos participan en la creación de un modo de cambio superior, que es la imagen del mundo, aunque ciertamente las imágenes de mundo derivadas de unos y otros son muy distintas. 121 construcción teórica. Pero he aquí dos citas de esa obra donde refiere con cierta claridad, aun cuando también con cierta ambigüedad, al grado cero. La primera cita dice: sabemos que algunos lingüistas establecen entre los dos términos de una polaridad (singular-plural, pretérito-presente), la existencia de un tercer término, término neutro o término cero, así, entre el modo subjuntivo y el imperativo, el indicativo aparece como una forma amodal (Barthes, 2003, p. 78). Y la segunda cita: Así, bajo cada Palabra de la poesía moderna yace una suerte de geología existencial en la que se reúne el contenido total del Sustantivo, y no en su contenido electivo como en la prosa o como la poesía clásica. La Palabra ya no está encaminada de antemano en la intención general de un discurso socializado; el consumidor de poesía, privado de la guía de las relaciones selectivas, desemboca en la Palabra, frontalmente, y la recibe como una cantidad absoluta acompañada de todos sus posibles. La Palabra es aquí enciclopédica; contiene simultáneamente todas las acepciones entre las que un discurso relacional hubiera impuesto una elección. Realiza, pues, un estado posible sólo en el diccionario o en la poesía, donde el sustantivo puede vivir privado de su artículo, llevado a una suerte de estado cero, grávido a la vez de todas las especificaciones pasadas y futuras. Aquí la Palabra tiene una forma genérica, es una categoría (Barthes, 2003, p. 53). [Las cursivas son nuestras]. Esta segunda cita es esclarecedora. La poesía, nos dice Barthes, pone a una palabra cualquiera en un estado cercano al ‘grado cero’, donde las ataduras de las relaciones con otros elementos se disuelven (donde se disuelve el paradigma), convirtiéndose la palabra en una especie de universo de posibilidades, confundiéndose el todo y el uno. Barthes enfatizó entonces el poner, al otro lado de la oposición, un elemento que no participa de la oposición, un término que se niega a sí mismo (que no es semióticamente un ‘término’), un término cero o en estado cero o en grado cero (la utilización de Barthes crece). Con el tiempo se ve en Barthes una inquietud. Considera que el ‘grado cero’ orienta el pensamiento a una ausencia que no representa la multiplicidad de lo posible, deja así el grado cero para la ausencia e instaura el término ‘neutro’ para la multiplicidad que desbarata el paradigma. El nombre ‘neutro’, de todos modos, no es necesariamente afortunado, pues podemos incurrir en confusiones por ser un nombre socialmente conocido. Pero Barthes lo utilizará sistemáticamente en sus cursos y seminarios en el Collège de France en 1977 y 1978. En ellos tematiza lo neutro e insiste en la importancia de no confundir la carencia de definición de lo neutro con su sencillez. Lo neutro es la convocatoria de una multiplicidad de fuerzas. Pero lo neutro está sólo en el discurso, no es un fenómeno de lengua, sino de habla. Es en las fuerzas concretas, materiales, del lenguaje, donde lo neutro es posible. Lo neutro no es un estado de ausencia, sino de complejidad. Los antagonismos de los términos en el paradigma no se suprimen ni suspenden, sino que son derivados a un tercer término, construido a partir del pensar las cosas como no predicables (Barthes, 2002). Lo neutro tiene diferentes dimensiones. Tanto en latín como en griego se pueden ver ejemplos interesantes, dirá Barthes. El ‘oudéteron’, neutro gramatical, que significa ‘ni lo uno ni lo otro’. El ‘mesos’ o lo neutro político, que no es de ningún partido, aunque de este modo se aplasta al neutro con la idea de lo medio. Finalmente, la más interesante para Barthes, ‘heteróklitos’, lo que se inclina 122 de un lado a otro, lo irregular, lo imprevisible. Por eso, para Barthes “el mejor neutro no es el nulo, sino el plural” (Barthes, 2002, p. 174). Pues bien. Esta es la idea que se quiere destacar en este documento. La idea de que lo plural es lo que desbarata el paradigma, que el ‘opuesto’ del paradigma es exactamente la pluralidad, lo multiforme, lo heteróclito, indefinido. De alguna manera, el opuesto al significado es una pluralidad no relacional, un cúmulo de signos que se abalanzan unos y otros sin ser capaces de salir de su multiplicidad. Contrario a Barthes (o siguiendo, en rigor, al más antiguo), prefiero seguir utilizando la noción de ‘grado cero’ o ‘término cero’, que lo haremos equivaler a neutro y, por tanto, a neutro por heteróclito. Las formas en grado cero por ausencia no nos interesarán, pues sociológicamente la ausencia no existe, ya que no hay sociedad en ella. Pero haremos una innovación. El ‘grado cero’ refiere a un estado fuera del paradigma. Pero, ¿cómo llamar al estado donde el paradigma está en su máxima expresión? ¿Qué nominación instaurar para el estado de la total marca, de la total definición, donde la pluralidad ha sido suspendida por la univocidad, donde la vaguedad ha sido derrotada por la claridad y precisión de un término? Las alternativas para nominar no son muchas y ya veremos lo necesario que resulta dotar de una denominación a ese estado. Tenemos entonces un ‘estado neutro’ o ‘estado heteróclito’ o ‘estado cero’. Por otro lado, podemos tener un ‘estado marcado’ o ‘estado definido’. Pero la mejor denominación, la que permite entender más lo opuesto que es este estado al estado cero, es ‘estado uno’ o ‘grado uno’65. Remitimos de este modo a la larga tradición filosófica de lo uno y lo múltiple, pero ahora lo uno será lo marcado y definido, mientras lo múltiple será lo indefinido y heteróclito. Entre medio, todo un universo de posibilidades, todo lo que hay entre lo que no puede estar más abierto y lo que ha terminado de cerrarse. El ‘grado uno’ debemos entenderlo como un estado hipotético de cualquier significación en el que se han cerrado por completo las posibilidades de movimiento, precisamente porque se ha llegado a un estado de definición y univocidad que el movimiento en búsqueda de ella se suspende. Más aún, incluso de haber voluntad para buscar nuevas posibilidades, el sistema de significación referido no tolerará ningún movimiento, pues cada término al interior del sistema articulado ya ha actualizado una forma y ha desechado el resto. Las significaciones, en ese estado, quedan situadas en un orden imposible de ser modificado con los elementos internos al sistema de signos. El conjunto de relaciones no sólo ha generado estructuras y sistemas (en tanto conjunciones de estructuras), sino que además el nivel de estructuración ha llegado a su límite posible. Las fuerzas que cada signo supone dentro del sistema han agotado sus posibilidades de lucha y quedan en una posición definida, tan definida que supone inmovilidad absoluta, rigidez total, incapacidad de generar nuevas posiciones con los elementos existentes. Aunque, insistimos, este estado en términos absolutos no existe, es una abstracción. Esta dualidad de lo más marcado y de lo heteróclito tiene una tradición larga. Plena conciencia ha habido de este problema desde las caracterizaciones diferenciadas de los ‘símbolos’ y los ‘signos’. Los símbolos reflejan algo que no puede declararse directamente, de hecho, “la palabra símbolo proviene de la lengua griega y deriva del verbo que significa amontonar, de donde reunir, contribuir, aportar y comunicar” (Tönnies, 1987, p. 217). Los símbolos, dice el mismo Tönnies, guardan un 65 Muy importante es destacar que la distinción entre ‘grado cero’ y ‘grado uno’ no es binaria. Por el contrario, como sabemos, entre dos números finitos hay infinitos números. Por tanto, el grado cero y el grado uno, siendo hipotéticos e irrealizables en estado puro, tienen múltiples posibilidades entre ambos. La idea de ir desde el cero al uno más bien proviene de la costumbre estadística de los sociólogos al trabajar con correlaciones, que van desde el 0 al 1 (las correlaciones se pueden dirigir también hacia el -1, cuando son inversas, pero esa variante no resulta relevante para nuestra construcción). 123 secreto, resultante de su origen: refería a las mitades coincidentes de una tablilla o anillo a través de las cuales se reconocían unos invitados y otros. Y ese misterio es su opacidad como símbolo, su pluralidad de posibilidades, la necesidad de examen para su comprensión. Los símbolos están cerca del grado cero. Los signos, en tanto, son su opuesto, son transparentes, claros, precisos. Se aproximan al grado uno. No es el momento, pero sería interesante examinar el problema de la racionalidad desde este enfoque, desde la dualidad símbolo/signo. ¿Son irreductibles el grado uno y el grado cero? La pregunta parece filosófica, pero finalmente no sólo es eso. Estamos hablando de sociología, aunque la filosofía siempre nos dirá más de lo que esperamos. Filosóficamente han de ser irreductibles, sin duda, pues lo múltiple no puede reducirse a lo uno sin perder su rasgo fundamental (que es ser múltiple). Y viceversa. ¿Y qué pasa sociológicamente? Pasa lo mismo. Aun cuando estas categorías puedan ser entendidos como ‘tipos puros’, formas imposibles de apreciar en la realidad, los fenómenos simbólicos pueden estar más cerca o más lejos del grado cero, más cerca o más lejos del grado uno. Entonces, ya avanzando en la dirección que nos interesa, dado un sistema de valores, sus posibilidades de articulación simbólica pueden estar más o menos cerca del nivel de ‘definición’, ‘marca’ o ‘grado uno’. Un sistema de valores, en tanto tal, ya no puede estar en todo caso cerca del ‘grado cero’, pues no sería ‘sistema’. Un valor por sí sólo puede estar cerca del ‘grado cero’, esto es, un valor puede estar en tal grado de indefinición como para adquirir un carácter heteróclito, pues hay condiciones en que un valor o un conjunto de valores no están ordenados en un sistema. Cuando esto ocurre, las posibilidades de significación se multiplican, mismo fenómeno que ocurre con un signo lingüístico, que de no estar inserto en un sistema de oposiciones y encadenamientos, se torna múltiple. En cambio, cuando los valores sí se encuentran insertos en un sistema, cada valor del sistema es conducido a un orden, no inmediato, pero que siempre está en un proceso agonal (la lucha de los dioses weberiana se produce entre sistemas de valores, pero dentro de cada sistema también se produce) en el que unos valores quedan sometidos a otros, pero en el que, al mismo tiempo, todos los valores quedan relacionados y coercionados por los demás, definiendo alcances y posibilidades mucho más restrictivas. Pues bien. Todo esto es interesante, aunque en rigor no es una gran novedad pues es algo que vale para los signos y que –si los valores son del orden de la significación-, entonces tiene que valer para ellos. Pero, aunque no es una gran novedad, sí tiene importancia sociológica, sobre todo si le sumamos una perspectiva ‘diacrónica’. Más aún, cuando hablamos de valores no sólo debemos aceptar la perspectiva diacrónica, sino que debemos asumir la lógica no sólo semio-lógica de las relaciones entre signos, sino la lógica ‘semántica’ de las relaciones de los signos con las cosas. Y al establecer esa relación, cuando el objeto de significación son los valores, es inevitable estar en el terreno sociológico. Se puede estar lejos del código sociológico, pero se está en sus problemas. Una forma de arribar al enfoque diacrónico es apreciar algunas observaciones que se han hecho sobre ‘formaciones discursivas’ en términos diacrónicos. Hallamos en Fernando Conde una referencia interesante: este autor ha señalado que las formaciones discursivas desarrollan históricamente sus condiciones de posibilidad. Hay campos simbólicos que nacen, se desarrollan y mueren. Conde describe una trayectoria simbólica que permite apreciar que las formulaciones discursivas, sólo cuando llegan a estar muy estructuradas, pueden hacerse más simples. Incluso señala que hay ‘etapas’, ‘momentos’ de las formaciones discursivas (Conde, 1995): - Etapa 1: Génesis. Producción y apertura de un nuevo y posible campo simbólico y discursivo. 124 - Etapa 2: Constitución de universo simbólico. Desarrollo de un espacio simbólico multidimensional y heterogéneo. - Etapa 3: Constitución de un universo de significación. Espacio simbólico semantizado articulado en diferentes ejes de significación localmente homogéneos. Momento inicial de la medida. - Etapa 4: Constitución de universo de la medida. Desarrollo de un espacio plano, homogéneo y unidimensional, en el que es posible el desarrollo de la medida cifrada. Espacio euclídeo. Conde está buscando una mirada diacrónica que va más o menos del siguiente modo. En el comienzo tenemos la complejidad, la multiplicación, la plasticidad, una especie de estado bíblico anterior a la separación de la luz y la oscuridad (el ‘estado cero’ perfecto). Luego aparece algo que ya podemos llamar universo simbólico, pero que es multidimensional y heterogéneo (en nuestro ejemplo, muy cercano al ‘estado cero’, pero donde ya distinguimos valores). Posteriormente vemos la constitución de un universo de significación (en nuestro equivalente, la constitución de un ‘sistema de valores’ ya definido). Finalmente, tenemos la constitución de un universo de la medida (en los valores, muy cercano al ‘grado uno’). En este último punto, la deriva de Conde nos resulta menos pertinente, pues su interés es metodológico. Pero sin duda el momento donde la medida es posible está cercano al grado 1 y es equivalente, por forma de constitución de la significación, a un alto grado de articulación de los valores. Si seguimos la lógica de Conde, pero la traspasamos a los sistemas de valores y su evolución, contamos con un excelente modelo para comprender la evolución, la diacronía de los valores en tanto lógica interna. Si queremos llevar este razonamiento a una economía de los valores, esto es, a la manera que ellos operan como equivalentes de otros elementos, sean simbólicos o no; es posible pensar entonces que la evolución de los valores, en general, va desde un estado original donde el régimen de intercambio de un valor es múltiple, indefinido (y menos eficaz); hasta formas de intercambio donde un valor ya sólo opera como forma de cambio de muy pocos significados, valores o eventos (siendo en esos casos más eficaz). En los primeros tiempos de la palabra ‘polis’ y de su constitución ya no sólo como palabra, sino como forma de evaluar la vida social, ella era intercambiable con diversos órdenes de valores, religiosos-rituales, sociales, administrativos y éticos, entre otros. Su existencia era heteróclita. Pero con el paso del tiempo se articula como un sistema de valores, donde diversos elementos van desapareciendo de su amplio universo de significación. Se producen rupturas, aunque siempre relativas (los dioses siguen luchando), con la ética, con la religión, con los rituales, delimita el espacio de la administración, de la guerra, se delimita como esfera de representación de la sociedad y no como esfera interior de la sociedad, entre otras distinciones. Pero, por doquier, los valores del sistema valorativo incrementan su proximidad al grado uno, por doquier se define, diferencia, demarca fronteras, límites, se estructura y articula un sistema que toma a su valor central (la política) como núcleo de construcción de sentido. Sin embargo, surge un asunto central. Es evidente que los campos discursivos, las formaciones de signos, los sistemas de valor y las esferas de valor no están siempre evolucionando hacia sus posibilidades de clausura simbólica propias del paso desde un ‘grado cero’ hasta un ‘grado uno’. Ello resulta evidente cuando nos concentramos en cualquier sistema simbólico. ¿Cómo explicamos este fenómeno? Pues bien. En rigor, es aquí donde ingresamos a la especificidad de nuestra propuesta. En este punto, donde puede parecer que simplemente encontramos una hipótesis ad hoc, está realmente la propuesta teórica (y también metodológica) fundamental. Y en este sentido, nuestro argumento es el siguiente: las posibilidades de evolución de un sistema de valores, considerándolo sólo en sí mismo, sin relación a otros sistemas de valores o incluso a otros valores, están limitadas 125 a su evolución desde una cierta proximidad al ‘grado cero’ hacia una cierta proximidad al ‘grado uno’, desde lo heteróclito a lo definido. Pero los sistemas de valores están en una lucha permanente, la ‘lucha de los dioses’ señaló Weber. Entonces, otros sistemas pueden producir transformaciones en los sistemas de valores. Y esas transformaciones, que provienen del choque o disputa con otro sistema de valores, necesariamente producen transformaciones que conducen a un estado que está más cerca del ‘grado cero’ que el original. Esto es evidente por pura lógica. Si tenemos un sistema de valores (llamémoslo sistema ‘X’) en un estado determinado de articulación, los signos en su interior (o los valores en nuestro caso) están sometidos a determinadas relaciones, no sólo actualizadas, sino además posibles. Si otro sistema de valores (llamémoslo ‘sistema Y’) entra en relación con el sistema que hemos llamado ‘X’, ambos sistemas quedarán sometidos a la influencia del otro sistema. Y esa influencia recíproca ampliará las posibilidades de relaciones simbólicas en ambos sistemas de valores, produciéndose estados de indeterminación propios de cualquier ‘guerra de dioses’. Ese estado, nuevo, puede no ser particularmente cercano al ‘grado cero’, ya que puede ocurrir que los sistemas de valores ‘X’ e ‘Y’ no generen grandes tensiones entre ellos y logren articular una resolución a su tensión con cierta facilidad y sin producir grandes transformaciones (aunque también puede ocurrir lo contrario), pero en cualquier caso, el estado resultante de la influencia recíproca de dos sistemas que son externos el uno para el otro, será siempre inferior en su ‘graduación’ que el estado original de cualquiera de los dos sistemas. Obviamente hay posibilidades de que la influencia externa no sea de un sistema de valores, sino de un conjunto aún inorgánico de valores o de una especie de ‘protosistema’, caso en el que es posible que el estado resultante para el sistema influido sea superior al estado de los valores que le influyeron, pero esa es una situación improbable, pues resultaría ciertamente difícil que un dios en su mundo de significación (un sistema de valores articulado) pueda ser desarticulado por meras fuerzas dispersas que no articulan un sistema, que no son un dios. Pues bien. ¿Y qué implica esta forma de transformación? Que las transformaciones radicales en los sistemas de valores no son nunca articulaciones de sentido que vienen de la nada o problemas meramente internos de un sistema de valores. Ni siquiera es posible que haya transformaciones en los sistemas de valores por mera incapacidad del sistema de valores de relacionarse con aquellos elementos que constituyen lo que cubren de sentido (la vida material), aunque esta incapacidad puede ser un factor de presión importante y quizás decisivo. Pero siempre es necesario que haya otro sistema de valores en juego para que realmente haya una transformación valorativa. d) La conservación de las formas culturales Todo cambio en la cultura es altamente improbable. Todo orden simbólico explorará, antes de morir, todas sus posibilidades de realización histórica. Simmel señalará que cada forma cultural se desplegará en todas sus posibilidades históricas antes de agotarse (tal y como lo hará el modo de producción marxista). Es así como la lógica interna puede ser entendida como el potencial despliegue de los componentes del orden simbólico en la temporalidad. De esta manera, las formas culturales viven hasta el agotamiento de la combinatoria. Simmel pronostica que recorreremos toda la diferencia y toda la semejanza, antes de conocer la otredad. Esto significa que las formas culturales sólo se modifican cuando están exhaustas, cuando han dado todo de sí. En la segunda Edad Media, el cristianismo tuvo que lidiar con una importante cantidad de sectas que surgieron desde la doctrina cristiana. Leyendo los mismos libros, basados en los mismos valores, el arte combinatorio de la cultura hizo posible la emergencia de las más fabulosas herejías. Pero a 126 poco andar, esas herejías fueron adquiriendo carta de ciudadanía y mientras la Iglesia las condenaba y asesinaba a sus cultores, el cuerpo de ideas penetraba en su seno. El dualismo y la gnosis, pese a tantos rechazos y persecusiones, han pesado sin embargo en la concepción cristiana del Mal: su pensamiento binario (Dios y Satán, Luz y Sombra, el Bien y la Gravedad, el gran combate, cierta ruindad radical y obstinada) ha organizado para nuestro pensamiento el orden de los desórdenes. El cristianismo occidental condenó la gnosis; pero guarda de ella una forma ligera y prometedora de reconciliación (Foucault, 1996, p. 181). Foucault refiere a que el conflicto entre gnosis y cristiandad es un conflicto que ha organizado para nuestro pensamiento el orden de los desórdenes. Es decir, tras los garabatos palpita un texto, tras los misterios alguna frase es revelada. El cristianismo exploró la ruta del dualismo, pero necesariamente incorporar ese repertorio suponía en algún momento explorar sus confines, llegando a las herejías propias del dualismo, como es el maniqueísmo. El cristianismo, explorando sus posibilidades, estaba condenado a llegar al lugar donde la amenaza se cerniera sobre él. El maniqueísmo postulaba que el tamaño del bien (y sus entes) ha de ser equivalente al del mal (y sus entes) por la evidencia del mal en el mundo. En el cristianismo el bien es muy superior al mal y son los errores humanos los que dan espacio al crecimiento de la fatalidad. Las visiones maniqueas penetraron con fuerza la Europa medieval e invitaron a un dualismo que invertía la lógica cristiana: si hay tantos errores en los hombres, es precisamente porque el mal es poderoso. Siguiendo la lógica de Simmel, el cristianismo habría de visitar el dualismo pues radica en su lógica interna la generación del conflicto entre los principios del bien y del mal. Y en esa visita, no sólo probará su radicalización (la Iglesia condenando el maniqueísmo), sino que además (incluso a veces institucionalmente) promoverá las polaridades. Más aún, bajo determinadas condiciones ocurrirá justamente todo lo contrario: la suspensión de la contradicción. Muchas de las variantes de la gnosis medieval, que siendo herejes se sentían cristianos, señalaron que el demiurgo que creó el mundo fue Satanás y que nuestra adoración al creador es siempre el culto al mal. Pero, ¿si el Diablo, el Otro, por el contrario, fuera el Mismo? ¿Y si la Tentación no fuera uno de los episodios del gran antagonismo, sino la tenue insinuación del doble? ¿Si el duelo se desarrollara en un espacio de espejo? (…) Ha habido toda una experiencia cristiana que ha conocido efectivamente este peligro (…) En estos codos y recodos se multiplican los juegos peligrosos de la extrema similitud: Dios que se asemeja tanto a Satán; Satán que imita tan bien a Dios” (Foucault, 1996, pp. 181-182). La narratividad que muestra (y a ratos pretende esconder) la historia del cristianismo, revela un crecimiento significativo del rol de Satanás en la historia. El requerimiento de afrontar el dualismo supuso darle un rol protagónico, originalmente fuera de lugar. Pero la ley de Simmel señala que pasaremos por todos los estadios: diremos que Dios es muy superior a Satanás, diremos que ambos tienen un negocio bien montado, diremos que Satanás tiene el mismo poder que Dios, diremos que Dios es todopoderoso y perfecto, pero que un demiurgo nos inventó y que ese ser es Satanás. Diremos también que Dios es menos que Satanás. Al cabo de un período, todo lo que es posible de mencionar, habrá sido dicho. Necesariamente en medio de esta multiplicación, la reacción estará orientada a fijar el orden. Toda mutación, todo disenso, debe ser regulado. Cada vez que un orden se desmadra, surge un conjunto de medidas para hacerlo retornar a lo que algunos consideran que es su cauce. Normalmente, si el 127 río ha tenido muchos cauces distintos, todos recordarán como el cauce ‘oficial’ aquel que bañó sus tierras. Y es efectivo que dichas medidas tienen efectos, que logran evitar el aumento de la velocidad del proceso. Pero el orden simbólico se agota en la quietud y por ello seguirá explorando rutas y más temprano más tarde, habrá pasado por todas sus posibilidades. El único telos de la lógica interna de un orden simbólico es el agotamiento. Sin embargo, el telos externo es siempre político, es la irrupción de intereses, la búsqueda de consecuencias específicas. La lógica externa quiere transformaciones en la derrota y quietud en la victoria; la lógica interna siempre otorga estabilidad en algún sentido y plazo, pero es al mismo tiempo el inexorable camino a la transformación. 128 Capítulo 9: El grado cero de la cultura “No necesariamente el grado cero es el punto de congelación” Robert Falcon Scott a) Grado Cero y Grado Uno en Perspectiva Evolutiva La distinción anteriormente planteada, entre grado cero y grado uno de las formas simbólicas, es una propuesta central en el planteamiento de este documento. En rigor, es el punto donde podemos transitar desde la arena semiológica a la sociológica, retomando así la ruta que nos permita comprender las condiciones en que se desenvuelven las transformaciones culturales. Antes, sin embargo, de realizar dicho tránsito, parece sensato reconstruir brevemente el camino recorrido. Hemos dicho que los propios rasgos de las formas culturales determinan sus rutas evolutivas. En este sentido, asumiremos la postura de Sorokin respecto a que las formas culturales son signos, ya sean valores, normas o cualquier otra expresión cultural. Este carácter determina que debemos comprender los movimientos de la cultura como ‘complejos simbólicos’ cuyo movimiento está determinado por las posibilidades evolutivas de las formas simbólicas. Pero para realizar este análisis, se hace preciso contar con una especie de tipología de los estados sociales de los símbolos, es decir, en qué condiciones nos encontramos a los símbolos en sociedad. Al respecto, nos resulta útil la idea de un modelo de dos situaciones extremas, una donde los símbolos están libres, completamente sueltos, inorgánicos, multiplicados en una condición informe. Esos símbolos, siguiendo una nomenclatura de Barthes, aunque claramente trasladándola del escenario donde fue enunciada, serán considerados en un estado llamado “grado cero”. Por otro lado, al otro extremo, nos encontramos con símbolos cuya convergencia fue produciendo univocidad, cuya fusión produjo sentido y significado de un modo completamente definido. Llamamos a este punto, como mera oposición al anterior, “grado uno”. Ambos extremos son evidentemente teóricos. Resulta inimaginable que se puedan traducir en la realidad. Barthes señala que en su grado cero, la escritura muestra signos en libertad, esto es, que existen diferentes posibilidades de significación, dado que el proceso de construcción de significado es relacional y, al haber menos elementos que relacionar, el significado disminuye. Y todo significado que disminuye, deja de ser significado precisamente por su exceso de libertad (cualquier proceso de significación no amplía las libertades, sino al contrario). El ejemplo de Barthes es la poesía. En ella las palabras están menos determinadas por otros términos, por lo que tienden a la polisemia, contrario al caso de la prosa, donde la mayor articulación redunda en mayor univocidad. Esto se debe a un hecho concreto: los signos fijan su significado relacionalmente (esto es lo que dice la lingüística y lo que recoge la tradición estructuralista), por lo que un término ‘suelto’ se torna polisémico y en la medida que se ‘amarra’ con otros, pierde esa polisemia y gana en significación específica. Nuestro postulado toma este argumento y lo transfiere evolutivamente66. He aquí el traslado sociológico del argumento. Decimos que tendencialmente una forma cultural nace con términos ‘sueltos’, con una multiplicidad abierta, con símbolos próximos al grado cero, por lo que sus posibilidades evolutivas son muy amplias, sus significados son múltiples, impera la libertad y la 66 El carácter ‘evolutivo’ que en esta investigación es referido no tiene relación con teorías ‘evolucionistas’. 129 frescura. En este sentido, si suponemos la presencia de un imaginario abierto, apreciamos gran flexibilidad en él para abordar una realidad material con un sentido alegórico, metafórico o simplemente con la ductilidad requerida para adaptar la forma simbólica a los requerimientos de sentido. Sin embargo, sociológicamente la forma simbólica porta una maldición o quizás una aporía. Se trata de lo siguiente. La flexibilidad es poco sólida en términos de evolución simbólica. La doble relación del símbolo, con la realidad material y con la realidad simbólica, exige a veces rutas diferentes. Quizás en un instante de cambio social, la vida material exija de los símbolos mucha flexibilidad. Sin embargo, en un instante de consolidación de un orden social, se exige fuerte formalización, desarrollo intelectual unívoco, instalación de pautas simbólicas, estilos, maneras definidas y se apele a un fuerte grado de incremento de la racionalidad interna del desenvolvimiento de los símbolos al interior del orden, habiendo intolerancia a nuevos paradigmas. En esos casos, la flexibilidad viene muy mal y lo que se requiere es un decidido avance al interior de un orden simbólico, que mientras menos ambiguo e indefinido, tendrá mayores posibilidades de otorgar sentido a la realidad. La aporía entonces, o la maldición, es que no se puede tener lo mejor de ambos rasgos: flexibilidad y definición. La primera es necesariamente heredera de la ambigüedad y la segunda lo es de la univocidad. Y a su vez, negativamente, la primera es pésima en fases de consolidación de un orden simbólico, mientras la segunda es claramente inadecuada cuando se producen presiones hacia el cambio cultural. El despliegue de los procesos de las formaciones simbólicas tiene una evolución relativamente estable. A medida que una formación cultural se desarrolla, va sumando precisiones y racionalizaciones que redundan en la multiplicación de diversos signos en su interior, cada uno de los cuales va fijando significados específicos crecientemente unívocos y que suponen un incremento del valor de cambio de los signos. De alguna manera, la forma simbólica tiende a transitar desde estados cercanos al grado cero hacia estados próximos al grado uno. Se puede considerar que la evolución normal es desde la flexibilidad hacia la petrificación. Este primer elemento del modelo facilita la comprensión de una característica decisiva del cambio cultural. Si las formaciones culturales tienen como característica central la producción de sentido en la interacción de los seres humanos con su entorno, entonces es relevante el potencial adaptativo de los signos a las diversas coyunturas que los actores –entregados a la cotidianeidad de la vida– se ven obligados a afrontar. En este sentido, las formas próximas al grado cero son mejores para adaptarse a distintos contextos. Pero las formas próximas al grado uno son mejores en el movimiento dentro de ciertos marcos situacionales específicos que han orientado su racionalización. De este modo, mientras en la sociedad se mantiene cierto orden, por ejemplo, en el modo de producción, en la base tecnológica, en la estructura social, en la distribución de poder, en la armonía de los intereses; en estos casos, decíamos, lo normal es el despliegue intenso de un proceso de racionalización cultural67 creciente que da sentido a estructuras sólidas y que parecen tan constantes que asemejan a lo permanente (lo eterno, lo natural, lo normal, etc.). En estos casos, la tendencia será avanzar a formas culturales fuertemente adaptadas a ese escenario (el dominante), pero muy poco capaces de adaptarse a otros. En este tipo de proceso, las formaciones 67 Max Weber distinguirá en su teoría los procesos de racionalización social, como el aumento de la capacidad de control y predicción en un orden determinado; y los procesos de racionalización cultural, que puede entender como el aumento de la consistencia de las imágenes de mundo y la resolución de tensiones o fracturas en ellas. 130 simbólicas parecen eficaces para dotar de sentido a un ‘mundo material’ y no otro, ya que ese otro mundo en rigor no existe en ese instante. Que una formación cultural sea menos adaptativa o más después de un tiempo no es en realidad una opción. La tendencia es que toda formación simbólica gane con el tiempo en grado de articulación y se racionalice hasta el punto en que va aumentando en precisión y perdiendo en flexibilidad. Los actores producen cultura persistentemente y esa elaboración continua sólo puede ser internalizada colectivamente a partir de un orden simbólico, esto es, de un proceso de racionalización que impide el examen constante de cada elemento nuevo. Simmel señaló en su ‘tragedia en la cultura’ que la producción incesante de formas culturales redunda en un proceso de distanciamiento de los sujetos respecto a lo creado, un proceso de objetivación donde se acredita la pérdida de libertad de los individuos. A nuestro juicio, es atribuible este fenómeno a la tendencia a avanzar al grado uno que tienen las formaciones culturales a medida que transcurre el tiempo, pues esta deriva es la única manera de absorber la enorme producción de múltiples signos que se ejecutan día a día manteniendo un mínimo de unidad simbólica. Irónicamente, la constante producción de esta unidad termina en un escenario de petrificación que redunda en una pérdida de sentido por inadecuación de las formas culturales producidas. La racionalización cumple una función conservadora en este proceso, produciendo un orden simbólico. Todo orden simbólico está adaptado, de una forma imperfecta y no necesariamente funcional68, a la realidad material de la sociedad. Simplemente produce sentido satisfactoriamente o al menos de un modo más adecuado que otros órdenes simbólicos que puedan estar en disputa. De este modo, el orden simbólico imperante es cómplice del orden político y económico. No es posterior ni anterior, está entramado. Por cierto, este elemento confiere solidez al orden simbólico y explica en parte las razones por las cuales el proceso de racionalización tiende a ser relativamente claro en su direccionalidad. Las formas de articulación entre los distintos órdenes suelen tener resonancias en el fenómeno que llamamos ‘legitimidad’, esto es, la adecuación normativa a un orden que fundamenta su operación acrítica. b) La Tragedia en la Cultura Toda la elaboración conceptual que se despliega en este texto está orientada a desarrollar un constructo capaz de dar cuenta de transformaciones culturales desde una perspectiva evolutiva, diacrónica. Hay una búsqueda explícita por contar con herramientas para la comprensión de cambios culturales en el gran escenario histórico. En este tipo de esfuerzo, la presencia de Simmel se hace insoslayable. Su sociología de la cultura recorre desde las dimensiones macro del fenómeno hasta las manifestaciones microsociológicas. Su misma definición de cultura explicita esta observación. Simmel entiende la cultura como “la relación de las energías anímicas, subjetivas, reunidas en el punto unitario del Yo, con el reino de los valores objetivos, históricos o ideales” (Simmel, 2001, p. 201). De este modo, la “cultura surge en tanto se reúnen los dos elementos, ninguno de los cuales la contiene de por sí: el alma subjetiva y el producto espiritual” (Simmel, 2002, p. 323). La característica decisiva de la cultura, para Simmel, no es la confluencia simple del alma subjetiva y los productos objetivos de la suma de ellas. 68 Reitero la máxima de Lévi Strauss sobre este punto, que me parece suficientemente afortunada, por la cual el autor plantea que decir que en las sociedades hay cosas que funcionan es banal; pero decir que todo funciona, es absurdo (Dosse, 2004). 131 Un punto decisivo en la observación de Simmel es que la relación entre lo subjetivo y lo objetivado está separada por una ‘grieta’, es decir, que el producto social de las producciones individuales ingresa en una tendencia centrífuga, separándose mutuamente, haciéndose irreductibles una a la otra. Esta ‘grieta’ o ‘fractura’, intrínseca a la cultura, conduce a una contradicción entre las evoluciones de lo subjetivo y lo objetivado. El dualismo de sujeto-objeto, el cual presupone su síntesis, no es sólo, por así decirlo, un dualismo sustancial, que concierne al ser de ambos, sino que la lógica interna según la cual se desarrolla cada uno de ellos no coincide de ninguna manera (…) con la del otro. Cuando han sido creados ciertos primeros motivos del derecho, del arte, de la moral –quizás según nuestra espontaneidad más propia y más íntima-, entonces ya no tenemos a la mano hacia qué figuras particulares se desarrollarán tales motivos. Produciendo o recibiendo estas figuras vamos más bien a lo largo de un hilo conductor de una necesidad ideal que es completamente objetiva y que ya no se preocupa más de las exigencias de nuestra individualidad (Simmel, 2002, p. 342). Los contenidos culturales gozan de una autonomía que crece y crece, como si corriera dentro de ellos una necesidad lógica. Es cierto que esos productos culturales han sido creados por sujetos y están orientados a sujetos, sin embargo, se alejan tanto del origen como de su fin en el extraño ejercicio de su autonomía (Simmel, 2002). El hombre se convierte ahora en mero portador de la coerción con la que esta lógica domina los desarrollos (…). Esta es la auténtica tragedia de la cultura. Pero por destino trágico – a diferencia del triste o del perturbado desde el exterior -, entendemos (…) lo siguiente: que las fuerzas negativas orientadas contra un ser surgen precisamente a partir de los estratos más profundos de este mismo ser; que con su destrucción se consuma un destino que está ubicado en él mismo (…). Es el concepto de toda cultura el que el espíritu cree un objeto objetivo autónomo, a través del cual el desarrollo del sujeto tome su camino desde sí mismo hasta sí mismo; pero precisamente con ello, aquel elemento integrador, que condiciona la cultura, queda predeterminado hacia un desarrollo propio que consume cada vez más fuerzas de los sujetos, que arrastra cada vez más sujetos a su vía, sin llevar con ello a estos últimos a la cima de sí mismos (Simmel, 2002, pp. 354-355). Pero la tragedia es más potente aún. Los sujetos quedan fuera de sí mismos positivamente: ellos son contribuyentes de la cultura, la llenan de contenidos propios, libro a libro, práctica sobre práctica, valor sobre valor, obra a obra, creación a creación. Pero es esa misma capacidad de acumulación ‘inorgánica’ la que convierte a la vida misma en inconmensurable, pues hay una cerrazón de las posibilidades y a la vez una apertura de ellas. Se llena entonces de elementos culturales que no son ni enteramente significativos ni enteramente insignificantes (Simmel, 2002). La distancia entre el sujeto y lo objetivado ha crecido hasta el punto que donde se aportó sentido, ya no lo hay. “Pues allí donde la vida se ha tornado en sí estéril y absurda, todo desarrollo hacia su plenitud, desarrollo volitivamente posible y que puede ser, es tan sólo un desarrollo esquemático y ya no está en condiciones de extraer a partir del contenido objetivo de cosas e ideas sustento y estímulo, al igual que el cuerpo enfermo ya no puede asimilar por medio 132 de los alimentos las materias a partir de las cuales el cuerpo sano desarrolla y gana fuerzas” (Simmel, 2002, pp. 333). [Las cursivas son nuestras]. La vida se agita en oleadas, pero sus formas de exteriorización histórica tienden a ser quietas y rígidas. La vida creadora termina creando cosas que son ‘no vida’. La vida y su multiplicidad no se puede expresar sino en formas que significan y son algo por sí, independiente de ella. Este es el punto donde encontramos una respuesta relevante. Hay un punto en las formas culturales en el que la grieta entre lo subjetivo y lo objetivado ha llegado a tal magnitud que, alejándose crecientemente lo producido de sus creadores, se torna inasible e incomprensible. En este punto la cultura se vuelve pletórica de sinsentido, de absurdo, de esterilidad. De la cultura no se puede extraer ningún sustento, ningún estímulo. La cultura no pasa, en ese punto, de una existencia esquemática y estéril. Es en este orden de fenómeno donde nos queremos concentrar, pues se conjuga un tipo de crisis (la de sentido) que señala una huella relevante y posiblemente fértil. La pérdida de sentido se caracteriza por significados que han perdido la capacidad de dotar de existencia espiritual a lo material. La mera realidad, disuelta en su facticidad múltiple, carece de principio unificador, es estéril interpretativamente. Son los productos culturales los que, acumulando significaciones, le otorgan sentido cosmológico. Pero, ¿qué ha pasado con las significaciones cuando no pueden dotar de sentido? ¿Qué ha ocurrido en un momento determinado que se puede llegar al fenómeno de que significaciones que antes dotaban de sentido, ahora sólo alimentan el absurdo? Es aquí donde emerge una oportunidad teórica: determinadas formas culturales, cuando han llegado a una fase de desarrollo donde su desenvolvimiento es esquemático, son incapaces de dotar de sentido a los actores sociales. La brecha entre ellos y sus productos se ha hecho insalvable, irreductible. Sólo nuevas formas culturales, fuera del marco de los valores e imágenes de mundo dominantes, podrán reducir esa brecha, podrán suturar esa fractura. Y es precisamente éste el fenómeno que debe ser comprendido, pues es aquí donde emergen las condiciones para una transformación cultural. c) El Cambio Cultural como Retorno al Grado Cero El arribo de un orden simbólico a una etapa de petrificación supone necesariamente un tránsito hacia la renovación del orden o su cambio radical. La visión simmeliana de tragedia en la cultura, que es una noción general sobre la evolución de las formas culturales, permite comprender esta operación. En su “Filosofía del Dinero”, Simmel señala que el dinero, como toda forma cultural, “trata de disolver lo substancial en procesos flexibles” (Simmel, 2003, p. 173). Desde el dinero medieval, rígido y cerrado, indivisible, donde era aberrante el interés porque el dinero no podía crear dinero; hasta el dinero moderno, flexible, dinámico y adaptable, donde el dinero no sólo tiene una función, sino que ‘es’ una función, donde el crédito no sólo es legítimo, sino que es el espíritu mismo del dinero. Simmel analiza cómo el dinero medieval se apropió de las nociones de ‘substancia’ y ‘accidente’, cómo operó revisitando a Aristóteles y cómo toda la filosofía insufló un conjunto de procedimientos al dinero que impidieron su expansión. Incluso las evoluciones del dinero hacia la visión moderna, cuando se dieron en entornos medievales, terminaron por fracasar a pesar de ser funcionalmente adecuadas. Los banqueros Fugger en Alemania fueron a la ruina durante el siglo XVI por generar transacciones del todo comparables a las modernas, pero que no tuvieron el entorno adecuado para consolidarse como tal. No sería cierto señalar que por entonces el espíritu medieval seguía siendo 133 relevante, porque definitivamente no era lo que acontecía; pero sí es relevante señalar que las actividades de estos banqueros se produjeron en esos interregnos donde no ha arribado la nueva era y ya se ha suspendido la anterior (Simmel, 2003). El ejemplo sólo ha de servir para comprender cómo toda forma cultural explora centrífugamente desde su centro, sin búsqueda alguna, sólo multiplicando sus formas de aparición. No es teoría de la evolución darwinista, no es que la forma cultural establezca el principio de la mutación para ver qué se adapta mejor. Simplemente estalla en configuraciones diferentes arribando a los confines de la propia forma cultural. Cuando todo ese recorrido ha sido terminado, Simmel predice el agotamiento, la petrificación. En nuestra interpretación, éste es el instante decisivo donde sólo un proceso violento puede terminar con el estancamiento. Esa violencia es la trasvaloración y su expresión simbólica es el retorno al grado cero. En este camino, es nuevamente posible la flexibilidad de los signos, su adaptación, su maleabilidad, la capacidad de resignificación. El retorno al grado cero es el paso de lo uno petrificado a lo múltiple y sus aperturas. El orden simbólico gana libertad; cada palabra, cada valor, flotan entonces libremente, sin constricciones. Ese es el arte de la transvaloración: crear un momento cercano a la nada gracias a la mutación de un todo. Nuestra propuesta señala que necesariamente, tanto la renovación como la transformación, suponen la exigencia de lograr dotar a las formas simbólicas de nuevas flexibilidades. Se trata de lograr que aquellas evoluciones que conducen al grado uno, puedan ser reversadas, lo que ha de acontecer gracias a un Deus ex machina, es decir, gracias a la apertura de las capacidades narrativas del orden simbólico. Y no hay mayor violencia de un dios que la inversión de los valores. Nada es más revolucionario que señalar el cambio de signo, que pasar de lo negativo a lo positivo, de lo bello a lo feo, de lo nuevo a lo viejo. No hay mayor ruptura que adoptar una misma palabra para situar dentro de ella un nuevo ser, a veces incluso un antónimo o al menos una monstruosidad. Este necesario retorno a formas flexibles induce intuitivamente a los actores a anclarse en el pasado. Es decir, la revolución simbólica no suele estar marcada por la aparición de un nuevo elemento, sino de un nuevo signo para elementos ya existentes. Se puede mover el centro magnético, puede no ser un valor que antes era central el predominante, pero necesariamente se ha de buscar en lo ya existente la materia prima de la revolución. La vieja sentencia que señala que nada viene de la nada es una verdad absoluta en la cultura. Y por ello, la herramienta decisiva de la revolución es la transvaloración. El dios que llega montado en una máquina, en la tragedia griega, sólo irrumpe entregando nuevos acontecimientos a los personajes, pero no pretende desbaratar toda la realidad anterior, sino simplemente inocularle novedad. 134 PARTE III DE LOS INTERESES Y LA ENERGÍA 135 Capítulo 10: La conexión material/cultural o cómo le crece un valor al objeto “Desde 1982 la ley de ciudadanía limita la lista de grupos étnicos a los que están en la lista” Noticia sobre los Rohingya Transitar hacia el territorio de los intereses desde una teorización sobre la cultura y los sistemas de valores supone siempre adentrarse en territorio enemigo. La secuencia de capítulos que configuran la Parte II no pretende resolver la magnitud, posición y capacidad del puente que se requiere construir entre lo material y lo simbólico. Los cuerpos muertos o agónicos de quienes lo intentaron revelan el tamaño del esfuerzo frente a un objetivo incierto. Se acepta entonces la invitación que toda ciencia tiene cuando aborda un problema de gran magnitud: ser más modesto. Bastará con esforzarse por señalar un camino a través del cual sea plausible cubrir alguna etapa de ese trayecto. El problema de la relación entre estructura social y cultura es de gran magnitud. Diversos esfuerzos se han realizado, con dispares resultados y profundidades. A veces se puede ser incluso anodino. Por ejemplo, en un trabajo de Joash Wiener (1988)69 se asume que la cultura es el elemento superficial de la estructura social, mientras que los valores expresarían su profundidad. La cultura se correspondería entonces con ‘manifestaciones culturales’, tales como mitos, cuentos, leyendas y lenguajes. Luego, a través de la modificación de los valores (de un sistema de valores, definido como un número de valores clave esenciales que conciernen a comportamientos relacionados a la organización y al ‘estado de las cosas’, compartidos por los miembros de ella), la cultura operaría sobre las conductas de los individuos, modificándolas. El esquema de Wiener intenta resolver la vieja problemática de cómo llegar de la distribución de recursos a la cultura y de ella a las conductas. Probablemente ese esfuerzo sea siempre vano, pero no por eso no se debe ejecutar. Más aún, el requerimiento es construir una problematización que ordene los elementos allí donde caben adecuadamente. Es el esfuerzo del presente capítulo. Ya se dijo al inicio de la obra: es evidente que las dimensiones más estructurantes de lo social no son culturales. Quizás (y sólo quizás) Marx exageró con la fórmula poniendo al conflicto de clases como el motor de la historia, pero en cualquier caso es evidente que dio la dirección correcta. El matiz posterior de Weber, señalando que los intereses materiales son efectivamente estructurales, pero que las imágenes de mundo son los rieles por donde los intereses avanzan; ha permitido a la sociología ponderar bastante bien el asunto. No en vano Giner señala en “El origen de la moral” (2012) que su perspectiva supone que la moral es fruto de una lógica situacional: La moral vigente en cada caso depende de la lógica propia de la situación en la que tiene lugar. Ello significa que esa moral es el resultado de la intersección de tres elementos: la estructura social, las intenciones e intereses de sus miembros, y las creencias y actitudes por ellos poseídas (…) La fuerza principal en la constitución de la moral procede de la estructura social así descrita, seguida por las intenciones e intereses de sus miembros, y sólo en tercer lugar por las creencias y valoraciones. Es tridimensional, pues resulta de la tensión permanente entre estos tres elementos. El análisis situacional por el que abogo indica que 69 El texto proviene de la teoría del gerenciamiento de empresas, donde el problema de la ingeniería del cambio cultural ha sido abordado. En nuestra investigación fueron revisados ese tipo de textos por la posibilidad que en ese desarrollo se haya arribado a alguna clase de concepto o sensibilidad que pudiera ser útil. 136 cada uno de ellos tiende a adaptarse a los otros dos, pero que el más determinante suele ser el estructural (Giner, 2012, p. 27). Si fuese necesario reducir la sociología en su totalidad a un párrafo, seguramente elegiríamos algunos problemas representativos del repertorio de dimensiones propias de la sociología. Puesto en situación, durante ese ejercicio podríamos definir tres grandes áreas problemáticas: integración social, poder y estratificación. Aunque se afectan mutuamente, son asuntos que guardan una relativa autonomía. Es cierto que, dependiendo de la definición, podría haber cierta duplicación entre poder y estratificación, pues ambas dimensiones plantean el asunto de la verticalidad de la sociedad y cómo los movimientos de toda sociedad por construir su sistema jerárquico, supone siempre una fuerte tensión sobre la sociedad. Aun así, se sugiere operar con estas tres grandes dimensiones a tener en cuenta. Hobbes escribió que los poderosos fueron los que pusieron nombres a las cosas. Barthes ha señalado que allí donde hay un punto aparte, se ha escrito un trozo de ideología y que, en cualquier caso, desde los dominados nunca hay ideología, no importa cuántos puntos apartes se escriban. Nietzsche ha dicho que siempre una fuerza sostiene un valor. Marx señaló que las formas de la paz suelen ser creadas en los momentos de guerra, que es el ser social el que determina la conciencia y que el ser social deriva del trabajo, o mejor dicho, del régimen de explotación en el trabajo. Weber señaló que son los intereses materiales, no las ideas, las que dirigen el curso de la historia (aunque las ideas sirvan para dotar a los intereses de caminos). Y aunque Simmel será el más radical en dividir el ser y el valor, al mismo tiempo dirá que esa fragmentación es posterior, que el panteísmo entre objetos y seres es plenamente válido, pues la conciencia está imbricada en la naturaleza y sólo el valor se aleja de ella produciendo lo subjetivo. El collage aquí presentado pretende provocar en las dimensiones que abordamos cuando el problema es la materialidad que habita tras el proceso de significación y valoración. La sentencia de Hobbes en “Leviatán” refiere al hecho de que el poder de producción de símbolos está asociado a las leyes propias de cualquier poder. La noción de hegemonía en Gramsci, donde la verticalidad del poder es capaz de producir un orden simbólico que trasunta en sentido común y contenidos educativos, es una ampliación del argumento. Hobbes está viendo las palabras producidas, Gramsci está viendo las imágenes de mundo generadas y cómo éstas responden al orden, consumándolo, consolidándolo, otorgándole una forma. Sin poder, la palabra está vacía en forma y eficacia. El ‘punto aparte’ de Barthes vale sólo desde cierta magnitud de poder hacia arriba. Los dominados no tienen en rigor escritura, pues no se cumple su rol performativo. Y cuando Marx dice que en la guerra se produjo el trabajo asalariado o la revolución maquinista, antes de pasar a tiempos de paz en el capitalismo; está diciendo que en el conflicto y gracias a su carácter imperioso y demandante, es posible producir los procedimientos que se usarán en tiempos de paz. Es en el conflicto donde se estructuran los tiempos de paz en relaciones y hasta en materialidad. Los tiempos de paz son administradores de las condiciones creadas en tiempos de guerra. En esto no está lejos ni Gramsci ni Weber, pues para ambos es no sólo tolerable, sino además razonable, asumir que el triunfo en un conflicto se traducirá en muy diversos órdenes. En esto, la sociología del derecho de Weber es un pasaje fundamental para comprender la visión a este respecto del sociólogo alemán. Y aunque los rieles de los intereses materiales son las imágenes de mundo (como hemos visto en los capítulos anteriores), no es menos cierto que son los primeros los que operan de motor de la historia. Esto significa que la historia se puede leer, se puede traducir desde la perspectiva de la evolución de los símbolos y significados. Pero la historia está construida por los intereses materiales, por la búsqueda de nuevos territorios, de nuevas utilidades, por la cruda historia del trabajo y la 137 guerra, la usurpación, la negociación y la propiedad. No en vano “el conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general” (Marx, 1971, p. 9). Si se buscan los ‘objetos’ que se desprenden de los distintos autores convocados, veremos que hablamos de ‘cosas’, ‘trabajo’, ‘guerra’, ‘poder’, ‘conflicto’, ‘modo de producción’, ‘valor’. Simmel puede ayudar a ordenar en parte estos conceptos. Para él, la conciencia y la naturaleza (lo empíricamente dado, digamos) no son distinguibles. Sólo se separa de ambas el valor. Nada le crece a una cosa porque yo diga que es valiosa, bosquejará Simmel. No hay continuidad entre el momento estético (percepción) y el momento valorativo. ¿Cómo es entonces que le crece el valor a la cosa? ¿Cómo se pare un valor desde una cosa? Ninguna sociología ni filosofía parece resolver este problema con total pulcritud. Las distintas formas de materialismo verán el valor como un epifenómeno subjetivo de una realidad objetiva. Las distintas formas de idealismo establecen que el sujeto cognoscente en algún nivel construye la realidad o es, al menos, un intérprete fundamental de ella, al punto que la realidad, en condición de ausencia de sujeto, resultará sencillamente irreconocible. Pero suponer una subjetividad indeterminada que interpreta una cosa sería dotar al individuo de una autonomía frente a lo social que no merece atención teórica. Para dar este paso, el de saber cómo le crece el valor al objeto, parece sensato comenzar desde Marx. Y dicha sensatez proviene justamente porque en él todo objeto parece prisionero de sí mismo y, de ese modo, sometemos al tránsito a una exigencia superior. En Marx el objeto sólo puede ser expresado en la medida que sean, con él, expresadas las relaciones sociales donde se halla situado y que, de alguna manera, lo configuran. Y nos movemos en la dimensión de la estructura. Pero, ¿cómo se salta a la superestructura? Gramsci ha sido llamado el Marx de la superestructura. Su planteamiento se resuelve en la pregunta sobre cómo relaciones sociales insatisfactorias para la mayoría no se traducen en un cuestionamiento de la dominación ejercida por los dirigentes. Y es que el poder nace como hecho, pero crece como valor. La adultez del poder radica en la superación del momento de instauración, normalmente violento, para situarnos en el momento de la valoración, normalmente pacífico por estar adecuado al orden. Si la hegemonía es perfecta, no es necesario violentar derechos, no es necesario reducir la libertad de expresión. Es en la falla del proceso hegemónico donde el poder se torna brutal y explícito. Para que ello no acontezca, la educación, los medios de comunicación y las creencias religiosas son los medios y espacios del proceso de dirección espiritual, la zona de transformación del poder desnudo en el parto al poder vestido (y cada vez más vestido) en su infancia, adolescencia y adultez. Sin embargo, si el revestimiento valorativo nunca emana del objeto mismo, si en el parto no viene anexada la ropa para el bebé; ella tendrá que provenir de otro sitio. Simmel es quien resuelve esto. Y es que el valor “es siempre la transmisión de valores existentes a objetos nuevos” (Simmel, 2003; p. 11). Los valores siempre derivan de otros valores, se transfieren de un objeto a otro, nacen en un sitio y se proyectan a otro. La violencia fundante, por señalar un ejemplo de origen, buscará fuera de sí misma y fuera del lugar usurpado, los valores que se convertirán en su propia fuente de legitimidad. Para evitar la desnudez cruda de la violencia, habrá que recurrir a los valores que dominan otro espacio. Por ejemplo, para una legitimación política, podemos recurrir a la religión, a la ciencia o a la moral. En ese proceso el valor se convierte en sí mismo, es decir, se re-produce en otro marco de elaciones y, por tanto, se enajena tanto como encuentra otro ámbito de pertinencia y eficacia. El repertorio de valores es entonces muy amplio y su uso carece de linealidad. 138 El valor no es una definición de la cosa, no es la construcción de su identidad, no es su sistema de referencia, no es la esencia, no es el ser. El valor se superpone al objeto, no habita en su frontera ni es algo que le crece a dicho límite. El valor es la evaluación del objeto cruzado por criterios que le son por completo ajenos. Y es que el ser y el valor son ajenos entre sí “porque preguntan de modo completamente distinto por los conceptos de las cosas” (Simmel, 2003, p. 11). De ser cierto lo anterior, no es pertinente preguntarse cómo le crece un valor a una cosa. Porque es cierto, con Simmel, que el valor no le crece a la cosa. Pero sí es cierto que el valor se adosa, se adhiere, a la cosa. La pregunta es cómo se desplaza un valor de una cosa a otra. La respuesta simmeliana es clara: el origen de la valoración solo puede ser el sujeto. El carácter del valor es su subjetividad. El traslado de un valor desde un sitio a otro es un despliegue de subjetividad. Sin embargo, ¿es el sujeto el último reducto? Si el sujeto es indisociable de sus relaciones, de su posición, de sus configuraciones educativas, religiosas; entonces el sujeto no puede ser la última frontera ni la primera causa. Sin embargo, el valor es un juicio que el sujeto formula. Por tanto, el valor sí nace en el sujeto cuando hablamos de la forma de los valores. Pero la configuración de las coordenadas en las que se ha de mover el sujeto parece haber sido previamente realizada. Y dichas coordenadas son, como todas las coordenadas, obra del poder. Cuando Hobbes dice que el poder crea las palabras, está diciendo que el poder es el creador de los ladrillos de las significaciones futuras y de las valoraciones. Y cuando Nietzsche dice que todo valor porta una fuerza, no está diciendo que está en la capacidad del valor llevar en su vientre una fuerza, sino que señala el carácter precario, la dependencia del valor que supone el que deba llevar una fuerza, la precariedad de saber que en ello reside su posibilidad de existir. El valor es una forma de aparecer en una posición de un sistema de coordenadas que las relaciones de poder han definido. Es la tradición que ha hecho posible los magníficos desarrollos de Michel Foucault. El valor es hijo de la incapacidad mística. No es cierto que la humanidad cumpla la recomendación de Wittgenstein “de lo que no se puede hablar, hay que callar” (Wittgenstein, 2009, p. 137). Los humanos no solemos confiar en la estupefacción mística y solemos comportarnos asumiendo que la posibilidad de decir algo se transforma no sólo en una alternativa, sino en un imperativo. De hecho, de lo que no podemos hablar, de aquello que supera nuestro lenguaje, hablamos más. Hacemos exactamente lo contrario del consejo final del Tractatus wittgensteiniano: hablamos hasta el cansancio cuando estamos frente al objeto imposible de verbalizar. ¿Qué es, por ejemplo, el barroco? La saturación de habla se produce en medio de la incertidumbre. La certeza es económica en palabras. Es la vaguedad la que se llena de caminos, todos los cuales carecen de salida. Y es así como, dado que no me puedo encontrar con la cosa, dado que no puedo abordarla en el conocimiento, la valoro. Este proceso es constante. Acostumbramos a pensar que los objetos se conocen primero y luego se valoran. En rigor, como todo objeto es juzgado con valores que provienen de otro sitio, la verdad es muy distinta: es la valoración que proviene de otro objeto (y cuyo origen es desconocido) la que permite conocer lo que buscamos definir y evaluar. Las valoraciones son hijas de la caída cognoscitiva. Si no puedo conocer, construyo el valor, que es la forma más eficaz de procesar la distancia entre sujeto cognoscente y objeto, pero que al mismo tiempo es el modo de consolidar dicha distancia. Esto es algo que sabemos incluso a nivel del sentido común. Si leemos o escuchamos una frase abarrotada de juicios de valor, normalmente consideraremos que es más bien liviana, poco seria. Incluso más, si vemos una historia repleta de detalles, pensaremos que es posible que sea falsa. Y esto es así porque siempre el proceso de valoración cubre una ignorancia y opera sobre (y con) ella. Entonces, la multiplicación de valoraciones bien puede ser interpretada como una red de incertidumbre. Este problema se 139 emparenta con los asuntos del círculo hermenéutico de la fenomenología70. Sin embargo, no parece haber en sus desarrollos teóricos ninguna solución para el problema aquí planteado, más allá de una descripción en otro nivel. Una pregunta decisiva es: ¿existe alguna ruta que permita comprender cómo la experiencia y sus exigencias cotidianas puede convertirse en una forma cultural? En realidad, es el mismo problema de Simmel, cómo lo crece un valor al objeto. Ejemplos de este problema que han sido tratados por ciertos autores: ¿cómo nace la valoración de la mercancía? (Marx) ¿Cómo el impulso sexual puede tornarse cultura, elevadas creaciones artísticas o patología psíquica? (Freud) Lo Que Nietzsche ve una fanfarronería de la especie al adjudicarse los más formidables significados en la historia del universo, mientras no somos más que un hiato entre dos nadas; es fundamentalmente la denuncia del sinsentido del acto de valoración, pero a la vez su comprensión: se puede leer como la existencia de una carencia a la que el sentido llena. Pero también se puede entender que, habiendo un excedente, se produce sentido. Los procesos de significación más rudimentarios tienen un mayor anclaje perceptual, están ligados a la experiencia de un modo más bien directo. Sólo en la medida que la realidad pone en jaque las valoraciones más básicas, parece ser necesario pasar a un estadio superior. El proceso de valoración aparece así como una superación de lo estético. El verdadero problema no estriba en saber si el contacto de un pico de un pájaro carpintero cura las enfermedades de los dientes, sino la de si es posible que, desde un cierto punto de vista, el pico del pájaro carpintero y el diente del hombre ‘vayan juntos’ … y por intermedio de estos agrupamientos de cosas y de seres, introducir un comienzo de orden en el universo (Lévi-Strauss, 1997, p. 24). La vieja sentencia que Weber usurpa a J. S. Mill al señalar que “cuando se sale de la pura empiria se cae en el politeísmo”, revela que al salir de la mera experiencia es indispensable un principio ordenador. Los dioses, el totemismo y los sistemas de valores son principios de estructuración, configuran criterios de cambio, transferencia de órdenes: Dios prescribe y proscribe, santifica y maldice, sentencia y perdona. El totemismo determina los principios de familiaridad y asegura la convertibilidad, según Lévi-Strauss. Los sistemas de valores son simplemente formas profanas. De hecho, cuando Max Weber habla de la ‘guerra de los dioses’, se refiere a los sistemas de valores. Más aún, el carácter ‘transferido’ que Simmel atribuye a toda valoración muestra un parentesco con la descripción levistraussiana sobre el totemismo, institución ésta (la del totemismo) que asegura la convertibilidad de los mensajes entre niveles distintos (naturaleza y cultura, trabajo y significación, por ejemplo). Sólo se puede resolver un mundo amenazante y complejo con un principio de organización. Será el mismo Lévi-Strauss el que señale que los ritos sirven para regular un mundo que permanentemente se muestra amenazado. La elaboración de un conjunto de procesos simbólicos capaces de redirigir las energías fundamentales a fines crecientemente más elevados, para decirlo usando una lógica freudiana. En la visión del psicoanalista, las necesidades vitales y los impulsos se encuentran en contradicción. Para satisfacer las primeras, es necesario sacrificar los segundos. La renuncia total es intolerable y, por tanto, el camino es redireccionar. En las sociedades parece plantearse una tensión semejante. El principio organizativo de la sociedad, requerido en forma de necesidad por el aumento de la producción, la población y los requerimientos de coordinación en general; está 70 El círculo hermenéutico hace referencia al carácter circular de la intelección, que por tanto siempre opera en un proceso de retroalimentación. 140 siempre en tensión con los fines últimos. La promesa organizacional es siempre contrainductiva: para lograr un fin, debemos organizar un proceso que se aleja de él. Algunos economistas liberales, por ejemplo, plantean su crítica al rol estatal señalando que si todo el gasto social se entregara directamente a los más pobres, se acabaría la pobreza. El argumento suena lógico. Y mucho menos razonable aparece, en cambio, organizar una burocracia para administrar esos fondos. Nuestro hipotético economista liberal diría: con una mirada estatista el dinero se queda en la organización. Pues bien. Resulta que al ser inaprensible y contrainductiva la promesa organizacional de operar con base en una jerarquía, es indispensable que la sensación de renunciar a los fines últimos cuando se sofistican los medios sea mitigada. En la noción de sublimación de Freud, el redireccionamiento de la pulsión sexual cuando se sublima tiene la característica doble de evitar la necesidad sexual y satisfacerla a la vez, de otro modo. Es la superación de la experiencia estética (perceptual) como situación inmediata la que exige un proceso de valoración, el que a su vez permite el paso desde los objetos, los acontecimientos y los sujetos a un principio de organización de la experiencia. Por eso, aun cuando solemos creer que las imágenes de mundo operan en un nivel descriptivo y los sistemas de valores en uno evaluativo, lo cierto es que la construcción de las primeras supone a los segundos. La evaluación es requisito de una descripción en la que se construye un orden. Tampoco los valores le crecen a los conceptos, ni les crecen a las descripciones de los objetos. Los valores ya están ahí, en conflicto, cohabitando muchos de ellos en el mismo espacio. Todo orden simbólico es un conjunto de distinciones, pero también de expectativas, conflictos y criterios de pertinencia. Lo que no resulta asible debe ser resuelto de alguna manera. Cuando el totemismo organiza en homología lo natural y lo social, se encarga de resolver por transferencia desde lo natural a lo social el problema de la jerarquía y su posible carácter arbitrario. Por tanto, un orden es un régimen de verdad71 y, en tanto tal, toda impertinencia tiene el contenido de la impugnación. Desde esta perspectiva, cualquier cambio tecnológico, demográfico, político o económico supone una fricción con el orden de lo verosímil. Es por esto que, para efectos de la comprensión de los sistemas de valores, consideramos pertinente remitir toda fuente de perturbación de las imágenes de mundo existentes (y su régimen de verdad) a la noción de energía, entendiéndola como toda fuente de impertinencia y perturbación al orden simbólico existente. La energía es aquello que, desplegado en forma intensa, sencillamente “parece mentira”. Es el tren que asusta a los ciudadanos que declaran que el ingenio volverá locos a quienes se suban en él, es la revuelta callejera que se transforma en revolución, es la guerra ganada por los débiles. Siempre que lo inverosímil acontece, toda clase de conjeturas se construirán para adecuar esa escena a un poder: alguien con poder debe haberlo hecho. Pueden ser dioses, carismáticos, magos; puede ser la potencia extranjera, una secta secreta, un club de pervertidos millonarios; no importa. La versión, por más delirante que sea, tiene razón en algo: algún poder ha de sostener lo inverosímil. Todo cambio en la dimensión económica o en la dimensión de la distribución de poder supone una tensión del orden simbólico. Una crisis económica o una bonanza, un cambio en el modo de producción o circulación, la creación de una nueva burocracia, el cambio en la jerarquía; en definitiva, cualquier clase de evento que plantee un excedente de empiria en relación al conteo de dioses, supone necesariamente la irrupción de una energía que tensiona el orden simbólico y le 71 Foucault enfatiza la idea de verdad como relaciones de fuerza y dominación. 141 exige nuevas valoraciones capaces de construir formas receptoras de dicha energía. Esta idea no es nueva. Nace de un ejercicio que Paul Feyerabend normalmente promueve: aplicar en forma de hipótesis contenidos desde fuera de la ciencia a ella. En el origen del mundo judío, Dios sopla el universo, el que debe ser recibido en unas vasijas. De las diez vasijas, siete se rompen. Esa es la noción de caída judía, la explicación de la imperfección del mundo. Para esta investigación, Dios puede ser visto como la materialidad, la aparición cotidiana de los intereses y recursos que buscan lugares donde ‘localizarse’, es decir, buscan posición. Casi por definición, hay siempre una cierta improbabilidad que las configuraciones anteriores soporten los rasgos nuevos. Pero también se puede pensar al revés: ¿cómo le habría de crecer a los nuevos objetos un nuevo valor? Detrás de este problema está la cuestión del poder. Cada objeto de la existencia social es una acumulación de condiciones de poder. El mero ejercicio de seguir la pista histórica de un ladrillo en el muro de una construcción permitiría entender el momento histórico: elaborado por el Estado o por una empresa, comprado en una gran tienda de hogar o en un sitio especializado en ladrillos, el tipo de licitación que ganó la empresa que vendió el ladrillo, la existencia de sindicatos en la fábrica, la existencia de sindicatos intersectoriales en el país, los conflictos en el barrio donde se emplazó la fábrica (o la ausencia de esos conflictos), las negociaciones con las grandes tiendas, las políticas de stock de las empresas, las relaciones de poder entre empresarios del sector, la integración vertical de las compañías, en fin, su forma de producción y distribución . Su historia es un conjunto de cruces de los poderes. La existencia administrativa, los retrasos en el uso, el tipo de construcción a la que concurre, son todos rasgos de una concentración o distribución específica de las condiciones en las que podía producirse o circular. Y es en esa interacción con el poder en donde el objeto, cualquier sea (en nuestro caso el ladrillo), cumplirá con ser verosímil o alterará la estructura apareciendo como fantasmagoría disruptiva. De acontecer esto último, se alterará el conjunto de significaciones y se requerirá la reconstrucción del orden y la reconquista de la verosimilitud perdida o cuestionada. El aumento del precio del ladrillo por sindicatos movilizados, la ausencia de ladrillos en el mercado por una compra masiva para generar sobre-stock por parte de un competidor astuto, la regulación inopinada por parte del Estado al mercado de ladrillos, el arribo de una nueva tecnología en construcción; son todas expresiones radicales de un poder que construye realidad. En definitiva, siempre la significación es una estabilización de una experiencia que deviene inasible hasta no ser organizada. Con toda la complejidad de la realidad experiencial y de las cuestiones de poder y conflicto, para efectos de la dimensión simbólica todo ello puede ser entendido como mera perturbación. Es quizás por esto que existe la tendencia a incurrir en idealismo cuando se analizan las formas culturales, pues parece sencillo y razonable prescindir de un ámbito experiencial que no parece definir, al menos en principio, los contenidos de las formas culturales. Y eso es cierto, si se trata de hablar de los contenidos. Pero ello no implica la opción de la exclusión de lo material. Es indispensable comprender cómo juegan las formas culturales. Pero es igual de indispensable el materialismo, que debe estar orientado a comprender que el sitio fundamental de la materialidad en los sistemas de valores y en otras formas culturales se encuentra en la relación con los límites de las formas culturales. Las perturbaciones producidas desde los intereses y su gestión de recursos, las consecuencias no anticipadas del ejercicio de la influencia y el poder; son todas ellas el modo de visualizar los rendimientos energéticos capaces de desconfigurar la arquitectura que sustentaba la anterior construcción de sentido. El orden perceptual, la estética, queda cuestionada en su obviedad. El momento de transformación de un orden simbólico es también su instante gestacional. Y en él, lo que aparece a los sentidos está fuera de todo orden y por tanto opera como fraude o como inverosímil. 142 La cultura es resultado de un proceso de perturbación. La idea de sublimación en Freud o de fetichismo en Marx son particularidades de una generalidad. Es en la fractura entre sujetos (jerarquía o moralidad) y entre el sujeto y el objeto (problemas de la veracidad o la belleza) donde emerge la necesidad de suturar la herida producida. Todas las imágenes de mundo sobre el origen refieren a una pérdida. No se refleja allí (al menos no necesariamente) el modo en que se originó el mundo, sino el carácter fracturado de la dimensión cultural. Por eso Simmel señala que todo valor queda consumido cuando el sujeto y el objeto anulan sus contradicciones (por ejemplo, en el goce). El valor sólo renace en la separación entre sujeto y objeto. La subjetividad más pura, menos contaminada, supone una conciencia práctica siempre satisfecha con la propia situación del sujeto. No es el objeto el que consideramos valioso. Lo que tiene valor es el camino de conquista de un objeto que resulta ajeno. El valor nace en la distancia entre sujeto y objeto porque opera como ente que une ambas dimensiones. El valor es siempre “política”, porque en su interior trae como caballo de Troya una conducta esperable, es siempre contrabando de una praxis deseable, de una distribución de recursos implícita y de una aceptación o revolución concreta frente a los hechos. La valoración es el momento constituyente de una sociedad, pues su reino no opera a nivel cognoscitivo de modo predominante, sino que está a nivel político. La valoración ha sido instalada porque un poder la ha sostenido. Y de este modo, los poderes siempre llegan como solución ante el problema del distanciamiento del sujeto y el objeto. Por esto es que todo sistema de valores, toda imagen de mundo, resultan siempre ser ideologías. 143 Capítulo 11: Deus ex machina y punto de anudación “Cuando amaneció, el Deus ex machina era solo una máquina” Raymond Carver a) Deus ex machina Toda narración, todo relato que elabora un nudo o un conflicto, enfrenta en algún punto y con disímil intensidad una aporía: suele la narración hundirse en el fango del desarrollo de los propios recursos que parecían decisivos para elaborar el sentido y la libertad requerida por la finalidad que el texto parecía buscar. Lo que primero parecía una decisión, lo que al inicio parecía composición, suele terminar en un camino que no tiene posibilidades de desarrollo narrativo sin destruir el hilo conductor antes construido. En la tragedia griega se comprendió este fenómeno, esta tendencia a la petrificación de las historias que un relato incorpora. De pronto parece que la obra no parece tener salida y, sin embargo, no ha terminado. Ha llegado el fin de las posibilidades de desarrollo narrativo y, sin embargo, es evidente que el flujo del cierre de la narración no se ha conquistado. En esos instantes surge la necesidad de renovar las rutas, de abrir caminos nuevos para que la historia alcance su clímax. Los griegos lo comprendieron con claridad. Y tomaron una decisión radical: un dios montado en una máquina (en una grúa, en rigor) aparecería en escena y cambiaría, desde el absurdo del poder total, la historia. Una muerte, un ser resucitado, una tragedia en medio de la nada, la salud reemplazando la enfermedad, la irrupción de la tormenta inesperada e inclemente, en fin, la llegada de lo imposible, del cambio radical, por la mera voluntad del dios, reactivaría la fuerza novedosa y libre de la narración. El cambio es aquí mera excentricidad, obra extraña y extranjera de un dios. El cambio es la violencia con el orden anterior, ejecutado por un poder del orden anterior. Es un atentado terrorista para permitir que nada vuelva a ser como antes. El recurso de la tragedia griega permite entender un rasgo general de las formas culturales. Cuando en un orden valorativo se han desenvuelto las distintas posibilidades de realización histórica de ese orden, la petrificación irá en aumento y la capacidad de ‘modificación narrativa’ será limitada. La única forma de salir de la petrificación es el arribo de un poder exterior: el rol que cumplen los dioses en la tragedia griega, lo puede cumplir cualquier cuerpo organizado de intereses. De hecho, la reflexión sobre la tragedia permite apreciar el ‘interés’ que sustenta el ‘deus ex machina’ y la lógica que lo alimenta. La narración no tiene particular interés en existir más allá de sus posibilidades narrativas. El esfuerzo por prolongar la historia no deriva de una pulsión interna de la narración. Por el contrario, son consideraciones puramente externas las que redundan en la necesidad de insertar un recurso que renueve el relato: son los intereses de los organizadores de la obra en consideración a la organización o al público, es el interés del escritor de generar una ruptura. Pero no reside en la lógica interna de la narración la necesidad, ni siquiera la probabilidad, de alterar el camino del relato. Si extrapolamos esta idea, ya sea pensando en la generación de hegemonía o en su desbaratamiento, será un poder externo al orden el que puede modificar la escena. Resulta lógico si se piensa con los recursos conceptuales que se han bosquejado. Un sistema de valores se sostiene en sus rasgos no sólo por su inercia, sino fundamentalmente por el grado de articulación que ese orden valorativo tiene con grupos sociales, partidos políticos, inversiones empresariales, entre tantas otras instancias de la sociedad donde se concentra poder. Tal y como los griegos requerían 144 convocar a los dioses para cambiar la historia de una narración, la única forma de renovar las rutas radica en la inserción de un poder. No es vano el hecho que la forma de romper la inercia sea la llegada de un dios. Es decir, se requiere de un poder para renovar la narratividad. Nuevamente la lección es muy clara: no está en el orden simbólico la capacidad de evitar la petrificación. Por el contrario, se avanza de modo irremediable hacia ella. Es fuera del orden simbólico donde reside su ruta de renovación. Y aunque es seguro que en el orden de valores inicial residen las tensiones y contradicciones que conducirán al agotamiento de su operación simbólica, no es menos cierto que las rutas de salida pueden ser completamente ajenas al origen, pues su energía no proviene del ambiente simbólico, sino de la dimensión material. Todo cambio cultural es, por tanto, semejante a un dios montado en una grúa, que ingresa a escena desbaratando el orden existente y construyendo una nueva narrativa. Solo un deus ex machina puede permitir superar la petrificación cuando la cultura se acerca al grado uno. Y esa irrupción externa siempre tendrá como resultado interno (es decir, en los valores) una transvaloración. b) El punto de anudación La sociología norteamericana de mediados del siglo XX fue prolífica en estudios de alcance medio, siguiendo la recomendación de Robert K. Merton (Merton, 1964)72. En el marco de la comprensión de los cambios sociales, la escuela parsoniana73 tenía particular interés en los fenómenos del equilibrio y en los procesos que podían alterar dicha estabilidad. Notaron estos sociólogos que normalmente habían aspectos en la sociedad, sobre todo en temas de opinión pública, donde el combate de ciertas posturas e ideas se mantenía estabilizado por una repartición equitativa de visiones. En general, teorizaron que las presiones al cambio social, incluso revolucionario, siempre existen, pero que se encuentran limitadas y contrarrestadas por las fuerzas de resistencia. Y detectaron que había un momento en el que, por un hecho público, un liderazgo político, algún evento inesperado; lograba desestabilizar la condición anterior, generando la irrupción del cambio. Este factor emergente, externo y nuevo o interno y antiguo, que lograba protagonismo en un momento decisivo y que definía una correlación de fuerzas; fue llamado el ‘precipitante’74, en oposición a la dualidad entre equilibrio y perturbación, también utilizada con anterioridad. Es decir, se sugirió que el momento de cambio del equilibrio no está en la perturbación, sino en la irrupción de un precipitante. A juicio de lo aquí investigado, estas categorías no son de gran utilidad por su carácter autoexplicativo. Un factor precipitante tiene necesariamente una connotación causal y, por tanto, 72 Cuando hablamos de teorías sociológicas, según Merton, referimos a conjuntos de proposiciones lógicamente interconectados, de los que pueden derivarse uniformidades empíricas. Para él, las condiciones de preparación conceptual para avanzar a teorías generales en la sociología son débiles. Con base en este diagnóstico propone las “teorías de alcance intermedio”, las que se encuentran entre las hipótesis de trabajo menores y los trabajos teóricos sistemáticos de pretensión universal o general. 73 Talcott Parsons concentró parte de su teoría en los procesos de incremento de la diferenciación social y las capacidades adaptativas del sistema social a un entorno crecientemente complejo. Entre sus preocupaciones estaba el límite de la variabilidad y las capacidades conservadoras de un orden social. Las formas de asegurar la coordinación de los subsistemas es un problema relevante en la medida que aumenta la complejidad. Todo sistema debe promover pautas culturales que mantengan la motivación de los individuos, trasmitiendo cultura, normas y valores (Parsons, 1974, 1986). 74 Uno de los autores que hizo uso de este concepto fue MacIver, que entendió que la cultura era un factor derivado de un factor precipitante, como la tecnología y sus cambios (Herrera, 2004). 145 cualquier diagnóstico que lo detecte es en modo automático una explicación. No constituye una categoría útil para investigar, no sirve para buscar en un proceso la textura y determinaciones del cambio social. Es simplemente el resultado de un diagnóstico: si el investigador ha detectado el factor que modificó el panorama, entonces acierta. Si apuntó equivocadamente con su diagnóstico, entonces el concepto pierde utilidad. Por cierto, todo desarrollo conceptual debe permitir un desarrollo de conocimiento incluso en el error. La noción de factor precipitante, de errar, nos deja en la misma circunstancia original como investigadores. Como se verá, es relevante detectar por qué falla esta mirada, que a primera vista parece razonable. Y es que resulta que en la fuente misma de su concepción operan una serie de automatismos que generan inconvenientes cuando se trata de comprender el cambio social. El principal automatismo radica en comprender toda la sociedad como espacio de equilibrios o desequilibrios en curso, asumiendo de ese modo una linealidad en la operación del conflicto. Es decir, se piensa en un escenario de conflicto constante y de poderes variables que definen el destino de cada situación. El factor que logra radicalizar el aspecto variable de alguno de los poderes, ascendiéndolo o bajándolo, es el llamado ‘precipitante’. Supuestamente esta mirada se basa indirectamente en la visión weberiana de poder, cuya definición tiene rasgo empiriocriticistas, pues Weber prefiere conceptualizar el poder como su mera eficacia (probabilidad de imponer la propia voluntad) y, de ese modo, su opción es definir a partir de un efecto observable (procedimiento tradicional de dicha corriente). Sin embargo, el problema de la sociología norteamericana es que comprendieron mecánicamente la definición del sociólogo alemán, sin preguntarse con claridad qué es lo que cabe en la noción de ‘probabilidad’. Aunque Weber es un heredero del kantismo en aspectos relativos a la ciencia, no lo es en absoluto en su visión de la moral, el poder y la belleza. Su distinción de la ética de la responsabilidad y la de la convicción es una daga en el corazón de las concepciones universalistas para la moral. Sus análisis sobre la irracionalidad del arte y la erótica, sobre los usos sociales del gusto, sobre formas de vida que carecen de reglas; más bien se ubican en las antípodas del problema del universalismo ético, político y estético kantiano, emparentándose con Nietzsche al menos en parte de esas concepciones. Esta característica de la teoría weberiana tiene gran relevancia a la hora de comprender lo que encierra la noción de ‘probabilidad’ en la definición de poder. No es ella una noción vacía como el positivismo de inicios del siglo XX, sino que es la certeza del poder como el resultado de un largo y complejo proceso cultural, económico, social, jurídico y estético. Cuando Weber (volvamos al ejemplo) señala que las imágenes de mundo (por ejemplo, el protestantismo) son rieles por sobre los cuales se trasladan más o menos adecuadamente los intereses materiales (por ejemplo, el tipo de configuración de intereses del capitalismo), no estaría dispuesto a decir que una determinada forma cultural es el factor precipitante, la causa, del capitalismo. Weber tiene claro el carácter momentáneo, la ventana histórica, que ese proceso implica. Señala que no tiene sentido instalar la ética protestante si se pretende llevar el capitalismo a una región (este argumento no fue del todo comprendida por los promotores del capitalismo desde Estados Unidos, que han financiado sectas protestantes en América Latina), que el proceso de confluencia es único, que luego de él vendrá el tiempo de la ‘jaula de hierro’. Son estos matices los que permiten insertarse en la noción de ‘probabilidad’ de Max Weber. En Max Weber, por ejemplo, resulta improbable que el régimen de castas pueda favorecer dinámicas capitalistas, pues esa organización social impide el libre tráfico comercial que le es propio al capitalismo. Para Max Weber es improbable que el orden jurídico de una sociedad capitalista sea distinto al positivismo (y, sin embargo, puede ocurrir, e incluso puede acontecer justo con el país donde nace el capitalismo, como es la tendencia consuetudinaria en Inglaterra). La noción de probabilidad de Weber está historizada, no está vacía de procesos ni transformada en una función sistémica. 146 En el ámbito de la cultura es necesario desprenderse del fantasma de la noción de ‘factor precipitante’. No es extraño que en la sociología de la cultura siga apareciendo, aunque sea de un modo indirecto. En el análisis del caso “Watergate” por parte de Jeffrey Alexander, el sociólogo cultural describe que la primera vez que se conoce la noticia, no gatilla ésta una crisis política. Y que en cambio, vuelve a ser noticia meses después y en esa ocasión sí es importante. Su explicación es que toda crisis requiere una ‘generalización de valores’ nuevos, que presionen hacia la transformación. Este uso de los valores, esta necesidad de superar un umbral, se emparenta con la noción de factor precipitante. Sin embargo, parece tener sentido cuando se analizan casos históricos donde se aprecia la existencia de umbrales. No cabe duda que antes de Ockham ya la filosofía escolástica se encontraba en zona de agotamiento, pero sin duda con él se supera un umbral que la hace relativamente impertinente desde ahí en más. A ese umbral lo llamaremos ‘punto de anudación’. La peculiaridad de un ‘nudo’ no está fundamentalmente en la cuerda que se usa para estructurarlo. Su particularidad radica en que, luego de hecho, no resulta fácil que se deshaga. Pero nuestro problema no es el nudo, sino el acto de anudar. ¿Cómo es posible lograr la anudación? Aunque por definición el nudo es un tipo de estructura de una cuerda, lo que permite su existencia es la aparición de una fuerza externa que configura la estructura. El nudo sólo se sustenta a sí mismo cuando ha sido construido, pero antes de ser una estructura requiere de una fuerza estructurante que le excede y que es externa. De hecho, el nudo es la arquitectura que sólo puede ser creada desde fuera de la cuerda. Hay una fuerza externa, que tiene potencia, pero que requiere del nudo para estructurarse en forma de rutina, en forma de resistencia. Después del nudo la fuerza no requiere seguir existiendo, es ahora gobierno porque impera su ley (el nudo) y no su milicia (la fuerza externa). Sólo una fuerza en su contra, atacando el nudo, puede intentar disolver la estructura conseguida. La carga ha quedado en el otro, en el enemigo. La anudación plantea la diferencia entre consumir y consumar. Consumir guarda en su etimología la referencia, por entonces negativa, de acabar con algo, usarla hasta su extinción, tomar algo completamente. La consumación es la realización completa. Foucault plantea el problema del exceso desde la tensión entre dos perspectivas: por un lado, la alimentaria que señala la necesidad por hambre y el reemplazo de esa necesidad por el apetito del que no tiene hambre; por otro lado, la sexual, donde el exceso es la transgresión (Foucault, 1996, pág. 140). En la primera noción, rige la ley del consumo. En la segunda, la de la consumación. Nos interesa la segunda. Idéntica a la noción de consumación matrimonial, momento en el cual el proceso matrimonial ha terminado y se puede imputar que el vínculo existe gracias al cumplimiento de la última etapa, sexual, del matrimonio; la noción de anudación habla de un punto sin retorno. El matrimonio ya existe verdaderamente, se ha perdido la virginidad de la mujer que ahora pasa a tener un nuevo nombre. Pero lo interesante es que para que pueda producirse la consumación, es decir, para que se haya terminado un proceso, debe acontecer un proceso en toda su extensión. El matrimonio ocurre como conexión mística (misterio, sacramento, instrumento de santidad) y exige a la vez la conexión carnal, profana (el sexo). Los extremos quedan unidos sólo cuando se exige toda la fuerza del cielo y de la tierra. Este ejemplo ilustra que la consumación exige un enorme despliegue y que su forma arquetípica es la sexualidad, donde no hay extinción en el consumo, sino simplemente una realidad que no puede volver atrás, donde la huella está en el acontecimiento y no en aquello que ya no está disponible. Por esto el punto de anudación es político, no económico. En una mirada economicista el bien consumido, aunque haya sido gozado, ha sido perdido. En una mirada política el momento consumado, aunque haya sido extinguido, hace nacer un nuevo orden. 147 En la anudación que ejecutamos con una cuerda, es la mano la fuerza capaz de producir la nueva estructuración y de generar este aspirante a punto de no retorno que es el nudo. Es la mano la fuente de la energía. Cuando las sociedades articulan un punto de no retorno, hay alguna clase de energía que ha sido movilizada para ello. Sólo como metáfora, podemos señalar que esa energía es siempre libidinal, pues su movimiento es siempre hacia una meta, aun cuando ella pueda no estar suficientemente determinada. La pulsión fundamental en la sociedad es la del interés, es él el que se encuentra mediando entre los objetos. Y respecto a la anudación del tiempo histórico en una estructura difícil de destruir, es un proceso que exige el concurso de los intereses en juego, de las relaciones de poder. El punto de anudación es el momento donde se ha configurado una nueva estructuración de las relaciones entre signos en un orden simbólico determinado. El punto de anudación significa que la nueva arquitectura, el nuevo orden de los valores, ha llegado a una condición en el que la probabilidad de retorno a una configuración anterior es improbable. La noción de ‘improbabilidad’ hace referencia al requerimiento de un importante volumen de poder si se desea modificar el escenario existente. Es lo mismo que señalar que la probabilidad es simplemente la estabilización de una condición. De este modo, el punto de anudación es el nombre que podemos usar para una articulación específica y estable entre valores e intereses, configurando así un nuevo orden en el plano cultural (puede ser en la cultura de un grupo o una sociedad). Necesariamente el punto de anudación está siempre situado en el proceso de construcción de la lógica interna de un orden y se consigue en la medida que se avanza hacia el grado uno. El punto de anudación suele utilizarse de modo bastante intuitivo en la política e incluso en sus variantes de asesoría comunicacional. Ejemplos abundan. Estados Unidos decidió ‘terminar’ la guerra en Irak haciendo caer un monumento a Saddam Hussein. No habían logrado detener al líder irakí, tampoco habían acabado los enfrentamientos armados, pero de todos modos la guerra podía darse por terminada con un recurso heredado del totemismo: no poder defender un símbolo fundamental es señal de derrota. Esto no es nuevo. Entre los griegos, usurpar el dios al pueblo enemigo era señal suficiente para ganar la guerra, incluso si imaginamos una escena teórica donde no hay otro logro militar que el señalado. Llamamos punto de anudación al estadio de estabilización de la transformación. Ella acontece siempre en un escenario de fuerte volatilidad donde se ha desbaratado la estructura. El punto de anudación es el instante donde comienza a generarse una nueva estructura, es la primera piedra de ella, convirtiéndose así en la base operacional de la estabilización consecuente. De alguna manera, es el instante donde están las condiciones para que la energía se torne materia. De este modo, el proceso de transformación de los sistemas de valores origina su fase más radical y caótica en un ‘deus ex machina’, mientras que el proceso de restablecimiento de la estructura se produce desde el instante en que toda la energía diseminada comienza a adquirir forma y consigue articularse exitosamente hacia la estabilidad, que suele aparecer justo después de la consumación. La forma en que este nuevo orden se desarrolle parece estar marcada por la huella del orden anterior. Si el cambio cultural es ‘conservación por selección’ (como señala Nietzsche), la forma de cambiar conservando se encuentra en las rutas de la transvaloración. 148 Capítulo 12: Morfología de la jaula de hierro weberiana “El profeta por el que una parte de nuestra generación suspira no existe... Nos ha tocado vivir en un tiempo que carece de profetas y está de espaldas a Dios" Max Weber La descripción de la jaula de hierro weberiana ha tenido dos grandes rutas de interpretación. Por un lado (y principalmente) se ha transformado en el símbolo del proceso de burocratización de la sociedad, del incremento en la racionalidad instrumental. Como señala Ritzer, “la burocracia encarna el pensamiento de Max Weber sobre la racionalidad, la autoridad y la ‘jaula de hierro’” (Ritzer, 2000, p. 76). El carácter indestructible y a prueba de fugas de la burocracia, generaría una capacidad de perpetuación reñida con la libertad: la racionalización de la burocracia es equiparable a la centralización de los instrumentos de organización en un amo. Este proceso limita la emergencia del carisma y de la diferenciación de la conducta individual. De hecho, la descripción de Ritzer cierra esta argumentación señalando que “la imagen que (Weber) transmite queda muy bien reflejada en la ficción de Franz Kafka, especialmente en su obra El proceso” (Ritzer, 2000, p. 78). No obstante, la interpretación sobre la jaula de hierro tiene otros alcances que, sin ser contradictorios con la visión anterior, profundizan en distintas rutas. Ritzer también dará a esta temática importancia, orientando el foco hacia el problema del ‘desencantamiento’. Al respecto, Ritzer señala que Weber adoptó de Schiller la noción de que, como resultado de la racionalización, el mundo occidental se ha desencantado. Al respecto, hace alusión a la pérdida de elementos mágicos. Incluso en las religiones, la tendencia era reemplazar a los magos y profetas por los sacerdotes, burócratas de la dominación religiosa asentados en alguna clase de iglesia. En este punto, el problema del desencantamiento se relaciona, al menos por un lado, con la burocratización; mientras por el otro lo hace con el desarrollo de la ciencia, que reemplaza las imágenes de mundo encantadas por otras carentes de magia o al menos deficitarias. Sin embargo, el texto de la ‘jaula de hierro’ no es sólo burocratización y desencantamiento. También se le puede considerar como un texto menos sistemático, con cierto tono profético, que merece un examen detallado en algunas de sus afirmaciones y que, en lo demás, opera con un exceso de expresividad. El mismo Weber estará de acuerdo con esto último y, de hecho, se disculpa al terminar los párrafos que constituyen su argumento. Para decir este arrepentimiento con Weber, “pero estamos invadiendo la esfera de los juicios de valor y de fe que no deben cargar esta exposición puramente histórica” (Weber, 1998, p. 200) ¿Por qué estas disculpas? ¿Y por qué no borrar el párrafo si está arrepentido de haberlo escrito? Esta paradoja puede significar que Weber ha hecho un ejercicio relevante, pero que no juzga plenamente legítimo. Y es que, no obstante Weber está acostumbrado a una construcción argumentativa menos especulativa, se arroja hacia los confines del capitalismo y plantea un sentido de la historia en el marco de este modo de producción. Se pronuncia sobre el destino del capitalismo, pronostica la subjetividad de la nueva sociedad. Entra completamente en un juego ajeno a los tipos ideales y predice a los hombres que habitarán la nueva era, señala el rol del petróleo, describe la maquinaria social del capitalismo y sus encarnaciones en sistemas de personalidad. Weber escribe desde la epifanía. Se disculpa por lo dicho, pero no lo borra. Es nuestra convicción que en este texto hay una clave muy importante, no sólo del capitalismo (que no es nuestro tema aquí), sino fundamentalmente de la operación intelectual con las formas culturales. Weber no considera que lo hecho por él es legítimo. Por el contrario, es nuestra convicción que sí lo es. Lo que acontece con el párrafo de la ‘jaula de hierro’ es que resulta inasible desde la formulación tradicional de la sociología de Weber. No están los tipos puros ni las definiciones precisas, no están los cultismos religiosos sobre el pasado ni el multiculturalismo histórico para dar 149 cuenta de ejemplos de otrora. La ‘jaula de hierro’ es una argumentación sobre la evolución de las formas culturales, es un tratamiento simmeliano al problema de la racionalización cultural, es un análisis nietzscheano sobre las morales que nacen y mueren. El problema fundamental de la ‘jaula de hierro’ es el espacio de libertad o la constricción a las que pueden empujar determinados procesos históricos por los que transitan las formas culturales. Y es éste el punto a destacar en este capítulo. Interesa aquí un análisis ‘metodológico’ de estos clásicos párrafos weberianos, ya que en ellos encontramos un antecedente muy valioso del análisis cultural de una gran transformación, situándose en el momento mismo de ella, comprendiendo su operación, su morfología. La “jaula de hierro” describe detalladamente los estadios de un proceso de evolución de las imágenes de mundo, es una imagen panorámica donde cuatrocientos años se recogen en dos o tres párrafos, prognosis (o profecía) incluida. Es por esta convicción que en este capítulo se realizará un análisis específico de la argumentación de estos párrafos, por considerar decisiva la operación intelectual realizada por Weber para el análisis de las formas culturales (incluso a pesar de los reparos de Weber). El puritano quería ser un hombre profesional, nosotros tenemos que serlo. Pues al trasladarse la ascesis desde las celdas monacales a la vida profesional y comenzar su dominio sobre la vida intramundana, contribuyó a la construcción de ese poderoso cosmos del orden económico moderno que, amarrado a las condiciones técnicas y económicas de la producción mecánico-maquinista, determina hoy con fuerza irresistible el estilo de vida de todos cuantos nacen en sus engranajes (no sólo de los que participan directamente en la vida económica), y lo seguirá determinando quizás mientras quede por consumir la última tonelada de combustible fósil (Weber, 1998, pág. 199). La primera alusión es a una coacción insoslayable que se ha modificado en breve plazo, naciendo desde la libertad y terminando en la obligación: los protestantes podían elegir (y deseaban) tener vocación profesional, pero el hombre moderno está obligado, ‘debe’ serlo. Max Weber señala que este es un proceso específico del capitalismo. Si recordamos a Simmel, es exactamente la aporía de toda forma cultural: siempre las formas plásticas y libres del origen terminarán en la pérdida de la libertad. Luego Weber describe cómo acontece, es decir, historiza el proceso específico de ‘tragedia en la cultura’ del capitalismo: el ascetismo, las privaciones, estaban en el catolicismo en las celdas donde se recluían los sacerdotes, pero el protestantismo envió el ascetismo a la calle, a la vida cotidiana, a cada acto en el día. Antes los que debían intentar ser santos estaban encerrados, pero luego han de estar por todos lados. El ascetismo, al salir a la calle, se ancló en lo que es más específico de la vida cotidiana: el trabajo. Y con ello forjó una alianza con el otro vínculo del trabajo capitalista: la producción mecánico-maquinista. Cuando el sujeto se ha transformado en mero trabajo, pues incluso su realización espiritual se da en él, también se produce su encuentro con la lógica de los engranajes en las máquinas. La sociedad deviene culturalmente en una máquina y el sujeto queda consumado en calidad de engranaje. De este modo, el estilo de vida es simplemente la adaptación a la maquinaria social y no un ejercicio de libertad. Este presidio es absoluto, pues el capitalismo existirá (dirá Weber) mientras puedan funcionar las maquinarias, es decir, hasta que se agote el combustible. Sigamos con la cita de la ‘jaula de hierro’: El cuidado por los bienes exteriores, decía Baxter, no debía ser más que un liviano manto que se puede arrojar en todo instante sobre los hombros de sus santos. El destino ha 150 convertido este manto ligero en férrea envoltura75. La ascesis emprendió la tarea de actuar sobre el mundo y transformarlo; con ello, los bienes exteriores de este mundo alcanzaron un poder creciente y al cabo irresistible sobre los hombres, un poder que no ha tenido semejante en la historia (Weber, 1998, p. 199) Dado que el protestantismo es una ética en el mundo y no fuera de él, como es el catolicismo, los ‘bienes’ pasan a ser decisivos. La propiedad de bienes supone que el sujeto es portador de un derecho y un poder sobre los objetos. En este marco, resultaba natural que sería posible arrojar los bienes como un liviano manto sobre los hombros y liberarse de él apenas molestase o fuese deseable. Sin embargo, este liviano manto ha devenido en jaula de hierro. Como vemos, la cita específica de la jaula no refiere directamente a la burocratización, sino al poder que los objetos adquieren sobre los sujetos. Nuevamente es exactamente el argumento de Simmel sobre la tragedia en la cultura: un proceso de objetivación de ciertas formas culturales redunda en que los mismos creadores de dichas formas pierdan su poder sobre ellas y pasen a estar, en cambio, sometidos. El objeto creado se torna dios del sujeto creador. Las creaciones culturales tienen este rasgo descrito por Simmel (adoptado en sus descripciones también por Popper y Habermas, por ejemplo). Es decir, los creadores del ascetismo, sus promotores, querían actuar sobre el mundo, deseaban transformarlo, acercando la fe y la religión a cada rincón de la vida y no manteniéndola recluida en las iglesias y monasterios. Pero con su salida al mundo, el ascetismo se ancló en el trabajo y en los objetos. Finalmente, el poder se acumuló, no en la dinámica de la ascesis, sino en los objetos, que adquirieron un poder importante sobre los sujetos; y en el trabajo, que se transformó en mera burocracia, donde cada individuo es irrelevante y sólo importa el engranaje. ¿Por qué este vínculo ha generado un enorme poder, de hecho, irresistible según Weber? ¿Por qué no tiene semejante en la historia? Estas dos respuestas no se pueden desprender ni del texto ni de la lectura simmeliana de él. Sin embargo, es pensable que si la religión había sido fundamentalmente evasión del mundo (la tesis de Feuerbach después de todo y en ello sí está de acuerdo Marx), al trasladarse al mundo y unirse al trabajo (la producción) y a los objetos (lo producido), se generó una fusión de poderes que dejó al hombre desnudo en medio de la escena, rodeado de entes que no eran ya domeñables. La cultura no era ya el lugar del cultivo, sino todo lo contrario: la obligación de cultivar con pautas ajenas y ritmos impuestos por el desarrollo técnico. Continuemos con la cita: Hoy su espíritu se ha deslizado fuera de esta envoltura76, quien sabe si definitivamente. El capitalismo, victorioso, descansando como descansa sobre un fundamento mecánico, ya no necesita, en todo caso, de su sostén. También parece muerto el rosado talante de su optimista heredera, la Ilustración; la idea del deber profesional ronda nuestra vida como el fantasma de pasadas ideas religiosas (…). Donde su desarrollo ha sido mayor, en los Estados Unidos de América, el afán de lucro, despojado de su sentido ético religioso, propende hoy a asociarse con pasiones puramente agonales que muchas veces le imprimen caracteres semejantes a los del deporte. Nadie sabe quién habitará en el futuro esta envoltura vacía, nadie sabe si a cabo de este prodigioso desarrollo surgirán nuevos profetas o renacerán con fuera antiguos ideales y creencias, o si, más bien, no se perpetuará la petrificación mecanizada, orlada de una especie de agarrotada petulancia. En este caso, los últimos 75 El término original “férrea envoltura” es traducido por Parsons como “jaula de hierro”, lo que da origen al uso de esta denominación para toda la sección final de “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”. 76 Correspondería nuevamente “jaula”. 151 hombres de esta cultura harán verdad aquella frase: ‘Especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón, estas nulidades se imaginan haber alcanzado un estadio de la humanidad superior a todos los anteriores’ (Weber, 1998, pp. 199-200). La frase que describe al espíritu deslizándose fuera de la envoltura es nuevamente una imagen de sello simmeliano. Es la descripción de un proceso de objetivación, en el cual todo lo que es propio del sujeto se termina por perder, sobreviviendo eso sí la obra misma del sujeto, pero no el sentido. El fundamento del capitalismo pasa a ser mecánico, es decir, su proceso de objetivación ha sido total. No sólo queda impertinente el espíritu que le dio origen, sino también la hija que nació de la incestuosa relación entre espíritu protestante y capitalismo: la Ilustración. El espíritu padre y el espíritu hijo quedan ambos destruidos por un proceso de petrificación donde todo contenido subjetivo se pierde y sólo queda la configuración que ellos han podido crear. Con este grado de objetividad, con esta presencia incuestionable, cambia también la subjetividad que pasa a ser una mera réplica de la dimensión objetiva: el trabajo profesional/vocacional pasa a ser una obligación. La única subjetividad que importa es la que se adapta a la maquinaria. Y la forma preminente de adaptación será la competencia: de ahí que las prácticas ‘agonales’ se expanden y se asemejan crecientemente a las justas deportivas y sus competencias. El afán de lucro abandona la dimensión de las necesidades, pero también se borra el espíritu que decía que era el modo de administrar la gracia de Dios. Con el desencantamiento, el afán de lucro sólo existe para ganarle a otro, con idéntico afán. Por esto es que la historia termina en un conjunto de sujetos cuyas conductas carecen de sentido especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón. La reflexión weberiana sobra la ‘jaula de hierro’ nos interesa porque presenta un análisis muy agudo sobre la forma en que se agota un ciclo cultural, cuando una formación cultural entra en crisis y se extingue por la propia descomposición de sus relaciones internas debidas al anquilosamiento de las formas simbólicas y su incapacidad de relacionarse con la vida material. En rigor, ‘la jaula de hierro’ puede ser leída como una sociología del ciclo final en que se desenvuelve la cultura original del capitalismo. El ciclo completo parece iniciarse cuando se produce la transvaloración de la noción de ‘obra’ y de la idea de ‘santidad’, pasando la primera a interpretarse como ‘trabajo’ y pasando la segunda a entenderse como ‘honra a Dios en el mundo’. Con una mirada simmeliana, la problemática de la jaula de hierro modifica incluso el estatus del problema de la racionalización cultural. La operación en la que crece en consistencia una imagen de mundo deja de aparecer dotada de los finos rasgos del proceso de modernización, para aparecer más bien como el avance hacia su destino atávico, la petrificación. La racionalización cultural termina alejándose de la relación entre lo construido por la subjetividad y la forma de aparición objetiva de dicho constructo. Incluso más, tanto lo subjetivo como lo objetivado quedan distantes de cualquier capacidad de adaptación con la realidad. La noción de racionalización cultural en Weber permite entender procesos culturales de un modo muy profundo, pero la incorporación en el repertorio de una lectura simmeliana multiplica la capacidad de entender la morfología de las transformaciones culturales. Si la jaula de hierro es la forma en que muere todo orden cultural, la multiplicación de las oportunidades interpretativas es enorme. 152 Capítulo 13: El poder que porta la valoración “La axiología no puede pretender reemplazar el pensar del ser” Martin Heidegger Desde nociones como ‘construcción social de la realidad’, hasta argumentaciones que señalan la importancia del lenguaje en tanto materia prima de la realidad y no sólo representación; las ciencias sociales y las humanidades contemporáneas han recorrido diversos caminos para señalar que la verdad es en algún sentido un régimen, que ella responde a dinámicas de legitimación que también son de disciplinamiento y que, en definitiva, las lógicas de la verdad son otras, más cercanas al poder, orientadas por la forma argumentativa de configurar un régimen obligatorio. Se puede leer en estos difusos límites a Berger y Luckman, se puede convocar a Humberto Maturana, es posible citar a Michel Foucault. La epistemología de Thomas Kuhn y especialmente la de Paul Feyerabend permiten también esta ruta, con diversos alcances. Más lejos en este punto han arribado las orientaciones hermenéuticas que han conducido a un giro radical en esa dirección, con Gadamer o Ricoeur. No siempre de modo suficientemente claro se articula este ámbito de argumentación con la problemática del poder, aunque se la suponga implícita en general. La exploración foucaltiana, en cualquier caso, parece ser la más interesante en este marco, pues perfila el doble disciplinamiento del discurso y de los cuerpos, situando al poder en una posición de administración de la existencia que goza de interesantes posibilidades de observación, dado que otorga alta sensibilidad a la mirada. De cualquier modo, por los requerimientos de esta construcción conceptual, interesa mucho más el vínculo entre valores y poder en sentido estricto, es decir, el modo en que se construye capacidad evaluativa a partir de ciertos intereses y de su capacidad para hacerlos socialmente eficaces (su poder). La evaluación es la dimensión pragmática de los valores, es su forma de aparición en forma de juicio y es siempre, por eso, una apuesta sobre la verdad. El examen de esta ruta puede hacerse con argumentos antiguos y bastante clásicos. Una revisión de Hobbes y Nietzsche abre la puerta con suficiente claridad para esta ruta. Es pensable que de la unión entre significación y poder nacerá un nuevo ser, la calificación. El contenido evaluativo parece ser siempre una promesa, un compromiso entre palabra y realidad. El hombre deshonesto debe tener la suficiente altura, espera el lenguaje, para representar nuevamente su papel en cada ocasión que lo amerite. Dice Hobbes, desde donde es posible usurpar esta ruta, que “la lengua latina tiene dos palabras cuya significación se aproxima a las de bueno y malo; pero no son precisamente lo mismo: nos referimos a los términos pulchrum y thurpe. Significa el primero aquello que por ciertos signos aparentes promete lo bueno, y la segunda lo que promete lo malo” (Hobbes, 2003, p. 42). En el momento en que el signo se transforma en promesa de una realidad, han sido paridos los valores. La promesa no requiere un futuro, no requiere una realidad contrafáctica, no requiere suspender la existencia para proyectarse en otro territorio. La promesa puede ser de frente al objeto evaluado, pues aquél sin promesa alguna no contendrá tampoco ninguna evaluación. El objeto está arrojado al mundo. Sus ropajes, sus vestimentas, son puestas por los valores que lo configuran. Esto no significa que la realidad sea del orden del discurso o que se requiere un giro hermenéutico para una sociología de la cultura. Cruzar esa línea es discutible y aunque en ocasiones ha tenido alguna virtud metodológica (Alexander, 1992), es una 153 argumentación que no parece imprescindible para aproximarse a la cultura77. Pero sí resulta plausible pensar que los objetos no son socialmente existentes hasta que no han cruzado la barrera de haber sido transmutados en el lenguaje. La emoción no adquiere sus rasgos y límites hasta que no se ha convertido en lenguaje. El ejercicio hobbesiano de definir las emociones en “Leviatán”, cuestión habitual en su época (la de preguntarse por las emociones y sus definiciones), revela que las pulsiones no adquieren su existencia en tanto emociones, sino hasta que el lenguaje ha pasado por ellas y que, desde él, ha surgido la promesa de la empatía o de una conducta asociada. Uno de los rasgos de la significación, según Hobbes, es que ella es inconstante. Describirá esto como una de las características más desagradables del proceso de nominación. Esto acontece por las condiciones de percepción (podemos llamarlo un factor estético) y por las preconcepciones, es decir, los conceptos que contaminan toda definición antes de ser producida. Nuevamente nos encontramos con un rasgo central del proceso de significación: su falta de respeto de los límites de los objetos. Los signos se transfieren propiedades sistemáticamente, siempre juegan a alguna clase de promesa, pero nunca cumplen la promesa de los límites. De hecho, “nada hay universal en el mundo más que los nombres, porque cada una de las cosas denominadas es individual y singular” (Hobbes, 2003, p. 24). Las denominaciones generan series de objetos que no están presentes, evanescencias que sin embargo nos resultan casi perceptibles por su mera enunciación. La operación informe del lenguaje tiene un conjunto de consecuencias inesperadas: crea formas desde su falta de límites, crea normas y gobierno allí donde se habita en la guerra de todos contra todos. “La más noble y provechosa invención de todas fue la del lenguaje, que se basa en nombres o apelaciones, y en las conexiones de ellos… Sin él no hubiera existido entre los hombres ni gobierno ni sociedad, ni contrato ni paz” (Hobbes, 2003, p. 22). La interpolación de Nietzsche y Hobbes en este punto no es casual. La doctrina de Nietzsche respecto al lenguaje parece una mera proyección de Hobbes hasta sus últimas consecuencias. Nietzsche señalará que “este tratado de paz, sin embargo, conlleva algo que tiene aspecto de ser el primer paso en la consecución de este enigmático impulso hacia la verdad. Porque desde este momento se inventa una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria” (Nietzsche, 2009, p. 191). El carácter ficticio de la verdad, su rasgo de metáfora válida entre todas las metáforas, plantea el arbitrio en el cual se sumen los conceptos. Y el fantasma que recorre esta significación, implícitamente en Hobbes y explícitamente en Nietzsche, es la voluntad de poder. En Hobbes se entiende que las palabras de gran extensión buscan hacer un solo nombre para todos los casos que le resultan aplicables. La denominación es así una usurpación más o menos exitosa (más o menos poderosa por tanto) de una serie de singularidades. Hobbes señalará (y sin duda es la ruta de Nietzsche) que es parte de la lógica del lenguaje que a una verdad de aquí y ahora le sea imputada una verdad en todos los tiempos y lugares. Es esa la denuncia de Nietzsche. Un fantasma recorre la significación y es la muerte de lo percibido para dejar paso a lo concebido. En esa muerte habita Dios, creador original del lenguaje y por tanto el primer asesino de la percepción. Dios, que es lo mismo que decir el poder. El primer autor, dice Hobbes, fue Dios mismo. Pero es evidente que Él no creó todas las palabras. La conversión del mundo en signo fue indispensable, pues el creador dejó a voluntad de los hombres muchos de los nombres, pero luego fue más radical con la sanción de Babel, donde el lenguaje primitivo fue olvidado. Pero la conexión entre el sujeto y el objeto es en realidad ficticia, cuando mucho se trata de un vínculo ‘estético’ (Nietzsche, 2009, p. 196). El lenguaje, para Nietzsche, será 77 Jeffrey Alexander (1992) propone sistemáticamente cruzar esa línea. Es evidente que sus esfuerzos han dado frutos y su trabajo es fértil, pero no se deduce de ello el imperativo de cruzar dicha frontera. 154 la necrópolis de la intuición (sensible), es decir, a la vez una obra arquitectónica de una palabra sobre otra y un cementerio de las percepciones. En el concepto parecen ir a morir las percepciones, pues allí se extingue la singularidad. Pero gracias al concepto nace un universo multiforme, donde el proceso de valoración es esencial. Creemos en el poder productivo de la palabra no porque creamos en el lenguaje, sino en su promesa, es decir, en los valores que el lenguaje porta. Creemos que dios dijo “hágase la luz” y que luego, por ello, la luz se hizo. La razón de esta convicción radica en la perturbación sobre nuestra percepción que produce el poder. Como los valores son una promesa de un sujeto sobre la realidad, es evidente que la probabilidad de cumplir esa promesa radica en el poder que ese sujeto (individual o colectivo) posea. Parece ser que el poderoso crea los valores. Y en parte es cierto. Pero sólo porque puede garantizar su cumplimiento en la realidad, porque sus valores son eficaces. Y es que todos los discursos tienen un fin: “alcanzar o renunciar a algo” (Hobbes, 2003, p. 51). Por esto el apetito más relevante para Hobbes será la voluntad, porque todas las palabras no son sólo una promesa, sino una búsqueda o, mejor dicho, una conquista. La autoría es obviamente hermana de la autoridad. Pero los nombres por sí solos acaban por ser impotentes, pues requieren de ese nuevo espacio que es la valoración. Si desde la creación el nombre fuese definido por siempre, los poderosos serían inexpugnables en el terreno de los signos. Pero el proceso de valoración, fundamental para los poderosos por su flexibilidad y capacidad de transferir atributos desde un lugar a otro, es también el lugar de su vulnerabilidad, su talón de Aquiles. Dado que es posible la transvaloración y dado que todo valor es una promesa, el choque con la realidad puede implicar procesos de ilegitimidad relevantes. Por las palabras pueden decaer los imperios. Pero no es por el poder de la palabra, sino justamente cuando ella porta una debilidad. 155 Capítulo 14: Tensiones materiales = Conflicto = Energía = Perturbación cultural “Seísmo: Serie de vibraciones de la superficie terrestre generadas por un movimiento brusco y repentino de las capas internas” Diccionario La revisión de autores y casos históricos permite comprender la existencia de determinados procesos que cuentan con eficacia a la hora de influir sobre un orden simbólico. Es evidente, por ejemplo, que la estructura social tiende a reproducirse en forma de valores específicos. La teoría de Bourdieu, modificando este lenguaje, es suficientemente clara al respecto. Hay una larga tradición en este tipo de estudio, incluyendo estudios empíricos recientes, como el publicado por el mismo autor de esta investigación junto a su equipo de investigación (Mayol, Azócar, & Azócar, 2013). Se ha señalado que Hobbes postula que desde el poder se nombra la realidad y dicha afirmación ha sido reiterada largamente en la historia de las ideas políticas en general y en las ciencias sociales en particular. El hecho de que se esconde una fuerza detrás de cada valor, como señala Nietzsche, apunta en la misma dirección. Lo político como poderosa influencia sobre la vida cultural porta en su interior una de las principales explicaciones de los cambios en las sociedades, no sólo a nivel cultural: se trata del conflicto. Carl Schmitt, quien define la política desde la distinción amigo/enemigo (Schmitt, 2009), ejecuta un doble ejercicio: por un lado establece la importancia del conflicto y en segundo lugar señala la relevancia de la intensidad. Porque la enemistad no es el conflicto político, es la enemistad pública lo que importa. Debemos rescatar aquí las nociones de conflicto e intensidad como aspectos decisivos de la comprensión de las transformaciones culturales, según veremos. Pero no debemos olvidar a la dimensión económica, zona de dominación ilegítima en palabras de Weber (sobre el mercado en particular), zona del conflicto básico de la sociedad en palabras de Marx (en la producción), zona de conflictos constantes y negociaciones según el liberalismo. ¿Producen la actividad económica, la política, la estructura social, los conflictos, sus propios órdenes simbólicos, sus valores, su cultura? “El conflicto (…) define al amigo, al enemigo, suministra nuestra identidad, establece nuestros valores, forja nuestras lealtades, crea territorios y fronteras e identifica lo bueno y lo malo” (Giner, 2012, p. 89), es decir, el conflicto efectivamente logra producir definiciones. Pero el asunto es cómo se producen precisamente esas definiciones, cómo se genera esa traducción. Y ese es el objetivo de esta sección de la investigación, porque es fundamental comprender aunque sea algunas pistas sobre el modo en que se traduce lo que es ‘material’ (el poder, el conflicto, el dinero, la diferencia social) en cultural (los valores, las normas, las imágenes de mundo). Es aquí donde se hace uso del término energía, a falta de uno más estricto. La física ha entendido la energía como una propiedad y también como un derivado de otras propiedades (calor, movimiento). La energía es capaz de obrar, es decir, nos permite mantener la idea del principio de eficacia. Sin embargo, sin una explicación mejor, esto es tautológico. Lo interesante es entender cómo una capacidad de producir algo (en la sociedad, cómo el poder por ejemplo) se relaciona con una dimensión que plantea un medio distinto al que resulta ser el original. Es decir, la decisión de un monarca de ir a la guerra a partir de un conflicto territorial, necesariamente entrará en forma de 156 perturbación al medio valorativo, según el cual ese mismo orden político ha definido a la guerra como un mal o como una desgracia. Los hechos producidos desde el poder chocarán entonces con los valores, normalmente avalados por el mismo poder. En este tipo de distancias siempre está en juego la legitimidad, pero normalmente surgen adaptaciones de los mismos valores: guerra santa, acción defensiva, lucha contra los bárbaros, en fin. La realidad no se somete a los valores, más bien los presiona a un nuevo pronunciamiento cada vez. Por eso Weber estará dispuesto a decir, como señala Giner, que “la ética es el resultado del conflicto. Los modos y significados éticos (…) son ‘soluciones’ que surgen como consecuencia de conflictos sociales” (Giner, 2012, p. 103). Pero la energía no es sólo la capacidad de producir una perturbación desde lo ‘material’ hacia lo ‘simbólico’. También es energía la novedad, ya sea en forma de fatalidad y/o en forma de innovación. La peste negra es, sin lugar a dudas, uno de los grandes articuladores de la cultura europea del siglo XV y siguientes. El holocausto constituye lo propio en la Europa de la segunda mitad del siglo XX. Las dictaduras, los grandes hitos terroristas, son todas perturbaciones que influyen no sólo por su enorme intensidad política, sino además por su mera forma de operación estética. Es la fuerza de la novedad, tal y como si llegaran diez mil extraterrestres un buen día al centro de una ciudad. Y las innovaciones son también una enorme presión para las referencias valorativas: las tecnologías medievales de construcción fueron decisivas para legitimar a la Iglesia, el ferrocarril fue fundamental para legitimar el discurso cientificista moderno, la Internet ha sido una base esencial de verosimilitud del discurso de la globalización. Pero el conflicto, que es siempre perturbación y por ello supone siempre un influjo sobre los valores, no sólo se da en la materialidad de la existencia social. También se produce, dirá el psicoanálisis, en la lucha entre el principio de placer y el de realidad. La sociedad reprime los deseos y opera íntimamente como un principio restrictivo. El deseo emana desde el sujeto de modo intenso, informe y expansivo; buscando su consumación real. En esa relación se produce energía psíquica. Esa energía puede ser considerada también una perturbación para la cultura, aunque su expresión individual sea irrelevante y, por tanto, ha de haber una configuración colectiva en esta dimensión de conflicto para que tenga importancia. La forma de entender toda energía es volver al problema de la intensidad de Schmitt. En la mayor intensidad del conflicto está la guerra, su brutalidad. Para comprender la guerra se ha de asumir que todo conflicto es una distancia, es una diferencia; y que la guerra se produce cuando esa distancia se anula, cundo se produce aproximación física, sin haber procesado la distancia social. Por eso, toda perturbación sobre la dimensión simbólica es siempre resultado de una diferencia, de una distancia. La desigualdad económica presiona, como estructura social, mucho más a las formaciones culturales y los sistemas de valores, que una sociedad igualitaria. Una monarquía es más demandante de valores que una democracia, una guerra lo es más que un debate presidencial. La diferencia de presiones atmosféricas produce viento, según la meteorología, pues se intentan compensar las diferencias de presiones. La diferencia como presión política o social produce revueltas, también compensatorias. Y a ratos la revuelta se hace revolución. Pero esa diferencia no depende sólo del poder, también es cuestión de valores. 157 Parte V Casos de transformaciones culturales 158 Capítulo 15: El impresionismo “Lejos de enajenarse en la eternidad de sí mismo Es con Monet –el manchado de sombras luminosas- Lo que por entonces se llamó la duración El espacrcirse fecundante del tiempo enlas cosas Eternidad de momentos que se reiteran nunca iguales” Enrique Lihn “Monet’s years at giverny” Un grupo humano que ha ordenado transitivamente la libertad, la igualdad, el respeto al otro, los usos de la violencia, la (i)legitimidad del robo, las maldiciones, es un grupo que ha construido un sistema de valores. Ha priorizado, dicha comunidad, algunos principios sobre otros, desplegándose el orden simbólico en torno a una forma de asimilación de las cuestiones sociales. Los sistemas de valores parecen muy evidentes y simples cuando son referidos a cuestiones como la libertad o la igualdad. Es claro, en esos casos, que están en juego cuestiones del orden de los valores. Sin embargo, un sistema de valores puede expresarse de un modo radicalmente distinto. Un estilo pictórico, por ejemplo, es un sistema de valores. En él se ordenan reglas y principios reguladores, se establecen categorías, criterios explícitos e implícitos, sobreentendidos que facilitan la operación cotidiana. Si no se respeta el estilo, no se puede ser del estilo. Colores definidos y acabados precisos no pueden ser impresionistas, tal y como cuadros no figurativos no pueden ser hiperrealistas. Hemos dicho que los sistemas de valores son un objeto privilegiado de observación, que el cambio cultural siempre se expresa en una transvaloración y que esos procesos se caracterizan por un retorno en dirección al grado cero de los valores. En general, este retorno supone una complicidad con el pasado. Pero no es exclusivo este recurso. También la instalación de valores de otras formaciones simbólicas permite abrir a un sistema de valores, otorgándole nuevos grados de libertad antes desconocidos, sacándolo de la petrificación. El ejemplo que examinaremos a continuación demuestra este punto. Continuaremos trabajando con materiales artísticos, específicamente pictóricos, aunque ahora nos concentraremos en la problemática de un cambio en el estilo, homologando este a un cambio cultural, recurso cuya pertinencia ya se ha explicado. En su “Historia del Arte”, Gombrich (2008) dedica el capítulo 24 a lo que llama “La Ruptura de la Tradición”. Desea referir de ese modo a la fractura con el estilo pictórico ‘pintoresco’, a la caída de los motivos clásicos, al descubrimiento de la rutina, a la conquista de nuevas fórmulas que cuestionaron el acabado78, entre otras transformaciones. El siguiente paso propone una estrategia metodológica. Intentaremos, como se ha señalado, dar cuenta con elementos conceptuales de nuestro modelo interpretativo de transformaciones culturales de un cambio relevante en un estilo pictórico, siendo el sentido de este esfuerzo mostrar las posibilidades heurísticas de lo elaborado hasta aquí en la tesis, al tiempo que una exigencia de este tipo puede favorecer la emergencia de nuevas problemáticas. Para ser más claro: cargaremos 78 El ‘acabado’ es un momento pictórico consistente en completar la obra en sus detalles, otorgando los retoques suficientes para dar un aspecto de perfección. 159 los hechos a analizar con las bases teóricas aquí propuestas, lo que significa asumir que alumbraremos del modo particular que nuestra base teórica propone. De algún modo, es una versión laxa de poner a prueba los conceptos, aunque la idea de fondo es proseguir con la construcción de nuestro argumento en un espiral de historia y teoría. Nos instalamos entonces en la fractura decimonónica en el estilo pictórico. No nos detendremos a apreciar lo convulsionado de la época fuera de las formas pictóricas. Bastará con señalar que es la era donde queda en evidencia el conjunto de transformaciones a las que está sometida la historia moderna. Y en medio de ello, la pintura vive su propia revolución, que es también francesa. a) El quiebre en la pintura Luego de un siglo XVIII marcado por los motivos clásicos (romanos, griegos), de frecuente uso del retrato y con una alta búsqueda de lo que se denominaban los motivos ‘pintorescos’, tautología que hacía referencia a los temas ya frecuentemente utilizados que se transformaban en costumbre, luego en institución y posteriormente en norma; luego de esto, decíamos, el arte pictórico parece entrar en una fase de agotamiento. Si vemos el panorama, la perfección técnica y el realismo incrementan su presencia, el virtuosismo en la luz llega a niveles notables y la capacidad de dotar de detalles faciales incluso a una treintena de personajes al interior de un lienzo corrobora la consumación de un estilo ciertamente regulado. Se pintaba lo que era deseable pintar, lo legitimado por una tradición: autoridades, artistas, prohombres y sus familias, estirpes relevantes, casos históricos ejemplares o mitos de iguales atributos. La pintura fue aumentando sus desarrollos técnicos, fue cada vez más sólida y perfecta. Fragonard es un gran ejemplo (ver imágenes 13 y 14). Imagen 13: “Joven Muchacha Leyendo” (1766) por Jean-Honoré Fragonard 160 Imagen 14: “El columpio” (1766) por Jean-Honoré Fragonard El carácter pintoresco, de cualquier modo, no sólo hace referencia a lo que tradicionalmente se pinta. Pretendía ser un criterio diferente a lo bello, cuya lógica de armonías suponía que la naturaleza gozaba de pocas posibilidades de lograr acceder a la belleza. Ante esto, el término ‘pintoresco’ hacía referencia a aquello que merecía una valoración suficiente por su atractivo, más allá de los principios de armonía que el sofisticado valor de lo bello iba imponiendo. En esta ruta, ambos conceptos ‘bello’ y ‘pintoresco’ fueron agotando sus posibilidades. Inglaterra y Francia fueron los espacios privilegiados de este proceso, con Chardin, Gainsborough, Reynolds, entre otros. El último, de hecho, fue un férreo defensor de la tradición, “como si advirtiera que ella se hallaba en peligro” (Gombrich, 2008, p. 480) El academicismo creciente fue rompiendo las reglas de discípulo/maestro y mostró signos de incremento de criterios normativos, se revisó el pasado artístico para aprender de él, extrayéndose así lecciones crecientes, fórmulas perfectibles y perfeccionadas. Es un claro proceso de racionalización, de búsqueda de consistencia entre las formas simbólicas, de armonización de reglas. Alrededor iban pasando un sinnúmero de fenómenos, entre los que destacaba el hecho que estaban comenzando a aparecer las muestras pictóricas (forma moderna de presentación de la pintura). Sin embargo, lo que más nos interesará es que estilísticamente era relevante el enorme esfuerzo desplegado por los pintores en su esfuerzo por acceder a nuevos virtuosismos capaces de producir efectos de realidad sorprendentes. La representación de lo real será el valor con mayor relevancia. Hasta que todo vaciló. La tempestad pictórica comenzó a mediados del siglo XIX. La discusión sobre quién fue el primero es banal y resulta presumiblemente irrelevante. Por supuesto, hay obras anteriores a esa fecha que quiebran estilos y motivos, como Francisco de Goya en su época negra. El dramatismo podía expresarse en el estilo mismo, vulnerando principios estables y sólidos que parecían inmutables. Ya con Turner en la década de los cuarenta del siglo XIX podemos apreciar 161 efectos increíbles capaces de deslumbrar con la potencia de la naturaleza. Turner era, sin embargo, un obsesivo tradicionalista y pretendía lograr “situarse al nivel (…) del famoso paisajista Claude Lorrain” (Gombrich, 2008, p. 492). Sin embargo, a pesar de su deseo de ser tradicionalista, Turner incitó cambios relevantes con sus obras dramáticas de deslumbrante osadía, como “Tormenta de Nieve: un vapor a la entrada del puerto” (1842) (ver imagen 15). Imagen 15:“Tormenta de Nieve: un vapor a la entrada del puerto” (1842) por William Turner Como señala Gombrich, “nadie podría reconstruir un vapor del siglo XIX ateniéndose a la marina de Turner” (Gombrich, 2008, p. 494). Como se puede deducir, no resulta anecdótico que esto ocurra. La capacidad de dar cuenta de un ambiente, de una sensación, es un nuevo paso en renovaciones pictóricas. Es evidente que Turner, que pretende continuar la senda de Lorraine, uno de los puntos más altos del clasicismo, se había desviado del camino del paisajista. No hay comparación entre un tipo de obra y otra. En el clasicismo es el dibujo el que predomina sobre el color, lo que no acontece con Turner. Además, la capacidad de distinción de formas de la pintura clásica debe ser total, lo que evidentemente no se cumple. Salvo el hecho de que el barco (irreconocible) de Turner está al centro, uno de los rasgos del clasicismo, resulta difícil hacer una comparación. Para tener una idea de Lorraine, a continuación reproducimos un cuadro representativo de él. 162 Imagen 16:“Paisaje con Psique ante el Palacio del Amor” (1664) por Claude Lorrain Como se aprecia, la diferencia es significativa entre Turner y Lorraine. Lo interesante no es pensar que Turner estaba equivocado o que no supo conseguir sus propios objetivos. Lo interesante es preguntarse por qué para Turner sus esfuerzos son equivalentes o siguen la huella de Lorraine. Es decir, la pregunta es por qué la revolución de Turner se hace en nombre de la conservación. Posterguemos la respuesta de la inquietud anterior. Examinemos (y sumemos) el caso de John Constable, quien aun cuando se mantenía apegado a ciertos principios naturalistas, en general “despreció todas estas reglas preestablecidas (…). Pero Constable no quería sorprender a nadie con innovaciones atrevidas, sino que procuraba tan sólo ser fiel a su propia visión” (Gombrich, 2008, pp. 495-496). Y he aquí un punto esencial. El desgaste de la tradición llevó a Constable a tomarse en serio los principios esenciales que decían conducir las normas dominantes. Este punto requiere cierto desarrollo. Todo el paradigma instalado en pintura asumía que los artistas hacían de su destreza un atributo esencial para representar una escena del modo más fiel posible. Sin embargo, la doble vida de las formas simbólicas iba generando una brecha. El proceso de objetivación va generando sus rendimientos (Simmel). Las determinaciones de la realidad sobre la pintura era un ámbito de la exigencia. Otro era el desarrollo de reglas de composición, normalmente enfocadas a la posibilidad de dar cuenta lo mejor posible de la realidad, pero luego desplegadas en su propia dinámica, llevadas a su propia suerte, desarrollándose en su lógica interna. Uno es el valor de cambio de la forma simbólica respecto a la realidad, el otro es el valor de cambio de la forma simbólica con otras 163 formas. En este doble juego, el avance de las formas simbólicas hacia el grado uno de los valores supone que las reglas internas comienzan a ser predominantes, se entrecruzan y van configurando una nueva forma de ver la realidad, hasta que ésta es simplemente la versión que las formas simbólicas de ella tienen. Ese proceso es exactamente lo que denominamos ‘petrificación’, distanciamiento objetivo, tragedia en la cultura en el lenguaje de Simmel. Pues bien. Constable cuestiona la lógica interna del estilo, rompe con la trayectoria y vuelve al origen. Lo que importa es representar: un amigo suyo lo reconvino porque no daba a su primer plano el requerido color castaño de un viejo violín (y se dice) que Constable cogió un violín y lo colocó delante de él sobre la hierba para mostrar al amigo la diferencia entre el verde jugoso tal como lo vemos y los tonos cálidos exigidos por las reglas convencionales (Gombrich, 2008, p. 496). Turner y Constable estaban intentando dar cuenta de la realidad. Su interés era ser capaz de comprender el movimiento, la luz, los colores sometidos a la influencia de otros, en fin. Lo que cambia no es la pretensión de la pintura. Lo que se amplía es el radio de influencia, se invaden otras formas de la realidad: la tormenta, la luminosidad, por ejemplo (ver imágenes 17, 18, 19 y 20). Imagen 17:“Troncos de Árboles” (1821) por John Constable 164 Imagen 18:“Chalet en East Bergholt” (1833) por John Constable Imagen 19:“El Carro de Heno” (1821) por John Constable 165 Imagen 20:“El Molino de Deadham” (1829) por John Constable Bajo nuestro esquema interpretativo, Constable está renovando una formación simbólica desgastada. La petrificación se ha producido y se debe retornar al origen. De este modo, Constable es un revolucionario desde la tradición más bruta, leyendo el sistema normativo en relación al objetivo último, una especie de fundamentalismo vitalista, de retorno a las fuentes vitales; mientras Turner es un reformador algo más tímido y desde una tradición menos purista, todavía anclada a ciertas normas estéticas por sobre el fin último de la representación. De cualquier modo, en pleno siglo XVIII es evidente que el estilo busca forma de liberarse de sus ataduras, sin embargo, no lo consigue con facilidad. La presión de las formas simbólicas es significativa. Comienzan a aparecer recursos nuevos que sí serán capaces de producir cambios. El mismo Constable, en medio de sus búsquedas, probablemente sin imaginar la importancia de su experimento, impulsa la técnica de hacer pinceladas fragmentadas, con la idea de representar los cambios en la iluminación de una escena. La influencia de este recurso será creciente, hasta su apoteosis en el momento preciso en que, finalmente, el estilo sufre su transvaloración, con el impresionismo. Pasarán entonces los años y pintores (Ingres, Delacroix, por ejemplo), se multiplicarán los caminos, sin embargo, una transformación real no se producirá hasta mediados del siglo XIX. Y es que un sistema de valores, en este caso un estilo, logra adecuarse a veces con pequeñas renovaciones, con reformas menores. Por supuesto, el tiempo pasa y la petrificación avanza, no linealmente, pero avanza. Llega un punto en que las reformas no son suficientes, llega un punto en que los recursos parecen agotarse, también las fuerzas, las capacidades de crear algo nuevo en medio de lo viejo. El sistema de valores no resiste más. Necesita un retorno a la apertura, el fin de la petrificación. Es entonces cuando están las condiciones para una transformación significativa. A veces los cambios se inician tímidamente. Dos o tres detalles que parecen sumarse a las formas dominantes pueden fundirse en una fórmula revolucionaria. En pleno siglo XIX se conjugan pequeños cambios ya ocurridos: el fin de los motivos tipificados como pintorescos, apareciendo una variedad infinita de nuevos motivos, muchos de ellos antes imposibles (ejemplo, “Las Espigadoras” de Millet, 1857, imagen 21); el surgimiento de la técnica de la pincelada en fragmento para 166 representar los cambios en la luz (Constable, volver sobre imágenes 17 y 18); emergieron los contrastes fuertes en el tránsito de un color a otro (Manet, figura 22), que produjeron diversos efectos; en definitiva, fueron surgiendo numerosas teorías sobre los colores y el movimiento (Gombrich, 2008) y todas ellas se conjugaron en innovaciones que fueron tensionando las formas establecidas del estilo. Imagen 21:“Las Espigadoras” (1857) por Jean-Francoise Millet 167 Imagen 22:“El Balcón” (1868-1869) por Edouard Manet Por supuesto, era sólo el comienzo de la transformación. Esos instantes donde los conservadores observan que hay cambios que disgustan, pero que quizás sean controlables. He aquí una conducta estratégicamente significativa de la lógica operacional de los grupos conservadores, tratándose incluso de una sabiduría. Como nunca se sabe cuáles cambios no acabarán cuestionando el orden, nunca se sabe qué combinaciones pueden ser nocivas para la estabilidad y cuáles no, lo mejor es negarse a todas. La lógica del cambio cultural parece dar validez a esta conducta. Las innovaciones del siglo XVIII no cuestionaron finalmente el orden pictórico y muchas de ellas fueron integradas sin problemas. Las del XIX ya no pudieron integrarse sin modificar sustantivamente los estilos dominantes. En nuestra forma de interpretar los cambios culturales, resulta legítimo pensar que las posibilidades de apertura de las formas simbólicas se habían agotado, que la búsqueda de una mejor técnica para representar la realidad había derivado en perversiones, esto es, la conquista de técnicas que cuestionaban la destreza como forma de representar la realidad. De pronto se transmutaba todo en una discusión ontológica, en una pregunta sobre qué es la realidad. Unos dijeron la luz, otros el movimiento, las formas de aparecer de las cosas, otros la solidez de los objetos, otros siguieron reivindicando el quiebre, la demarcación, entre lo que era una pintura correcta, un motivo adecuado, una técnica aceptada y lo que ya no era más que un simple garabato. 168 El cuestionamiento ontológico (qué es la realidad) y la fisura epistémica (cómo llegar a esa forma de conocer la realidad) son síntomas de un orden simbólico decadente. No hay una forma instalada de construir sentido. Puede parecer una forma muy democrática de expresión cultural, pero el orden cultural es tal en la medida que su grado de coherencia le permite fundar unidad simbólica. Lo cierto es que no se sabe, de pronto, qué es lo que es y cómo se llega a comprender lo que es. Y en esos casos, el conflicto simbólico crece exponencialmente. De la impugnación tímida se pasa directamente al intento de usurpación de la capacidad monopólica de producir sentido, aspiración obvia de todo orden simbólico. Muchas veces los actores que portan estos cambios pueden no pretender una impugnación tamaña o derechamente permanecen inconscientes, al menos por un tiempo. Sin embargo, hay un punto de conciencia, un momento en que el conflicto se gatilla, en que las formas que venían de ser dominantes y están en decadencia no tienen alternativa más que hacer frente a las dificultades. Y en ese instante, aun cuando la probabilidad de que triunfen es alta, ya se ha abierto un sinnúmero de nuevos escenarios. En nuestro caso, la pintura y sus búsquedas realistas están llegando a un nivel de convencionalismo anquilosante. Nada nuevo emerge en sus filas y las novedades integradas desde fuera son incapaces de renovar eso que podríamos llamar el mensaje. Hasta que, de pronto, un conjunto de innovaciones se radicaliza y obliga al paradigma a ingresar en una batalla frontal. Las transformaciones de Manet encuentran de pronto una pléyade de seguidores. Monet se une al nuevo proyecto y no sólo cambia elementos del estilo y la técnica, sino convenciones como el lugar de pintar. Se instaló a menudo en una barcaza para poder pintar desde ahí, en el agua, analizando las variaciones de luz sobre una superficie distinta. Manet fue a visitarlo y vio la innovación, le gustó y pintó una obra titulada “Claude Monet pintando en un barco-estudio” (1874). Es difícil saber si esa obra tenía un sentido propagandístico, una mirada política de proclama o era el simple homenaje a una extravagancia fructífera; pero en cualquier modo, el mismo hecho de no sólo pintar al propio pintor, sino además pintarlo fuera de las formas convencionales, menospreciando la comodidad, enfrentando cambios de escenario pues “la naturaleza o el motivo cambian a cada minuto” (Gombrich, 2008, p. 518) y asumiendo que esa velocidad de mutación de lo que se requiere captar supone pinceladas rápidas y menos precisas, capaces de evitar la fuga del instante. Y de este modo, se impugnó el acabado, la perfección del detalle, la búsqueda de una suficiente precisión. Las nuevas obras no encontraban un espacio donde ser expuestas. Los espacios características aceptaban a Manet, pero Monet y el resto no tenían donde exponer. Ante esto, organizaron una exposición propia en un estudio de un fotógrafo en 1874. A ella llegaron algunos críticos de arte, interesados en conocer a los artistas que habían sentido la proscripción y se habían reunido en un nuevo grupo. Un cuadro en particular llamó la atención de uno de los críticos. Se llamaba “Impresión: Amanecer” y era de Monet (imagen 23). La obra le resultó completamente risible al crítico y consideró que era un excelente símbolo de lo que proponían los distintos cuadros: impresiones. Le parecía que era un conjunto de artistas que habían considerado ridículamente válido dar espacio a meras impresiones y los llamó ‘impresionistas’ en la publicación de un periódico, dando mentender que estos pintores no eran capaces de proceder mediante “un conocimiento cabal de las reglas de su arte, y que la impresión de un momento (…) no era suficiente para que la obra recibiera el nombre de cuadro” (Gombrich, 2008, p. 519). 169 Imagen 23:“Impresión: Amanecer” (1872) por Claude Monet No es primera vez en la historia que una denominación peyorativa se transforma luego en descriptiva y hasta cambia a positiva. Pasó con el cristianismo, por ejemplo, que recibía el nombre como una secta minoritaria que tenía la extravagancia de adorar a un tal Cristo en la era romana cuando todavía dominaba el paganismo. Y en el arte ocurrió, como destaca Gombrich, con el gótico, el barroco y el manierismo, además del impresionismo, todos los cuales nacieron como denominaciones risibles79. El cambio de signo, hemos señalado, es una característica típica de la transvaloración. En el caso de esta exposición donde aparece el cuadro de Monet, la prensa de la época, nos recuerda Gombrich, fue profundamente ácida. En 1976 un crítico señaló: La rue de Peletier es un lugar de desastres. Después del incendio en la Ópera ha ocurrido otro accidente en ella. Acaba de inaugurarse una exposición (…) que, según se dice, se compone de cuadros. Ingresé en ella y mis ojos horrorizados contemplaron algo espantoso. Cinco o seis lunáticos, entre ellos una mujer, se han reunido y han expuesto allí sus obras. He visto personas desternillándose de risa frente a esos cuadros, pero yo me descorazoné al verlos. Estos pretendidos artistas se consideran revolucionarios, ‘impresionistas’. Cogen un pedazo de tela, color y pinceles, lo embadurnan con unas cuantas manchas de pintura puestas al azar y lo firman con un nombre (Gombrich, 2008, p. 519). Los críticos reaccionaron en este tono frente a la técnica y los motivos convocados a la cuadrícula pictórica. Pero los artistas de esta nueva escena prosiguieron con sus búsquedas. Desde Renoir prácticamente pintando obras a la manera de bocetos, hasta las figuras difuminadas de Monet en “La Estación de Saint-Lazare” en 1877 (imagen 24), la exploración pictórica alcanzaba nuevos 79 En la historia de la ciencia, se cuenta que un cosmólogo se burló dela teoría de la expansión del universo señalando que era tan absurda como creer que hubo una gran explosión (big bang) al comienzo. La sentencia burlona se transformó en el nombre mismo de la teoría. 170 horizontes y se comienza una nueva ruta de racionalización del desarrollo de la pintura. Se buscan los efectos del Sol, se insinuarán los vestuarios muy lejos del acabado y el detalle, asemejándose derechamente a una obra sin estar próxima a su fin (Bonnard, imagen 25), se exploran pinceladas en distintos trazos, más delgados algunos (Pissarro, imagen 26), más gruesos otros (Van Gogh, imagen 27). Imagen 24:“La Estación de Saint-Lazare” (1877) por Claude Monet Imagen 25: “Intimidad” (1891) por Pierre Bonnard 171 Imagen 26: “El Boulevard Montmartre en la Noche” (1897) por Camille Pissarro Imagen 27: “Campo de trigo con Cipreses” (1889) por Vincent Van Gogh 172 Imagen 28: “Danse á la Ville” (1883) por Pierre Auguste Renoir Imagen 29: “Baile del Moulin Galette” 1876 por Pierre Auguste Renoir 173 b) El Sentido del Cambio La pregunta que emerge frente a esta evolución es relevante. ¿Cuáles son las fuentes de la transformación? ¿Cómo entender desde nuestro modelo interpretativo del cambio cultural el fenómeno visto? Por supuesto, tener un modelo es contar con un aparato productor de conjeturas, ni más, ni menos. Por tanto, la interpretación a realizar sólo espera gozar del mérito de la plausibilidad. Examinemos las tres rutas mediante las cuales, suponemos, el estilo pictórico encontró formas de renovación y hasta de revolución pictórica. Retorno al origen: sin pretender volver al pasado, sino todo lo contrario, los artistas vinculados al impresionismo y su escena colateral releyeron un proyecto pasado para convertirlo en presente. No cuestionaron la necesidad de pintar la realidad, se aferraron a ella, pero radicalizaron su apuesta respecto a qué es la realidad, si un ideal figurativo y de color (que no, dijeron) o un esfuerzo por comprender las maneras del aparecer ante nuestros ojos de la realidad (que sí). La realidad da un giro sensorial y en esta búsqueda la figuración se trastoca, pero apelando a un principio estable: representar. Como señala Gombrich: También ellos (los impresionistas) querían pintar la naturaleza tal como la veían, y su oposición a los maestros conservadores no radicó tanto en el fin como en los medios de conseguirlo (Gombrich, 2008, p. 536) Incorporación de otras tradiciones artísticas: ya Delacroix fue a Argel en busca de colores fuertes y vidas diferentes, Gauguin estudió el arte de los aldeanos en Tahití y, sobre todo, se incorporaron numerosos recursos del arte japonés. El impresionismo, en este aspecto, tendrá un fuerte sello nipón: “Esta conciencia en cuanto al estilo y a la esperanza de que Japón podía ayudar a Europa a salir del atolladero no se limitó a la arquitectura” (Gombrich, 2007, p. 536). También en la pintura y en el manejo de las formas en general la influencia japonesa se hizo sentir. Incorporación de innovaciones fuera del arte pictórico: la aparición de la publicidad y específicamente del diseño publicitario fue un factor externo, pero simbólico, también relevante. Sus recursos, por las determinaciones de las necesidades informativas, pasaron a ser parte de las posibilidades pictóricas disponibles para los artistas. De este modo, al menos tres fuentes quitan petrificación a los estilos dominantes. Por un lado, el retorno al origen; por otro, la salida a otras formas culturales de ejercer la actividad artística o, en tercer término, incluso la salida fuera del arte fueron catalizadores de una reacción pictórica que ingresó a una fase revolucionaria. La puesta entre signos de interrogación de la forma de abordar la realidad condujo a respuestas sorprendentes con el impresionismo, pero éste comenzó a producir problemas. Gombrich describe la pérdida de claridad y orden. El exceso de brillo producía confusión, la inundación de las luces, la pérdida de los contornos, todo ello generaba inconvenientes estilísticos. Será Cézanne el representante del problema clásico de cualquier forma simbólica: la contradicción, la paradoja. “Su deseo de ser totalmente fiel sus impresiones sensibles frente a la naturaleza pareció chocar con su ambición de ‘convertir –como dijo- al impresionismo en algo más sólido y duradero, como el arte de los museos” (Gombrich, 2008, p. 539). Este pintor necesitaba lo que conocemos como un plexo de sentido, esto es, un pliegue que haga coherente dos formas simbólicas, dos 174 exigencias, que antes eran contradictorias. Es un clásico problema dentro de la racionalización de la cultura, como el problema de la teodicea. Este problema es muy ilustrativo y es por esta razón que merece un comentario en este punto.. Todas las religiones que han conceptualizado un ser superior perfecto se han preguntado por el origen de un mundo imperfecto a partir de un creador perfecto. Ante esto, resoluciones como la caída (cristianismo), la rotura de las vasijas (judaísmo) o incluso la incorporación de seres inferiores como verdaderos creadores (el demiurgo de varias religiones) permiten armonizar los hechos con el fundamento teórico que supone una divinidad perfecta. Cualquiera de las adaptaciones simbólicas que permiten unir sin grandes fisuras las formas simbólicas es un plexo de sentido, la construcción de una unión allí donde había conflicto simbólico. Pues bien, es precisamente este rol el que, de acuerdo a Gombrich, cumple Cézanne. El paisaje de la montaña Santa Victoria, en el sur de Francia, está bañado en luz y sin embargo es firme y sólido. Ofrece un esquema preciso y no obstante da la sensación de una gran profundidad y de distancia. Existe un sentido de orden y de calma en la manera de señalar Cézanne la línea horizontal del viaducto y la carretera del centro, y las verticales de la casa en el primer término, pero en ningún sitio percibimos que sea éste un ordenamiento que Cézanne haya impuesto a la naturaleza (Gombrich, 2008, p. 541). Imagen 30:“La Montaña Santa Victoria Vista desde Bellevue” (1885) por Paul Cézanne En definitiva, Cézanne se entregó a los forcejeos múltiples que permitieran dar coherencia allí donde había incoherencia. Donde se había conquistado profundidad, se perdía brillantez; donde se conseguía orden, se había perdido profundidad. Pero este autor quiso lograr un equilibrio entre todos estos elementos. Y lo logró (Gombrich, 2008). Sin embargo, no es interés de nuestra sociología este logro, sino el fenómeno en juego. Si Cézanne fue o no, como señala Gombrich, el padre del arte 175 moderno, no es relevante. Tampoco lo es preguntarse si fue un genio. Lo que es relevante es darse cuenta que la articulación de un nuevo orden simbólico, luego de la crisis del anterior, en este caso, de un nuevo orden estilístico, supuso una serie de exploraciones que redundaron en dilemas que implicaron una objetiva dificultad de resolución. Pues bien, es precisamente éste el asunto a destacar. Todo orden simbólico que llega a un grado de petrificación avanzada suele ir explorando posibilidades de renovación que permitan satisfacer las demandas de sentido. Usualmente tiene logros parciales o relevantes. Sin embargo, normalmente cuando las conquistas son sutiles, los rendimientos también lo son y duran poco tiempo. En un breve plazo, la crisis vuelve a expresarse, con mayores dificultades aún. Comienzan a surgir alternativas, o mejor dicho, las alternativas que ya habían ido surgiendo aparecen como opciones que no son de renovación, sino de transformación. Las soluciones parecen revoluciones. Sin embargo, lo normal es que haya una apertura simbólica tan significativa que las opciones de resolución, en rigor, surgen por efecto multiplicativo. No hay parsimonia alguna, sino fértil emergencia. De cualquier modo, esta vasta germinación no es en absoluto estable ni es, bajo ninguna perspectiva, suficientemente sólida. En el fondo, surgen experimentos, líneas que pueden redundar en una configuración futura, pero que eventualmente (y con mucha probabilidad) se quedarán en el camino, siendo incapaces de resistir la larga ruta hacia el poder simbólico. Este escenario es lo que se puede conocer como un momento plástico, movible, lleno de posibilidades y carente de toda solidez. Son entornos que parecen hermosos y abiertos, pero las sociedades tienen ciertos rasgos conservadores que redundan en la necesidad de estabilizar la construcción de sentido. Ante esto, no es infrecuente que estos escenarios sean tan esperanzadores como inciertos, tan democráticos como caóticos. No debemos confundir, en todo caso, la lógica de este argumento. Las formas democráticas no son caóticas por extensión y la esperanza subjetiva no es un reino de incertidumbre, a veces todo lo contrario. El punto es que en medio de un entorno plástico, estos rasgos se juntan y se generan numerosas rutas posibles de desenvolvimiento histórico. Y ello, que a la distancia puede parecer un mundo atractivo, suele significar épocas de dificultad. Tan carente de sentido es un mundo petrificado como el mundo donde todo es posible. Lo notable es que, derivado del hecho que la apertura radical se suele producir después de la petrificación, entonces las sociedades se enfrentan al dilema de avanzar hacia la nada desde la nada. Esto explica la resistencia al cambio, el esfuerzo persistente por volver al pasado haciendo pequeñas variaciones. Sin embargo, en el proceso de emergencia de un nuevo orden simbólico aparece el momento de la síntesis, el instante donde la comunidad consigue articular el sentido. Hay ocasiones incluso en que se han establecido funciones específicas para ello: chamanes, profetas, sacerdotes, líderes, son constructores de sentido que han pretendido, con éxito, instalar ciertas formas de construcción de armonía simbólica. Es esa la labor de Cézanne. Su ruta es exitosa para armonizar problemas acuciantes. Desde ahí en adelante lo que se produce es bastante evidente. Las rutas exploratorias que se fueron abriendo definieron aportes específicos, fueron acotadas en sus implicaciones. Las formas niponas, la cuestión de la representación, la incorporación de elementos publicitarios o de elementos estilísticos ajenos al arte, fueron todos recursos que quedaron situados en un proyecto mayor. Se configura en ese instante una ruta evolutiva donde los distintos valores fueron buscando su sitio. Luego de Cézanne es Seurat el que se obsesionó con dar al estilo una potencia significativa en 176 términos de orden. La búsqueda es todavía un experimento tras otro. Y seguirán Van Gogh, Gauguin, el ya mencionado Bonnard y Ferdinand Hodler. Imagen 31:“La Parade” (1889) por George Seurat Imagen 32:“Port en Bassin” (1888) por George Seurat 177 Imagen 33: “El Puerto de Courbevoie” (1886-1887) por George Seurat En estas etapas los cambios de valores se suceden. En pleno ‘art nouveau’, “l término más usado como alabanza (…) era ‘decorativo’” (Gombrich, 2008, p. 554). Antes que entender lo representado, el receptor debía sentir agrado. “La fidelidad (…) ya no era tan importante” (Gombrich, 2008, p. 554). La transformación ya se había producido. El nuevo orden, sin embargo, no llegará nunca a ser coherente. Este fenómeno se escapa levemente a las posibilidades interpretativas del caso. Resulta que el arte moderno en su totalidad será incapaz de configurar un espacio institucionalizado de normas estables. Los artistas fueron constructores de caminos que, al hacer tantos, dejaron la estepa llena de grietas, carente de rutas, como un mapa sin sentido. Por eso, en este ejemplo el estilo no cambia de un orden a otro, sino que opera centrípetamente en soluciones como las siguientes: la ruta de Cézanne, que llevará al cubismo, por un lado; la ruta de Van Gogh, que llevará al expresionismo y la ruta de Gauguin que conducirá al primitivismo (Gombrich, 2008). En este caso, los plexos de sentido son incapaces de construir una solución unitaria. 178 Capítulo 16: La transvaloración del concepto ‘lucro’ en Chile desde el movimiento estudiantil de 2011 “El capitalismo es el afán sistemático de lucro” Max Weber a) Contexto previo a la transformación En una investigación realizada en el marco del Centro de Investigación en Estructura Social de la Universidad de Chile80, se caracterizaron las capas valorativas y culturales que sustentan la cultura chilena respecto a los asuntos relacionados con la distribución de riqueza y el poder. Fue una ruta culturalista sobre la desigualdad y la estructura social. Dicho estudio dio origen a un libro titulado “El Chile profundo y sus transformaciones” (Mayol, Azócar, & Azócar, 2013), obra en la que se caracteriza la existencia de una cultura predominante que es la proyección de los valores rurales del valle central de Chile, adaptados a una cultura urbana; versus una cultura impugnadora proveniente de las matrices culturales derivadas de las transformaciones neoliberales ocurridas en Chile desde 1980 en adelante y que han configurado una fuerte cultura de consumo, endeudamiento y emprendimiento. Ambas culturas, se argumenta, son culturas de la desigualdad, es decir, establecen repertorios que en algún sentido legitiman la existencia de fuertes diferencias en la sociedad chilena. No aparece, en cambio, una propuesta de valores sólida que refiera a la posibilidad de una sociedad igualitaria, tampoco aparecen valores republicanos. Lo que hay de colectivismo y crítica social, que es mucho, tiene ribetes cristianos, con el dolor como centralidad, o emergen en forma de un malestar sin horizontes de configuración como un repertorio valorativo ni tampoco como un proyecto de sociedad. Es decir, el panorama indica que hay dos culturas que disputan territorio o libran la guerra de los dioses, pero ambas coinciden en legitimar en algún sentido la desigualdad. Sus operaciones son diferentes. La cultura del ‘Chile profundo’ establece un fuerte predominio de la moral por sobre la política y la economía como campos que pudieran estar dotados de significaciones y conductas propias. El llamado es a la buena conducta y, dentro de él, la convocatoria es a una culpa primigenia. Los investigadores le llaman la configuración del ‘pecador económico’, es decir, que la articulación del sujeto económico moderno no se produce y que, en cambio, la relación con la economía se produce desde una falta, una carencia. El chileno se significa como poco productivo, algo irresponsable (impuntual, desconcentrado), desordenado en sus finanzas, poco metódico, dilapidador81. La descripción aparece siempre desde la culpa y configura un escenario de pecado, donde de alguna manera se está fallando al dios de la economía, es decir, al sistema de valores propio de lo económico. Esta falta supone una respuesta equivalente: el don divino no retorna en forma de riqueza, pues los chilenos han fallado, ya que han recibido un país lleno de riquezas naturales y de gran belleza, pero no son capaces de hacer que ello conduzca al esperado desarrollo. 80 El proyecto de investigación fue financiado por los fondos de Iniciativa Científica Milenio, entre los años 2009 y 2011. 81 Esta investigación detecta estas significaciones en Chile, pero una revisión somera de América Latina ilustra que podría tratarse de un fenómeno generalizado en el subcontinente. 179 Respecto a la política, se produce el tránsito de aparato de Estado a rol mesiánico, donde la orientación de la política debe ser la gestión del dolor. El Estado es simplemente un aparato que disminuye el dolor allí donde quienes sufren no lo merecen y que debe producir dolor allí donde se requiere el castigo (los delincuentes). La cultura hacendal establece un pacto entre clases. La ‘solución’ a la desigualdad está en no hablar de dinero. Es ésta una herida sangrante, su presencia en un sitio y su ausencia en otro es evidencia de injusticia. Frente a ello, la solución es la supresión del dinero en toda conversación. Los mecanismos elusivos para lograr pasar por el costado del dinero son tan intensos que incluso la contratación de personas para un trabajo se puede producir en el marco de la ficción de un favor (¿me ayuda con el problema en el pozo? ¿Usted sabe arreglar las llaves del agua?) El pacto de silencio y un proceso completo de moralización del dinero hacen asible la desigualdad como algo tolerable: la clase más alta solicita que no se impugne la estructura de poder, la clase más baja que no se ofenda mostrando la riqueza (hay un imperativo que es un lugar común en Chile, señalando “no se cuenta plata delante de los pobres”). La pacificación en el dolor es el camino recorrido. Esta matriz cultural proviene de la era de control de la oligarquía campesina, cuyo poder se consolidó en la era colonial y que luego de la independencia se conservó prácticamente sin mermas relevantes hasta la mitad del siglo XX. Recién fue la Reforma Agraria, desarrollada y profundizada en los sucesivos gobiernos de Jorge Alessandri (derecha), Eduardo Frei (centro) y Salvador Allende (izquierda), la que generó un cambio estructural que redujo significativamente la eficacia política de dicha oligarquía. Con el gobierno de Salvador Allende, además de una enorme profundización de la Reforma Agraria, se dio curso a la nacionalización del cobre, principal riqueza de Chile durante ya medio siglo. El impacto fue enorme, pues desarticuló también a la burguesía transnacional. Si Chile había tenido un modelo de desarrollo a partir de una ‘burguesía oligárquica’, la reducción de poder para ese grupo que supuso la acción de Allende implicó un cuestionamiento a las bases mismas del orden imperante. La revolución socialista por vía democrática (“vía chilena al socialismo”, se llamó) fue interrumpida por un golpe de Estado que sólo permitió una duración de tres años al gobierno de izquierda. Las reformas estructurales de la economía y la instauración permanente e institucional de la dictadura en la dimensión política supusieron una transformación significativa, que configuró un escenario más sólido para la burguesía con una sutil alianza con las redes tradicionales de la oligarquía. Se pasó así desde una ‘oligarquía burguesa’ a una ‘burguesía oligárquica’. El marco cultural propuesto para afrontar las reformas neoliberales, con privatizaciones, un radical Estado subsidiario y configuración de un sólido mercado de capitales, fue la cultura del ‘emprendimiento’. La misma investigación reseñada demuestra que la cultura del emprendimiento se ancló en dos dimensiones: la relación de los individuos con las posibilidades de éxito económico y la relación de los individuos con los bienes de consumo, que en rigor son el mismo fenómeno, sólo que más específico en el segundo caso. La cultura del ‘Chile profundo’, de corte colectivismo, fue reemplazada en algunas dimensiones específicas por la ‘cultura del emprendimiento’, que articuló la fantasía de un futuro de mejores ingresos económicos, de que el secreto del éxito está en la actitud, desatendiéndose las causas estructurales de la posición de los individuos en la sociedad, desgastándose además la importancia del empleo como la forma más sólida de desarrollo económico y transitando a la creación de nuevas empresas como el método más relevante, forma superior de la relación con el trabajo. Si los chilenos se sentían malos trabajadores, el nuevo modelo de sociedad les ofrecía dejar de ser trabajadores y ser emprendedores. No era extraño en las entrevistas que los microempresarios declararan que ellos tenían el ‘mismo estilo’ que los grandes millonarios de Chile, pero que la diferencia era cuánto dinero tenían. 180 La cultura del emprendimiento apareció después de las transformaciones económicas y políticas que la dictadura realizó. La fundación del cuerpo Economía y Negocios en el periódico El Mercurio, durante 1981 (en pleno momento de ejecución de las transformaciones estructurales) fue un hito relevante en la configuración de un discurso económico específico hacia la clase dirigente, las gerencias, directorios, economistas; constituyendo una avanzada cultural que instalara un tipo específico de economía como la única posible. El discurso promovió la economía de libremercado en sus variantes más radicales. El periódico ya había constituido la página económica con la misma orientación a fines de los años cincuenta, pero la configuración de una sección amplia (el cuerpo B del periódico) fue decisiva para establecer que la única economía existente era la economía de Chicago, escuela que tuvo en Chile su espacio privilegiado de experimentación. El año 1988 se publica el superventas del entonces editor de El Mercurio y posteriormente candidato presidencial Joaquín Lavín Infante, titulado “La Revolución Silenciosa” (1988), donde se esfuerza por demostrar el gran cambio en la cultura económica y política que el modelo neoliberal supone: destaca la política de integración al mundo y un ambiente que favorece la iniciativa individual y la creatividad. Los chilenos, argumenta, pueden elegir desde el cepillo de dientes hasta el sistema de pensiones que deseen. Es una ‘sociedad de opciones’ y donde cabe la diversidad productiva, saliéndose de la dependencia del cobre y permitiéndose la exportación de muchos otros bienes. No obstante estos primeros esfuerzos por constituir una cultura asociada al modelo económico existente, ello no se plasmó hasta varios años después, cuando ya en la etapa postdictatorial, la Concertación de Partidos por la Democracia, opositores a Pinochet, aceptaron el modelo económico y tendieron puentes intelectuales, políticos y culturales hacia los postulados de Estado subsidiario, libre emprendimiento, reducción de impuestos y aranceles, política de concesiones a privados y privatización de empresas públicas. Es recién en este proceso que el centro comercial se transforma en el arquetipo contemporáneo que reemplaza a la plaza pública en el rol de integración social y donde la cultura se adapta a la necesidad de hacer crecer el Producto Interno Bruto sin mucha importancia del modo en que la desigualdad pudiera avanzar. En 1997 se publica el libro “Chile Actual: anatomía de un mito” de Tomás Moulián, texto emblemático en radiografiar el Chile de la transición política, país descrito por el sociólogo como el páramo del ciudadano y el paraíso del consumidor. En esta publicación, como en otras de la misma época, comienza a apreciarse el diagnóstico sobre la cultura del endeudamiento, la despolitización, la devaluación de la política como productora de futuro y el aumento del peso de la narración del consumo como generadora de la configuradora del confort futuro. Moulián (1997) describe el fin de la cultura de lo público, el fin a los subsidios a los productos de primera necesidad y la agonía de los servicios públicos; dejando todo en manos de la regulación del mercado. La salud, las pensiones, la educación, las sanitarias, el agua, son ámbitos de la economía que han sido privatizados. Una de las formas de aparición del consumismo es el conformismo. Los individuos se someten al trabajo y las condiciones establecidas, dejando al consumo como actividad compensatoria, donde el endeudamiento obliga al frenesí de la productividad para poder tener mejores espacios de compensación. La autoexplotación del sobreconsumo es el espíritu de la época. En este sentido, la integración se realiza en el mercado y no en la política y los espacios sociales propios de la ciudadanía. En los análisis sobre esta cultura del Chile postdictatorial el proceso de tecnocratización es también un rasgo que constantemente se señala. El discurso científico, técnico, asumido como cierto, entregado desde los economistas promotores del mercado; se transformó en un valor absoluto, en parte de los consensos básicos de la política chilena. Todos los actores políticos con representación en el Congreso nacional señalaron que la economía de mercado era la fórmula, algunos con más 181 regulaciones, otros con menos. Se agregó una traducción del Estado subsidiario en mera cultura de la caridad por sobre la lógica política de la redistribución. También resultó decisiva la expectativa en el futuro, siempre sobredimensionada, que permitía sostener la posibilidad de endeudamiento como una conducta razonable. La movilidad social fue traducida en un problema de actitud, señalando que cualquiera, sin importar su posición en la sociedad, podía llegar muy lejos si se esforzaba por convertirse en un emprendedor. De este modo, mientras el valor central de la cultura hacendal del “Chile profundo” es el orden, en la cultura del emprendimiento el valor central serán las oportunidades. Estas son las dos culturas políticas y económicas que han logrado capacidad hegemónica y articulación ideológica. La primera (históricamente más fuerte) es la matriz cultural hacendal, la que fue derrotada políticamente con la Reforma Agraria, pero que subsiste culturalmente en diversos aspectos en Chile. Aunque este país ha sido siempre un país minero en su economía, el fundamento cultural se articuló en el valle central y específicamente en la cultura hacendal de ese valle. La hacienda fue la forma de organización de los latifundios, grandes territorios con estructuras semifeudales, que generaron una cultura política clientelar y amplios espacios para la protección populista. La segunda matriz, en términos históricos, será el esfuerzo por construir una cultura republicana, eso que en el lugar común entendemos como la cultura de clase media chilena. Esa cultura republicana, laica, institucional, con gran peso de la ley, adquirió en Chile rasgos de matriz simbólica en la relación de los ciudadanos con el Estado, pero no configuró realmente una matriz exitosa, pues nunca logró articularse en el día a día, en todas las relaciones sociales, mucho menos en las relaciones entre individuos, bienes de consumo, trabajo, o lo que es igual, la dimensión económica. De este modo, el ciudadano se configuró en la relación con el Estado y no en el vínculo entre ciudadanos. Se configuró este proyecto como un sistema de valores, pero no se consumó como matriz cultural en sentido estricto. Finalmente, el arribo de la dictadura incorporará una nueva matriz. Y es que si bien el gobierno militar se sustentó en valores antes existentes (la importancia de la autoridad, el valor del orden social, el temor al caos, por ejemplo), su obra económica suponía la incorporación de una nueva matriz cultural capaz de construir la subjetividad capaz de habitar el neoliberalismo instalado. Mayol, Azócar y Azócar (2013) denominaron a este sistema de valores la ‘matriz del emprendimiento. Las dos matrices culturales exitosas en Chile (la cultura hacendal y la cultura del emprendimiento) son promotoras de un orden en los valores que tienen un efecto similar: la legitimación de la desigualdad. La cultura hacendal señala una carencia y una culpa ante el trabajo, que es la irresponsabilidad, como fuente de la pobreza. Y entrega un procedimiento para que el asunto se configure como un dolor sordo, al invitar a mantener silencio sobre este debate, generando la invisibilidad de la forma estética del problema: el dinero. Si el dinero es invisible, la desigualdad también. La denuncia en la cultura hacendal, en el sistema de valores de lo que los autores llamaron “Chile profundo”, es que el pobre le ha fallado a patrón, le ha fallado a Dios, configurándose en un hereje. La respuesta del hacendado es el cristiano perdón. Cualquier componente revolucionario es doble pecado, pues falla a Dios y acusa injusticia por el resultado. Es, de hecho, ésta la noción de orden imperante en Chile. Si transitamos a la cultura del emprendimiento, hay una supresión de la culpa. Su relación con los individuos es más liviana. Si el ‘pecador económico’ del Chile profundo es hereje, pues ya sabía la verdad revelada por el padre (el patrón) y se ha negado a seguirla; el que no es emprendedor es 182 sólo un pagano, pues no ha visto la verdad, ya que ésta sólo recientemente ha sido revelada82. La cultura del emprendimiento aparece desanclada con la tradición, es una buena nueva, un marco normativo capaz de traducirse en resultados exitosos. La cultura del emprendimiento es ante todo un conjunto de convicciones y de recetas sobre cómo tener éxito. Sus máximas, al menos en Chile, se relacionan con la convicción de que es posible salir de la pobreza, que provisto de convicciones y métodos es posible incluso llegar a una condición económica considerablemente superior a la que durante la propia vida se ha experimentado y a la que la familia ha accedido. La cultura del emprendimiento se suele caracterizar por un aumento radical del individualismo, separándose la expectativa propia (muy buena) de la expectativa de los semejantes y de toda la sociedad. No obstante, a todo el país le puede amenazar un presente duro, es convicción del emprendedor que su propia singularidad podrá salir de ese trance. El contundente estudio de Boltanski y Chiapello, donde el orden normativo de lo que hemos denominado ‘emprendimiento’ es llamado ‘la ciudad de los proyectos’, describe: una forma de ser que se manifestaría en actitudes y conductas similares con independencia de cuáles fueran las circunstancias… El individuo ligero no puede arraigarse más que en sí mismo (la “empresa de sí mismo”), única instancia dotada de una cierta permanencia en un mundo complejo, incierto e inestable (Boltanski & Chiapello, 2002, p. 183). Bajo esta perspectiva, quien no ha logrado superar la precariedad económica, tiene como único inconveniente desconocer los secretos fundamentales del emprendimiento, ese arte del desarrollo individual, la capacidad de producir redes de oportunidades alrededor del individuo, En un ciudad por proyectos, el equivalente general, aquello respecto a lo cual se mide la grandeza de las personas y las cosas, es la actividad” (Boltanski & Chiapello, 2002, p. 163), que es básicamente la generación de proyectos o la inserción en emprendimientos de otros. Las redes se deben promover para aproximarse a las personas o cosas que permiten montar un proyecto. La postdictadura marcó un avance significativo de la cultura del emprendimiento, como correlato ideológico de la aparición de una verdadera burguesía capitalista en Chile. La anterior burguesía era antes que nada propietaria de la tierra y primero que todo se organizaba como oligarquía. Luego de las transformaciones la década de los ochenta esta situación se invierte: se genera una clase de capitalistas y la burguesía es más importante que la oligarquía. Chile pasó así de una oligarquía burguesa a una burguesía oligárquica. No obstante el proceso de despolitización, la legitimidad del orden postdictatorial con una intensa economía de mercado no tuvo grandes dificultades para ser aceptado por los chilenos. Los niveles de aprobación de los gobiernos, de las instituciones El año 2012, la encuesta Latinobarómetro83 señaló que en Chile el 55% de los encuestados describieron el presente de Chile con el rótulo “progresando”. Ese mismo año, un 55% consideraba que los gobernantes en Chile ejecutaban su función pensando en todo el pueblo. En la investigación del “Chile profundo” se detectó, en 2009, que no obstante había un importante malestar, la falta de caminos para su canalización generaban una paradoja en la subjetividad, construyéndose un sujeto “rebelde adaptativo”, que quisiera cambiar muchas cosas, pero que no está dispuesto a realizar labor alguna que se oriente en esa dirección. El mismo año 2009 la Encuesta Bicentenario de la Universidad Católica midió numerosas variables que tienen directa relación con la cultura del emprendimiento, quedando en evidencia una importante fortaleza en esta cultura. 82 Un análisis sobre la diferencia entre el pagano y el hereje en distintos marcos culturales es el que se realiza brillantemente en Koselleck (1993). 83 La encuesta Latinobarómetro ofrece acceso gratuito para algunas bases de datos y condicionado a convenios o pago para otras consultas. Su página web es www.latinobarometro.org http://www.latinobarometro.org/ 183 Cuadro 3: Percepción de probabilidad de movilidad social en Chile. ¿Cuál es la probabilidad de? Año 2009 Que un joven inteligente, pero sin recursos, pueda ingresar a la universidad: 52% Que cualquier persona pueda iniciar su negocio y establecerse independientemente: 51% Que alguien que tiene una empresa pequeña pueda convertirla en una empresa grande y exitosa: 49% Que una persona de clase media pueda llegar a tener una muy buena posición económica: 49% Fuente: Encuesta Bicentenario UC. Desde un punto de vista cualitativo, el Chile del emprendimiento había ido avanzando en ganar espacios en distintos ámbitos de la significación. El emprendimiento estaba modificando, por ejemplo, el sentido de la noción de educación, orientándola hacia el desarrollo de una actitud más ganadora o a la mera capacitación laboral con miras a una funcionalidad en el sistema económico. Las siguientes citas de entrevistas realizadas por todo Chile en la investigación del CIES de la Universidad de Chile así lo revelan. Lo que falta en Chile a lo mejor es más educación no más. Más educación como lo decía anteriormente en, en el sentido de, de no solamente preparar a las personas para que trabajen en empleos creados por otras personas, sino para que ellos generen ideas, generen empleos, busquen, a lo mejor, otros medios para, y no esperar que otras personas, el Estado o empresas le den los medios ¿me entiendes? Falta eso, yo creo, en Chile, más educación en el ámbito empresarial, o mejor también, mejorar de repente el, la concepción del dinero (Subcontratista sector minero, Calama). A lo mejor como educación está mal empleada la palabra, es capacitación. Estar capacitado para hacer cosas distintas. Cuando yo capacito a alguien le enseñé un oficio, le enseñé un trabajo, le di aptitudes, capacidades distintas. Ese muñeco si es esforzado, y si logra romper este status quo del cual hablamos, con esas capacidades va a poder surgir (Subcontratista retail, Santiago)84. El principio de actividad señalado por el estudio de Boltanski y Chiapello (Boltanski & Chiapello, 2002) se detecta como un eje importante de la aparición del sistema de valores del emprendimiento. La cultura del emprendimiento se fundamenta no sólo en el presunto triunfo de la voluntad sobre la estructura social, sino además en una ficción resultante de la anterior: la superación de las complejas relaciones y aporías que existen entre lo micro y lo macro. Esta simplificación va desde la cultura del emprendimiento, forma pedestre de aparición social; hasta la teoría de la elección racional, sofisticada forma de aparición científica, donde fácilmente cada actor toma decisiones racionales y produce un efecto agregado. Esta cultura sitúa en el individuo todo rasgo relevante a la hora de explicar los resultados en la estructura social. 84 El total de entrevistas del CIES se encuentra disponible en la página web www.albertomayol.cl http://www.albertomayol.cl/ 184 Hay gente que… hay tres tipos de personas: personas a las que les pasan cosas. Personas que no cachan que las cosas están pasando y personas que hacen que las cosas pasen. ¿has escuchado eso o no? …Son tres: El que no sabe que algo está pasando. Al que le pasan cosas y el que hace que las cosas pasen. Cuando tú te colocas en la situación de yo hago que las cosas pasen, digo mi experiencia personal, “me encanta esa mujer, con ella me voy a casar y me casé con ella. Yo hice que las cosas pasaran. No es que “uuhh, me aceptó, me pasaron cosas”. Las personas que tienden a deteriorar su condición económica, en general son personas que les pasan cosas, que entran a una pega y se juran que ahí van a estar para siempre. No cachan que el paradigma cambió, ni que haya cambiado (Funcionario privado servicios, nivel medio, Concepción). Y las expectativas de movilidad social acompañan intensamente a este sistema de valores, convirtiéndose prácticamente en su combustible. El siguiente índice desarrollado en el CIES revela como las expectativas de movilidad social se desacoplan de la propia historia significada por los encuestados. Gráfico 1: Índice de Percepción de Posición Social y Expectativas de Movilidad Personal y Generacional Fuente: Encuesta Metropolitana CIES 2009. Las causas de movilidad social ascendente son fundamentalmente individualistas y están tomadas por el sistema de valores del emprendimiento. Las causas del descenso social tienen una combinación de elementos propios del moralismo del Chile profundo en conjunción con la ausencia de una conducta adecuada desde la perspectiva del emprendimiento. 185 Cuadro 4: Ejes discursivos de la movilidad social en Chile Fuente: Mayol, Azócar & Azócar, (2013) pág. 136 a partir de entrevistas del CIES 2009 Y 2010. Es así como durante el período de la transición política chilena, luego de la salida de Augusto Pinochet del poder en 1990, la transformación cultural más importante fue la consolidación de las germinales señales de una cultura del emprendimiento. En la década de los ochenta esa cultura era simplemente una pretensión de la elite que gobernaba dictatorialmente y de los grupos de la burguesía. El editor de la sección Economía y Negocios del periódico conservador El Mercurio, bastiones (el periódico y la sección) de la articulación de las ideas neoclásicas en economía (que se entienden como neoliberales normalmente), Joaquín Lavín, escribió un libro llamado “La revolución silenciosa” (1987) para argumentar que en un recorrido por Chile se vislumbraba el triunfo de la iniciativa privada, una gran integración a la globalización económica, el capitalismo popular, la focalización del gasto en los más pobres, la posibilidad de elegir desde un producto en un supermercado hasta la empresa que manejará los fondos de pensiones para la vejez. Esta transformación, señalará el autor, que luego será candidato presidencial de la derecha en dos ocasiones, se ha hecho en silencio, generando un país nuevo, lleno de iniciativas privadas de creatividad e innovación, donde el empresario es el actor central y no se trata ya de una política que debe hablarle a los obreros industriales, sino a un variopinto grupo de trabajadores de diversas áreas y emprendedores en distintas facetas. Este libro fue emblemático por revelar con claridad el primer esfuerzo de construcción de condiciones culturales para legitimar las reformas estructurales que se habían cursado durante la década de los ochenta. El emprendimiento se ha entendido como un aprendizaje de una nueva forma de relacionarse con la dimensión productiva. El empresario es modelo de conducta gracias a su emprendimiento y, en tanto tal, toda persona puede convertirse en emprendedor si sigue las reglas de esta conducta, independiente de su posición objetiva en la sociedad. Se puede ser asalariado y ser emprendedor, estudiante y emprendedor. Al final, el emprendimiento está en la actitud, pero no es solo actitud, sino que es un aprendizaje y por tanto es un marco valorativo que debe ser elaborado como un proyecto para el país, los grupos y las personas. El emprendimiento adquiere tal evanescencia que finalmente es autoexplicativo: cualquier Buenas Decisiones Papel mal hecho Obrar Mal Adicciones Perder el Control Camino fácil Malas decisiones Malas inversiones Mala Administración Querer demostrar Éxitos - Apariencias Esfuerzo Propio Ambición Educación Estudios Porque se las busca Pobre no se nace, se hace Trabajo Irresponsabilidad Debilidad Moral / Mental MOVILIDAD SOCIAL DESCENDENTEMOVILIDAD SOCIAL ASCENDENTE Falta de Visión Habilidades Emprendimiento Orden Aprovechar Oportunidades Inteligencia Endeudamiento Falta de Educación Para el trabajio Deterioro de La Familia Ambiente Cosas que Pasan Infortunio Suerte Favor de Dios Movimiento Causas razones Otras razones 186 persona exitosa lo ha sido porque es emprendedor, porque ha combinado el esfuerzo, con la astucia, la toma de riesgos y quizás ha tenido suerte. Cualquier persona que fracasa quizás no ha aprendido suficiente de esta ciencia del emprendimiento. Lo que define al emprendedor, en definitiva, es la orientación a proyectos. En este marco, la desigualdad se entiende como un resultado lamentable, pero normal, de la lógica meritocrática. Los que no han sabido ser emprendedores, fracasan y quedan sumidos en la pobreza. A ellos se debe concurrir desde la caridad y desde el esfuerzo de introducir este hálito divino que permitirá que no cometan nuevamente los mismos errores. La desigualdad queda justificada porque se la entiende como un resultado operacional (Mayol, 2012a, pp. 78-79). El orden discursivo del emprendimiento estará asociado a un modelo económico libremercadista muy intenso en Chile, con un sistema de pensiones completamente privatizado, con la educación más privatizada (y más cara según Producto Interior Bruto) del mundo, con un sistema de salud con oferta de más de 40.000 planes distintos en los seguros de salud y con un sistema tributario único a nivel mundial por sus diversos mecanismos en favor de la elusión fiscal. Este modelo ha sido acompañado de importantes éxitos económicos, generando un crecimiento en 20 años de casi 10 veces el PIB per capita. La desigualdad, sin embargo, no se ha combatido exitosamente (Chile sigue entre las naciones con mayor coeficiente de Gini), aunque sí la pobreza, que se ha reducido en un factor de tres. Sin embargo, lo más interesante para el análisis del caso chileno radica en comprender que los datos sufren variaciones sorprendentes durante y después de 2011. Si se revisan los puntajes de la ya citada Encuesta Bicentenario de la Universidad Católica, ampliando los resultados de 2009 a las dos mediciones posteriores, se observará que el deterioro del sistema de valores del emprendimiento es significativo. Cuadro 5: Percepción de probabilidad de movilidad social en Chile. ¿Cuál es la probabilidad de? Año 2009 Año 2011 Año 2012 Que un joven inteligente, pero sin recursos, pueda ingresar a la universidad: 52% 45% 36% Que cualquier persona pueda iniciar su negocio y establecerse independientemente: 51% 43% 31% Que alguien que tiene una empresa pequeña pueda convertirla en una empresa grande y exitosa: 49% 40% 32% Que una persona de clase media pueda llegar a tener una muy buena posición económica: 49% 34% 29% Fuente: Encuesta Bicentenario UC La tabla revela un deterioro del sistema de valores del emprendimiento, apareciendo un descreimiento de las posibilidades de ascenso social fuera del ámbito de las condiciones de la estructura social. Si se aprecia el siguiente gráfico, en el año 2011 por primera vez se desacoplan las expectativas económicas en relación al ritmo de crecimiento de la economía. Entre los años 2002 y 2007, el PIB per capita creció sostenidamente y durante todo ese proceso, las expectativas fueron altas. Al aproximarse el año 2008, las expectativas se fueron ajustando a un escenario de reducción del 187 crecimiento y bajaron de modo considerable. La recuperación económica de 2010 se vio rápidamente reflejada en un aumento de las expectativas. Sin embargo, el fenómeno anómalo se produce en 2011, cuando el ciclo de aceleración del crecimiento del PIB continúa muy fuerte y, sin embargo, por primera vez las expectativas se desacoplan y bajan considerablemente, casi a los niveles de la desaceleración de 2009. Gráfico 2: Evolución PIB/pc y percepción económica futura Fuente: LaPSoS (línea de economía y política) a partir de datos de Adimark y Banco Mundial De hecho, durante 2011 la percepción de progreso de Chile sufre un enorme retroceso en la encuesta Latinobarómetro, siendo el país de América Latina que más decrece en dicha medición. Gráfico 3: ¿Diría Ud. que este país...? Está progresando, Está estancado, Está en retroceso (aquí sólo "Progresando"). Fuente: Encuesta Latinobarómetro 2010-2011 55 29 -26 1 2010 2011 188 También durante 2011 se vislumbra una caída significativa en diversos datos relacionados con la legitimidad de las instituciones, de la democracia y un claro deterioro de las relaciones entre ciudadanía y partidos políticos. Gráfico 4: ¿Cuánta confianza tiene usted en las instituciones que le voy a nombrar? Fuente: Encuestas UDP 2008 a 2011. La crisis de confianza en las instituciones ha sido detectada por diversas mediciones. Pero los resultados cualitativos han sido más interesantes pues marcan la relevancia del concepto de ‘abuso’ como la clave de la impugnación. Chile ha sido sistemáticamente un país con baja confianza interpersonal, pero con alta confianza en las instituciones. Incluso la desconfianza en los partidos políticos había sido suplida por una confianza en los cargos y las instituciones que los albergaban, por lo que la institucionalidad operaba como refugio y zona de acción eficaz. La noción de abuso es fundamentalmente una crítica a la estructura de distribución del poder en la sociedad y como resultado de una radical ausencia de legitimidad de dicho orden. La caída de los resultados en Latinobarómetro respecto a si los poderosos usan su poder para todo el pueblo es muy importante durante 2011, año donde se produce la radicalización de esta crisis que marca un clivaje entre ciudadanos y elite política. 0 10 20 30 40 50 60 2008 2009 2010 2011 Iglesia Católica Carabineros Gobierno Grandes Empresas Partidos Políticos 189 Gráfico 5: En términos generales ¿Diría Ud. que (país) está gobernado por unos cuantos grupos poderosos en su propios beneficio, o que está gobernado para el bien de todo el pueblo? (Aquí sólo "Para el bien de todo el pueblo") Fuente: Encuesta Latinobarómetro 2010-2011. Queda planteada la pregunta de este caso. ¿Qué acontecimientos ocurren en 2011 que suponen un quiebre tan significativo en la arquitectura de la legitimidad del orden? Es aquí donde el repertorio conceptual trabajado en esta investigación puede ayudarnos. De hecho, el análisis que aquí se sintetiza ha sido elaborado en un largo proceso de testeo de los procedimientos y conceptos que esta investigación propone. Dado que las bases teóricas que permiten la interpretación de los cambios culturales durante su ocurrencia fueron enunciadas hace varios años, durante el año 2011, en la medida que quedaba en evidencia la existencia de fuertes transformaciones, se fue elaborando un seguimiento a partir de los principios interpretativos elaborados85. Para que este análisis sea pertinente, es fundamental retomar el fundamento primero de la propuesta que aquí se elabora. Las bases de una transformación cultural no se encuentran en la dirección que adquiere un proceso de evolución simbólica. La clave está en la existencia de una fractura, una diferencia irremediable. Y ella necesariamente se produce por un desbordamiento de los sistemas de clasificaciones, las coordenadas que socialmente se han impuesto y que en ocasiones llegan a instituirse de modo perentorio y hasta burocrático. La pregunta es, ¿qué es un desbordamiento? El trabajo aquí realizado señala que la observación de casos de grandes cambios 85 El autor publicó dos libros sobre el proceso de transformación en Chile. Sin embargo, para mantener la originalidad de la tesis, dichos textos omitieron deliberadamente el método de análisis utilizado, que es el resultante de esta investigación. La publicación durante 2012 de dichas obras operó como esfuerzo predictivo sobre el ciclo sociopolítico chileno, pero desde la perspectiva del presente texto, debe quedar en evidencia que no hay prognosis alguna, sino simple proyección de procesos simbólicos en curso y de configuraciones de intereses. 55 29 -26 1 2010 2011 diferencia 190 culturales siempre muestra la existencia de un excedente de energía que desbarata el orden, las clasificaciones, el sistema de coordenadas existente con anterioridad. Y que la energía deriva fundamentalmente de condiciones materiales en las que se modifica radicalmente la distribución de poder en la sociedad. Como en los vientos, donde las diferencias de presión marcarán la intensidad y dirección; es la existencia de nuevos focos de presión en grandes intensidades lo que generará la crisis de la arquitectura simbólica existente. Para entender los cambios, es necesario describir las características del fenómeno que generó el efecto catalizador de las transformaciones. Es el movimiento estudiantil de 2011. b) Movilizaciones en 2011 El hito fundamental fue un movimiento social en defensa de la educación y con intensa crítica a todo el sistema político. Dicho movimiento desplegó enormes volúmenes de energía: las principales universidades del país detuvieron sus clases en protesta durante un período que llegó en algunos casos a los 8 meses. Desde el 3 de junio de 2011 se sumaron a la movilización 17 centros estudiantiles de diferentes universidades, quienes ocuparon las instalaciones, estableciendo control territorial de las sedes de las Universidades de Chile, Santiago, Playa Ancha, La Serena, Católica de Valparaíso, Arturo Prat, Valparaíso, Concepción, Bío-Bío, Católica de la Santísima Concepción, Atacama, Católica del Norte, Católica del Maule, Metropolitana de Ciencias de la Educación, Tecnológica Metropolitana, de la Frontera, Católica de Temuco, Católica del Norte, de Los Lagos y Federico Santa María. Además, desde el 7 de junio comenzaron las ocupaciones de colegios de enseñanza secundaria, que se ejecutaron por todo el país, creciendo a un ritmo intenso (se quintuplicaban las ocupaciones cada dos semanas). Casi todos los colegios públicos estuvieron en huelga y toma (ocupación) en un período semejante que ocupó prácticamente todo el segundo semestre de 2011, suponiendo esta situación la pérdida del año de estudios varios miles de estudiantes. Hubo sistemáticas tomas de colegios por parte de estudiantes y, a veces, en compañía de apoderados; todos solidarizando con el movimiento estudiantil. Se generaron cientos de reuniones entre mayo y junio con foros y conferencias relacionadas con la temática por todo el país, por lo que el tema de la educación pasó a ser el tema fundamental del país luego de años de postergación objetiva. Las estimaciones realizadas por el CIES de la Universidad de Chile hablan de 300.000 horas/hombre en foros desde abril a junio en 2011, generándose una textura de espacio público alternativa a los medios de comunicación de masas. El uso de redes sociales, fuertemente usadas para masificar presentaciones, documentos y noticias alternativas; generaron un efecto que compitió con la veracidad de la televisión como medio de comunicación. De hecho, la televisión sufrió su peor revés como institución en los últimos años y pasó de ser un medio reputado a ser uno de los menos confiables. El movimiento estudiantil generó además una gran cantidad de marchas en protesta al gobierno, cuestión inédita en un doble sentido en la historia reciente de Chile. Y es que durante toda la postdictadura, las marchas se consideraban innecesarias y excesivamente radicales en un clima de ‘democracia de los acuerdos’. El trauma de la generación que vivió la dictadura, donde las protestas podían implicar riesgos objetivos, era un fantasma que las nuevas generaciones no habían sabido o siquiera habían intentado combatir. De hecho, la mayor parte de los chilenos consideraba en el año 2009 que no era adecuada la protesta como modo de expresar desacuerdo o disenso político. Los estudiantes, sin embargo, marcharon. Cambiaron la conducta y luego de ello cambiaron además la significación de ella. El siguiente gráfico preparado por la investigadora del CIES Carla Azócar 191 muestra el ciclo de movilizaciones desde el mes de abril de 2011, semana por semana, sumando las cifras de convocatoria de cada protesta calculadas por el principal periódico de Chile, “El Mercurio”, medio conservador que en general era modesto en sus proyecciones de asistentes86. Gráfico 6: Cantidad de asistentes a movilizaciones por semana año 2011 Fuente: Elaboración de Carla Azócar en el marco del CIES, a partir de noticias del grupo periodístico El Mercurio. Año 2011. Como se aprecia, el ciclo de movilizaciones callejeras duró más de seis meses y vivió un incremento explosivo, llegando en agosto a desplegar una semana donde se movilizó más de un millón de personas. Este despliegue de energía es muy significativo, pues constituye una clara búsqueda de concentración de poder fuera del sistema político. Ponerse a prueba en las calles es una apuesta delicada y no siempre exitosa. La apuesta del movimiento estudiantil modificó la agenda política y vemos que como resultado de estas movilizaciones se despertaron decenas de otras: región de Aysén87, ciudad de Calama88, pueblo de Freirina89, diversas protestas espontáneas, reivindicaciones 86 Se elige como fuente ya que es la única fuente a nivel nacional, dada la enorme cantidad de periódicos regionales que esta empresa tiene. Las autoridades policiales no entregan sus estimaciones. 87 Un importante conflicto bajo la frase “Aysén, tu problema es mi problema”, se gatilló por la sensación de abandono ante problemas con los precios de los productos en una zona aislada y con la escasez de leña para calefaccionarse. Se produjo en febrero de 2012 y se transformó en la continuación del movimiento estudiantil. 88 Principal ciudad minera de Chile, espacio dormitorio de la mina estatal Chuquicamata. Durante 2012 se despertó un movimiento de malestar por la calidad de vida en zonas mineras. 89 Movimiento social que luego derivó en el movimiento del Valle del Huasco, que recorre desde los conflictos ambientales en la cordillera de Los Andes (proyecto Pascua Lama de Barrick Gold) hasta los problemas ambientales en la costa con centrales eléctricas y la crisis intermedia por la instalación en un pueblo desértico de 3000 habitantes de una planta de procesamiento de carne de cerdo con capacidad para dos millones de animales, lo que generó gran contaminación en la zona y una revuelta social derivada. -150000 50000 250000 450000 650000 850000 1050000 1250000 0 1 0 2 0 3 0 C an ti d ad d e a si st e n te s Semanas Título del gráfico 192 étnicas90, causa homosexual91. Y todos los temas imposibles de modificar durante la postdictadura fueron quedando sobre la mesa rápidamente: reformas políticas, nueva constitución, reforma tributaria, cambio en modelo educativo, modificaciones del Estado subsidiario, leyes sobre discriminación, discusión sobre el aborto, entre otras. La televisión se llenó de programas políticos durante 2012 y 2013. Los líderes del movimiento estudiantil están entre los más seguidos en Twitter en el país92 y si se observa la confianza en el movimiento estudiantil, ésta se ha movido en cifras que superan el 50%93, a mucha distancia por sobre la confianza en las coaliciones políticas94. De hecho, las coaliciones políticos (las principales en Chile son dos) decrecían en conjunto en la medida en que el movimiento estudiantil crecía. Gráfico 7: Aprobación del gobierno y coaliciones políticas Fuente: Encuestas Adimark GfK, abril a agosto 2011. 90 La agudización del conflicto mapuche y la aparición de un apoyo político antes inexistente a una definición constitucional plurinacional han sido parte de los acontecimientos y del debate desde 2012. 91 El debate sobre ‘matrimonio igualitario’ se intensificó de la mano de organizaciones de la sociedad civil (MovilH y Fundación Iguales fundamentalmente), generándose incluso proyectos de ley relacionados a la temática. 92 Camila Vallejo tiene más de 800.000 seguidores y está entre las diez cuentas personales más grandes de Chile, donde fundamentalmente hay periodistas y actores de telenovelas. 93 Las mediciones sobre la aprobación a las demandas del movimiento estudiantil no han sido estables. Las dos principales encuestadoras chilenas (una empresa, Adimark GFK; y un instituto, el Centro de Estudios Públicos) suspendieron actividades durante los meses de mayor crisis de la derecha, por razones metodológicas. Resultó un fenómeno relativamente inexplicable. Desde el año 2013 no se cuentan mediciones del movimiento estudiantil, a pesar de ser un actor permanente de la política nacional y a pesar de haber logrado instalar a varios líderes en la Congreso Nacional. 94 Las coaliciones políticas llegaron a niveles de aprobación inferiores al 20% en 2011. En 2014, al mes de abril, Adimark señala que la Nueva Mayoría (coalición que reemplazó a la Concertación de Partidos por la Democracia, derivado de su crisis en 2011) tiene una aprobación de 44% y que la Alianza (la derecha) obtiene un 26%. 10 30 50 70 Aprobación del gobierno Aprobación labor de Coalición por el Cambio Aprobación de labor de Concertación 193 Gobierno y oposición cayeron al mismo tiempo. Y en su momento más bajo, en agosto de 2011, es cuando el movimiento estudiantil alcanza su punto más alto (casi 80% de aprobación en la misma encuesta, Adimark GFK; y 89% en la encuesta CERC, vinculada a la Democracia Cristiana). Sin embargo, hasta aquí no se ha explicado cómo el movimiento estudiantil va a lograr ser punto de inflexión del escenario de la cultura política de Chile. Para esto debemos entender algunas premisas. i. La noción de educación pública, gratuita, republicana; tuvo en Chile un proyecto de sociedad vinculado que se simbolizó en los gobiernos radicales (y masónicos) de mediados del siglo XX. La frase del presidente Pedro Aguirre Cerda, “gobernar es educar”, fue emblemática en este sentido. Sin embargo, este proyecto republicano nunca tuvo suficiente capacidad de triunfar sobre las estructuras oligárquicas. Los gobiernos radicales rompieron con el Partido Comunista (traicionándolo por tanto) y no estuvieron en definitiva demasiado lejos de las figuras políticas de los poderes oligárquicos y militares. El proyecto radical tuvo poder, pero no fracturó ninguna estructura. Cuando mucho, las tensionó y anticipó los fantasmas que para la derecha llegarían años después con Salvador Allende y la unidad popular. El proyecto estrictamente republicano, democrático, no tuvo entonces el avance esperado. De alguna manera, la matriz cultural republicana nunca tuvo la fortaleza para impugnar la cultura que hemos denominado “Chile profundo” y menos para ser un alternativa frente a la emergencia de la “cultura del emprendimiento”. Sin embargo, no es irrelevante que haya existido el antecedente y que haya sido un sistema de valores más igualitario que tuvo cierta presencia. Considerando la ley nietzscheana que señala que el cambio es conservación por selección, es evidente que una convocatoria posterior a este sistema de valores, enfocándose en su corazón simbólico, que fue el concepto de ‘educación’ en fuerte vínculo con la política (“gobernar es educar”), resulta un camino ya recorrido por la sociedad chilena y donde era posible transformar conservando. ii. El movimiento estudiantil tenía experiencia previa en sus relaciones con la elite política chilena. Fuertes movilizaciones desarrolladas en el año 2006 terminaron con una negociación que más tarde sería considerada por el movimiento como un gran fraude. El sistema de partidos, en cambio, celebró el acuerdo sobre educación de entonces como un gran paso del país. Los resultados educativos posteriores fueron deficientes y el gasto en educación se había expandido de modo relevante, demostrando la ineficiencia de las medidas y una evidente falta de tacto con el movimiento estudiantil como un actor político. Esta experiencia previa aportó a la convicción de que las demandas de los estudiantes necesariamente habrían de exceder los canales institucionales, pues estos ya habían fracasado y, más aún, habían traicionado al espíritu del movimiento de 2006. iii. Las investigaciones cualitativas sobre la figura del presidente Sebastián Piñera revelan que su potencia como candidato radicó en su presunta capacidad (como exitoso empresario) de producir mucho dinero para el país. En rigor, la fantasía era más concreta: llegaba la hora de cosechar y no de seguir esperando. Y Piñera era experto en cosechas. El modelo de sociedad había sido instaurado por la derecha, pero administrado por la Concertación de Partidos por la Democracia (que reunía al mundo socialista, radical y demócratacristiano). La razón para dejar fuera de la administración a los creadores del modelo era el pecado original de la dictadura y sus violaciones a los derechos humanos. Pero ya habían pasado muchos años, esa culpa había sido expiada y había llegado la hora de probar el modelo en manos de sus creadores. Los resultados económicos del gobierno de Piñera son excelentes, pero ello no satisfizo la posibilidad de un crecimiento significativo de las posibilidades económicas a nivel micro. El modelo puede ser injusto, pero al menos debiera beneficiarme, 194 decía la ética de los votantes de Piñera. Sin embargo, el beneficio no fue del tamaño de la injusticia. Y la denuncia de injusticia provino fundamentalmente de los estudiantes. iv. Otra premisa del escenario es la condición de la Iglesia católica. Durante toda la transición política, la Iglesia fue muy confiable por su rol durante la dictadura, donde defendió intensamente los derechos humanos, aprendiendo las lecciones de deslegitimación que el caso español demostró. La Iglesia chilena llegó a la democracia en un muy buen pie, a pesar de haber apoyado al gobierno de Pinochet desde una perspectiva macropolítica (Vaticano y Chile eran bastiones de la era Reagan/Thatcher en contra del comunismo). En este marco, la Iglesia se convirtió en la institución mediadora entre sociedad y política. Ante cada problema social, sindical, étnico; se convocaba a la Iglesia como mediadora. Incluso el 2006, con la crisis educativa y sus movilizaciones, la Iglesia operó como órgano fundamental del acuerdo, a pesar de ser parte interesada (principal ente no público propietario de colegios, con decenas de universidades confesionales). Sin embargo, para 2011 esta condición se había desvanecido. La crisis por casos de pederastia en el mundo llegó a Chile con una denuncia a un sacerdote emblemático, Fernando Karadima, principal carismático religioso de la elite burguesa chilena. Esta crisis desplomó la legitimidad de la Iglesia. Y por tanto, el sistema político perdió el mediador para cuando arribara la crisis de legitimidad por el movimiento estudiantil. Es el turno de relatar, ya no los hechos gruesos y las condiciones, sino la historia de los valores en este proceso. c) Relación entre movimiento estudiantil y cambios en valores La educación había sido puesta como el pilar del desarrollo y el esfuerzo, al menos como ideologema. El mecanismo de ascenso social que la ideología dominante fomentaba era la educación, la ruta no sólo lógica, sino además legítima. Sin embargo, la crisis de calidad en la educación chilena, el aumento de sus costos, la tendencia al endeudamiento95, había generado un aumento significativo del malestar en los ciudadanos respecto a la educación. Ya se había expresado en las movilizaciones de 200696, que concitaron mucha aprobación pública. Los datos de desigualdad en los resultados de los estudiantes y en las condiciones de ingreso a la universidad habían radicalizado el problema. La Prueba de Selección Universitaria, otrora símbolo de la inteligencia de los estudiantes, había devenido en un método injusto para los chilenos, que beneficiaba a quienes tenían más dinero para ingresar a mejores universidades. El territorio simbólico de la educación se había configurado como una zona problemática, pues en ella se depositaba la esperanza y, por lo mismo, en ella se depositaba el dolor. La educación era el camino que se había trazado para los 95 El salario promedio en Chile es de $700 euros al mes (cifras de 2013 del Instituto Nacional de Estadísticas, en pesos chilenos $539.000 pesos). La universidad estatal más importante de Chile tiene un costo mensual de su arancel de $393 euros ($302.600 pesos chilenos, al que es necesario agregar el costo de la matrícula, equivalente a $151 euros). Es decir, el costo de estudiar en la universidad pública más importante de Chile (en promedio) es equivalente al 56% del ingreso mensual. El endeudamiento educativo en Chile no está clasificado, pues muchos estudios no se cubren con endeudamiento para estudios, sino con créditos de consumo e incluso son tarjetas de crédito. Solo hay cifras de los créditos que tienen aval del Estado o que están regulados por éste, los que en términos generales implicaron que durante al menos cinco años todo el crecimiento del gasto en educación fuera imputable al aumento de esos créditos. 96 Se conoce como la Revolución Pingüina. A los escolares en Chile se les llama ‘pingüinos’ por el presunto parecido del uniforme escolar con las aves del polo. 195 hijos, pero de pronto los hijos se rebelaron y denunciaron una falsedad. La profecía era falsa. No era cuestión de esperar a Godot: simplemente no existía. La demostración de ese punto se hizo durante los primeros meses de las movilizaciones, cuando los estudiantes chilenos generaron un espacio público alternativo de conferencias por todo Chile (300 mil horas/hombre de conferencias y debates en dos meses), usaron las redes sociales, compartieron presentaciones, datos, potenciaron nuevos medios de comunicación, destruyeron la legitimidad de la televisión como medio creíble y comenzaron a generar un nuevo sentido común. Los estudiantes generaron dos grandes revoluciones valorativas. Por un lado, definieron como posible la “educación gratuita”, que era considerada en Chile como una fantasía absurda. Su segunda frase fundamental fue “no + lucro” o “no al lucro”. La frase nació como exigencia a las universidades privadas para que cumplieran la ley, que obliga a no tener utilidades a las universidades. Todos los chilenos sabían que eso no se cumplía y, de hecho, las universidades se vendían en mucho dinero (hasta US$100 millones). Los estudiantes denuncian la aberración de un delito cometido a vista y paciencia de las autoridades políticas y judiciales, denunciaron incluso que el Ministro de Educación vigente en 2011 (Joaquín Lavín) había cometido el delito, socio fundador de una universidad97. Pero lo más interesante es cómo se proyecta este hito al resto de la sociedad. Los estudiantes quisieron decir algo, pero fue mucho más lo que se interpretó. La palabra ‘lucro’ gozaba de buena salud hasta ahí, al menos, una buena salud para lo que es una cultura católica y cuyo origen rural tenía presencia hasta hacía poco tiempo, relativamente alejada por tanto de la vida comercial. De hecho, a inicios del siglo XXI se había asumido que las privatizaciones tenían sentido porque los dueños defienden más la eficiencia de las empresas y que sus servicios son mejores, cuestión que fue aceptada sin mucha crítica. Cada cierto tiempo alguna crítica al “exceso de lucro” aparecía, pero no fueron cuestionamientos relevantes. En 2011, sin embargo, el panorama viró por completo. La creciente sensación de que existían ‘abusos’ de las empresas a los consumidores se transformó en un mecanismo de evaluación del mundo empresarial, cuando el habla cotidiana de la sociedad tomó la frase de los estudiantes “no al lucro” y la transformó en una crítica a la forma de relación entre empresariado y consumidores; y con ciertas extensiones, se cuestionó la relación del empresariado además con los trabajadores y el medio ambiente. El lucro, de pronto, había quedado maldito. El caso resultó muy sorprendente, pues en un breve lapso se produjo una transvaloración completa del concepto ‘lucro’. Los miembros de la elite asumieron como incomprensible el ‘no al lucro’, a pesar de no ser observadores externos y a pesar que los antecedentes para comprender lo que en Chile ocurría estaban disponibles. La palabra ‘abuso’ para referir a las empresas y autoridades chilenas en su relación con la ciudadanía cumplía siete u ocho años. Pero ese abuso no tenía un objeto, no se había anclado en algo que tuviera materialidad y nombre (Mayol, 2012a, pág. 22). El lucro fue ese objeto. Y su significado sufrió un proceso de transvaloración. Este caso fue investigado durante los acontecimientos de 201198 y permitió aplicar los conceptos y criterios elaborados en esta investigación desde 2007, constituyéndose en una oportunidad excelente si se considera que no es habitual la posibilidad de aplicar una matriz conceptual como la que aquí se ha trabajado (a partir de casos ya acontecidos) durante el momento mismo de la transformación, lo 97 Lavín reconoció que había obtenido utilidades de su propiedad en la Universidad del Desarrollo. 98 Hoy se está trabajando una obra orientada a describir la historia interna y externa del movimiento estudiantil de 2011, además de los procesos sociales y culturales que desencadenó. 196 que en todo caso constituye desde el principio el interés central de esta elaboración, es decir, justamente se trata de dotar de condiciones para aplicar la metodología durante el acontecer del fenómeno. El movimiento estudiantil denunció que detrás de los errores en la educación y de la injusticia, había una causa primera: el afán de lucro. Era el esfuerzo por producir ganancia, se señaló, lo que había debilitado al sistema educativo. El ejemplo emblemático eran las universidades privadas que mentían al Estado mientras éste les daba beneficios como entidades sin fines de lucro. La palabra lucro comenzó así su proceso de transvaloración. El punto de anudación se produjo cuando se vinculó el problema educativo con los créditos bancarios que sostenían el sistema. La crítica a los instrumentos crediticios y la evidencia de los altos intereses, las denuncias por colusión bancaria en las licitaciones de cartera de clientes, pusieron en entredicho el sistema económico y no sólo la educación. Los ciudadanos chilenos fueron viendo que se ampliaba el horizonte de denuncia: de la educación a los bancos. Y luego la crítica accedió a un lugar más complejo: el retail. Las tiendas de departamento han sido el símbolo de la economía de mercado en Chile, junto con los centros comerciales, que en rigor son negocios asociados. Una denuncia en junio de 2011, en pleno movimiento estudiantil, estremeció el ambiente político y económico: la tienda por departamentos La Polar había repactado unilateralmente los créditos de un millón de personas (el 7% de la población del país), aumentando el volumen de las deudas y engañando a los inversionistas en la bolsa, que veían una cartera de clientes sin mora. En este instante se produjo la anudación: lo que pasaba en educación, pasaba también en otras dimensiones de la vida social y económica. El culpable era nuevamente el mismo: el simple afán de lucro. La crítica al lucro es un síntoma que sorprende. Una sociedad de mercado, un ejemplo de aplicación del neoliberalismo, una sociedad que parecía haber legitimado el modelo, de pronto se levanta con una frase que lo niega por completo. Pero no era el único síntoma. El mercado, escenario que por largas décadas fue espacio de analgesia y despolitización, se transforma en un escenario de conflicto (Mayol, 2012b, pág. 23). Desde el instante que se produce el fenómeno que Alexander llama ‘generalización de los valores’, cambia la mirada. En distintos ámbitos aumentan las denuncias contra empresas y se bloquean nuevas inversiones o se exigen reparaciones. Los reclamos contra las empresas crecieron sorprendentemente. Si nos fijamos en salud, veremos que el año 2010 se presentaron 9.010 recursos de protección por el alza en los planes de salud en los seguros privados, mientras el año 2011 la cifra alcanzó los 25.767 recursos. Es un 284% más. Las denuncias abordaron la colusión en empresas de alimentos, la integración vertical de compañías, las problemáticas medioambientales, los mecanismos clasistas de selección de estudiantes en los colegios, en fin. Las denuncias recorrieron todo el espectro empresarial. Pero la crítica no fue simplemente mediática, sino que se tornó judicial. De hecho, la unilateralidad de los cambios en contratos se transformó en un tema relevante desde 2011. La señal más potente del cambio de valores es que asuntos que históricamente eran considerados legales, pasaron a no serlo con las mismas normas. Los fallos de los tribunales han sido crecientemente sorprendentes. Se les ha llamado, por lo mismo, “supremazos”. Han sido hitos en sancionar a grandes compañías en la mayor instancia judicial de Chile. El siguiente listado da cuenta brevemente del fenómeno: - el fallo contra la central termoeléctrica Castilla, que se había aprobado excepcionalmente por un comité de ministros ad hoc. 197 - el fallo contra una de las mayores empresas de venta al detalle, Cencosud, por aumento unilateral de cobros. Este hito fue muy importante pues supuso la caída del candidato presidencial de derecha Laurence Golborne, quien era gerente general de la compañía cuando esta medida fue tomada. El hecho no es menor: dicho candidato legó a destacar públicamente por ser un gerente exitoso, lo que lo condujo a ser ministro. El mismo cargo que lo había hecho destacable, lo condenaba 3 años después. - el fallo contra la central termoeléctrica Campiche, de la empresa energética Gener, que había superado todos los procesos de evaluación ambiental. - el fallo en contra de las empresas de seguros de salud chilenas (ISAPRE) en relación al aumento unilateral de costos y cambio de condiciones de los planes. - el fallo que ordena dar transparencia a las auditorías y fiscalizaciones de las instituciones financieras por parte de la superintendencia del sector, la SBIF (Superintendencia de Bancos e Instituciones Financieras). - la causa por generación de cobros unilaterales en contra del Banco de Estado de Chile, obligando al banco público a aceptar las condiciones de la negociación propuesta por la contraparte, una asociación de consumidores. El acuerdo se logra cuando el banco asume que, por otro fallo semejante (el de Cencosud), hay certeza que el banco será derrotado. Pero además se ha suspendido el proyecto de una central hidroeléctrica en la Patagonia chilena, la emblemática Hidroaysén99; se ha cerrado la planta de producción de carne en la ciudad de Freirina por movilizaciones de los vecinos; se han cerrado dos universidades privadas y se ha suspendido la operación de la mina de oro Pascua Lama, de Barrick Gold. Todo escenario que revele lucro ha sido maldecido. La izquierda acusa al gobierno de su complacencia con las empresas abusivas. La derecha acusa a la Concertación, que gobernó entre 1990 y 2010, de haber generado toda clase de mecanismos para lucrar con fondos públicos. El objeto es siempre el mismo: la denuncia de lucrar. La palabra se ha contaminado y, con ello, también ha quedado en duda el valor intrínseco de los ricos. Considerando que “la adoración sin parangón al dinero que el Chile neoliberal profesó tenía dos movimientos culturales: el culto al rico y la bendición de la caridad” (Mayol, 2012a, p. 30), entonces el golpe que ha implicado la crítica al lucro da en el corazón de la legitimidad del modelo. Incluso diversos programas de televisión denunciaron a fundaciones que, con aparentes obras sociales, en realidad buscaban enriquecerse. La denuncia contra el lucro es el dolor de la injusticia cometida en la esfera económica a expensas de la confianza de cada cual. «No al lucro» habla de la injusticia, de la lucha contra ella. Todos los indicadores sobre justicia social se movieron en 2011 marcando una gran crisis al respecto. Lucro era ganancia y ganancia era concentración, esa era la razón fundamental del desplome de un modelo que perpetuaba la injusticia (Mayol, 2012b, p. 26). La movilización social fue la energía que hizo estallar el sentido común y planteó preguntas que el sistema político no fue capaz de responder. La crisis de los partidos políticos ha sido mayúscula, pero el corazón del problema estaba en la experiencia económica y especialmente en la vida como consumidores, que era la base de integración social de un Chile mercantilizado. Chile es el país 99 El proyecto había superado as etapas técnicas y tenía aval político del anterior gobierno de Michelle Bachelet (2006-2010) y del gobierno de Sebastián Piñera (2010-2014). Sin embargo, la crisis de legitimidad que sufrió el proyecto obligó al nuevo gobierno de Michelle Bachelet a rechazar el proyecto desde una institucionalidad política (no ambiental) como es el Comité de Ministros. 198 latinoamericano que más metros cuadrados de centros comerciales tiene por habitante. En Santiago hay 1.826.320 de metros cuadrados de centros comerciales. Desde los años ochenta se han construido 150 malls en todo Chile, que reciben 27 millones de visitas mensuales. Pues bien, esta vida ha sido la que ha quedado en entredicho. Si el crédito, principal mecanismo de acceso a bienes de consumo, está basado en abusos de poder; si las empresas buscan distintas maneras de no entregar el bien vendido y obtener así más ganancia; entonces la coordinación social basada en el lucro no sirve. Más aún, si ‘lucro’ deviene en un término para referir el abuso de poder para obtener rendimientos económicos, entonces el cambio de valores ha sido consumado. La transformación valorativa ha tenido un efecto inmenso en Chile. Desde que el movimiento estudiantil planteó sus demandas, diversos temas históricamente fuera de la agenda, lograron ingresar a ella. Hoy se debate una nueva constitución política, una reforma tributaria, la educación gratuita, las reformas electorales, el necesario aumento del rol del Estado, políticas indígenas, políticas sexuales. Incluso más. La derecha obtuvo, luego de 2011, la peor votación de su historia posterior a la dictadura (25% en primera vuelta, 37% en segunda vuelta). Y la Concertación tuvo que cerrar su pacto político histórico y abrir uno nuevo, conocido como la Nueva Mayoría, en la que se incorporó al Partido Comunista, históricamente relegado del pacto por la presencia en él de la Democracia Cristiana. El movimiento social generó un fuerte movimiento en el escenario político y cultural chileno. La dinámica de los intereses había arrastrado a un proceso donde la ideología dominante no fue capaz de dar cuenta de la magnitud de los problemas en educación, generando un déficit de sentido, potenciado por un movimiento social que desnudó varios inverosímiles: los estudiantes denunciaron ‘la mentira’ de las autoridades y empresarios que decían que no era posible la educación gratuita, denunciaron la mentira de las empresas en sus oportunidades, denunciaron la falsedad en general, lo que es básicamente denunciar el sentido común en sentido gramsciano. Cuando la realidad fue un exceso, la matriz cultural entró en crisis y se produjo la transvaloración: de la conveniencia de una educación de mercado, se pasó a la educación gratuita; de la santificación del lucro, se pasó a su maldición. Chile, que era el país más privatizado del mundo en educación, salud, pensiones y servicios básicos; de pronto vira en otra dirección en medio de su mejor momento económico de la historia. El proceso excede la educación, gracias a la intensidad de producción cultural que tuvo el movimiento estudiantil, derramándose en otras direcciones, configurándose así un nuevo orden o al menos los primeros atisbos de él. Sin embargo, el excedente productivo (es decir, el potencial hegemónico del movimiento) es indudablemente inferior a su capacidad de producir impugnación, ya que después de 2011 la capacidad de producir movilización de los estudiantes decreció de modo considerable, al menos respecto al punto de comparación del segundo semestre de 2011. Por tanto, el nuevo orden no será exactamente igual al postulado por el movimiento, aun cuando los títulos de las reformas son exactamente iguales a los que fueron emblemáticos en el triunfo de los estudiantes (fin del lucro, fin de la selección de estudiantes, educación gratuita, intervención de universidades con irregularidades). Es llamativo que ninguno de los cuestionamientos se produjo en el marco de una crisis económica. Los cambios que Chile enfrenta vinieron de un proceso de movilización social, basado en la problemática de la desigualdad y en la presión crediticia sobre la clase media, que comenzó en educación e inundó otras áreas. Y mientras la ola de descontento crecía, Chile crecía a niveles históricos (5,4% anual de crecimiento promedió el gobierno de Sebastián Piñera), superando la 199 barrera de los US$20.000 por persona. El consumo también crecía a gran velocidad100. De ahí la sorpresa de quienes creyeron en la eficiencia de los grandes números la única fuente de legitimación y, de pronto, presenciaron cómo la noción de éxito había sido modificada radicalmente. 100 Un ejemplo es la venta de automóviles nuevos, que pasó de 165.000 unidades en 2009 a 378.000 unidades. 200 Capítulo 17: El origen de la ciencia moderna como sistema de valores “Una investigación tira por tierra el mito de que el escritor irlandés James Joyce, uno de los más destacados novelistas del siglo XX, padeciera miopía” Noticia 21 de marzo 2012 La sociología nace fundamentalmente intentando explicar, o al menos dar cuenta descriptiva, del paso desde las sociedades ‘tradicionales’ a las sociedades ‘modernas’. La descripción de unas y otras ha sido acuciosa, constituyéndose en una de las temáticas fundamentales de la teoría sociológica. Este proceso de transformación social, caracterizado por una fuerte y creciente diferenciación de las esferas sociales, constituye el proceso de cambio social más relevante para la sociología, no sólo por su intensidad y alcance, sino además por la posibilidad de investigación que otorga una época histórica cercana a nuestros días y que provee de un volumen de material de análisis e investigación significativo. Por lo demás, la investigación de la transformación moderna abarca un cúmulo de fenómenos decisivos para la comprensión de las sociedades contemporáneas: la transformación religiosa, el surgimiento de imágenes de mundo secularizadas, la génesis y desarrollo del capitalismo, la emergencia de las ideologías (en tanto doctrinas) políticas, el surgimiento de los Estados modernos y de las democracias modernas, entre otros fenómenos. Algunas teorías sociológicas clásicas han intentado penetrar no sólo en la caracterización de las sociedades tradicionales y las modernas, sino que han avanzado –dentro de las posibilidades investigativas que cada teoría da– en qué ha ocurrido ‘durante’ la transformación, en la forma de ella. Es así como una de las áreas más investigadas es el surgimiento de la organización económica moderna por excelencia (capitalismo), trabajada en detalle por Marx y por Weber fundamentalmente. También es necesario destacar a Durkheim con su mirada sobre la división social del trabajo y las transformaciones en las formas de solidaridad que suponen determinadas formas (modernas) de división. También encontramos a Simmel y su caracterización de la tragedia moderna, según la cual el hombre se transforma en mero portador de la fuerza reproductora de una cultura objetiva que lo supera, aun cuando esa cultura objetiva tiene dado su desarrollo desde la cultura subjetiva. Y luego es viable nombrar una serie de autores que se interesan por el surgimiento de formas organizacionales o culturales ‘modernas’, preguntándose por su origen, como Bourdieu y su análisis de los campos, como Merton en su análisis de la ciencia moderna, como Habermas dando cuenta del desacoplamiento de los sistemas del mundo de la vida. Por cierto, tal y como los mencionados, son numerosos los autores que se han insertado en el debate que, por demás, dio origen a la sociología: el problema del advenimiento de una época enteramente nueva, proclive al cambio social, que se ha llamado Modernidad. No obstante lo anterior, resulta llamativa la tendencia de la teoría sociológica contemporánea a alejarse de las investigaciones asociadas a este proceso. Por supuesto, son numerosas las referencias al problema, las sistematizaciones de los clásicos respecto a él, pero no abundan los intentos por sumergirse en el innumerable cúmulo de problemas relacionados con el origen de la Modernidad que carecen incluso de interpretaciones dominantes. Basta revisar el primer párrafo 201 de la introducción a “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo” de Max Weber para percatarse de las escasas conjeturas que tenemos para respondernos la pregunta que él hace: “¿qué encadenamiento de circunstancias ha conducido a que aparecieran en Occidente, y sólo en Occidente, fenómenos culturales que (al menos tal y como tendemos a representárnoslos) se insertan en una dirección evolutiva de alcance y validez universales101?” (Weber, 1998, p. 11). Y luego de esto enumera todo lo que debiéramos explicarnos: la ciencia, la política, el derecho, el arte, la arquitectura, la educación, la burocracia, el Estado y el capitalismo. Todos estos fenómenos son resultados, en su forma moderna, de una trayectoria específica de la racionalización occidental. En la sociología contemporánea quienes casi exclusivamente han mantenido el interés sobre este orden de problemas, han sido aquellos teóricos que hicieron propuestas teóricas de amplio alcance. Hablamos de Habermas, Bourdieu, Giddens y Luhmann. Pero el interés por el problema del paso entre sociedades tradicionales y modernas parece tender a cesar. Y esto resulta altamente curioso si se piensa que es el fenómeno sociológico por excelencia, el más relevante. Una sociología anacrónica no es aquélla que investiga el origen de la Modernidad, sino aquella que cree más actual investigar fenómenos de escaso alcance en vez de procesos de gran penetración histórica. Desgraciadamente abundan en la sociología actual quienes consideran anacrónico un texto si tiene diez años de publicado (y ni hablar de cien), a la vez que consideran ‘de punta’ un texto publicado hace un mes. En este sentido, parece ser más real la crisis de la sociología no por el hecho de que los clásicos sigan dando que hablar, sino porque se hable de ellos y no con (o contra) ellos. Cuando los sociólogos sienten que se complica la posibilidad de abordar fenómenos de cambio social, vale la pena reflexionar si acaso parte del problema no sea el no haber investigado de manera masiva y acuciosa el proceso de cambio social más importante en al menos varios miles de años, como es la llegada de la Modernidad. Dejarle ese rol exclusivamente a los clásicos y a estos convertirlos además en autores de la historia de las ideas, son actitudes que constituyen errores que pueden sumir a la sociología en una ceguera por opción propia. Esta investigación, asumiendo esta convicción como raíz fundamental, pretende organizar una forma específica de mirar el proceso de emergencia del cosmos moderno, que permita circunscribirlo como objeto de estudio, iniciando así un plan de investigación de largo plazo que intente sistematizar las observaciones fundamentales respecto al ‘durante’ de la transformación de las sociedades tradicionales y las modernas. Este punto es fundamental para comprender la pretensión de esta línea de investigación. No se pretende caracterizar los estadios anteriores o propios de la Modernidad, aunque sin duda es parte del trayecto investigativo necesario. Lo que se pretende es comprender la dinámica específica de las transformaciones, es decir, qué formaciones, qué combinaciones, qué complejidades laten en los procesos que culminan en lo que posteriormente se llamó Modernidad. En este marco, el presente capítulo se concentrará en uno de los fenómenos sustantivos de esta transformación social, como son los procesos de diferenciación social y en el surgimiento a partir de este proceso de la nueva arquitectura de la vida social moderna. Especialmente nos interesa la configuración moderna de la cultura. 101 No se debe olvidar que cuando Weber habla de ‘universales’ lo hace en referencia a fenómenos sobre los cuales cae la pretensión de universalidad. Esto es muy evidente en toda su obra y es un error flagrante pensar en un Weber que habla de occidente y de universales al mismo tiempo y como la misma cosa. 202 Bourdieu acierta notablemente cuando señala el proceso de diferenciación social del paso de las sociedades tradicionales a las modernas como una transformación desde la cual emergen y se multiplican los campos sociales102. Al respecto señala que la evolución de las sociedades tiende a hacer aparecer universos (que yo llamo campos) con leyes propias, autónomas (…). Tenemos así unos universos regidos por una ley fundamental, un nomos independiente del de los demás universos, que son auto-nomos, que valoran lo que en ellos se hace, los envites que en ellos hay en juego, según unos principios y criterios irreductibles a los de los demás universos (Bourdieu, 1999, p. 149). [Cursivas en el original]. Es así como emergen los campos de la ciencia, el arte, el derecho, el Estado, burocrático, entre otros. El acierto de Bourdieu va más allá del concepto de campo, es decir, podemos prescindir de que sea en campos la manera en que se articula la vida moderna, pero no es posible negar que el concepto señalado articula de un modo valioso distintas dimensiones sociológicas fundamentales de la transformación. El concepto de campo implica la existencia de un nomos, un cuerpo de normas propias del campo y supone un sistema de valores propios, un ethos. Y el campo supone además la existencia de luchas internas de posición entre los actores, a la vez que asume la posibilidad de entronques institucionales del mismo, es decir, su realización organizacional como tal. Pero además el concepto de campo supone el de habitus, es decir, el campo incorporado, hecho carne, convertido en prácticas, reacciones, perspectivas del actor. El campo socializa, transforma en específicas pulsiones generales e inespecíficas, por tanto opera también a nivel del pathos, de las emociones. La teoría de los campos permite abordar algo fundamental: el hecho de que la transformación entre sociedades tradicionales y modernas es total, que opera a muchos niveles y que se requiere una perspectiva lo más completa posible. Pero Bourdieu se equivoca en un punto. Se trata de que los estatus de ciertos campos no son iguales a los de otros. Hay ciertos nomos que hacen algo más que definir su propio campo, nomos que ‘son’, por ejemplo, esferas culturales de valor, en palabras habermasianas. Esto es característico de la Modernidad: Lo que según Max Weber caracteriza a la modernidad cultural es que la razón sustancial que se expresa en las imágenes religiosas y metafísicas del mundo se disocia en momentos que ya sólo pueden mantener entre sí una unidad formal, la unidad que les presta la forma del discurso argumentativo. De modo que los problemas legados por la tradición se descomponen bajo los puntos de vista específicos que representan la verdad, la rectitud normativa y la autenticidad o belleza, pudiendo en adelante ser tratados o como cuestiones de conocimiento, o como cuestiones de justicia, o como cuestiones de gusto, lo cual significa que se produce una diferenciación de las esferas de valor ‘ciencia’, ‘moral’ y ‘arte’ (Habermas, 1999b, p. 462). La teoría de Bourdieu, que pretende abarcar desde lo micro a lo macro, es un gigantesco edificio, con cimientos, estructura y muros. Pero carece de cierre teórico ‘por arriba’, no tiene techo. Los campos no presentan en su teoría una lógica de relación entre ellos, no hay forma de entender los 102 El concepto de ‘campo’ de Bourdieu es puesto como ejemplo. Hacer uso de este ejemplo no implica que sea la forma más adecuada para hablar de las esferas sociales modernas, que otros han llamado sistemas, esferas, ámbitos, entre otras denominaciones posibles, que siempre remiten a espacios sociológicos abstractos, en los cuales rigen lógicas específicas y que permiten teóricamente abordar los fenómenos de orden ‘macro’ de un modo adecuado. 203 fenómenos que están más allá de los campos individuales, no están presentes los fenómenos que involucran la lógica abstracta de las relaciones entre los campos. Esto es fundamental en el problema que nos aqueja, pues hay campos como el artístico o el científico, que son completamente distintos en sus características sociológicas fundamentales a otros campos, por ejemplo, el político, que a su vez es muy distinto a los antes mencionados y a otros muchos campos. Ahora bien, nuestro interés se concentra en el arte y la ciencia. Ambas esferas culturales son entidades sociológicas que, al conquistar su autonomía cultural, forman parte de lo que llamamos Modernidad. Habermas describe la cultura moderna a partir de la emergencia de las ‘esferas culturales de valor’: ciencia, moral, arte (Habermas, 1999a), haciendo así referencia a esferas que no sólo constituyen cuerpos autónomos de representaciones, valoraciones y significaciones, sino que sustentan las pretensiones de validez a la hora de usar el instrumento cultural fundamental, que es el lenguaje. Estas pretensiones de validez son fundamentales en los procesos de entendimiento. Por supuesto, antes de la Modernidad el proceso de entendimiento existía, pero se ejercía en el marco de una atribución de valor inespecífica, donde se confundían las nociones de lo bueno y lo verdadero, por ejemplo, e incluso con ‘adherencias empíricas’, como son los conceptos de causalidad y salud (Habermas, 1999a). En la Modernidad estas pretensiones de validez son tales en tanto cualquier actor social, en las dinámicas de argumentación, debe referir a una de estas tres pretensiones como esfera en la cual se negociará argumentativamente (Habermas, 1999a). Habermas sistematiza en este punto103 las observaciones weberianas sobre la racionalización de la cultura, a la vez que sigue al propio Weber al observar que estas esferas culturales suelen institucionalizarse y anclarse organizacionalmente en la vida moderna. Pero está añadiendo la cuestión de la argumentación y de esa manera vincula las esferas culturales al desempeño cotidiano con el lenguaje y a la pragmática de éste. El paso de una esfera cultural unitaria (centrada cognitivamente, dice Habermas), incapaz de constreñir al uso de distinciones sobre las formas de evaluar, que es propio de las sociedades tradicionales y sus imágenes míticas del mundo; a tres esferas culturales autónomas, el arte, la ciencia y la moral, constituye una de las transformaciones más significativas de entre todas las radicales transformaciones del origen de la Modernidad. En este sentido, el análisis meramente societal implicaría una omisión, pues por ejemplo, el arte y la ciencia serían meros ‘campos’ en el sentido de Bourdieu, quedando en un mismo estatus que el campo jurídico, por ejemplo, en circunstancia de que es evidente que, aunque el arte y la ciencia son comprensibles desde la perspectiva de los campos, esta teoría no agota el análisis de los fenómenos. No se puede omitir, en el análisis de esos ‘campos’, la capacidad de constituir universos de sentido que permiten evaluar la vida social, es decir, su carácter simultáneo de campos y esferas culturales de valor. Intentaremos bosquejar de qué manera se producen las transformaciones fundamentales de las esferas culturales, esto es, cómo surge la configuración de las esferas culturales modernas. Utilizaremos el repertorio trabajado durante las páginas anteriores, intentando mostrar cómo el análisis de los sistemas de valores puede tener una importante eficacia a la hora de comprender transformaciones culturales. Se intentará argumentar que uno de los fenómenos fundamentales de la diferenciación de las esferas culturales de la Modernidad es el de transvaloración, fenómeno que se une a los desplazamientos y transformaciones de las imágenes de mundo predominantes; generando el cosmos cultural moderno. Se señalará entonces que en la emergencia de las esferas 103 Específicamente entre las páginas 238 a 312 de: (Habermas, 1999a). 204 culturales modernas no hay creación de nuevos elementos culturales, de nuevas valoraciones, sino que simplemente hay un complejo proceso de sucesivas y/o simultáneas transvaloraciones, las que en medio de la crisis de sentido consecuente con el cuestionamiento de las imágenes tradicionales del mundo; generarán una reconfiguración de los soportes de sentido. Estos nuevos valores o sistemas de valores resultantes de la transvaloración se convierten en una forma de procesar imágenes de mundo anteriores de una nueva manera. Se trata entonces de una dinámica de este tipo la que daría origen a la racionalización cultural específica de Occidente. Sin embargo, la ruta emprendida en este capítulo asume que descuidará una de las esferas culturales de la Modernidad: se trata de la moral. La razón se vincula con la economía de la investigación. El carácter institucionalizado del cuerpo de valores de la ciencia y el anclaje de los valores artísticos en un ambiente representativo (la bohemia), permiten ejecutar un proceso de revisión más acotado. Todos los análisis de casos aquí ejecutados intentan mostrar la fertilidad de un enfoque y no la precisión de un estudio de caso, por lo que examinar objetos de estudio que requieren una completa reconstrucción (como sería estudiar la moral como esfera moderna), es un objetivo que está fuera del tipo de ejercicio realizado, aunque sea un horizonte de aplicación del máximo interés. Habermas, en su acuciosa reconstrucción de la argumentación weberiana, señala que de ser cierto el carácter evolutivo de las instituciones fundamentales de la Modernidad, tendría entonces que demostrarse “que las estructuras de racionalidad materializadas en ellas ya estaban disponibles como estructuras de la imagen de mundo” (Habermas, 1999b, p. 447). Veremos que éste es el caso del arte y la ciencia, pues la diferenciación institucional en unas culturas de expertos, que ya el mismo Habermas señala que proviene de la diferenciación de las esferas culturales de valor, efectivamente avanza por el camino de estructuras de racionalidad específicas que estaban disponibles previamente a la Modernidad, que es simplemente una compleja heredera. Pero a la vez se dirá que esa herencia no es aproblemática, que el paso desde el legador hacia la heredera está transido de transformaciones, que mientras el primero puede estar entregando un sistema de valores, la segunda puede estar recibiendo su contrario. De cualquier modo, todo es mejor revisarlo concretamente con los casos a trabajar, que son la ciencia y el arte modernos. a) Génesis de la ciencia El conocimiento, durante la Edad Media tardía, comienza a articularse en un doble campo de posibilidades de desarrollo. Por un lado, estaba el conocimiento por medio de la fe (de la fe del catolicismo, de la teología como lugar de respuesta), mientras por otro lado comienza a incrementarse paulatinamente la importancia atribuida al conocimiento por medio de la razón. Esto al menos es lo que ocurre en el mundo medieval vinculado a las prácticas intelectuales de los teólogos católicos. Cabe consignar, pues será fundamental, que la Iglesia se preocupaba constantemente de cuestionar la aparición del conocimiento asociado a la magia, intentando que ella se remitiera sólo a los sacramentos que en la misma Iglesia se podían entregar, por lo demás, única instancia del rito católico donde se tolera la relación directa con la divinidad104. Como apreciamos con anterioridad, a medida que nos acercamos a la época de surgimiento de la ciencia moderna (siglo XVII), la importancia de la magia no sólo no decae, sino que aumenta. Es 104 Esta argumentación se trabaja en el capítulo 5, aun cuando se avanzará más en el presente capítulo. 205 decir, el primer cuestionamiento del conocimiento medieval proviene de la constitución de una episteme que integraba fuertemente la magia y que decía haberse fraguado en los submundos del cosmos medieval, de manera oculta, estable y silenciosa. Lo que se intentará argumentar aquí es que el surgimiento de la episteme inmediatamente premoderna es una mixtura entre el racionalismo y la magia, que esa mixtura se mantiene por un tiempo prolongado (siglos XVI, XVII y XVIII, aunque con más intensidad en los primeros) y que la escisión entre magia y razón se produce fundamentalmente cuando el intercambio comercial y las condiciones económicas propias del capitalismo tensionaron los sistemas de valores y exigieron una cultura capaz de dotar de capacidad de predicción y control, para lo cual la ciencia moderna se configurará adecuadamente, mientras la ciencia renacentista (mágica) carecerá de dichos atributos. El conocimiento desde la magia –por definición secreto e iniciático– no puede emerger como alternativa. Por otro lado, se estaba negando el cosmos tradicional del conocimiento desde la fe teologal. La respuesta es la ciencia moderna, que en medio de esta exigencia (de dar una imagen del mundo) avanza rápidamente en la apropiación de una de las pretensiones de validez fundamentales, la verdad. La presente argumentación será fundamentada más abajo. Sin embargo, resulta relevante dar a entender algunos detalles sustantivos. Lo que se quiere señalar es que la mixtura entre razón y magia presenta detalles sociológicamente significativos. En el fondo, la forma de definición de las imágenes de mundo en el mundo medieval católico se sustentaba en la mediación y el control sacerdotal (revisado en el capítulo 5). La rebelión a esta estructura será doble: la magia renacentista y la Reforma protestante. La respuesta mágica es que se pueden intervenir tanto al mundo como a sus fuerzas directamente, pues la armonía del mundo es la expresión de una simpatía entre las cosas y de una fuerza que recorre y da sentido a todas las cosas. Para el mago, el aprendizaje de cómo influir en la simpatía universal es el conocimiento de las fuerzas primordiales y no deposita en la Biblia el saber fundamental. Por otro lado, la Reforma protestante sí reconoce a la Biblia como texto sagrado, pero no reconoce la mediación sacerdotal fundamental en la tradición judeo-cristiana. La relación con Dios se hace individual, pero no mágica, sino basada en las señales detectables racionalmente de la participación de Dios en el mundo. Tal vez lo anterior no permita ver directamente el vínculo con el surgimiento de la ciencia. Pero se percibirá en la deriva de esta argumentación que la relación existe. Se argumentará, de hecho, que la Reforma de hecho no entrega una imagen del mundo, sino una imagen del hombre. En este sentido, y como contraparte, la forma de entender el mundo objetivo queda entregada a la concepción mágica del Renacimiento, sólo que vaciada de la asignación del carácter mágico. La Reforma asesta un golpe racionalizador a esa imagen del mundo y todos los fundamentos mágicos quedan como premisas ocultas y no reconocidas. Además, la Reforma destruye la episteme, el cómo conocer, de la magia. Y de hecho, la forma de entender el conocimiento queda asociada al naciente ‘ethos protestante’. Figurativamente la situación es la siguiente: la imagen de mundo que emerge con fuerza desde la crisis del cristianismo medieval es la magia renacentista, que se opone tanto al camino de la fe como al de la razón filosófica medieval. A poco andar esa nueva imagen de mundo, secreta e iniciática, por tanto, incapaz de penetrar con velocidad el sentido común, esto es, extramundana; se enfrenta a una imagen del hombre nueva, la Reforma. El choque entre ambas concepciones y sus sistemas de valores hará emerger la ciencia moderna, de una manera que más abajo se pormenoriza con mayor fundamentación histórica (aún insuficiente). 206 La solución mágica nunca tuvo posibilidad de convertirse en una alternativa en una sociedad donde había aparecido una nueva clase de interés: la acumulación de capital, la multiplicación del comercio, el afán de lucro sistemático, la necesidad de crecimiento económico. La emergencia de la magia se produjo por el peso del pasado. En medio de la crisis de sentido medieval, emergieron los repertorios anteriores y que durante la Edad Media habían sido relevantes, como fueron las herejías de corte mágico. El carácter iniciático (estamental), el afán de un conocimiento sustantivo y no operativo, la ausencia del análisis de probabilidades, el secreto; eran rasgos que no podrían jamás encontrar un plexo de sentido que los adaptase al capitalismo incipiente. Para colmo, si la crisis medieval tiene como posible factor el carácter extramundano de la religión cristiano-católica, la solución mágica sería incrementar la ruta extramundana. De cualquier modo, la propuesta de un mundo visto desde la ciencia moderna no implicaba sólo proponer visiones de ese mundo, sino además diferenciar claramente esta forma de ver tanto de aquéllas a las que se pretendía reemplazar (la teología) como de las que no estaban en condiciones de satisfacer la necesidad (la magia, que como se señaló, contaba con una forma de operación institucional inadecuada para las exigencias del momento). En este marco es que la ciencia moderna se constituye transvalorando todo aquello que recordara tanto el mundo de la fe católica como el de la magia. En la negación de los contenidos del mundo católico, encuentra apoyo en valores de la Reforma; mientras en la negación del mundo de la magia, se apoya en un radical desencantamiento el mundo (irreal en el fondo, pues la ciencia supone contenidos ‘encantados’) e invierte institucionalmente la secta de magos para convertirla en comunidad científica. No avanzaremos de momento en el desarrollo completo del argumento. Se ha expuesto solo una pincelada. Es mejor comenzar por generar las condiciones para apreciar la transvaloración y al respecto es perentorio señalar, primero, que la ciencia puede ser vista como un sistema de valores; y segundo, describir el sistema de valores que le resulta propio. Para el primer argumento se podrían utilizar interpretaciones de diversos autores que al observar el fenómeno lo han dimensionado en un sentido ‘valorativo’ (que no implica normativo), pero sin abundar en detalles bastará señalar, con Norbert Elias, que como otras actividades humanas, también el estudio científico de la naturaleza está determinado por un conjunto de valores (…). Entre las principales características básicas de la corriente más importante de la investigación científica se encuentra su paulatina emancipación de ciertos conjuntos específicos de valores, de ciertos tipos específicos de valoraciones; así, por ejemplo, de las elaboraciones políticas partidistas y religiosas, o, en un sentido más amplio, de aquellas valoraciones que tienen como marco de referencia el bienestar o los padecimientos de la propia persona o los intereses de comunidades con las que uno se siente ligado. La investigación ha ido abandonando poco a poco esa valoración para reemplazarla por otra de distinto signo (Elias, 2002, p. 25). [Las cursivas son nuestras]. La cita no sólo revela la posibilidad de considerar a la ciencia como un sistema de valores, sino que incluso adelanta el hecho de que las valoraciones propias de la ciencia la constituyen como tal en tanto ‘reemplazan’ otras valoraciones. A continuación (en ‘b’) se describirá brevemente el sistema de valores propio de la ciencia moderna. Posteriormente (en ‘c’) se mostrará el sistema de valores propio del conocimiento con anterioridad a la Modernidad era muy distinto, lo que se reconstruirá con ciertas dificultades por la necesidad de desprenderlo de la episteme anterior y de condiciones históricas que aunque investigadas, son 207 definitivamente difíciles de sociologizar sin caer en la caricatura. Finalmente (en ‘d’) se construirá una especulación, una hipótesis, de las condiciones sociológicas de esa transvaloración, acabándose (en ‘e’) con una síntesis del argumento sobre la ciencia, ya habiéndose revisado los antecedentes. b) Sistema de valores de la ciencia moderna El esfuerzo sistematizador de Merton para describir el ethos de la ciencia moderna es lo suficientemente consistente en un nivel descriptivo como para permitirnos organizar la información fundamental referida a los valores de la ciencia. Como se verá en la argumentación, la descripción de Merton no pretende dar un salto explicativo y, cuando lo hace, le resulta insuficiente. Sin embargo, su descripción es muy rigurosa. Merton considera que el ethos de la ciencia está articulado a partir de su objetivo. Esta es en rigor una premisa, pues sociológicamente tiene más sentido pensar en que históricamente pudo ser al revés. Pero Merton no pretende discutir este punto, lo da por sentado: La meta institucional de la ciencia es la ampliación de los conocimientos comprobados. Los métodos técnicos empleados para ese fin proporcionan la distinción adecuada del conocimiento: predicciones empíricamente confirmadas y lógicamente congruentes (…). Toda la estructura de normas técnicas y morales lleva a la consecución del objetivo final (Merton, 1964, pág. 544). La moral de la ciencia, entonces, tiene explicaciones racionales, pero su eficacia depende también del hecho de que se la considera justa y buena. Al caracterizar este ethos, siguiendo rigurosamente a Merton, es posible ordenar un conjunto de principios fundamentales de la ciencia moderna: Cuadro 6: Principios fundamentales de la ciencia moderna según Merton105 PRINCIPIOS SIGNIFICADO Universalismo La definición de una verdad se dirime en razón de ‘criterios impersonales preestablecidos’. Comunismo “Los resultados sustantivos de la ciencia son producto de la colaboración social y están destinados a la comunidad” (Merton, 1964, pág.547). La única propiedad del científico es la estimación por su originalidad, pero a la vez se asume que siempre el investigador recibe una herencia enorme de la cual no es propietario. Desinterés Hay un tipo distintivo de control sobre los móviles que orientan la conducta y que son propios de los científicos, control que simplemente corresponde al hecho del carácter público y replicable de la ciencia, lo que se consuma en la rendición de cuentas del científico frente a sus pares. En definitiva, todas las formas de interés deben estar supeditadas al incremento del saber. Escepticismo organizado Es un mandato metodológico e institucional según el cual se suspenden los juicios hasta que hayan pruebas a mano, a la 105 Específicamente se pueden encontrar estos postulados entre las páginas 535-551 de: (Merton, 1964). 208 vez que esas pruebas se tratan imparcialmente con criterios empíricos y lógicos. Honradez intelectual, integridad106 Mandato de una moral basada en el respeto de la veracidad de lo que se sostiene, particularmente al interior de la comunidad científica. Pureza y autonomía La ciencia no debe ser la ‘criada’ de otra institución. A este conjunto de principios se suman otros asociados a la ‘forma’ de la verdad. Se asume que ésta es simple (lo que se rescata de Ockham), que la certeza es inalcanzable, pero que a la vez se puede progresar en disminuir la ignorancia a través de hipótesis provisionales que se intentan verificar. Esto perfectamente se puede considerar una adecuación de sentido del protestantismo y su visión de la predestinación y más específicamente de su idea de salvación, que opera bajo la premisa de que el hombre debe vivir con la conjetura de que está salvado y buscar señales de ello, tal y como el científico debe partir de la base de que su hipótesis es una verdad por confirmar y que se deben buscar señales de esa confirmación. Más allá de la mirada sobre la institución social ‘ciencia’, hay aspectos fundamentales de la imagen del mundo de la ciencia moderna. En primer lugar, es posible caracterizar la reticencia a la metafísica (característica de esta distancia es la pretensión del Círculo de Viena de llegar a una ‘lógica sin metafísica’, como diría Nagel). El cientificismo moderno es fundamentalmente empirista y se contrapone al pensamiento especulativo. Francis Bacon, fundador de la ciencia moderna, era antimatemático, por no ser una disciplina empírica (y porque en su época la matemática y la magia se llevaban bastante bien), pero también Wittgenstein rechazó el uso de las matemáticas. Sin embargo, a la larga, la ciencia ha conseguido un entronque fundamental con las matemáticas, un sistema de símbolos absolutamente cerrado en sí mismo y carente de vínculo con la realidad empírica. La premisa fundamental del vínculo entre ciencia empírica y matemática es que existe armonía entre las proyecciones matemáticas y la realidad. Y esta premisa carece por completo de fundamento científico, filosófico o empírico. Es efectivamente una premisa. La premisa de armonía no sólo se aprecia en la atribución de un vínculo entre un sistema de símbolos (cerrado) como son las matemáticas respecto a la realidad. También se asume esta premisa de armonía en la búsqueda de ‘teorías unificadas’ y ‘leyes generales’, pretensión permanente de las distintas disciplinas, sobre todo de las más legitimadas (las llamadas ‘ciencias naturales’). Ha sido permanente la búsqueda, en la historia de las ciencias, de resoluciones a los problemas de incongruencias entre distintas teorías, cuya falta de armonía entre sí se asume como un problema en la medida que no se refleja la unidad fáctica del mundo y su legislación interna. Sin embargo, si se asume el estudio científico como empírico, no debiera haber problema alguno en la diversidad de respuestas y la ausencia de congruencia teórica entre ellas. c) Sistema de valores del conocimiento inmediatamente anterior a la Modernidad Con frecuencia se presenta la imagen histórica de un Renacimiento que rescata la razón obstaculizada por una era medieval oscurantista. Este lugar común, que supone un progreso 106 Estos elementos ‘sentimentales’ del ethos, según Merton, no son desarrollados en consonancia con los aspectos del ethos institucionalizados y que se desarrollan en el cuadro. 209 siempre creciente de la racionalización, es evidentemente incorrecto. Tampoco sería correcto pensar que la imagen del mundo inmediatamente anterior a la Modernidad sea la imagen tradicional derivada del cristianismo católico medieval. No es intención abordar el Renacimiento como época, pero sí resulta relevante entender cómo se entendía el problema del conocimiento en esa época, para así abordar el origen de la ciencia. Como vimos en el capítulo 5, Michel Foucault ha caracterizado la episteme fundamental del siglo XVI bajo la idea de la ‘semejanza’. La imagen del mundo que sustenta esta episteme no es abandonada en el tránsito a la Modernidad, sólo es desprovista en todo lo posible de la evidencia de la lógica de la magia y es excluida la simpatía universal como base del mundo y del conocimiento. Se verá entonces que la secularización posterior no es una racionalización de la teología, sino ante todo un desprendimiento de las formas mágicas, mientras se mantenían sus fundamentos. Por eso Yates, sin pretensiones sociológicas, pero manteniendo un argumento histórico contundente, señala: Si incluimos en la tradición el platonismo revivido con el consiguiente interés pitagórico platónico en el número, la expansión de las teorías de la armonía bajo las presiones combinadas del pitagoro-platonismo, del hermetismo y de la Cábala, la intensificación del interés en la astrología a que estaba ligada la genuina investigación astronómica, y si añadimos a esa compleja corriente de influencias la expansión de la alquimia en nuevas formas, es imposible, me parece, negar que éstas fueron las fuerzas del Renacimiento que hicieron volverse a los espíritus en la dirección en la que habría de salir la revolución científica. Ésta era la tradición que derribó a Aristóteles en nombre de un universo unificado a lo largo del cual corría una sola ley, la ley del animismo mágico. Ésta era la tradición que tenía que luchar con las disciplinas mucho más prominentes y exitosas del humanismo, retórico y literario (Yates, 1993, pp. 363-364). Y la revolución científica tendría entonces una etapa inicial donde la evidencia de la magia es abrumadora, para luego dar paso a una etapa donde sólo la ley del animismo mágico se mantiene, innombrable, mientras la operatoria científica y su desarrollo metodológico y conceptual avanzan en direcciones antianimistas. En el fondo, se debe intentar explicar por qué es posible señalar, desde la historia, que “podría ser esclarecedor mirar la revolución científica como dividida en dos fases, de las que la primera consistiría en un universo animista operado por la magia, la segunda un universo matemático operado por la mecánica” (Yates, 1993, p. 364). Hay más antecedentes interesantes que apoyan esta argumentación. Robert K. Merton relata cómo desde el Colegio Invisible emerge luego la Royal Society (Merton, 1964). Esto, que muchas veces se señala al pasar, tiene implicancias inmensas. El Colegio Invisible era una especie de logia, asociada a grupos que han sido llamados ‘rosacruces’, aunque no es lo importante. Lo claro es que el Colegio Invisible era también una comunidad de conocimiento, pero que era ‘invisible’ o, en palabras de Weber (siempre tan precisas), era ‘extramundano’, no participaba del mundo. El paso desde el Colegio Invisible a la Royal Society, es decir, la transformación de la misma organización desde lo extramundano a lo intramundano, es exactamente una línea de demarcación entre el tipo de conocimiento de la revolución científica animista a la revolución científica que podríamos llamar ‘empirista’. Para negar la importancia de esta transformación habría que decir que la Royal Society no es relevante en el desarrollo histórico de la ciencia moderna, lo que sin duda es una hipótesis más arriesgada que la que aquí se está defendiendo. Más aún, si revisamos a los grandes héroes del pensamiento científico, los precursores, los que cimentaron el método científico, nos encontramos con resultados interesantes. Es bien sabido que 210 Copérnico era derechamente hermetista. Queda claro cuando el mismo Copérnico, al diseñar el famoso diagrama que muestra al sol en el centro, incorpora las siguientes palabras: en medio de todo reside el Sol. Pues ¿quién podría colocar esa gran luminaria en mejor posición en ese bellísimo templo que en aquella desde donde puede iluminarlo todo de una vez? De modo que algunos lo llamarán la lámpara del mundo; otros el espíritu; otros el gobernante. Y Trimegistus lo llama el dios visible (Yates, 1993, p. 379). Nuestra ciencia considera correcto, en la educación algo mitologizada de sus apóstoles, el esquema copernicano, mientras juzga de arcaico el de Ptolomeo. No obstante, la versión de ambos es ‘equivocada’ en rigor para nuestra concepción actual, pues el centro del universo carece de objeto hoy y sólo se asume que es mejor Copérnico porque su arquitectura implicaba que la Tierra giraba alrededor del Sol y no al revés. Y eso sí se asume como cierto. Pero Copérnico es claro en su texto al señalar que la posición del Sol tiene relación con su majestad, pasando mucho más allá de la mera descripción. Otro ejemplo es Isaac Newton, quien creía que al descubrir la ley de gravedad accedía a una antigua verdad conocida por Pitágoras. Es más o menos conocido y comentado que Newton dedicó tiempo a la alquimia, pero no es tan conocido que dedicaba incluso más tiempo que a las matemáticas a sus diversas tentativas herméticas. “Los estudios alquímicos de Newton eran complementarios a sus estudios matemáticos” (Yates, 1993, pág. 397). Estaba decidido a desentrañar las proporciones divinas con las que había sido diseñado el Templo de Salomón, cuyo plano era divino y reflejaba el mapa del universo. Es el mismo Newton, sin ir más lejos, el que señala que el señor ha hablado con voz poderosa y los mundos se le someten, pues ‘para su dirección (la del mundo, Dios) hizo leyes que nunca serán violadas’ (Lamo de Espinosa, García, & Torres, 1994, pp. 60-61). Y su figura (la de Newton) adquirió ribetes científico-religiosos, como lo revelan las palabras de Saint Simon que nos recuerda Lamo de Espinosa, cuando aquél señala que Dios le ha hablado y le ha dicho que hay una forma de aplacar la cólera divina por el pecado original: que trabajen, se afanen en perfeccionarse en el conocimiento del bien y del mal y yo mejoraré su suerte, llegará un día que haré de la tierra un paraíso (…) Has de saber que he situado a Newton a mi lado y al mando de los habitantes de todos los planetas (Lamo de Espinosa, García, & Torres, 1994, p. 56). Lo interesante no es sólo la referencia a Newton en este punto. Al respecto hay que referirse a un aspecto que más adelante se torna fundamental: el motivo del trabajo y su vínculo con el saber científico, a la vez que como opuesto al saber mágico. Por eso, lo que Saint Simon recuerda de su sueño, es el vínculo entre el conocimiento y el trabajo. Este argumento es también el de Bacon (punto nodal del cambio entre el Colegio Invisible y la Royal Society, punto nodal también del salto empirista y creador del inductivismo) y en gran medida el de la Reforma protestante: Para poder finalmente (como curadores probos y fieles) confiar a los hombres su fortuna, luego que se haya emancipado su inteligencia (…) de donde resultará necesariamente un mejoramiento de la condición humana y un acrecentamiento de su poder sobre la Naturaleza. El hombre, por su caída, perdió su estado de inocencia y su imperio sobre la creación, pro una y otra pérdida, puede, en parte, repararse en esta vida, la primera por la 211 religión y la fe, la segunda por las artes y las ciencias. La maldición lanzada sobre el hombre, no le ha hecho criatura completa e irrevocablemente rebelde, pero en nombre mismo de ese mandato: Ganarás el pan con el sudor de tu frente, está obligado el hombre a ganar su pan de alguna manera, es decir, a satisfacer las diversas necesidades de la vida, por medio de diversos trabajos, no ciertamente con discusiones o vanas ceremonias mágicas (Bacon, 2002, p. 199). Por otro lado, si seguimos con protagonistas de la revolución científica, encontramos a Kepler, quien “ofrece el ejemplo evidente de una gran figura moderna que tiene todavía un pie en el viejo mundo de la armonía universal donde vivía el mago” (Yates, 1993, pág. 360). De hecho, es Bertrand Russel quien señala que Kepler “llegó a apoyar la tesis copernicana más por culto al sol que por otros motivos más racionales” (Russell, p, pág. 21). Desgraciadamente la historia de la ciencia ha dejado estos hechos como meras anécdotas, elucubraciones propias de una época a media luz. Pero ello es minimizar un fenómeno que indiscutiblemente tiene cariz sociológico. Esta vida en dos mundos de los precursores de la ciencia moderna suele asumirse como parte de un fenómeno irreductible y misterioso que es la atribución de genialidad a los precursores. El discurso del genio lo constituye como un ser tan distinto que es de algún modo incomprensible, el genio escapa a su época, está fuera de la concepción de mundo en la que nace, construye nuevas ideas desde la nada y se imagina lo inimaginable. Sin embargo, este discurso del ‘genio’ en el fondo esconde el problema sociológico, pues no responde y hasta oculta la gran pregunta: ¿cómo se pasa de un conocimiento que juzgamos de precientífico a uno de carácter estrictamente científico? La respuesta a partir de los genios sólo sería cierta si es que lo que hay en el tipo de conocimiento mismo que ellos crean, fuese suficiente para constituir una institución social como la ciencia. Sin embargo, ninguna clase de conocimiento por sí sola explica la existencia de una institución social. Esta debiera ser una premisa de toda sociología del conocimiento. Es decir, el desarrollo de una teoría cualquiera (la relatividad por ejemplo) supone un tipo de instituciones sociales que la hacen posible, como es la ciencia a la manera moderna, pero no explica a la ciencia moderna, pues sería poner la carreta delante de los caballos. Más aún, un proceso de institucionalización no puede depender del cambio de forma de la construcción de saber, aunque pueda estar relacionado. Es cierto que sociológicamente nos resulta aberrante que el científico (prototipo del control y predicción de la naturaleza externa por uso de la razón y la experimentación bajo el concepto de causa) nos aparece sociológicamente opuesto al mago, al cabalista, al alquimista o al rosacruz (vinculado al control y predicción de la naturaleza externa por medio del conjuro irracionalista basado en la idea de armonía y simpatía universal). Pero las categorías sociológicas son necesariamente sociohistóricas y si esa oposición nos resulta inútil para dar cuenta de un fenómeno, es claro que es mejor adaptar la conceptualización y no el fenómeno. Por eso, lo que debemos preguntarnos entonces es lo siguiente: tomando como hipótesis provisional que la revolución científica tiene una etapa inicial animista y una etapa posterior empírico-racionalista; ¿qué factores intervienen en esa transformación? ¿Cómo se pasa de un conocimiento propio de la episteme de la simpatía universal a un conocimiento propio del método científico? Para señalar este tránsito será útil caracterizar los sistemas de valores tanto de la ciencia moderna como de la episteme de la simpatía universal. Esto se realizará en el siguiente capítulo. Pero de 212 cualquier modo es necesario seguir avanzando en caracterizar la episteme previa a la ciencia moderna. Uno de los aspectos fundamentales de la transformación epistémica y ontológica de la magia renacentista respecto a la episteme medieval es la orientación mundana del saber. El conocimiento pretende transformar el mundo, intervenirlo, modificarlo, usar sus propias leyes para cambiarlo. El mago era capaz de operar sobre el mundo con la magia y los conjuros numéricos de la Cábala. Por eso Yates señala que “es el mago renacentista, creo yo, el que ejemplifica ese cambio de actitud del hombre ante el cosmos, que era el preliminar necesario del surgimiento de la ciencia” (Yates, 1993, p. 334). Pero no todas las formas de magos serían los más cercanos a la pretensión científica moderna. Frances Yates señala que es específicamente el rosacruz el personaje más relevante. En este sentido, el rosacruz no es un miembro de una determinada secta o agrupación, sino que es una categoría histórica, un tipo de sujeto portador de un pensamiento específico. El rosacruz sería una versión del mago más vinculada a la ciencia, de hecho, sería el antecedente directo del científico, pues sería la expresión cooperativista. En el llamado Manifiesto Rosacruz, publicado en Alemania en 1614 bajo el nombre de la Fraternidad de la Rosa Cruz (… se) declara que el fundador de la sociedad basó sus puntos de vista y actividades en ‘Magia y Cábala’, modo de pensar que le pareció acorde con la armonía del mundo entero. Hace votos por una más estrecha colaboración entre os magos- científicos. Los sabios de Fez, dice el autor, se comunicaban los descubrimientos en matemáticas, física y magia, y desea que los magos, cabalistas, médicos y filósofos de Alemania fueran igual de cooperativos (Yates, 1993, p. 349). El paso a una etapa más cooperativista del rosacruz sería fundamental en el avance hacia la dirección de la ciencia comunitaria en sus saberes. Es en este sentido donde es relevante reiterar una cita ya vista de Yates y agregar algunos elementos hasta aquí no discutidos. La emergencia de la ciencia moderna debería considerar acaso como dividida en dos fases, de las que la primera sería la fase hermética o mágica del Renacimiento con su base en una filosofía animista, y la segunda, el desarrollo en el siglo XVII del primer período clásico de la ciencia moderna. Sugiero que los dos movimientos deberían estudiarse como interrelacionados; gradualmente, la segunda fase se deshace de la primera, proceso que se pone de manifiesto gracias al doble enfoque de detectar anuncios de la segunda fase en la primera y sobrevivencias de la primera en la segunda (Yates, 1993, p. 360). Para Frances Yates, el análisis de las utopías de la época (siglo XVII) revela de manera prístina la problemática del saber, la dualidad entre un saber arcano y secreto y el nuevo saber científico. Es así como “La Ciudad del Sol”, la utopía de Campanella, muestra una ciudad utópica gobernada por sacerdotes capaces de dar salud y felicidad a la población gracias a la magia astral. La Nueva Atlántida es un texto semejante (y escrito en años cercanos) en tanto misteriosos sabios mantienen a la población a tono con el cosmos. La sabiduría aparece en esta obra muy vinculada a la colaboración, como era buscado por los rosacruces. Pero la diferencia es que los sacerdotes de la Nueva Atlántida no son magos, sino que se acercan más a los miembros de lo que en el futuro sería la Royal Society. Sin embargo, Yates se apoya en un investigador italiano (Paolo Rossi) para decir que las dos plataformas de la concepción de Bacon, tanto que la ciencia es un poder como la 213 concepción del hombre como ser capaz de desarrollar ese poder, son derivados reconocibles del ideal renacentista del mago. En opinión de Rossi, la suprema importancia de Bacon descansa en la naturaleza cooperativa del esfuerzo científico, en el hecho de que el avance no depende solamente del genio individual sino de la coordinación de muchos trabajadores. Subraya (…) la polémica de Bacon contra el hábito del secreto que estaba tan fuertemente incrustado en la vieja tradición, su insistencia en que el trabajador científico no debe velar su conocimiento en adivinanzas inescrutables sino comunicarlo abiertamente a sus colegas. Y finalmente llama la atención sobre la repugnancia de Bacon por el iluminismo y las pretensiones de un mago al conocimiento de los secretos divinos, su insistencia de que no es por medio de tales pretensiones orgullosas, sino por medio del humilde examen y la experimentación como debe examinarse la naturaleza (Yates, 1993, p. 352). Bacon ve un pecado de orgullo tanto en la Caída adánica como en la magia renacentista. Por eso es que Bacon es un punto fundamental en el análisis y un momento decisivo, quizás sólo como síntoma, quizás no, en la historia. Bacon rechaza la magia, pero no la religión. Sigue el paradigma anterior en tanto el conocimiento es un camino vinculado a la fe. Pero reniega del paradigma de las simpatías universales y, por tanto, de la magia. En este sentido Bacon es una fuente de racionalización. Pero la cuestión de la magia se mantiene como un elemento fundamental en las premisas de la ciencia, pues se requiere la direccionalidad que una simpatía universal supone, su teleología. Bacon representa el momento en que lo sagrado queda sumergido bajo superficies profanas. Lamo de Espinosa considera fundamental el fenómeno según el cual lo sagrado, personalizado, carismático y trascendente se ‘inmanentiza’ para convertirse en impersonal, aun cuando continúa ostentando el carisma de lo sacro, siendo ésta la línea que dará origen a la ciencia moderna. En este punto el protestantismo es una fuerza relevante, como lo señala el mismo Weber, cuando afirma que la disciplina preferida por los protestantes es la física y las ciencias análogas, pues se pensaba que el conocimiento de las leyes divinas de la naturaleza era una ruta de acceso al sentido del mundo, al que no podía accederse por estar fragmentado, según los calvinistas, sólo con la especulación. Por eso es que el empirismo del siglo XVIII era considerado el medio de buscar a Dios en la naturaleza (Lamo de Espinosa, García, & Torres, 1994, pág. 58). De cualquier modo, lo que es claro es que el concepto de ‘ley natural’, tan caro al pensamiento científico, su desarrollo y sus éxitos; es un concepto fundamentalmente de origen religioso, que es explícitamente señalado por los diversos precursores del pensamiento científico. Sin ir más lejos, Descartes (fundador del método deductivo) percibe la existencia de ‘leyes que Dios ha establecido en la naturaleza’ y cuyas nociones están ‘impresas’ en el alma humana. Dios es un legislador universal y el hombre puede arribar a esas leyes con su ciencia. Por eso es el mismo Newton el que señala que el señor ha hablado con voz poderosa y los mundos se le someten, pues ‘para su dirección (la del mundo, Dios) hizo leyes que nunca serán violadas’ (Lamo de Espinosa, García, & Torres, 1994, pp. 60-61). a) Sociología de la transvaloración de la ciencia El análisis del surgimiento de la ciencia como institución social moderna supone necesariamente apreciar las condiciones de la transformación del saber desde la época anterior a la Modernidad 214 hasta ésta. Pero no sólo la dimensión institucional es relevante de analizar. También la imagen de mundo detrás de la ciencia es fundamental. Y es en este sentido donde hay más vínculos entre la ciencia moderna y la imagen de mundo propia de la episteme de la simpatía universal entre las cosas, es decir, entre la imagen de mundo anterior a la moderna y la propia de ella. La premisa de armonía de la ciencia moderna sin duda está en homología con la imagen de mundo de los magos renacentistas y particularmente de los rosacruces, ya descritos. La homología está en el principio de armonía universal y de intervención práctica sobre el mundo de las cosas, a la vez que hay un desprecio por categorías especulativas. Pero homología no implica necesariamente continuidad histórica a manera de una herencia. Por eso, es perentorio mostrar de qué manera una imagen del mundo y una forma de conocimiento (mágica) está en relación con otra (la moderna empirista racionalista). Y esto es más delicado, pues de lo que se trata en el fondo es mostrar cómo hay una relación de continuidad allí donde la mirada sociológica más superficial muestra una evidente contradicción. Esto se aprecia claramente en los sistemas de valores y las maneras institucionales asociadas a ellos que diferencian, al punto de ser una inversión en muchos casos, a la ciencia premoderna de la moderna. Y esto es lo que revela el siguiente cuadro. Cuadro 7: Comparación entre principios fundamentales de la ciencia moderna y de la episteme de la simpatía universal PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA ORGANIZACIÓN DEL CONOCIMIENTO DE LA EPISTEME DE LA SIMPATÍA UNIVERSAL107 SIGNIFICADO DEL PRINCIPIO PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA MODERNA SIGNIFICADO DEL PRINCIPIO Personalismo La definición de una verdad radica en el acceso de algunos iluminados a las esferas superiores del saber Universalismo La definición de una verdad se dirime en razón de ‘criterios impersonales preestablecidos’ (véase Merton, 1964: 544 y ss). Tensión entre secreto casi absoluto y cooperativismo jerárquico Los resultados del saber son producto del acceso a niveles superiores de conciencia y están destinados a quienes están preparados para recibirlos, ya sea sólo al interior de un grupo (secreto casi absoluto) o entre las jerarquías de varios grupos (cooperativismo jerárquico). Comunismo “Los resultados sustantivos de la ciencia son producto de la colaboración social y están destinados a la comunidad” (Merton, 1964: 547). La única propiedad del científico es la estimación por su originalidad, pero a la vez se asume que siempre el investigador recibe una herencia enorme de la cual no es 107 Estos principios (los de la episteme de la simpatía universal) caracterizados con el fin exclusivo de marcar la comparación con la descripción de Merton de la ciencia moderna, han sido desarrollados para efectos de esta sistematización y no pretenden agotar el análisis del paradigma premoderna de la magia renacentista. La forma de construcción ha sido tomando las características de Merton como base y generando desviaciones metodológicas que se adaptaran a las categorías históricas y sociológicas revisadas a partir de Frances Yates y Michel Foucault fundamentalmente. 215 propietario (véase Merton, 1964: 548 y ss) Interés heterónomo El conocimiento siempre está orientado a un interés superior explícito. No interesa aumentar el acervo de saber por sí solo, sino que importa en tanto ese saber esté orientado a fines superiores. De este modo, el conocimiento está dominado por sistemas de valores que le son externos. Desinterés Hay un tipo distintivo de control sobre los móviles que orientan la conducta y que son propios de los científicos, control que simplemente corresponde al hecho del carácter público y replicable de la ciencia, lo que se consuma en la rendición de cuentas del científico frente a sus pares. En definitiva, todas las formas de interés deben estar supeditadas al incremento del saber (véase Merton, 1964: 550). Sumisión organizada a los fundamentos compartidos Los fundamentos del saber y los grandes saberes reconocidos en tanto tales son asumidos como premisas constantes que el conocimiento nuevo no puede negar (el conocimiento nuevo es entonces, siempre y de algún modo, conocimiento anterior). Escepticismo organizado Es un mandato metodológico e institucional según el cual se suspenden los juicios hasta que hayan pruebas a mano, a la vez que esas pruebas se tratan imparcialmente con criterios empíricos y lógicos (véase Merton, 1964: 551 y ss). Lealtad en el secreto La honradez no se niega, pero está supeditada al mandato metodológico y ontológico de no compartir los saberes con quienes no pueden manejarlos. Honradez intelectual, integridad (véase Merton, 1964: 534) 108 Mandato de una moral basada en el respeto de la veracidad de lo que se sostiene, particularmente al interior de la comunidad científica Heteronomía trascendental La ciencia está al servicio de fines superiores, de corte trascendental Pureza y autonomía La ciencia no debe ser la ‘criada’ de otra institución (véase Merton, 1964: 535). ¿Cómo se llega desde una aparente herencia histórica entre la episteme de las simpatía universal y la de la ciencia moderna, a una diferenciación tan radical que incluso deja a ambas formas de conocimiento institucionalizadas y preñadas de valores que están en las antípodas? Esta es una pregunta fundamental a abordar. 108 Estos elementos ‘sentimentales’ del ethos, según Merton, no son desarrollados en consonancia con los aspectos del ethos institucionalizados y que se desarrollan en el cuadro. 216 La respuesta que proponemos es que se produce una radical transformación sobre la institución del secreto, propia del conocimiento mágico medieval tardío y renacentista; a la vez que hay una modificación de la concepción del hombre en el mundo. Y que es esa transformación la que desplaza imágenes de mundo y formas de conocimiento, generando una transformación sin precedentes que llamamos revolución científica moderna. La respuesta a cómo se produce esa transformación tiene dos aristas: en primer lugar, un conocimiento basado en el secreto jerárquico no podía hacer frente a la crisis de sentido que implicaba las crecientes problemáticas de la institución fundamental en el control de las imágenes de mundo durante siglos, la Iglesia Católica. Por demás, y asociado a lo anterior, nuevas condiciones materiales, como la constitución creciente de los mercados, planteaban problemáticas evidentes para hacer frente a un mundo que parecía muy distinto, con las instituciones de un mundo incapaz de adaptarse adecuadamente al cambio social. Y hay un segundo factor, importante en la expresión política de esta crisis de la Iglesia de Roma, pero sobre todo importante (y esto ya lo destacó Weber) por las implicancias culturales que supuso: la Reforma Protestante, iniciada en el siglo XVI y consolidada ya en Europa en el siglo XVII. Y es este fenómeno quizás el fundamental para la transformación de la episteme mágica en una episteme empírico racionalista. Es interesante observar que la episteme renacentista, de fundamentos mágico-neoplatónicos, entrega las bases culturales de la imagen del mundo que terminará portando la episteme moderna. Es la imagen del mundo que asume una armonía universal y que, por tanto, es posible hallar una ley única, un ánima, que cruza el mundo y le da un sentido. Pero la forma de descubrir ese sentido, es decir, la concepción del conocimiento, es radicalmente transformada por la Reforma, la que genera una transvaloración inmensa al chocar como imagen del hombre con la episteme renacentista. Esa transvaloración es la que termina en las diferencias que se aprecian en el cuadro anterior y la que intentaremos comprender a continuación con cierto detalle. La relación posible entre ciencia y protestantismo ya la marcó Weber, sin realizar una investigación específica al respecto (pero invitando a realizarla), pero sobre todo fue Merton quien desarrolló este punto, aunque lo haya hecho de una manera muy mecánica y sin ser capaz de aplicar el tipo de razonamiento weberiano (el de las afinidades electivas) de manera integral. Por demás, Merton se desvió en direcciones algo inconducentes, mostrando cómo estadísticamente la investigación científica era muy fuerte en los protestantes, cuestión que puede ser o no ser relevante en última instancia (es imaginable un alto impacto de la Reforma en la ciencia aún cuando no haya habido ninguna diferencia significativa entre las estadísticas de científicos reformados y nos no reformados, pues la Reforma es un proceso histórico y cultural muy generalizado y de impacto no sólo en los Reformados). Lo cierto es que Merton elabora conexiones históricas y sociológicas fundamentales, que se concentran en el argumento de que “ciertos elementos de la ética protestante habían impregnado la esfera de la conducta científica y habían dejado su huella indeleble en las actitudes de los científicos hacia su trabajo. Las discusiones del por qué y para qué de la ciencia se correspondían punto por punto con las enseñanzas puritanas sobre el mismo asunto” (Merton, 1964, p. 566). Es así como los puritanos asumían que el conocimiento de la naturaleza permitía admirar e incrementar la gloria de Dios. A la vez, los puritanos fomentaban el bienestar social como una meta permanente, totalmente adecuada a la actividad científica, que gracias a sus desarrollos y aplicaciones tecnológicas, incrementaba el bienestar de la población y mejoraba el estado material del hombre sobre la tierra. En tercer término, y quizás más importante, si el puritanismo exige trabajo metódico como actividad que incrementa la gracia divina, ¿qué más metódico y permanente 217 que el arte del experimento, austero e inagotable? El trabajo científico, la inquietud por el mundo, permitía además orientar los intereses de exploración hacia una dirección noble y no ociosa o pecaminosa. Finalmente, el racionalismo puritano es un factor decisivo, pero que es además contrario al racionalismo medieval en tanto éste es especulativo y aquél está sometido al empirismo, gracias al vínculo con la realidad que generó la doctrina de la predestinación, que implicaba buscar señales de salvación en la concreta dimensión de la vida cotidiana (Merton, 1964). Pero el mismo Merton nos entrega la señal de que el protestantismo no sólo no niega, sino que reafirma la imagen del mundo propia de la episteme de la simpatía universal, cuando señala que el pensador protestante Ray refería a que tanto el microcosmos y el macrocosmos (categorías mágicas) “son por igual indicios de la ‘razón divina que corre como una vena de oro a lo largo de toda la mina de plomo de la naturaleza bruta’” (Merton, 1964, p. 571), en una clara referencia a la ley única que cruza el mundo que, por tanto, queda transido de sentido. Esta es la argumentación mertoniana, que carece de los niveles de fundamentación que Weber lleva a cabo. Esto nos implica tener un grado de conciencia menor respecto a la importancia cultural de la Reforma protestante, motivo por el cual realizaremos a continuación un análisis metateórico de “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, que nos permita brevemente ordenar los influjos culturalmente más significativos que implicó la Reforma. Cabe señalar que no nos detendremos en la manera específica en que el ethos protestante genera el capitalismo, sino en la descripción del ethos protestante y de su capacidad de realización histórica. Por eso debemos tener clara conciencia de los fundamentos teóricos del análisis del espíritu del capitalismo que utiliza Weber. La sociología de la religión weberiana se sostiene en el siguiente argumento: determinados sistemas religiosos generan las condiciones de posibilidad para la generación de determinadas trayectorias históricas de la vida social. Todo esto bajo la premisa de que detrás de la religión están imágenes de mundo que serían los rieles por donde es posible la construcción de determinadas posibilidades históricas específicas. Nada más claro que la fundamentación del propio Weber a su sociología de la religión: son los intereses, materiales o ideales, no las ideas, quienes dominan inmediatamente la acción de los hombres. Pero las ‘imágenes de mundo’ creadas por las ‘ideas’ han determinado, con gran frecuencia (…), los raíles en los que la acción se ve empujada por la dinámica de los intereses (Weber, 1998, p. 247). Por eso debemos fijarnos en la transformación sustantiva que implica la Reforma a nivel de ejes culturales significativos para la entrega de sentido a la vida social. En este sentido, Weber destaca que el gran cambio cultural pasa, primero, por el surgimiento de la idea de vocación, que fundamenta el nuevo profesional moderno a partir de la idea del llamado divino para trabajar en algo específico y particular; segundo, por la aparición de la idea de predestinación en el calvinismo, fundamental en la cuestión del análisis de las señales de salvación; y en tercer lugar, por la sistematización del proyecto de vida, es decir, riguroso método con el cual se conduce el proyecto ético de vida individual. Para comparar la diferencia de ejes característicos sociológicamente del protestantismo respecto al catolicismo, el siguiente esquema derivado del análisis de Weber puede ser útil (a condición de revisar su posterior explicación de manera detallada). 218 Esquema 1: Comparación de los ejes del protestantismo Revisemos en primer lugar los ejes del catolicismo en este esquema. Se ha de señalar que la concepción de salvación del catolicismo es una concepción asistemática, basada en el acopio inorgánico de buenas obras. Es posible morir en un momento de pecado y no estar salvado, no obstante haber obrado generalmente bien; o es posible haber pecado sistemáticamente y arrepentirse honestamente en el momento adecuado, quedando salvado. Existiendo además la confesión, el catolicismo deja la salvación en una dimensión ritual y no en las prácticas cotidianas ni en el proyecto de vida. A partir de esta concepción, el avance racionalizador de la conducta es escaso. No hay proyecto ni comprobación de la salvación. En segundo lugar, el catolicismo presenta una escisión entre ética e individuo, es decir, la vida individual y la ética, aunque puedan coincidir en determinados momentos, no avanzan simultáneamente en el proyecto de vida. El individuo tiene momentos de eticidad mayor y tiene momentos, frecuentemente los de acción más mundana, donde el proyecto individual se aleja del proyecto ético. El mundo de los negocios del católico es un buen ejemplo, mundo en el que la mirada ética queda relegada a segundo plano o incluso omitida (las mafias italianas son excelentes ilustraciones de esta escisión entre la visión ética y la obra en el mundo del individuo). La fe se expresa entonces extramundanamente, no en la vida cotidiana. El punto más alto de la fe es el ‘santo’, estado superior asociado a la renuncia del mundo. La búsqueda de santidad total queda Integración entre ética e individuo (en todas los ‘reformados’) Vocación (Luteranismo) Predestinación (Calvinismo) Salvación sin sentido de proyecto y multidireccional Escisión entre ética e individuo Características del catolicismo Características del protestantismo 219 situada en los sacerdotes, quienes se alejan de la vida cotidiana para poder acceder al estado de gracia. Esta distancia del santo respecto al mundo se aprecia en que mientras en los protestantes la división del trabajo alcanza estatus de necesidad divina, en el catolicismo es simplemente contingencia. Por el contrario, el ethos protestante se configura en ejes bastante distintos. El siguiente esquema reitera los ejes (extrayendo ya los del catolicismo) y luego se desarrollan con más detalle. Esquema 2: 3 ejes analíticos de entre los contenidos de la ética Respecto a la cuestión de la vocación (emergente desde el luteranismo), Weber señala que en la traducción alemana de la Biblia realizada por Lutero se incluye la inserción de una transvaloración para referirse al ejercicio del trabajo en el mundo (“permanece en tu profesión” en lugar de “permanece en tu trabajo” o “en tu obra”), usando la palabra ‘beruf’ que tiene la doble connotación de trabajo (específico y definido) y vocación (llamado divino). Bajo esta perspectiva hay “deberes intramundanos que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida” (esto es la profesión). “El trabajo profesional como manifestación palpable del amor al projimo”, asumiéndose que “cualquier estado (posición en la vida social) es bueno para conseguir la bienaventuranza” y de hecho hay que permanecer en la posición y situación concreta en que el sujeto se encuentra ubicado, pues en ella hay un rasgo providencial. Integración entre ética e individuo (en todas los ‘reformados’) Vocación (Luteranismo) Predestinación (Calvinismo) 220 Esquema 3: Condiciones sociológicas de posibilidad que abre la mirada Un segundo eje fundamental se abre con la llegada del calvinismo y su doctrina de la ‘predestinación’, que además se multiplica por diversas sectas protestantes. La predestinación en tanto doctrina señala que al caer en el pecado, el hombre no se puede encaminar al bien espiritual, pues no lo distingue. Dios ha revelado su majestad en la predestinación de unos hombres a la vida eterna y en la sentencia a otros a la muerte eterna. Ni la fe ni las buenas obras modifican los designios divinos. Sólo ocurre que Dios llama ‘eficazmente’ por su palabra y su espíritu a los predestinados a la vida, a la vez que pone a los sentenciados frente a objetos que sólo aumentan su corrupción, entregándolos al poder de Satanás. Bajo esta concepción, Cristo murió por los elegidos, no por todos. Por tanto, no hay redención sacramental, con lo que se consuma el desencantamiento del mundo, ya que se elimina la magia como poder eficaz sobre el mundo. Como según la doctrina en nada se distingue exteriormente un salvado de un condenado, la situación es angustiante. Esto se ablanda en el tiempo y surgen dos consejos pastorales: primero, que cada individuo está obligado a darse por salvado y abocar su vida a aumentar la gracia de Dios. Es decir, se vive con una conjetura permanente (cosa homóloga en el espíritu que luego se caracteriza como propio de los científicos, a quienes la búsqueda de la certeza, inalcanzable, les conduce a vivir con la conjetura, alcanzable). El segundo consejo pastoral es que la duda religiosa se Integración entre ética e individuo (en todas los ‘reformados’) Vocación (Luteranismo) Predestinación (Calvinismo) Fundamento deontológico-divino a la división del trabajo Vínculo entre posición social y llamado divino Legitimación del nuevo orden social, vinculando cada trabajo a una señal de un llamado divino. 221 ahuyenta con el trabajo permanente y con la búsqueda, en él, de señales. El mismo trabajo sistemático es una señal de salvación, pues aumenta la gracia del orden divino, que es finalista, que existe para que Dios se honre a sí mismo (y no para que exista el hombre, desencantando la posición de la especie en el universo). De este modo, la santidad exigida por Dios al calvinista es una santidad en el obrar elevada a sistema. La conducta moral constituye un método consecuente de un estilo de vida total. La fe se comprueba en la vida profana, donde el trabajo conduce a la pureza. La riqueza no es condenable mientras no sea riqueza que conduce al descanso. El fin providencial de la división de tareas es la consecución de ‘frutos’, del orden teleológico querido por Dios del que el hombre elegido es administrador. El camino hacia el individualismo se aprecia en la “inaudita soledad” en la que el hombre es visto, por Weber, recorrer su camino hacia la eternidad, con un destino que no puede cambiar y que, por la mirada angustiada de cada cual respecto a su propia realidad, no le importa a nadie más que a cada cual. De aquí los consejos pastorales de desconfiar de las amistades, por lo que se insta a no buscar ayuda en los hombres. Esquema 4: Condiciones sociológicas de posibilidad que abre la mirada Respecto al tercer eje, aquel que refiere a la ‘integración entre ética e individuo’, éste se refiere a que, como consecuencia del concepto de profesión, se desarrolla una fuerte coherencia (resultante de un intenso proceso de racionalización) de la vida en el mundo. El hombre es instrumento de Dios para el aumento de su gracia y su trayectoria debe ser el aumento permanente de ella. Y ese Integración entre ética e individuo (en todas los ‘reformados’) Vocación (Luteranismo) Predestinación (Calvinismo) Sin salvación sacramental Destino solitario Individualismo Racionalización 222 aumento permanente se desarrolla en la vida profana, no en el claustro. Hay un vínculo absoluto entre las prácticas del individuo y su sistema ético, pues no hay indulgencia con el pecado cometido, ya que quien lo ejecuta lleva el signo de la condenación eterna y no existen los medios sacramentales (confesión) ni ninguna clase de forma ‘mágica’ de salvación. Esta es una radical diferencia con el catolicismo donde se ejecuta un acopio asistemático de obras y el estado de gracia es voluble y donde además el único que lleva un estilo de vida sistemático es el monje retirado del mundo. Esquema 5: Condiciones sociológicas de posibilidad que abre la mirada Este último punto es fundamental para configurar el carácter nuclear de la Reforma: la promoción del ascetismo intramundano, de una paradojal participación en el mundo permanente que toma sentido cuando la libertad se usa de una manera limitada, pues se exige una coherencia ética absoluta, a prueba del examen permanente de sí mismo, de los otros y de Dios. A la vez, cada vida es un proyecto de vida solitario y todo vínculo es, a la hora de la verdad, un mero espejismo. En medio de esa soledad el único vínculo divino, la única ruptura de la racionalización total, está en el trabajo, a través de la idea de vocación, mediante la cual Dios muestra que la gran obra que el individuo puede desarrollar está en su trabajo cotidiano, ejecutado sistemáticamente. De este modo, el estar arrojado a una posición social específica, queda fundamentado. Pero en el resto e las dimensiones, Dios no actúa directamente sobre el mundo. Puede dar señales de salvación, pero las da para mostrar la inmensa responsabilidad sobre el individuo que, angustiado, busca esas señales permanentemente. La ruptura con los sacramentos es otro paso racionalizador fundamental y la obsesión por el método (que llega incluso a traducirse en la secta ‘metodista’) son claras señales del surgimiento de un cosmos enteramente nuevo, hecho de individuos arrojados en el mundo, que no son el sentido del universo, y que luchan en medio de la corrupción por enterarse, por conocer, si están o no salvados. Integración entre ética e individuo (en todas los ‘reformados’) Vocación (Luteranismo) Predestinación (Calvinismo) Expresión intramundana de la fe Racionalización de la conducta La vida humana es al tiempo como la vida espiritual es a la eternidad. Cambio cultural con la categoría ‘temporal’. 223 Finalmente hay que recordar el aspecto central de la transformación: la tensión entre lo ‘extramundano’ y lo ‘intramundano’. Para esto debemos revisar el concepto de secularización mismo. Lamo de Espinosa refiere a Shiner y su mirada operativa sobre el concepto de secularización, donde aparecen como significados posibles: a) el desvanecimiento de la religión y la pérdida de valor de los símbolos y doctrinas sagrados; b) paso de la orientación extramundana a la intramundana; c) desvinculación de la sociedad con respecto a la religión, esto es, diferenciación de esferas; d) paso de ideas vinculadas a lo divino al plano secular; e) cambio global de la sociedad sagrada a la secular. Entrando en detalles, hay que complementar la tendencia a apreciar a la religión como mito o mentira, a la vez que al mundo se le quitan componentes mágicos y se le considera rutinario y racionalmente aprehensible. Lamo de Espinosa nos recuerda además que ‘secularización’ es en el derecho canónico ‘exclaustración’, momento en el cual el monje ‘vuelve al siglo’ (Lamo de Espinosa, García, & Torres, 1994, p. 57). Como se aprecia en la sistematización de Lamo de Espinosa, el concepto de secularización es –en sí mismo- salida al mundo, orientación intramundana. El protestantismo es una religión intramundana, pues su doctrina muestra un Dios que quiere a los hombres en el mundo, multiplicando su gracia. Esta energía pragmática del protestantismo, orientada al mundo, no debe ser olvidada. Así podemos alejarnos un instante de Weber y entroncar con Frances Yates, quien siguiendo al historiador Charles Webster, experto en la Reforma, señala que los puritanos dieron un énfasis significativo a la educación porque las capacidades humanas después de la Caída habían sido destruidas y debían ser restauradas. La angustia de no poder conocer, de que sus instrumentos sean inadecuados, es otra manifestación en el fondo de la perdición (en un análisis evidentemente cercano al mismo Weber). En este escenario surge la necesidad de conocer, pues marca la posibilidad de conocer la grandeza del mundo y de ser capaz de apreciar las señales de salvación. Además, el conocimiento es una búsqueda demiúrgica de recrearse ante la angustia por ser un sujeto caído, una búsqueda por hacer un hombre distinto. Por eso: La medicina era de primera importancia en el programa puritano. Webster relaciona este interés con el esfuerzo por restaurar la perfección física del hombre, perdida tras la Caída. Su perfección inetelctual debía ser restaurada por el nuevo programa educativo; su perfección física por la nueva medicina (Yates, 1993, p. 368). Además, la actitud puritana sobre la tecnología, muy favorable, se debía a la capacidad multiplicativa de la tecnología, señal de su gracia, pues se llegaría a producir tanto que alcanzaría para todos. Esta actitud se deriva de la percepción de que el conocimiento y la técnica estarían asociados a restaurar el estado de gracia previo a la Caída. La visión milenarista es aquí predominante. El Fin estaba cerca, pero no por eso había que quedarse esperando, sino que debía prepararse con un duro esfuerzo por reconquistar la posición del hombre y por restaurar todas las cosas (Yates, 1993). Lo anterior es enteramente coherente con el análisis de Merton sobre el vínculo entre protestantismo y ciencia. Partiendo porque “el segundo lema dominante en el ethos puritano señalaba el bienestar social, el bien de los muchos, como una meta que hay que tener presente siempre. También en esto los científicos de la época adoptaban un objetivo prescrito por los valores vigentes” (Merton, 1964, p. 568). Además, las discusiones de por qué y para qué la ciencia eran muy 224 parecidas entre los científicos y los puritanos. Bacon es fundamental para Merton, pues en este proceso, como buen hijo de una mujer calvinista y profundamente devota, señala que la actividad científica está orientada a la gloria del creador y el alivio del hombre (Merton, 1964). Pero la historia no sólo nos muestra al fundamental Francis Bacon como un hijo de una devota calvinista. Bacon no muestra sólo señales del ethos protestante, que ya llevaba casi un siglo operando; sino que también expresa la institucionalidad del conocimiento de la episteme de la simpatía universal. Esto se aprecia en el hecho de que La Nueva Atlántida sea un cúmulo de mensajes a la manera de una fábula, tal y como lo hacían los rosacruces. Yates hace notar la cercanía de la Nueva Atlántida con las fábulas rosacruces, en forma y en fondo. El movimiento rosacruz menciona un ‘Colegio Invisible’ (el mismo nombre que se le da al colegio precursor de la Royal Society) similar al ‘Colegio de Salomón’ de Bacon (Yates, 1993). Por otro lado, Charles Nauert (otro historiador, escribiendo sobre la crisis del pensamiento renacentista) compara, dice Yates, las pretensiones del mago renacentista con las de Bacon para su nueva ciencia. Francis Bacon esperaba hacerse dueño y poseedor de la naturaleza. Rossi, a su vez, ha subrayado que el mismo Bacon había escrito que la Gran Instauración de las ciencias restauraría al hombre en el poder, tal como lo tenía Adán. Y añade que Bacon toma la magia renacentista y la conduce en una nueva dirección y que esa dirección fundamentalmente agrega humildad a la mirada sobre el mundo, frente a la autoapología permanente de los magos. Es como “un programa en pro de un mago reformado y humilde gracias al cual se transforma en un humilde experimentador y observador científico, pero al que se le sigue haciendo la promesa de que será el amo y poseedor de la naturaleza” (Yates, 1993, pp. 393-394). Este resulta ser un punto fundamental. En ese llamado a la humildad apreciamos la influencia ascética de la Reforma, la humildad de la conquista sin bullicio de la participación cotidiana en el mundo. El hombre, en el imaginario reformista, es un ser menor. La Reforma menoscaba el papel del hombre en el universo. Por eso su paradigma es antigeocentrista, pues no tiene sentido que este ser caído sea el núcleo de la creación. En este marco, la episteme de la simpatía universal, cuya ciencia fundamental es la magia, carece de sentido, pues el mago es un ser transido de virtudes y capacidades de comprender el mundo y controlarlo con un gesto o una palabra. Por el contrario, el mundo del puritano se esconde a la conciencia humana, es casi incognoscible como resultado de la corrupción de un hombre caído, y sólo el avance humilde y sistemático permite, lenta y penosamente, transitar hacia el saber. Por eso, en el nuevo imaginario fomentado por la Reforma, la potencia simbólica y actancial del mago es incluso inverosímil, a la vez que atenta contra el camino de humildad. La magia no sólo emprende retirada por la impertinencia histórica del mago en medio del ascetismo puritano. La otra palabra que cubre la descripción de la Reforma por Weber es también fundamental, es decir, el carácter ‘intramundano’ que ha de tener la santidad del hombre en el mundo (recordemos que la descripción clave del ethos protestante de Weber es ‘ascetismo intramundano’). En este sentido, resulta patente que la organización social que implicaba la episteme de la simpatía universal era ‘extramundana’, retirada del mundo, por eso su orientación al secreto y a la iniciación, propia del sacerdocio más puro. El conocimiento, como la santidad, estaba en el interior de sectas o reductos incluso dominantes políticamente, pero siempre recluidos. El ejemplo del emperador Rodolfo II es significativo, encerrado en Praga a fines del siglo XVI, aparentemente indiferente a los juegos e invitaciones de la época, carente de interés por definirse 225 católico o protestante. Pero Rodolfo II tenía en su corte un número significativo de cabalistas, médicos, artistas y oculistas de toda clase. John Dee y Giordano Bruno fueron invitados de honor (y por mucho tiempo) en su palacio, quienes fomentaban una reforma universal a nivel espiritual (desde el conocimiento) a la que Rodolfo II estaba dispuesto a sumarse desde su responsabilidad política. La corte de Rodolfo II era una sociedad abierta en su interior, llena de iniciados, pero extraordinariamente extramundana. Es por lo anterior que la pregunta que se plantea Yates es significativa: “un gran problema para el futuro es elucidar los pasos por los que el universo mágico perdió su magia y dio paso al universo mecánico. Y aquí el mundo de Rodolfo II debe contener muchas de sus claves fundamentales. Fue, después de todo, el mundo donde Kepler escogió trabajar” (Yates, 1993, p. 324). Como se aprecia, este mundo mágico es totalmente subvertido con la llegada de la Reforma y la energía incontenible de su cosmos ascético e intramundano. El mago ascético no existe, sólo es a condición de dejar de ser mago y de convertirse en un humilde trabajador del saber. Y el mago intramundano es igualmente absurdo, pues el mago no ejecuta sus artes iniciáticas en medio del mundo activo, ni se enfrenta al secreto con la luz de la vida pública. Por eso el conocimiento podía seguir, pero el mago debía dejar de existir. La pérdida de la magia tiene obviamente un cariz angustiante. El mago, repleto de sabiduría, capaz de comprender el sentido del mundo y alterarlo dentro de sus posibilidades aprendidas, es un ser que se desenvuelve en un mundo del que es parte de manera armónica, mundo al que el mago puede llegar a comprender hasta el infinito, según su capacidad de superar jerarquías de conocimiento. El mago duda, pero su incógnita está en medio de su poder inmenso. En cambio, la Reforma trae aparejada la crisis del conocimiento, que aparece como siempre provisional, negado al hombre. La duda se hace ontológica, pues el mundo caído es una incógnita corrupta. Por eso, lo fundamental en el cambio de episteme es la concepción de un hombre arrojado al mundo, carente de protagonismo y sin un vínculo especial con el sentido del mundo. “La inversión del estado del espíritu, desde un ‘conocimiento infinito’ hasta la duda total representa, piensa Nauert, una crisis en el pensamiento del Renacimiento” (Yates, 1993, p. 388). Las grandes figuras fáusticas –dirá la misma Yates- reiteran el patrón de pasar desde la confianza total a la desesperación. Pero no sólo el mago es destruido en este camino. El choque de la imagen del mundo propia de la episteme de la simpatía universal y la imagen del mundo de la Reforma es una historia de destrucciones, abortos y nuevos engendros. Hoy, simplemente, llamaríamos a este fenómeno una secuencia inmensa de consecuencias no anticipadas de la acción. Pues a partir de ese choque, el conocimiento, enclaustrado por magos y sacerdotes católicos, sale al mundo. Y al salir al mundo configura una esfera de valor enteramente nueva, a la vez que completamente fragmentada, la que posteriormente llamaremos ciencia y que será cubierta de un velo que ocultará sus premisas fundamentales. Pero la sociología de la ciencia sabe, pues basta leer a Merton, que el supuesto básico del sistema científico que nace es el convencimiento de que hay un orden de cosas dado, un orden en la naturaleza. Y una investigación histórica nos muestra que esa atribución de orden proviene desde una episteme enteramente opuesta a la magia moderna, como es la de las simpatías universales. Por eso es que no estamos de acuerdo con Merton cuando acepta la tesis de Whitehead respecto a que este un supuesto de la teología medieval. Y luego volvemos al acuerdo cuando señala que esto no es todo, que se requería constituir un interés constante por investigar ese orden natural de una manera empírica, es decir, un interés activo por el mundo. Y esto, es evidente, lo consiguió la Reforma (Merton, 1964). 226 b) El proceso de emergencia de la ciencia Esta revisión nos revela un punto ya sintetizado por Lamo de Espinosa en su sociología del conocimiento: El saber secular deriva del saber sagrado y es, inevitablemente, el resultado de su secularización. Pero en ese camino, y al tiempo que abandona muchas de las características de aquél, conserva y mantiene otras, sin duda más difíciles de renunciar. Así, el saber secular pronto sustituirá las referencias a viejos Textos Sagrados extraídas del Libro por citas de autoridad de autores clásicos, éstas por argumentos lógicos, y éstos, finalmente, por evidencias basadas en la observación y la experimentación. Sin embargo, conservará durante siglos una vieja hipótesis, rara vez tematizada: la de que el saber está ahí, en alguna parte, ya dado y completo, como está todo contenido en el Libro y, más aún, en la sabiduría divina (…). Ello es tanto como decir que el saber carece de conocedor, carece de sujeto cognoscente o, al menos, que es previo a su aparición (Lamo de Espinosa, García, & Torres, 1994, p. 48). Aquí simplemente se desea aportar con una hipótesis respecto a la posible trayectoria de este saber. Esta trayectoria del proceso de emergencia de la ciencia moderna sería la siguiente: la crisis de la imagen tradicional del mundo, marcada por el pensamiento religioso del catolicismo europeo medieval, deja abierta la puerta a nuevas interpretaciones. El desarrollo de la razón que durante los últimos siglos de la Edad Media había sido conquistado, sólo había sido base de problematización de la mirada religiosa, pero carecía por completo de la capacidad de revolucionar la imagen del mundo. La razón estaba domesticada enteramente por la imagen del mundo medieval y a la vez que podía significar un problema, al mismo tiempo era una oportunidad. Más aún, el anclaje institucional de la razón eran las celdas monásticas, desde donde salía escasamente. Los riesgos eran riesgos controlados políticamente109. Durante la Edad Media se fragua el resurgimiento de una fuerza caótica y transformadora, que consecuentemente la Iglesia católica intentó dominar con todas sus fuerzas: la magia (nos referimos a grupos que sustentaban una visión mágica del mundo). La magia no sólo estaba inserta en una episteme radicalmente nueva, sino que era además el núcleo de una nueva imagen del mundo, basada en principios de armonía universal. La magia era además un conocimiento fuertemente vinculante del saber teórico con el técnico, pues el aparato mecánico tenía ribetes de talismán. La Iglesia católica teme a la magia, pero a la vez su pensamiento cede en parte a ella, como ocurre con Ficino y Pico della Mirandola110. 109 No hay que olvidar que el rol pedagógico de las escrituras se realizaba a través del arte, forma adecuada por el analfabetismo dominante en la época, como por las posibilidades interpretativas y emotivas que la expresión estética suponía. 110 No hay que olvidar que el catolicismo y el cristianismo en general sustentan imágenes de mundo religiosas provistas muy escasamente de magia en el catolicismo (los sacramentos) y carentes por completo de contenido mágico en el protestantismo. 227 El saber moderno emerge desde la imagen del mundo que construye la magia renacentista, el neoplatonismo hermético. Pero a la vez que toma esa imagen de mundo, la ciencia moderna genera transformaciones sustantivas a la episteme de la magia. Y esas transformaciones se deben fundamentalmente al choque de las imágenes de mundo mágicas con las imágenes de mundo de la Reforma protestante y su influjo racionalizador e intramundano. Este choque genera la paradoja de que la imagen de mundo fundamental para el surgimiento de la ciencia, que es una imagen mágica, se enfrenta al desencantamiento. Este es el momento de la transvaloración, representado en Bacon como personaje prototípico y en la Royal Society como institución paradigmática, heredera (pero antípoda) del Colegio Invisible. Francis Bacon representa claramente tres características: a) la negación de la magia como base del conocimiento, b) la ruptura con el saber escolástico y c) la aceptación de un rol redentor del conocimiento, el que en tanto trabajo en el mundo, se consuma como forma de reconquista del paraíso perdido. Respecto al punto ‘a’, se ha señalado que en este documento que la ciencia moderna tiene una actitud dual. Esta ambivalencia aparece también en Bacon con gran claridad. Por un lado, como destaca Granada, Bacon no otorga una dignidad fuerte a la mecánica, pues en las capacidades operativas Bacon otorga mayor valor a la ‘magia natural’, vinculado a la tradición de Pico della Mirandola. Para Bacon la magia natural es una vertiente tecnológica emanada de la metafísica. La reproducción de los procesos naturales sólo es posible bajo el conocimiento de las combinaciones de las naturalezas simples que generan las naturalezas complejas, una especie de gramática de la naturaleza, cuyo dominio es fundamental para la acción efectiva sobre ella (es ésta la misma tradición que cree viable generar oro a partir de otros elementos). Por esta concepción, fuertemente cualitativa de la naturaleza, es que Bacon niega potencia a la matemática y la geometría como forma de lectura de la realidad natural. En este sentido Bacon pertenece a la tradición mágico-alquímica, según Granada (Granada, 1982). Sin embargo, el camino de conocimiento para Bacon no es la magia. Para encontrar el abecedario, la gramática de la naturaleza, Bacon no sugiere una búsqueda que siga los principios de la magia natural, sino que propone una vía asociada al conocimiento cierto, el uso de los sentidos, el trabajo metódico, incesante y disciplinado. La ruptura de Bacon con la magia proviene de que ella sólo tiene sentido en la situación previa a la Caída, pues luego de ella su entendimiento ha quedado como un ‘espejo encantado’ que distorsiona las cosas. La mente humana ha quedado deformada, no es sólo que la naturaleza sea un laberinto (como creen los magos), sino que es la misma mente humana un obstáculo al conocimiento. De ahí las falsas nociones, los idola, mediante los cuales Bacon denuncia los errores fundamentales del saber hasta entonces generado, como la noción de simpatía universal y el vínculo entre microcosmos y macrocosmos. De este modo, Bacon desconoce la magia como fuente de saber. De hecho, la opinión de Bacon sobre los magos y alquimistas es que ‘ante ellos no se sabe si reír o llorar’: El alquimista mantiene una eterna esperanza, y cuando el resultado no corresponde a sus deseos, acusa de ellos a sus propios errores; se dice que no ha comprendido bien las fórmulas del arte y de los autores; se sumerge en la tradición, y recoge con avidez hasta palabras que se dicen en voz baja al oído, o bien piensa que ha hecho al revés alguna cosa de sus operaciones (…) y comienza de nuevo y hasta el infinito su tarea (…). Los partidarios de la magia natural, que todo lo explican por las simpatías y las antipatías de la naturaleza, 228 han atribuido a las cosas por vanas conjeturas hechas con extrema negligencia, virtudes y operaciones y maravillosas: si han enriquecido la práctica con algunas obras, esas novedades son de tal género, que se las puede admirar, pero no servirse de ellas (Bacon, 2002, pp. 56-57). La propuesta de Bacon se orienta a la desconfianza respecto al entendimiento humano, en tanto propone asirse a la experiencia, donde el entendimiento es conducido por los sentidos. Para juzgar una doctrina, Bacon propone hacerlo en consideración a sus frutos, a la vez que asume que es necesario declarar vana a la doctrina que es estéril. Este vínculo, ya no sólo con la experiencia, sino con la utilidad, es un aspecto relevante dentro de la teoría baconiana, pues emerge el vínculo utilitario que es muy propio de las visiones protestantes (a través del concepto de ‘bienestar’) y que ya Weber destacó como una consecuencia no anticipada del desarrollo de la ética protestante. En la búsqueda de encontrar la relación entre el entendimiento humano y el orden del mundo, Bacon sugiere enfatizar el método: “Para constituir completa y legítimamente esta inducción o demostración, es preciso aplicarle una multitud de reglas, que jamás ha hecho hombre alguno” (Bacon, 2002, p. 68). De hecho, para Bacon, “cuando la experimentación siga reglas ciertas y avance gradualmente en un orden metódico, entonces se podrá esperar mayor resultado de las ciencias” (Bacon, 2002, p. 66). Según Bacon, el método de las ciencias ha sido hasta entonces erróneo. No se ha buscado “una vía segura, que partiese de la observación y de una experiencia bien regulada y fundada” (Bacon, 2002, p. 53). Por el contrario, el método experimental representa una oportunidad para el conocimiento, pues el verdadero método experimental (…) enciende la antorcha, y a su luz muestra seguidamente el camino, comenzando por una experiencia bien regulada y profunda, que no sale de sus límites, en la que no se desliza el error. De esa experiencia, induce leyes generales, y recíprocamente de esas leyes generales bien establecidas, experiencias nuevas; pues el Verbo de Dios no ha obrado en el universo sin orden ni medida (Bacon, 2002, p. 54). Como se ve, Bacon articula en este punto con gran claridad el vínculo con una imagen del mundo ordenada y con medida (con ‘mathesis’), no obstante niega el uso de métodos deductivos, matemáticos o mágicos como forma de acceso a la verdad, pues ese orden debe ser descubierto con el trabajo metódico que Dios impone para poder reconquistar el paraíso perdido. La redención del pecado original se hace participando en el mundo, con una ciencia empírica, característica que podemos catalogar de estar en afinidad con los postulados imperantes en el protestantismo milenarista de la época. Respecto al punto ‘b’, Miguel Ángel Granada señala que Bacon sintetiza los planteamientos de los científicos populares y artesanos londinenses, quienes contaban con conocimientos enormes, aunque fragmentarios, a los que Bacon da unidad. Con esta base, Bacon “se une al rechazo crítico de la filosofía tradicional, la condena de la tradición aristotélico-escolástica” (Granada, 1982, p. 74). Ello es evidente en la medida en que Bacon es explícito en criticar el aristotelismo y cualquier predominio de la relevancia del autor por sobre los hechos. Respecto al punto ‘c’, Bacon expresa pretensiones inmensas. Su Instauratio Magna tiene el significado de una “gran restauración de las ciencias y del dominio humano sobre el universo” (Granada, 1982, p. 76). No se trata solamente de una reforma teórica, metodológica o del sistema 229 de enseñanza, sino que se trata del camino para la recuperación de la situación originaria del hombre, aquélla que se perdió con la caída. El estado adámico perdido con la caída estaba marcado por el conocimiento perfecto de la realidad natural y por el consiguiente poder sobre ella; ambas condiciones vienen señaladas por la capacidad adámica de imponer nombres a las criaturas secundum naturam. El lenguaje verbal originario tenía una directa vinculación con los objetos que se perdió con la caída. Que esta dimensión del lenguaje era la base y fundamento del poder sobre la creación es una consecuencia del poder mágico de la palabra en la estructura mental mágico- naturalista y premecanicista: la dimensión real de la palabra y la capacidad evocadora y creadora de lo designado por ello es principio fundamental de la obra mágica (Granada, 1982, pp. 76-77). Bacon suma a la reforma religiosa una reforma en el saber. Esta reforma busca volver a la gracia, al conocimiento y al poder perdidos, realizando así el Milenio, la llegada del reino de Dios a la tierra y la encarnación, en la sociedad inglesa, de la Nueva Jerusalem (Granada, 1982). Bacon refleja claramente los rieles por los cuales la ciencia empírica moderna tiene opción de avance. Se trata de los rieles que supone la acción en el mundo, productora de frutos en el mundo y orientada por los sentidos. Esta fuerte orientación intramundana coincide epocalmente con el desenvolvimiento del protestantismo en Inglaterra, que claramente tiene su auge en el siglo XVII, época en que Bacon está desarrollando sus ideas y que escribe su ‘Nuevo Órgano’. El ethos protestante generaba exigencias de santidad intramundana, de acción en el mundo. La ciencia, como la fe, debía de salir de la oscuridad del claustro, la secta, el gremio o lo que fuese. Las grandes búsquedas se hacen ‘en’ el mundo. Las afinidades sociológicas entre magia y ciencia se destruyen, quedando esta última como representante transvalorizada de algunos de los contenidos de la primera (queda fundamentalmente la idea de un sentido unitario del mundo, que se expresa en la ciencia a partir del concepto de ‘ley’). El choque no aparece como tal sino hasta tardíamente, los grandes precursores de la ciencia moderna intentan compatibilizar ambos mundos, pero termina siendo imposible. Ha surgido una nueva episteme, notablemente adecuada a las dinámicas del cosmos económico moderno. De ahí en más la ciencia se quedará sin el espíritu que le dio origen o, mejor dicho, lo ocultará con vergüenza y desdén, dejando la premisa del orden en el mundo metida en un baúl o, quizás, en el arca del templo de Salomón, el mismo templo que Newton calculaba porque pensaba que había sido diseñado por Dios. La Reforma provee entonces una imagen del hombre (un humanismo) y una imagen –asociada- del conocimiento, pero la imagen de mundo no es protestante, sino mágica. La ‘ley’ del mundo estará por descubrir. Hay que encontrar la magia del mundo con los métodos del trabajo sistemático y la razón (la magia del mundo se capta sin magia, pues el hombre carece de ella desde la caída). Es éste el enorme plexo de sentido que deriva en la ciencia moderna. 230 Capítulo 18: El origen del arte moderno como sistema de valores “El arte participa del espíritu absoluto” George Wilhelm Hegel El paso desde las expresiones estéticas premodernas a las modernas es equivalente al paso desde un arte heterónomo a un arte autónomo, como es la regla de racionalización cultural que la sociología ha descrito con claridad. Ese arte premoderno era fundamentalmente: o ‘arte ritual’ (donde en rigor no hay experiencia artística, sino que la acción estética es en sí misma participación ritual), o ‘arte para divulgación’ (actividades expresivas destinadas a ‘educar’ en los conocimientos permitidos por los órdenes sociales correspondientes, como el arte en las iglesias medievales, que permitía educar sin alfabetizar), o ‘arte apologétco’ (arte semejante en el fondo al ritual que cumplía un rol más político por el reconocimiento y enaltecimiento de figuras históricas), ‘arte gnoseológico’ (orientado al conocimiento de la vida sensible a través de la comprensión de las técnicas de las distintas artes) o ‘arte mágico’ (que puede ser ritual o gnoseológico y que está destinado a intervenir o conocer las fuerzas fundamentales de la naturaleza). Si bien el proceso de racionalización que acaba constituyendo el arte autónomo es bastante temprano, pues ya en la Edad Media tardía y el Renacimiento se produjeron fenómenos de clara racionalización; no es menos cierto que la conquista de la autonomía no se consuma hasta muy tarde, en el siglo XIX e incluso a comienzos del XX. En este capítulo se intentará mostrar que el arte moderno, representante cultural de la “relación de sensibilidad espontánea con uno mismo” (Habermas, 1999a, p. 309), no se constituye como tal sino hasta el momento de una transvaloración fundamental, constituida como reacción a la fuerte presión que ejerce el ‘cosmos económico moderno’ a partir del modo de producción capitalista y de todas sus articulaciones de estilo de vida fundamentales111. Lo concreto es que en la Modernidad, un tipo específico de racionalidad queda institucionalizada en la esfera artística. Habermas, siguiendo a Weber, señala que esta racionalidad es la ‘práctico- estética’, heredera de la racionalización creciente de las imágenes de mundo. Pero el arte tiene características, en estos términos, muy particulares: ni el arte autónomo ni las contraculturas intelectualizadas e inestables que se forman en torno a este subsistema tienen efectos generadores de estructuras para la sociedad global; los valores extracotidianos de estas esferas constituyen, en todo caso, el foco del estilo de vida del ‘gozador’ orientado hacia una redención intramundana, que representa una reacción contra ‘la presión que ejerce el racionalismo teórico y práctico de la vida diaria’ y contra el ‘especialista’ establecido en la ciencia, la economía y el Estado (Habermas, 1999a, p. 314). 111 En este punto vale destacar que, con posterioridad a este proceso, fundamentalmente en las sociedades posteriores a la Segunda Guerra Mundial, las dinámicas de las actividades estéticas han visto disminuido su poder contestatario, pues ha emergido la técnica publicitaria, asociada al diseño gráfico, que vincula las actividades expresivas del arte con los intereses de la venta en la sociedad de consumo. Las implicancias y contradicciones de este proceso merecen un análisis minucioso que no es pertinente en este lugar. 231 El diagnóstico weberiano, que Habermas reconstruye, es el de una razón que se disocia en distintas esferas, destruyendo su propia universalidad. Estas esferas modernas (arte, ciencia, moral) “no determinan por igual la práctica comunicativa cotidiana” (Habermas, 1999a, p. 351) y no gozan de una institucionalización equilibrada. La pregunta de por qué ocurre esto tiene en Habermas un desarrollo particular. Sin embargo, el desarrollo argumental de este capítulo presenta una explicación alternativa, al menos para explicar por qué el arte tiene un estatus y una presencia mucho menos relevante que otras esferas: el arte no se constituye desde el origen de la Modernidad como esfera cultural autónoma, pues en principio es una práctica carente de relevancia en la constitución de la nueva visión del mundo. Esto se refleja en que si bien Kant ya distingue el juicio estético del juicio de la razón pura (ciencia) y de la razón práctica (moral), no es menos cierto que Kant no relaciona en su obra “Crítica del Juicio” los fenómenos estéticos con los artísticos. De esta manera, el problema de la subjetividad perceptual es una esfera cultural que se articula en el origen de la Modernidad, pero que queda vacante y no es sino tardíamente tomada por el arte como la actividad estético-expresiva fundamental y rectora de la esfera de valor. Esto explica que el arte tenga un peso ostensiblemente menor en la determinación del destino moderno. Para analizar la transvaloración que conduce a la autonomización del arte, institucionalizándolo y constituyéndolo como esfera cultural de valor, se realizará aquí un análisis basado en la obra “Las Reglas del Arte” de Pierre Bourdieu, pues él estudia en esa obra precisamente la constitución del campo artístico y la conquista de su autonomía. a) El paso al arte moderno El campo artístico comienza con la búsqueda de una producción situada en las antípodas de los grupos dominantes (por poder o por dinero). Los artistas que comparten esta búsqueda desean despojarse de los dictados de otros en su obra y en esa búsqueda se comienzan a construir los propios criterios de legitimidad, fundamentales en la constitución del campo (Bourdieu, 2002). En medio de esta búsqueda de autonomía, el naciente campo del arte deja de vincularse a las dinámicas sociales, constituyendo un mundo propio que pretende no reflejar como un espejo los grandes conflictos sociales. Se niega así la distinción, fuerte a mediados de siglo XIX, entre arte burgués y arte social. Mientras esa dualidad era una réplica en el arte de las fuerzas históricas en consolidación (burguesía, proletariado) y una opción política, la negación de esa dualidad, la prescindencia de ella, es vista como el camino para otorgar al arte su pureza y autonomía (Bourdieu, 2002). La autonomía de este campo implica, como siempre, la capacidad de leer de una manera propia las influencias externas. Por eso autonomía no es aislamiento. De hecho, dentro del arte autónomo se reflejan tensiones, complicaciones, por los artistas exitosos (catalogados de comerciales y amenazados por el cuestionamiento de su respeto a la pureza del arte) o por artistas que se integran con apoyos de fuerzas sociales amenazantes y sospechosas (protecciones políticas, apoyos económicos). Ahora bien, quizás el punto más interesante de la constitución del campo artístico, es que elabora búsquedas anómicas, fundamentales en la negación de las influencias mundanas, que acaban constituyéndose como su identidad. Como dice Bourdieu, el campo artístico se constituye 232 ‘institucionalizando la anomia’, haciendo un nomos de la ausencia de nomos. Más aún, se asume una proliferación descontrolada de nuevos nomos como una situación propia del campo, normal. Eso porque cada obra de arte será un nuevo mundo de normas. Cada obra es una toma de posición, una toma de posición que –entre otras- se ejecuta buscando nuevas posiciones. Y las nuevas tomas de posición de los agentes (artistas) no remiten a ningún mundo de normas preexistente, pero además instituyen un nuevo mundo de normas que es a la vez un mundo de permanente revisión de las mismas. Si se trata de describir este nuevo nomos podemos esquematizar sus aspectos centrales, lo que se aprecia en el siguiente cuadro. Cuadro 8: Descripciones a distintos niveles del nomos del campo del arte Niveles de Análisis Nomos del Origen del Campo Artístico (Bourdieu) Niveles de Análisis Nomos del Origen del Campo Artístico (Bourdieu) Respecto a la dualidad éxito/fracaso económico Valoración favorable de cierto tipo de fracaso económico que puede simbolizar un éxito diferido en tanto se es parte de una vanguardia cuya obra no es comprensible en el primer momento. En todo caso, desprecio del éxito económico (ver Bourdieu, 2002, pp. 106- 128) Actitud frente a lo festivo Constitución de ‘la bohemia’ y su estilo de vida, que es ‘una sociedad dentro de la sociedad’ y que se caracteriza por “la fantasía, el retruécano, la broma, las canciones, la bebida y el amor en todas sus formas” (Bourdieu, 2002, p. 91). Relación con la problemática del cálculo racional de las consecuencias o su opuesto, el riesgo no proyectado Las ‘disposiciones adquiridas’ (habitus) por un agente de este campo son la “indiferencia hacia el beneficio y la inclinación a las inversiones arriesgadas” (Bourdieu, 2002, p. 382). Además constituye su identidad “tanto cuando ni tiene ni un real como cuando tira el oro a manos llenas” lo que demuestra sus escaso método en el uso del dinero (Bourdieu, 2002, p. 92) Actitud frente a la dimensión expresiva de los productos culturales Desarrollo de un esteticismo llevado a sus últimas consecuencias, con un consecuente neutralismo moral y a ratos político (Bourdieu, 2002, pp. 103-163) Significado del eje pobreza/riqueza Flaubert señalará que la obra de arte no tiene precio, es a la vez invaluable, tanto como carece de mercado. Baudelaire reivindica la pobreza al decir que la indigencia y la miseria son el único lugar desde donde conquistar la libertad (Bourdieu, 2002) Nivel de referencia de los actos respecto al mundo cotidiano “Baudelaire contrapone una especie de misticismo de la relación ampliada por el juego del lenguaje: realidad autónoma, sin más referente que ella misma, el poema es una creación independiente de la creación” Bourdieu, 2002, p. 167). Obras de arte refieren y citan a otras obras, marcando una realidad aparte. El arte rompe con el ‘mundo corriente’ (Bourdieu, 2002, p. 95). Respecto al ocio y el negocio Reivindicación del ocio, pues el artista es una excepción pues su Actitud frente al mundo “el proceso que conduce a la constitución (del campo artístico) es un proceso de 233 ocio es un trabajo y su trabajo un descanso (Bourdieu, 2002) físico y social institucionalización de la anomia a cuyo término nadie puede erigirse dueño del nomos, del principio de visión y división legítima” (Bourdieu, 2002, p. 202). Este cuadro permite hacerse una idea bastante completa de las características del nuevo nomos. Más adelante se apreciará cómo estas características son significativas en relación no sólo al estatuto anómico del arte u otras características, sino que también participan del fenómeno de ‘inversión del mundo económico’ (“mundo económico al revés” dice Bourdieu) que este proceso implica112. La historia cuyas fases más decisivas he tratado de restituir (…) desemboca en la instauración de ese mundo aparte que es el campo artístico o el campo literario tal y como lo conocemos en la actualidad. Este universo relativamente autónomo (es decir, también relativamente dependiente, en particular respecto al campo económico y al campo político) da cabida a una economía al revés (Bourdieu, 2002, p. 213). [Los paréntesis son del original, las cursivas son nuestras]. En el párrafo anterior se destaca la referencia al ‘mundo económico al revés’ por la relevancia que tendrá en la presente exposición. Sin embargo, hay otra característica que debe ser destacada antes de seguir con la argumentación central. Se trata de que, para Bourdieu, la constitución de un campo del arte pasa por la “institucionalización de la anomia que es correlativa a la constitución de un campo en el que cada creador está autorizado a instaurar su propio nomos” (Bourdieu, 2002, p. 109). Este nuevo campo institucionaliza además un extraño colectivo de anómicos desde el cual se emiten ‘llamadas al orden’, juicios y excomuniones que tienen gran peso entre los artistas. Por cierto, es absolutamente normal que para el surgimiento de un nuevo campo (sobre todo cuando es un campo formado por agentes que sienten amenazadas sus prácticas por el orden existente, como los artistas que se sienten pasando de la heteronomía del mecenazgo a la del consumidor), decía que es normal que en estas condiciones se produzcan comportamientos y valoraciones anómicas. Son ellas mismas la expresión de lo que nace como negación. Pero lo que sí resulta extraño (y que queda como asunto a investigar, pues Bourdieu no lo resuelve y este artículo no pretende avanzar en esa dirección) es la conversión de esa situación inicial en una ‘fatalidad’ (en el sentido de la tragedia griega), es decir, cómo esa anomia originaria, propia de muchas dinámicas contestatarias, se queda instalada como ‘nomos’ del campo. Pero hay más preguntas. Y estas sí se intentarán responder ahora. Se trata de lo siguiente: sabemos que hay una dinámica contestataria. Pero no sabemos de dónde surgen los elementos del nuevo nomos. Cuando mucho sabemos que este nuevo nomos es extrañamente anómico. Pero es relevante destacar que la mera anomia no explica por completo la descripción del nomos que se ha 112 Por cuestiones de respeto a la línea argumental, no ha sido posible ingresar al problema de la ‘consagración’ del artista. Es cierto que este tema se asocia a la autonomía, pues la participación en el nomos propio es fundamental para la consagración. Pero también nos implicaría ingresar en la teoría del carisma de Weber, pues la ‘consagración’ es un poder portado por el carisma o transmitido por él. De cualquier modo, un pequeño análisis respecto a la concentración de capital simbólico y carisma se revisará más adelante. 234 hecho anteriormente. Por tanto, no podemos dejar de, preguntarnos ciertas cosas (pues si este fenómeno de la autonomía del arte es un ‘hecho social’, mínimo es sospechar –con Durkheim- que este hecho deviene de otro hecho). Entonces lancemos algunas preguntas, también mínimas: ¿cómo específicamente se constituye el nomos del campo artístico? ¿Cómo pasa de la contestación a su construcción (por frágil que sea)? ¿Cómo pasa de la oposición a la elaboración de una identidad propia? Esta respuesta se aborda a continuación. Bourdieu ha señalado claramente que el ‘campo artístico’ se constituye como un ‘mundo económico al revés’. Lo extraño es que Bourdieu parece no tomarse demasiado en serio su propio argumento, pues de ser esto cierto hay mucho por explorar. En primer lugar, ¿por qué se constituye el campo del arte en oposición al campo económico? La razonable (y no explícita) respuesta de Bourdieu, sería que el grueso de la heteronomía a la que estaban sometidos los artistas provenía de ese campo (el desagradable ‘pedido’ del cliente). Sin embargo, también la heteronomía respecto al campo político era significativa, según el mismo Bourdieu, no obstante no hay una inversión de los valores ‘políticos’ para constituir el campo artístico. Y aquí hay que comenzar a explorar. Se propone que Weber puede dar una ayuda valiosa en esta exploración: en su sociología de la religión señala que son los intereses (materiales o ideales) los que mueven a los hombres, pero que son las ‘imágenes de mundo’ las que constituyen los rieles por los que las acciones avanzan. El motor es el interés, pero el riel está constituido por las imágenes de mundo (Weber, 1998, p. 247). Más aún, dando un paso más adelante, integrando intereses, imágenes de mundo y una ética racionalizada (ni más ni menos que lo hecho en “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”), nos encontramos con un conjunto de interrelaciones históricas, que tomadas como un todo desde su ‘significación cultural’, constituyen un ‘espíritu’. Pues bien. Lo que se pretende aquí, brevemente, es tomar la sistematización de Bourdieu sobre el surgimiento del campo artístico, para dar cuenta del ‘espíritu’ de ese campo en su origen. Se asume que puede ser una estrategia atractiva para encontrar algunos puntos interesantes. Y, a la vez, se asume que mucho del trabajo avanzado hasta aquí es de utilidad, pues la misma descripción del nomos del campo artístico es una sistematización del sistema de valores y creencias fundamentales, algo muy cercano al espíritu de este campo. Pues bien, para no dilatar más la sorpresa, es relevante señalar que si tomamos el ‘espíritu’ del campo artístico (su nomos), tal y como lo describe Bourdieu, nos enfrentamos al inquietante hecho de que es, prácticamente punto por punto, el opuesto al ‘espíritu’ que Weber diagnostica en el capitalismo, espíritu que proviene del ‘ethos protestante’. Para fundamentar esto, puede revisarse el siguiente cuadro. Cuadro 9: Comparación entre el espíritu del capitalismo según Weber y el Nomos del campo artístico según Bourdieu Nomos del Origen del Campo Económico a partir de la Ética Protestante (Weber) Nomos del Origen del Campo Artístico (Bourdieu) Respecto a la dualidad éxito/fracaso económico Valoración del éxito económico, sea como mensaje de la necesidad y la responsabilidad de administrar la gracia divina y su multiplicación, sea como síntoma de la ‘salvación’ del destinatario, a Valoración favorable de cierto tipo de fracaso económico que puede simbolizar un éxito diferido en tanto se es parte de una vanguardia cuya obra no es comprensible en el primer momento. En 235 quien se le revela ese carácter con su fortuna (Weber, 1998). todo caso, desprecio del éxito económico (Bourdieu, 2002). Relación con la problemática del cálculo racional de las consecuencias o su opuesto, el riesgo no proyectado El ethos del naciente capitalismo se caracteriza por la constitución del burgués, quien desecha las inversiones arriesgadas (capitalismo aventurero o paria, más cercano al judío que al protestante), optando por la inversión apoyada en ganancias proyectables racionalmente (Weber, 1998) Las ‘disposiciones adquiridas’ (habitus) por un agente de este campo son la “indiferencia hacia el beneficio y la inclinación a las inversiones arriesgadas” (Bourdieu, 2002, p. 382). Además constituye su identidad “tanto cuando ni tiene ni un real como cuando tira el oro a manos llenas” (Bourdieu, 2002, p. 92) lo que demuestra sus escaso método en el uso del dinero Significado del eje pobreza/riqueza Gran relevancia del éxito (beneficio económico) pues “cuando Dios (…) muestra a uno de los suyos una posibilidad de lucro, lo hace con algún fin” (Weber, 1998, p. 173). Flaubert señalará que la obra de arte no tiene precio, es a la vez invaluable, tanto como carece de mercado. Baudelaire reivindica la pobreza al decir que la indigencia y la miseria son el único lugar desde donde conquistar la libertad (Bourdieu, 2002). Respecto al ocio y el negocio Valoración del trabajo constante, sistemático y de la negación del ocio como norma (Weber, 1998) Reivindicación del ocio, pues el artista es una excepción pues su ocio es un trabajo y su trabajo un descanso (Bourdieu, 2002). Actitud frente a lo festivo Las fiestas y deleites de los sentidos son considerados ‘superfluos’, actividades que no van en beneficio de la gloria de Dios, sino del hombre (véase Weber, 1998). El alma no debe quedar esclavizada bajo el influjo de las conscupiscencias. Se ha de hacer un uso indistinto y frío de los bienes que da la tierra. Constitución de ‘la bohemia’ y su estilo de vida, que es ‘una sociedad dentro de la sociedad’ y que se caracteriza por “la fantasía, el retruécano, la broma, las canciones, la bebida y el amor en todas sus formas” (Bourdieu, 2002, p. 91). Actitud frente a la dimensión expresiva de los productos culturales “El teatro era condenable para los puritanos y la absoluta proscripción de lo erótico y el desnudo impidió que en la literatura y el arte pudieran mantenerse las concepciones más radicales” (Weber, 1998, pp. 183-184). Desarrollo de un esteticismo llevado a sus últimas consecuencias, con un consecuente neutralismo moral y a ratos político (Bourdieu, 2002). Nivel de referencia de los actos respecto al mundo cotidiano Fuerte énfasis en la participación en el mundo, a través de la ‘obra o del ‘trabajo’. El mundo es un lugar donde actuar para realizar la voluntad divina a través de una ‘santidad cotidiana’ y extensiva a todos. “Baudelaire contrapone una especie de misticismo de la relación ampliada por el juego del lenguaje: realidad autónoma, sin más referente que ella misma, el poema es una creación independiente de la creación” (Bourdieu, 2002, p. 167). Obras de arte refieren y citan a otras obras, marcando una realidad aparte. El arte rompe con el ‘mundo corriente’ (Bourdieu, 2002, p. 95). Actitud frente al mundo físico y social Consecuente con lo anterior, se desarrolla una fuerte orientación al mundo ‘real’ como soporte de la conducta, apología de la vida en el mundo ‘normal’ “el proceso que conduce a la constitución (del campo artístico) es un proceso de institucionalización de la anomia a cuyo término nadie puede erigirse dueño del nomos, del principio de visión y división legítima” (Bourdieu, 2002, p. 202). 236 Pues bien, lo interesante del desarrollo del campo artístico, es que subvierte el problema del ascetismo. Mientras el ascetismo protestante, que genera las condiciones éticas para el surgimiento del homo oeconomicus capitalista, del burgués, consiste en una fuerte constricción sobre la conducta en el mundo social, limitando las acciones legítimas mundanas al trabajo duro y sistemático, a la vez que excluyendo la pasión y el amor al mundo; el campo artístico se desarrolla consecuente con una ética que configura el artista como un ser desprovisto de las preocupaciones de la acumulación, indiferente a las consideraciones económicas, retirado del cosmos económico (es decir ascético en este sentido), pero absolutamente participativo del mundo ‘expresivo’, de las relaciones sociales, de la vida de conversación y debate (es decir, festivo en este sentido). Es un ser que, mientras el burgués piensa que el ‘tiempo es dinero’, se permite restarle importancia tanto al problema del tiempo como al problema del dinero. Esta inversión casi perfecta del nomos del campo económico que desarrolla el capitalismo, respecto del nomos del campo del arte, puede reflejar la posible existencia de un argumento, que se propone como hipótesis plausible: parece posible asumir que, en tanto la influencia de un campo sobre determinadas actividades que no son asimilables en dicho campo, es muy intensa (o por algún motivo incrementa su intensidad), se fomenta así que quienes realizan esas actividades incompatibles constituyan un nomos, un conjunto de normas, de leyes propias, que permiten procesar las influencias de ese campo que generaba inconsistencias. De esta manera, se constituye un nuevo campo, que entra en procesos de consolidación y que, de haberse visto excesivamente amenazado por las leyes del campo respecto al cual las actividades de sus miembros les resultaban inconsistentes, entonces desarrolla (el nuevo campo) una inversión de las normas del campo ‘inconsistente con las prácticas’, inversión que pasa a constituirse en las leyes fundamentales del nuevo campo. Tal vez un nuevo campo siempre es, en distintas intensidades, una inversión de valores, una transvaloración (tanto más radical en tanto más amenazadas se hayan visto las prácticas que son consecuentes con el nuevo campo cuando éste no existía). Pero esto no nos incumbe de momento. Siguiendo este argumento, la creación de productos culturales artísticos se ha de haber visto sumamente amenazada por el naciente campo económico capitalista. Esto tiene sentido, pues incluso se puede atestiguar con facilidad: tanto la ‘mecánica’ del capitalismo, su operación, implican sometimiento del arte y falta de autonomía del artista (por la relación cliente/artista, por la importancia operativa del dinero en el capitalismo), como su ‘espíritu’ implica riesgos evidentes, pues la ética protestante sanciona negativamente actividades que no sólo no son trabajo, sino que niegan la distinción ‘ocio/negocio’, a la vez que pone en guardia a ‘los hombres’ contra las actividades expresivas, estetizantes, sensuales y festivas. Por lo anterior es que se exige, para la supervivencia de ciertas prácticas (artísticas fundamentalmente), que éstas sean sustentadas por una esfera normativa consecuente. Esa nueva esfera es el campo artístico, que en respuesta a la amenaza, parece invertir el orden normativo del campo económico y, eliminando así de manera radical su influencia, constituye su nomos en una situación de oposición radical no sólo a las normas del campo económico, sino incluso al ‘espíritu’ que le dio nacimiento (y en este sentido es que esta hipótesis radicaliza el diagnóstico de Bourdieu). Es decir, cuando ya el capitalismo triunfante se estaba despojando del espíritu que le permitió nacer, ese espíritu dio vida, por oposición, por transvaloración, al campo artístico, consumando así la doble derrota del espíritu del capitalismo, mecanizado por el cosmos económico e invertido por el nomos artístico. 237 Es relevante señalar que aquí se ha operado con el concepto de nomos de Bourdieu homologado al de ‘ethos’ de Weber y al de ‘espíritu’ del mismo autor. Esta ficción teórica, relevante, sólo puede despejarse en un trabajo más acucioso; pero sí está hecho el análisis de la posibilidad de homolgar, a cierto nivel, los tres conceptos, pues si bien el nomos de un campo (en el sentido de Bourdieu) no es sólo un ethos, pero un ethos sí es parte de un nomos. Por tanto, este artículo intenta enfatizar la necesidad de apreciar el ‘ethos’ constituyente del campo del arte, pues –tal y como se ha descrito- en él emergen posibles respuestas sobre la forma específica en que el arte autónomo se constituye. En definitiva, lo que se ha dicho es que en el campo del arte hay una inversión de los valores protestantes que constituyen el ‘espíritu’ del capitalismo. Aquí vale recordar que en la tradición kantiana se llama ‘espíritu’ a un principio vivificante y Weber es claro heredero de ese concepto, pues lo que él llama ‘espíritu del capitalismo’ es el sistema de valores asociados a la relación con el ‘mundo’ que es capaz de dar vida social a ese modo de producción. Pues bien, esa inversión del ‘espíritu del capitalismo’ en el campo del arte puede deberse al grado de amenaza que implica el ascetismo protestante a la actividad expresiva. Más aún, el comercio del arte, si bien tiene una dimensión que hace viable el arte (al reproducir mediante la venta la creación y la vida del artista), es por otro lado un riesgo sustantivo al cual se han visto, por lo demás, expuestos todos los ‘artistas’ (sobre todo en la época no autónoma), que es la influencia sobre la forma y contenidos de la obra tanto del ‘cliente’ como del ‘mecenas’ (según corresponda). La magnitud de esta amenaza se ha de haber considerado extraordinariamente influyente como para que los artistas hayan llegado a juzgar el triunfo económico de un artista como una condición, cuando no de negación de la categoría de ‘artista’, al menos de ‘sospecha’ de que ese ‘arte’ quizás no es tal. Sin embargo, esta situación es insuficiente para explicar la constitución de una esfera cultural de valor, como llega a ser el arte la Modernidad. En este sentido, el contenido de la transvaloración es fundamental, pues da la base para generar un cosmos de sentido en la esfera de valor. Pero aun así es insuficiente explicación. No cabe duda de que es necesario explorar si efectivamente la esfera cultural de valor asociada a las relaciones del mundo subjetivo con la cultura estaba al mismo tiempo generada y vacía, pues de ser así el arte –al consumar su constitución- sólo llega a llenar institucionalmente una esfera cultural que la racionalización específica de Occidente tenía como condición, pero que no se había desarrollado históricamente hasta entonces. Como resultado de esta transvaloración el ‘arte autónomo’ como campo institucionalizado se tiene que hacer cargo de una serie de consecuencias. Para comenzar, la radical distancia que implica con las religiones occidentales, pues el sistema de valores del campo económico venía del cristianismo protestante. Y pasa lo mismo con el campo político, que suele operar en armonía recíproca con el económico (y con las instituciones religiosas). De esta manera, el campo artístico se constituye, por este conjunto de contingencias originarias, bajo la lógica de la subversión y transvaloración permanente, pues se institucionaliza la lógica de la ‘anomia’, la norma de la anormalización. Por eso, no es casualidad que en el ‘arte autónomo’ no haya ningún interés en fijar los límites del campo, por eso el arte de vanguardia es siempre el arte de la ruptura, de la negación de parámetros e incluso de la negación radical de la definición del ‘artista’. En este sentido, es muy interesante hacer notar que mientras el capitalismo se desprende de su espíritu (y que el liviano manto de los bienes exteriores se torna jaula de hierro), operando mecánicamente (Weber, 1998); el campo del arte se queda absolutamente sometido por su nomos, 238 ese nomos de anomia y ruptura113. Su espíritu permanece, tal vez no íntegramente conservado, pero al menos vivo. Todo origen de una nueva forma de ver el mundo es necesariamente una revolución en algún sentido, pero el arte se queda atrapado en la revolución, en su inercia de hierro. Mientras el cosmos económico moderno queda atrapado en su mecánica y desprovisto de fundamento, el cosmos expresivo queda atrapado en su negación originaria del fundamento, que es su espíritu. Si es cierto que el arte moderno emerge como tal en la transvaloración del espíritu del capitalismo, es posible que tanto la jaula de hierro del capitalismo y la inercia anómica del arte sean en rigor dos caras de la misma moneda. 113 Hay algo curioso que destacar. Los cuestionamientos del orden que lograron sus objetivos de autonomía o de posicionamiento con ciertos privilegios en el espacio social, se institucionalizaron y generaron dinámicas de conservación bajo la lógica del control (mayor o menor según el caso) del cambio social y de las amenazas del orden. Sin embargo, la dinámica de conservación del arte sigue siendo el cuestionamiento de sus propios límites, siguen siendo las oleadas de crítica del orden, la generación de prácticas amorales, escandalosas, la invasión intrusita en otros campos donde despliegan capitales ‘impertinentes’. Queda abierta la pregunta, entonces, de qué ha pasado en este proceso, por qué el campo del arte ostenta esta evolución diferente a la de otros campos. 239 PARTE VI: CONCLUSIONES 240 Capítulo 19: De clasificaciones, excesos y energía. “Nada existe que se mantenga constantemente en el mismo grado de bondad, pues ésta, creciendo hasta la plétora, muere en su propio exceso” Hamlet, Shakespeare En el origen de todo orden cultural, cuando éste configura su arquitectura, las emociones y las hipérboles ensayan las posibles formas. Mejor dicho, en una mirada externa y fuera del tiempo, pareciera que el habla se apodera de la historia, que las peripecias se desbandan. Al final acontece lo mismo, pues en rigor el principio y el final son el mismo momento, quizás diferenciados sólo en que están ubicados en distintos puntos. De este modo, comienzo y final se caracterizan por el exceso de lo informe o la carencia de las formas. Las energías psíquicas dominan en los tiempos sin formas, los intereses materiales operan desnudos, la verborrea da cuenta del escaso valor de las palabras y los ritos. No es vano el epígrafe, que hace alusión al sermón del padre Paneloux en La Peste. La novela es útil porque se basa en una crónica (ficticia) sobre el brote de peste bubónica en Argelia en pleno siglo XX. El carácter inverosímil, la imposibilidad de convocar alguno de los sistemas de valores existentes para dar cuenta de una realidad que no es asimilable como tal, termina por poner entre paréntesis los repertorios valorativos, los juicios habituales y los criterios normales. La infección en la ciudad es una nueva vida, son nuevos sistemas de valores, son nuevos intereses: no existe otra enfermedad que la peste, los criminales dejan de ser buscados, los delitos bajan, el individualismo remite, los hospitales son el centro de la sociedad y todo recinto amplio se convierte en hospital. Y en ese marco, todos los valores luchan por ser definitivos, parecen instalarse unos minutos, pero luego se pierden, rompen sus ligaduras y son incapaces de comunicarse de unos a otros. Los mismos hechos, los mismos desbordes, no sólo tienen diferentes 114conclusiones, sino que más aberrante aún, tienen las mismas implicaciones. El ateo científico y el sacerdote anticientífico están unidos en la emoción inicial y en la solución final, pero no comparten ninguno de los valores. Las conductas parecen luxadas de los juicios. El diálogo entre el doctor Rieux y el sacerdote Paneloux da cuenta del problema. Ambos han presenciado la muerte dolorosa, extensa y siniestra de un niño. Rieux está en franca rebeldía, se pregunta si una eternidad de dicha puede compensar un solo instante de dolor humano. Un Dios en el que no cree está puesto en el banquillo de los acusados. Su cólera se dirige al cura, lo increpa porque en su sermón Paneloux habló de la culpa y la peste. Por eso, con rabia le pregunta si negará que al menos éste (el niño) es inocente. Paneloux se sorprende y Rieux se disculpa. El sacerdote afirma: “lo comprendo, esto sucede porque sobrepasa nuestra medida. Pero es posible que debamos amar lo que no podemos comprender”. Pero Rieux responde: “no padre, yo tengo otra idea del amor y estoy dispuesto a negarme hasta la muerte a amar esta creación donde los niños son torturados”. Pero el sacerdote ha visto lo contrario: la revelación completa en el dolor. “Ahora sé lo que es la gracia” afirma. Y Rieux le dice que no discutirá, que lo importante es que trabajan juntos. “Por la salvación del hombre” dice el cura; “por la salud” simplemente, replica el médico. Esa distancia sideral no significa ninguna diferencia, sin embargo, en las conductas. Rieux le dice que nada importa de esa discusión, que están juntos para combatir la muerte. Y el cura afirma “ya ve usted, Dios mismo no puede separarnos ahora”. Los valores son inútiles cuando la energía del acontecimiento excede los límites de las formas simbólicas. La comprensión del cambio cultural es, al menos en su aparición estética, 114 Todos los fragmentos del diálogo son de La Peste, de Albert Camus (ver Camus, 1996). 241 la existencia de un momento inverosímil que se ubica en el intersticio entre dos momentos completamente comprensibles. Las formas simbólicas necesariamente adquieren los rasgos que normalmente les atribuimos y sus capacidades operativas en escenarios ya definidos, cuando se ha acabado el exceso. Por eso es que Lévi Strauss señala que el rito controla y domestica la energía social que está desplegada sin forma. Por eso es que Max Weber afirma que la política es liturgia. Como es el mismo Weber quien afirma que el horizonte último de la política es la amenaza de violencia, se puede considerar esa liturgia, como toda liturgia por demás, como una metáfora de la violencia, pero también como su control. La famosa sentencia de Von Klaussewitz respecto a la política como una extensión de la guerra por otros medios, viene a poner sobre la mesa el problema de qué medios: litúrgicos dirá Weber, el método de la política es ir a la guerra desde los altares. Se desprenden de aquí algunos apuntes. Asumiendo estos rasgos, el proceso de legitimación es también (y antes que nada) un proceso de verosimilitud. Si algo es capaz de ser concebido en el interior de un orden, entonces su espacio queda validado y es susceptible de ser legítimo. La legitimidad es inserción en un orden. En segundo lugar y sólo bajo determinadas concepciones se pasa a la etapa política del orden donde debe ser aceptado por los dominados. Este segundo momento se diferencia del primero en una cuestión de intensidad: en la medida que lo verosímil se consolida como un orden, adquiere ribetes de naturalidad, mayor condición posible de legitimidad. En el mayor alcance de la legitimidad, son indiscutibles los valores más relevantes, las normas por tanto, el juicio sobre la realidad y las expectativas de evoluciones del orden. La legitimidad absoluta es ideología exitosa y hegemonía, por tanto. Pero por lo mismo, ese momento no puede existir en medio de un cambio cultural, pues en ese tipo de instante están en revisión los criterios mismos con los que se podría llegar a producir hegemonía. Por lógica, cuando un nuevo orden cultural nace, su densidad y espesura simbólica es menor. Su eficacia social es menor, pero también son menores sus riesgos. La cultura parece simplemente un resultado, al estilo de Marx, cuando un orden simbólico es más abierto, está más cerca del grado cero. Pero cuando el orden simbólico está más cerrado, petrificado, su presión sobre otras dimensiones de la existencia aumenta y es capaz de competir en eficacia con las bases materiales de una sociedad. La operación fundamental en las transformaciones culturales radica en la existencia de un exceso. Es importante distinguir entre excedente (formado) y exceso (informe). Necesariamente el exceso proviene desde fuera de las formas culturales. Son los intereses materiales, pero fundamentalmente traducidos en las diferencias de poder, la base operacional del proceso de transformación. Toda aparición en forma de novedad, innovación, anomalía, tiene relevancia sólo en la medida en que guarda el carácter inverosímil de un poder ‘formalmente nuevo’, no procesado con anterioridad o, al menos, insuficientemente procesado. Estamos acostumbrados a escuchar las historias que describen la aparición del tren y su presunta producción de locura, o de un cometa en el cielo que produce una gran crisis de significaciones y redunda en hipótesis apocalípticas. Estos ejemplos, pedestres y sistemáticamente conocidos, representan en forma de ataque histérico la operación que se produce permanentemente en las formas culturales. La realidad que debe ser absorbida siempre porta poder. Se puede portar un poder explícito, que es estéticamente asible y cognoscible por tanto; o es posible portar un poder implícito, una hipótesis o una amenaza. Pero todo objeto y todo sujeto portan poder tanto en su materialidad (quién lo hizo, de qué está hecho), como en su traslado (cómo llegó, quién lo envía) y en su politicidad (a quién representa). La realidad es una condensación de poder de la que la cultura es una hipótesis. El poder es necesariamente diferencia en el poder. No puede ser entendido como una esencia, sino como una relación. Y mientras más diferencia de poder hay entre un actor de la relación y otro, más intensa será la energía desplegada. 242 De haber homogeneidad, se tiende a dejar la energía sin desplegar. Las acumulaciones de poder (o de dinero) se expresan socialmente en aumento de la presión sobre los sistemas de clasificación y de valoración. De este modo, las diferencias de poder se hacen estéticamente aprehensibles. Pero en esas apariciones, el orden simbólico padecerá esa estetización como una irritación de sus límites y clasificaciones. Necesariamente el poder desplegado tiende a irritar las definiciones y valoraciones. Dicha irritación es experimentada como energía psíquica, que a su vez tiende a ejecutar su aparición a la manera de presión libidinal. El carácter socialmente irracional del sexo radica fundamentalmente en su rasgo irritante del orden cultural, pero no es realmente el erotismo la clave, sino la problematización de la frontera entre control y pérdida de control (histeria). El exceso de poder implica desgobierno, que es otra forma de decir que no se han configurado las normas, basadas en valores, capaces de otorgar un sistema de reglas susceptibles de ser denominadas orden. El exceso de poder desajusta, produce histéresis. Es pensable, aunque no es motivo de esta investigación, que su canalización sexual implica necesariamente el consumo de esa energía excesiva y que el sexo es una expresión conservadora de la subversión, pues no tiene más horizonte que la ruptura efímera de la norma. Desde esta mirada, un cambio cultural es una forma de nombrar la energía del poder no consumida eróticamente ni canalizada normativamente. Es lo que carece de envase, aquello que cuestiona el sistema de clasificaciones, la base fundamental de la comprensión del cambio cultural. Parsons tiene razón cuando afirma que la tendencia de la cultura es la latencia, es decir, que su fuerza fundamental es la conservación. Sin embargo, no comprende con Nietzsche que la conservación puede conducir a la transformación y que, incluso más, tiende a conducir a la transformación radical. Y es que cuando un exceso de energía desbarata el orden o la configuración existente, la única forma en que es posible responder a la tendencia conservadora de las formas culturales y a la tendencia transformadora de la energía, es la transvaloración. Es decir, se conserva algún elemento anterior, pero se subvierte la dirección del contenido o se rellena la forma con un nuevo contenido. En las culturas antiguas, el problema de la contaminación es fundamental en la experiencia de relación con lo sagrado. De hecho, para Mary Douglas lo sagrado “puede ser reconocido por medio de las reglas que expresan su carácter esencialmente contagioso” (Douglas, 2002, pág. 39). En la interpretación aquí presentada, si se relaciona la configuración de formas culturales con el despliegue de energía, lo sagrado es legible como el resultado de un exceso. Es decir, lo sagrado (que es también un modo de decir lo misterioso) aparece como el resultado de un desajuste entre lo simbólico y lo energético. Una mirada antropológica nos permite comprender que la direccionalidad de la significación, la forma de los valores, tiene muchos ribetes accidentales. Aquello que vivimos como lo esencial, lo que nos parece que define la vida social, como los principios, los valores, las creencias, las distinciones entre lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo; parecen moverse en una dirección u otra sin mucha estructuración. Un análisis de aquellos eventos que despliegan las más relevantes preguntas sobre el tipo de acontecimiento que se ha experimentado, revela el punto. Las investigaciones de Evans-Pritchard (1976) respecto a la brujería entre los zande, en el Congo, y cuyas observaciones fueron luego verificadas en diversas culturas africanas, establecen que la brujería fundamenta su operación en la pregunta sobre las razones por las cuales le acontecen eventos a las personas. El punto no es si existe o no la brujería, la pregunta es por qué me habría a mí de ocurrir una desgracia, sobre todo si es improbable. Sintetizando la respuesta a esta pregunta, Lucy Mair señala: 243 La respuesta habría de ser: ‘es culpa tuya’ o ‘no es culpa tuya’. O bien la desgracia ha sido atraída sobre la víctima por uno de los guardianes sobrenaturales del orden moral, o ha sido originada por alguna fuerza subversiva de este orden moral, por el principio del mal. Así pues, tiene siempre que haber, en algún punto de la cosmogonía, una fuerza totalmente perversa, un ser personificado cuyos actos nunca pueden justificarse (Mair, 1970, pp. 289- 290). Es decir, en las culturas se puede responder al misterio con una argumentación o exactamente con su contraria. Ambas son igualmente válidas. La brujería puede acontecer porque es merecida o puede acontecer porque no lo es. Los ejemplos abundan. Un ejemplo especialmente interesante es el proporcionado por los lugbara. Este pueblo cree, al igual que otros, que la ira de los seres humanos provocada por las malas obras de los demás puede inducir a los espíritus ancestrales a castigar a los malhechores. Creen asimismo que la envidia de los seres humanos provocada por el éxito de una persona puede traer daño al envidiado… Usan la misma palabra (ole) para expresar los dos sentimientos (Mair, 1970, pp. 292-293). La forma elemental del acontecimiento no porta un valor. El valor le crece a los objetos y a los hechos. Y más aún, normalmente comienza por crecer en dos direcciones a la vez, completamente opuestas. Cuando el sistema de valores comienza a fijarse y pierde su doble sentido, ello se produce por mera interacción con el poder. Todo proceso de valoración es un proceso de legitimación. En definitiva, otorgar una dirección a la energía, otorgar sentido, significado o moralizar; están asociados a procesos de legitimación de las conductas. Un ejemplo muy claro aparece, nuevamente, con el uso de la significación de la brujería en entornos de crisis política: puede observarse que cuando una sección de la comunidad de una pequeña aldea está deseosa de separarse del resto de la comunidad, tiende a atribuirse la enfermedad entre los miembros de esa sección a la brujería del jefe de la aldea (Mair, 1970, p. 293). Todo valor porta una fuerza y toda fuerza debe parir un valor para ser eficaz socialmente. En el proceso de relación entre fuerza (poder) y valor se genera un sistema de coordenadas, un orden, que siempre es una clasificación. Sólo la clasificación resiste la energía y sólo la energía desbarata la clasificación. Como señala Douglas, los ejemplos ambiguos se tratan como si estuvieran en armonía con el resto de la configuración, en cambio, los discordantes se rechazan, o bien se incluyen pero debe cambiarse la configuración. 244 Capítulo 20: El exceso de realidad y la transvaloración “Al principio de las plagas y cuando ya han terminado, siempre hay un poco de retórica” Albert Camus, La Peste Haciendo una breve recapitulación, es posible señalar que iniciamos nuestro examen revisando un par de casos donde se revela la doble condición del cambio cultural: por un lado, su carácter paulatino, incluso lento; por el otro, su característica de evento extremo. Ambos rasgos merecen, por cierto, una explicación. Las transformaciones culturales son lentas porque se produce en ciclos largos y, en su proceso, tienden a ocultar con formas antiguas (ya conocidas) las grandes transformaciones; por otro lado, se caracterizan por ser extremas porque como resultado de la potencia de la situación cultural previa al cambio, la tendencia es que no se pueda vencer el sistema de valores antes dominante con otro distinto, sino que debe acontecer la subversión del anterior. Este es el fenómeno conocido como transvaloración, que conocemos desde Nietzsche. En este sentido, la consumación del cambio suele ir aparejada de una búsqueda de antípodas de la situación originaria (cuando se trata de un cambio cultural profundo) o al menos de la existencia de un nuevo contenido para los significantes fundamentales de un sistema de valores. La transvaloración aparece como una fórmula de liberar a los actores del carácter anquilosado (Simmel) o de la forma ‘jaula de hierro’ (Weber según Parsons) que las formas culturales adquieren cuando han llegado a su consolidación. El examen realizado permite comprender que la transvaloración consta de una extrapolación de un sistema de valores (y su lógica interna) desde un espacio a otro. Pero no es un mero cambio de posición, de hecho, no se trata de eso. En ocasiones se trata de un derrame, de un excedente de sentido en un sitio que finalmente invade otro lugar. En otros casos, se trata de un déficit de sentido, frente al que la producción constante de contenidos nuevos y diferentes (el barroco) opera como esfuerzo de generación de un orden simbólico, sin éxito. Ante esta situación, el fracasado esfuerzo de preñar el vacío parece invitar a una luxación, a un cambio de posición y tamaño de un elemento. El valor que era secundario pasa a ser principal, el que estaba en la periferia pasa al centro, por ejemplo. A veces ni siquiera eso es suficiente. Es cierto que reduce el proceso de petrificación, pero ello no implica que la renovación de la operación creativa y su éxito para producir sentido se garanticen con dicho acto. Por eso, en el caso más dramático, cuando la incapacidad del sistema de valores es muy evidente y no emergen alternativas (cuando no es derramado de sentido desde otro sitio, cuando sus valores periféricos no logran ser centrales), aparece la posibilidad de que el valor principal, el corazón del orden agonizante, sea transvalorado y se transforme en su contrario. Esta es la transvaloración más intensa, el esfuerzo más doloroso para un dios: su única forma de subsistir es transformarse en su antípoda. Esta operación, así descrita, se asemeja a un ensayo de subsistencia darwinista: el organismo parece buscar alternativas, parece probar fórmulas mientras se resiste a morir. No es el caso, sin embargo. La cultura tiene movimientos mucho más determinados. Nuestra descripción se concentra en una de las dos dimensiones relevantes. Hasta aquí nos hemos situado en la cuestión del sentido. Pero también está la que hemos definido como la dimensión energética. En ella se despliegan los intereses, es decir, se despliegan las capacidades de imponer las apuestas por poder y recursos de toda índole. Muchas veces no es un problema de orden simbólico el que impide que la 245 transformación cultural sea consumada. De hecho, el factor más decisivo en este proceso es la presencia de un interés que se despliega bajo la forma de un sistema de valores. El modo en que se despliegan los intereses en la sociedad muestra la necesidad del acompañamiento ideológico. Los intereses, por sí solos, determinan gran parte del orden social, pero no son presentables ante él. El orden social parece funcionar por contrabando. Y la carga que parece trasladar son valores, imágenes de mundo, ofertas de doctrinas, religiones, principios y/o moral. Quizás por eso es que la noción de ‘interés’ alude a lo que está entre medio. El dinero y el poder suelen ser el contrabando de la cultura115. Hemos visto con Simmel que toda valoración es transferencia de un valor. Siempre vemos, en este proceso, el paso desde un valor conocido a un espacio por conocer, cuya inquietud se llena con el contenido de una certeza previa que habitaba otro lugar. Todas las pruebas del valor de un objeto únicamente señalan a la necesidad de atribuir a otro objeto dudoso el valor presupuesto e indudable que, por el momento, se había reconocido al primero (…). Lo que entendemos como pruebas del valor es siempre la transmisión de valores existentes a objetos nuevos (Simmel, 2003, p. 11). El proceso de valoración es siempre, entonces, un movimiento, o mejor dicho, un rebalse o quizás un vaciamiento desde un envase a otro. Las transformaciones culturales parecen producirse en la medida que es posible que un sistema de valores se derrame sobre otros e invada espacios de materialidad (poder y dinero) en los que no habitaba. La forma que adquiere el proceso de cambio cultural tiene semejanzas relevantes con la transferencia freudiana o con la herencia y el traspaso del carisma en Weber. De alguna manera, el proceso de transformación cultural se presenta con rasgos semejantes a las formas de traspaso de características mágicas116. La valoración es la intromisión de un código que antes le era ajeno a ese objeto, una nueva dependencia de él. En la teoría marxista el orden social se constituye en el modo de producción de un excedente. Si seguimos a Simmel, la construcción de una regla estable para interpretar un conjunto de objetos, esto es la producción de un orden cultural, es necesariamente la producción de un excedente de sentido, pues aunque nada la crece a un objeto cuando es valorado, es también cierto que toda valoración es el uso de un valor antes existente desde un espacio a otro. La revolución francesa se rebasa a sí misma (energéticamente) y produce significación a un cuadro que se pinta cuarenta años después para referir a otro acontecimiento, como describimos 115 La teoría crítica ha descrito la existencia de un interés emancipatorio, que parece habitar fuera de la lógica que explicamos. La existencia de esta clase de interés no parece ser discutible: evidentemente hay ‘entre’ los sujetos orientaciones que se despliegan para liberarse de ataduras y constricciones, evidentemente hay intereses revolucionarios. El problema, no examinado acá pero que emerge como asunto a explorar, es si acaso el interés emancipatorio tiene capacidad de convertirse en una fuerza que sustente un valor. Y por supuesto, se entiende ‘sustentarlo’ en un sentido concreto, no en tanto fundamento filosófico, pues resulta evidente que el interés de emanciparse se ha de traducir en valores. Sin embargo, es discutible si la mera búsqueda de la libertad puede existir más allá del conflicto con una constricción específica. El interés emancipatorio parece no poder traducirse más allá de la forma del conflicto. De hecho, la teoría crítica señala que ella no puede estar ‘arraigada’ y que toda categoría fija debe ser sospechosa. En tanto tal, la teoría crítica es la disolución constante de los dioses, es un ejercicio más que un orden. El interés emancipatorio no puede tener dios. 116La forma en que se producen las transferencias y mutaciones culturales se asemeja a la magia o, probablemente, a los residuos de ella como resultado del proceso de secularización. De cualquier modo, esta observación solo sirve de hipótesis a explorar con repertorios teóricos y eventualmente empíricos en un momento posterior. 246 anteriormente. La producción de todo orden es un exceso, pues siempre un orden es el triunfo de una norma por sobre otras, es la domesticación de las normas derrotadas por la lógica de la que ha triunfado. Un nuevo orden es siempre la instauración de un nuevo dios que ha vencido a sus oponentes. El orden no es principalmente una articulación. El orden es preferentemente una estructura de poder. Un orden cultural es el resultado de un grupo que ha logrado exceder sus propios límites, ampliar su radio de influencia, aun cuando su expansión siempre paga la cuenta de renuncias y privaciones. La ley del excedente nunca es cultural (como tampoco el excedente en Marx es económico), pues la ley de todo excedente es política. La valoración está siempre en movimiento, mejor dicho, es un movimiento. La obra de Simmel es enfática en ello. Es por esto que la noción simmeliana permite dotar de una regla general a lo que en Nietzsche aparece como regla específica: la inversión de los valores, el momento en que el valor cambia de signo y pasa a ser el opuesto. El concepto de ‘transvaloración’ será el que Nietzsche usará para dar cuenta de este proceso. Pero parece un ejercicio razonable considerar que la visión de Simmel facilita una caracterización más general y en cierta medida más adecuada, mientras que la nietzscheana es más bien una concepción profunda sobre el fenómeno más relevante que puede acontecer dentro de un orden simbólico donde la valoración está en juego. Allí donde Simmel ha sido criterioso, Nietzsche ha sido asertivo. Pero tal y como Nietzsche hizo foco de modo muy específico y dejó fuera de su punto de vista algunos procesos generales de cierta importancia, no es menos cierto que la noción de valoración de Simmel, aun cuando amplía la noción nietzscheana, pierde en el camino la comprensión del poder. Vaciado de éste, vemos el proceso de valoración como un trasvasije puro y simple, como entidades que parecen tener la misma gravidez en la tierra y en el cielo. Es por cierto una apariencia, porque Simmel tiene conciencia de los avatares del poder. Pero en su definición de la valoración, dicha cuestión queda postergada. En definitiva, requerimos de una conceptualización de los procesos de transvaloración que sea tan amplia como Simmel lo permite y tan aguda respecto al poder como Nietzsche lo señala (debemos siempre considerar la fuerza que sostiene los valores). Por eso, juzgamos fundamental ampliar el concepto de ‘transvaloración’ a todo cambio en la forma dominante de operación social de los valores, siempre considerando que la transvaloración es la constitución de un sistema de valores dominante en algún grupo, institución o esfera social. Aun cuando en la sociología a Nietzsche se le rinden los debidos honores, el uso sociológico del concepto de transvaloración, sea implícita o explícitamente, no abunda. Es posible señalar, sin embargo, la existencia de un autor que utilizó con gran fluidez el conjunto de posibilidades que ofrecía este concepto. Se trata de Max Weber, quien por ejemplo en “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, ofrece dos ejemplos en los que hace un uso sociológico del concepto de Nietzsche. En uno de los ejemplos se trata sólo de un evento de transvaloración con implicancias relevantes; en el otro ejemplo se trata de un proceso completo de transvaloración y constituye precisamente su argumento. Brevemente revisemos ambos ejemplos. El ‘evento’ es el siguiente: la traducción alemana de la Biblia realizada por Lutero (con todo el contenido político conocido) incluye la inserción de una transvaloración para referirse al ejercicio del trabajo en el mundo (“permanece en tu profesión” dice Lutero, en lugar de “permanece en tu trabajo” o “en tu obra” como dicen las versiones latinas anteriores), usando la palabra ‘beruf’ que tiene la doble connotación de trabajo (específico y definido) y vocación (llamado divino). En este caso, la transvaloración se produce en una situación especial, como es una traducción, pero no se trata de una simple diferencia de valoración de una palabra de un texto frente a otro, sino que es sobre todo una marca, una huella de la génesis de un sistema ético y religioso que es en sí mismo una revolución 247 cultural. Ese cambio, esa transmutación, es una senda que se transformará en una potente ruta histórica de evolución de las formas culturales. Respecto al segundo ejemplo, esto es, al denominado ‘proceso’ de transvaloración, consideraremos el argumento integral de Weber en el libro citado como una forma de transvaloración. Weber señala que el origen del capitalismo requería un espíritu, un cuerpo de valores propicio. Y ese espíritu no es sino el ‘ethos’ protestante. Pero Weber remarca que hay un momento en que el capitalismo está provisto de su espíritu, en tanto hay otro en que ya no lo está. Llamamos proceso de transvaloración, en este caso, al hecho que desde un sistema de valores religioso se traslade un conjunto de esos valores a una esfera social distinta, como es la económica, operando entonces esos valores de una manera equivalente, pero diferente (de hecho, ya profana) a cómo operaban en la esfera religiosa. Estos dos ejemplos, junto con muchos otros que hemos revisado durante este documento, ilustran que el proceso de valoración es siempre un traslado, un movimiento de un lugar a otro. Pero ese traslado no siempre genera rupturas. La mayor parte de las valoraciones operan en un marco de estabilidad general. La transformación, el cuestionamiento de las reglas, se produce cuando en ese movimiento se genera un cambio de signo, cuando hay subversión. Esa es la noción de transvaloración que interesaba a Nietzsche. Sin embargo, la valoración como mero traspaso de los valores de un objeto conocido a otro desconocido; y la transvaloración como inversión de los valores; pueden ser entendidos como dos extremos de un proceso más amplio. Un examen de las formas culturales permitirá detectar que hay momentos de transvaloración donde acontece algo más que un mero traspaso de un sitio a otro, pero algo menos que un cambio de signo. Esto implica que debemos aplicar una escala de grises a las nociones de ambos autores. Para ello, sugeriremos un breve listado de procesos posibles de transvaloración (muchos de los cuales están detallados o referidos en esta obra): - Transvaloración por traslado con afinidad: La aparición de cierto valor o sistema de valores en un marco social distinto al que le contenía y/o le había dado origen (la ética protestante operando en la constitución del cosmos económico moderno es un ejemplo), constituyéndose una nueva totalidad significante. - Transvaloración por conservación inviable: en el esfuerzo conservador de un orden, es posible que el conjunto de tensiones derive en transformaciones por la imposibilidad de satisfacer el interés reproductivo, situación que implica la búsqueda de nuevos recursos para satisfacer el interés conservador inicial. Sin embargo, los nuevos recursos utilizados ganan autonomía y terminan por generar la transformación (es el caso del ejemplo que se ha dado sobre el impresionismo). - Transvaloración por traslado con inversión: la transformación resultante del paso de un valor o un sistema de valores desde una esfera social a otra, generándose una inversión completa del sistema de valores original (es el tipo de proceso que se aplica, como hemos visto, al caso del arte moderno). - Transvaloración por reubicación: la transformación resultante del paso de un valor o un sistema de valores desde un cosmos de significado a otro, ocurriendo que no hay ni afinidad ni inversión, sino simple cambio de nivel de observación de ese sistema de valores (la virilidad o la masculinidad en general en una sociedad patriarcal a la virilidad o masculinidad en el cosmos de significado de la teoría de género). - Transvaloración por anexión: un valor o sistema de valores modifica sus implicaciones sociológicas por la anexión de un nuevo contenido (el ejemplo de Weber sobre la traducción de Lutero, donde trabajo se transforma en ‘profesión’ cuando se le añade un contenido trascendente al trabajo a partir de la idea de ‘llamado’ o ‘vocación’). 248 - Transvaloración por reemplazo del contenido: la transformación del contenido de un valor, según la cual un valor que era nombrado de una manera pasa a nombrarse de otra. Este caso implica que haya un vaciamiento total del contenido del valor o sistema de valores, para dejar paso a un nuevo contenido que conserva la forma (los cambios en la definición de matrimonio). o Transvaloración por reemplazo con inversión: la transformación del contenido de un valor, según la cual un valor que era nombrado de una manera pasa a nombrarse de la forma exactamente contraria (el ejemplo, ya visto, de ‘bueno’ y ‘malo’ de Nietzsche, pero también el cambio de signo de la noción de ‘lucro’ en Chile después del movimiento estudiantil). - Transvaloración por convergencia: un conjunto de valores o sistemas de valores, de orígenes enteramente diversos, convergen y acaban constituyendo un nuevo cosmos de significado y un nuevo sistema de valores. Este tipo de proceso siempre corresponde a alguna de las otras tipologías de transvaloración vistas, a la que se le añade la característica de convergencia de múltiples valores o sistemas de valores (es el tipo de proceso que se aplica al caso de la ciencia moderna como esfera cultural). Pueden existir otras combinaciones posibles u otras formas de transvaloración. De momento, el ejercicio es útil para comprender la necesidad de ampliación conceptual en este territorio y las posibilidades que ofrece. La cuestión del origen es un escenario privilegiado, cuyo olvido u omisión constituye ideología en el sentido marxista (el de falsa conciencia). Por eso debemos subvertir el oráculo y preguntarle sobre el pasado, que con tanta frecuencia damos por sentado, mientras sigue cruzado por la incertidumbre. Porque preguntar por el pasado es preguntar por las concentraciones de poder que hicieron posible el presente. Luego de vislumbrar estos casos, intentamos entrar en la dimensión explicativa. ¿Cuáles son las características fundamentales de las formas culturales? Dentro de esa búsqueda está la pretensión de argumentar que los propios rasgos de las formas culturales determinan sus rutas evolutivas. En este sentido, asumiremos la postura de Sorokin respecto a que las formas culturales son signos, ya sean valores, normas o cualquier otra expresión cultural (imágenes de mundo por ejemplo). Este carácter determina que debemos comprender los movimientos de la cultura como ‘complejos simbólicos’ cuyo movimiento está determinado por las posibilidades evolutivas de las formas simbólicas. En este punto, proponemos una lectura basada en la teoría del grado cero de Barthes, base conceptual que consideramos útil para tratar a los fenómenos culturales en el orden de la semiología sin caer en un giro hermenéutico. Barthes señala que en su grado cero, la escritura muestra signos en libertad, esto es, que tienen diferentes posibilidades de significación. Su ejemplo es la poesía. En ella las palabras están menos determinadas por otros términos, por lo que tienden a la polisemia, contrario al caso de la prosa, donde la mayor articulación redunda en mayor univocidad. Esto se debe a un hecho concreto: los signos fijan su significado relacionalmente (esto es lo que dice la lingüística y lo que recoge la tradición estructuralista), por lo que un término ‘suelto’ se torna polisémico y en la medida que se ‘amarra’ con otros, pierde esa polisemia y gana en significación específica. Nuestro postulado se apoya en este argumento y lo transfiere evolutivamente. Decimos que tendencialmente una forma cultural nace con términos ‘libres’, próximos al grado cero, por lo que sus posibilidades evolutivas 249 están muy abiertas, sus significados son múltiples, impera la libertad y la frescura117. A medida que una formación cultural se desarrolla, va sumando precisiones y racionalizaciones que redundan en la multiplicación de diversos signos en su interior, cada uno de los cuales va fijando significados específicos crecientemente unívocos y que terminan en una situación de petrificación. Este primer elemento del modelo facilita la comprensión de una característica decisiva del cambio cultural. Si las formaciones culturales tienen como característica central la producción de sentido en la interacción de los seres humanos con su entorno, entonces es relevante el potencial adaptativo de los signos a las diversas coyunturas que los actores –entregados a la cotidianeidad de la vida– se ven obligados a afrontar. En este sentido, las épocas donde las formaciones culturales se encuentran próximas al grado cero son mejores para adaptarse a distintos contextos. Pero las formas próximas al grado uno son mejores en el movimiento dentro de ciertos marcos situacionales específicos que han orientado su racionalización. Cerca del grado uno, la racionalización cultural llega a niveles altos, siendo normalmente muy funcional a los procesos de aumento de capacidad de control que son características de la racionalización social (por supuesto, como se sabe, una racionalización cultural que comienza a ser crecientemente funcional a la racionalización social, genera pérdida de sentido, lo que queda explicado por el argumento antes señalado). De este modo, mientras en la sociedad se mantiene cierto orden, por ejemplo, en el modo de producción, en la base tecnológica, en la estructura social, en la distribución de poder, en la armonía de los intereses; en estos casos, decíamos, lo normal es el despliegue intenso de un proceso de racionalización cultural creciente que da sentido a estructuras sólidas y que parecen tan constantes que asemejan a lo permanente (lo eterno, lo natural, lo normal, el ‘fin de la historia’, el triunfo de una ideología, por ejemplo). En estos casos, la tendencia será avanzar a formas culturales fuertemente adaptadas a ese escenario (el dominante), pero muy poco capaces de adaptarse a otros. En este proceso, las formaciones simbólicas parecen eficaces para dotar de sentido a un ‘mundo material’ y no otro, ya que ese otro mundo en rigor no existe en ese instante. De este modo, cerca del grado uno, las formaciones culturales son más funcionales para legitimar y orientar acciones fértiles para la estructura social vigente, el modelo de desarrollo, el modo de producción, el orden político, el derecho vigente, la moral imperante, en fin. Es decir, se trata de momentos altamente eficientes en certezas, gobernabilidad y aceptación. Sin embargo, es precisamente el arribo a este punto el que marcará la posibilidad de una crisis. Formaciones culturales que habitan en la certeza son también formaciones culturales que viven en la rigidez. Su plasticidad es nula, su adaptación también. Si las presiones externas son bajas, pueden durar mucho tiempo, cumpliendo el rol de estabilización que suele otorgar la teoría parsoniana a la cultura. Pero no siempre es así. Como hemos visto, durante el proceso de elaboración conceptual, se abre un proceso muy diferente (ágil, revolucionario) cuando la lógica de la transformación se impone. Sin embargo, no se debe creer que la transformación puede ser de un orden distinto a la conservación, pues en rigor son del mismo orden. Hemos señalado que las formaciones culturales necesariamente serán menos adaptativas después de un tiempo. Siempre acontecerá que el orden cultural se racionalice (en el sentido de Weber y específicamente en su visión de racionalización cultural) hasta el punto en que va aumentando en precisión y perdiendo en flexibilidad. Con la sola producción multiplicativa de culturase genera el requerimiento del sentido, que exige un proceso de racionalización que impide el examen constante de cada elemento nuevo. Simmel señaló en su ‘tragedia en la cultura’ que el proceso cultural redunda en un proceso de distanciamiento de los sujetos respecto a lo creado, un proceso de 117 Un ejemplo. Cuando la palabra ‘polis’ nace, ella y todo el orden de palabras asociadas, constituyen términos amplios que abarcan prácticamente todo lo que conocemos como ‘lo social’. Con el paso del tiempo, el término gana en univocidad e incluso se especializa. 250 objetivación. La racionalización cultural cumple una función conservadora en este proceso, produciendo un orden simbólico. Aquí se deben examinar los vínculos entre poder/racionalidad/orden/legitimidad. Generar prolijos vínculos teóricos entre todos estos puntos es algo que quedará como parte del programa de investigación en el que esta investigación forma parte, donde se combinan desarrollos teóricos con investigaciones empíricas. Por otro lado, la vinculación entre los problemas de la estética (la teoría de la percepción), los procesos de valoración y los marcos de conductas posibles y probables es otra ruta que se puede desprender de la presente teorización. No se debe olvidar nunca el gran logro de Baxandall (Baxandall, 1978) cuando vinculó la generación de la perspectiva en pintura con las problemáticas del cambio de monedas en los puertos renacentistas europeos. Si se suma a este importante hallazgo la importancia que tuvo la perspectiva para articular la imagen del mundo desde entonces y hasta la Modernidad, no cabe duda que la ruta de las matrices de percepción no debe ser abandonada. En esta línea argumentativa nos hemos concentrado en la existencia de un orden simbólico dominante (por ejemplo, el cristianismo católico a fines de la Edad Media). Sin embargo, la relación de todo orden simbólico instalado es problemática y conflictiva. Siempre hay formaciones simbólicas que impugnan el orden principal, incluso en los momentos de mayor hegemonía (si seguimos con el ejemplo, en toda la Edad Media y sobre todo en el Renacimiento, un sistema de valores alternativo de fuertes contenidos contestatarios es el que se conoce como ‘magia renacentista’ o ‘filosofías neoplatónicas’). Normalmente estas disputas se hacen evidentes sólo en las épocas de crisis del paradigma dominante118 (durante los buenos momentos de las formas dominantes, los valores contestatarios son invisibles). Y el éxito final de una formación cultural parece ser el grado en que interpreta otras transformaciones a nivel de los intereses. Por eso, la crisis del cristianismo católico no redunda en el éxito definitivo de los neoplatónicos, sino de la Reforma Protestante, que se adapta electivamente con los procesos económicos epocales, contrario a la magia, cuyas capacidades útiles a la formación de mercados son limitadas o quizás nulas. La Reforma Protestante se adaptará a la capacidad multiplicativa de la riqueza del incipiente capitalismo, mientras la magia se fundamenta en una forma de conocimiento que no genera certidumbres, que opera por carisma y que carece de posibilidad de garantizar resultados a partir de reglas de método. Sin embargo, puede ocurrir que la realidad material cambie a cierta velocidad o que simplemente la petrificación de los signos del orden simbólico le haga perder a éste tal nivel de capacidad adaptativa, que se haga imposible la construcción de sentido. En estas situaciones, el orden simbólico puede ser considerado en crisis. Y sólo hay dos salidas histórico-culturales posibles: a) Se transita a una etapa de vacío, con diversos ensayos de posibles respuestas desde otros órdenes simbólicos alternativos (por ejemplo, la multiplicación del gnosticismo y los cátaros en la segunda mitad de la Edad Media), pero que son incapaces de ingresar a la escena principal; mientras el orden simbólico hegemónico avanza inexorablemente a la construcción de su propio perjuicio (podría considerarse la postmodernidad también en este ejemplo), agotando recursos que intentan superar la crisis y que redundan en una sobrecarga de sentido que supone la pérdida del mismo (barroquización típica de las crisis, muy clara en el gótico flamígero que equivale a la crisis de la Iglesia católica en el inicio del Renacimiento). 118Utilizamos aquí la noción de paradigma pues en muchos aspectos el proceso descrito suele asemejarse a la descripción que Thomas Kuhn da para señalar los procesos de evolución de la ciencia. 251 b) O se produce una intromisión de una formación cultural (una imagen de mundo y un sistema de valores y normas) que era secundaria y que de pronto parece encontrar respuestas a los requerimientos de sentido de la época. En esos casos no se produce un simple reemplazo, sino que comienza un proceso que se abre también en posibilidades diferentes (al menos hay tres destinos): i. La transvaloración completa del orden simbólico anterior, donde la nueva formación cultural toma algunos elementos instalados del orden decadente y los transmuta en formas contrarias y hasta antitéticas, generándose una transformación radical, que siempre conserva elementos antiguos que hacen aparecer como continuidad lo que es cambio (la universidad moderna aparece como continuidad de la universidad escolástica y es su opuesta; la ciencia moderna aparece como continuidad de la ciencia renacentista y es su opuesta). ii. La absorción de algunos elementos de la formación cultural secundaria que, insertos en el orden hegemónico, rinden adecuadamente. Este es el peor escenario para los impugnadores, pues finalmente alimentan al orden existente y le dan vitalidad cuando ya no la tenía (pasó en las monarquías constitucionales que instalaron códigos republicanos sin hacer una república). iii. El retorno al pasado simbólico, que genera un escenario de reencuentro con la vitalidad. El pasado es una cita de los momentos plásticos del origen, de los instantes cercanos al grado cero de la historia de la formación simbólica. Sin embargo, este escenario nunca es definitivo, porque siempre esconde el hecho de que se están produciendo transformaciones y en algún momento habrá que pasar a una construcción de sentido decididamente contemporánea (es el caso de las obras pictóricas de la época de la Revolución Francesa, que son tan metafóricas, usando mitos romanos desvinculados de la realidad de la época, que finalmente no construyen sentido alguno, pues sus representaciones de la realidad política francesa eran derechamente imposibles de detectar, salvo para el autor y sus más cercanos). En cualquier caso, la superación de la crisis pasa por alguna manera de retorno a grados inferiores en el orden simbólico (hacia el grado cero), para evitar la petrificación. Y aunque esto supone que se pueden hacer algunas ‘gestiones’ con el orden simbólico, no es menos cierto que toda formación cultural, al desplegar sus posibilidades históricas, necesariamente llegará a una etapa de agotamiento (hacia el grado uno). Por supuesto, algunos órdenes simbólicos pueden derrumbarse antes de haber entrado en crisis, pero eso ocurre cuando no constituyen un orden, pues están escasamente alineados con el orden político y económico119. Este conjunto de posibles trayectorias de las formaciones simbólicas que participan de las formas dominantes de la cultura constituyen una historia de conflictos simbólicos que a su vez están enraizados y articulados con conflictos sociales, económicos y políticos. Hay un entronque entre intereses y símbolos, no obstante la autonomía ‘operativa’ de estos últimos respecto a los primeros. En este sentido (el de la autonomía), las formas de procesamiento de los intereses en la dimensión 119 Mucha gente en Hollywood puede practicar formas de hinduismo, pero esas creencias no pueden tomar forma de un orden, por la ausencia de una suficiente objetividad de las castas; de cualquier modo, es un factor a considerar que grupos estamentales muy privilegiados, como los actores de industrias exitosas de cine, tiendan a la lógica de las castas, que parece ser una especie de forma perversa de intensa estamentalización. 252 simbólica son privativas de ella. Es pensable al respecto que los intereses planteen un aspecto energético que es semiologizado en la dimensión cultural de un modo tan distante a la situación y condición originaria, que el conflicto (simbólicamente hablando) ya es otra cosa. Es sabido que en momentos de crisis, la sobrecarga arrecia. El barroco parece ser la forma típica de la decadencia, que en medio de su impotencia se afirma en la multiplicación. Es como si la emergencia de signos diversos permitiera construir pilares suficientemente robustos para resistir a las caídas que amenazan al orden. Este fenómeno es legible por el marco conceptual aquí generado. Pero (y esto es más importante) aporta además un criterio observacional. La mirada sobre la historia cultural puede ir construyendo ciertos repertorios. Es éste una gran lección de los estudios de Sorokin, por ejemplo. Para nuestro caso, los momentos de pérdida de sentido o (lo que consideramos observacionalmente mejor) la presencia de un ‘exceso de realidad’, pueden ser rutas de alta sensibilidad investigativa. En esos momentos un orden cultural se encuentra en crisis, pues su capacidad de construir sentido es inferior a la diversidad de hechos percibidos que están exigiendo una unificación que los haga comprensibles. Cuando este proceso acontece, el orden tiende al barroco; suele ser su forma de defensa. Es la manera de tapar los agujeros de sentido. Se parece al proceso de crecimiento de las hipótesis ad hoc que describe Lakatos cuando un Programa Científico de Investigación se torna regresivo. En cualquier caso, el barroco nunca resuelve el problema, aunque alivie la carga. Es habitual que este escenario indique que estamos cerca del fin y próximos al comienzo de algo nuevo. El proceso evolutivo de las formas simbólicas siempre se expresará en modificaciones del sistema de valores. El modo en que se desenvuelve la transformación al interior del sistema de valores es paulatino y sigue una ‘lógica interna’ (Simmel) que permite pensarlo al modo de un proceso. Sin embargo, las grandes transformaciones no se producen en el marco de un ‘régimen’, sino en su fractura. Y toda fractura es una fuerza externa. Necesariamente serán otras fuerzas, ajenas a la dimensión cultural, las que presionan hasta la rotura del orden simbólico. Esas fuerzas son los intereses en la sociedad. Cuando la articulación y el equilibrio de poderes se modifica significativamente, necesariamente el contenido de la cultura hasta ahí vigente se modificará de modo contundente. El proceso de transformación puede durar de modo indeterminado, hasta que las nuevas fuerzas logran generar un nuevo ‘punto de anudación’. Ese punto de anudación no es funcional a las nuevas fuerzas, aunque por cierto no es disfuncional. El punto se produce como resultado de la confluencia de la resistencia de la lógica interna y de la potencia de la lógica externa, aun cuando al enunciarlo de este modo parece un fenómeno mecánico y no acontece de ese modo. La única manera de producir sentido es reproducirlo de modo constante y en esa inercia hay una evolución que aumenta el grado de consistencia, lo que permite ordenar la realidad en categorías crecientemente exhaustivas. Sin embargo, el mismo proceso que da la vida al orden simbólico, será el que conduzca a su fractura. La menor plasticidad de las formas simbólicas en su proceso de significación impide que la relación entre el signo y la realidad sea eficaz, perdiéndose la capacidad de los signos de producir valor. El significante muchas veces se separa del significado (a tal punto que pareciera migrar en busca de un lugar)120 y ambos además parecen perder la capacidad de introducir la experiencia empírica en un marco que la haga comprensiva (pierden valor). Es en esos instantes que detectamos el ‘exceso de realidad’. Por ejemplo, las transformaciones materiales a fines de la Edad Media, no lograban anudarse en ningún repertorio cultural, a tal punto que el Renacimiento parece ser una búsqueda constante de fórmulas culturales, de enorme fertilidad 120 Hay teorías en el marco del postestructuralismo y de la herencia lacaniana que ven este tipo de procesos como universales de los signos. La observación de nuestros casos no permite señalar lo mismo, aunque habrá que reconocer que es un tipo de episodio del cual hay referencias. 253 precisamente por la inquietud de no arribar nunca a un escenario de estabilidad. La exploración del neoplatonismo, el frenesí estético, la exploración de la medida y la geometría y el hallazgo final de la Reforma Protestante como repertorio estabilizador, donde se anuda el cúmulo de intereses (originalmente el crecimiento de los mercados y luego el orden capitalista propiamente tal) con un conjunto de valores. El exceso de realidad requiere una inyección de sentido para invertir el excedente, pues según hemos visto en los casos el sentido es un plus de sentido de un sistema de valores que es capaz de derramarse sobre otros. Nada le crece a un objeto cuando se valora (dice Simmel), pero sí hay algo que se derrama sobre el objeto. El punto de anudación significa la consumación del derrame. Hemos señalado que, como en el rito, la anudación involucra el momento en que una energía inmanejable (intereses que no parecen tener donde situarse en la significación) se transforma en un orden. La energía121 gana operacionalidad y legitimidad en ese proceso, pero hasta cierto punto también debe desnaturalizarse, pues debe dejar de ser simplemente intereses materiales (poder o dinero) y debe asumir que su ejercicio dependerá del proceso de valoración. En general, los valores tienen una alta probabilidad de ser esclavos de los intereses, pero la existencia de una conexión también les permite tener cierta influencia en el proceso de reproducción de los rendimientos de los intereses materiales. Un buen ejemplo son las crisis de legitimidad y el caso del movimiento estudiantil chileno en el año 2011, donde el orden simbólico que acompañaba al modelo económico inspirado en la Escuela de Chicago, no fue capaz de consolidar su proceso de derrame sobre todo el orden y, por el contrario, su carencia se transformó en una oportunidad para la impugnación desde un movimiento estudiantil que construyó sentido gracias a una nueva concepción de la realidad, según la cual el ‘lucro’ estaba asociado a alguna clase de abuso contra la ciudadanía, denuncia que se hizo carne en las universidades privadas y que luego se proyectó al mundo empresarial en su totalidad. Los intereses materiales, por sí solos, son un exceso de realidad. Y aunque perturban cualquier orden simbólico y son demandantes de sentido, no se deriva de ello que tenga la capacidad de producirlo. De hecho, no cuentan en su repertorio con esa opción. Por eso, toda estabilización se produce en el marco de la ritualidad, que en su seno guarda la proyección hacia el futuro de alguna clase de orden escondido tras sus formas. Hemos señalado que en el punto de anudación el valor producido simbólicamente es consumido. Pero consumir no significa acá combustionar. Como todo capital simbólico que encuentra su realización, luego de ella no deviene su extinción (como sí acontece con el capital económico), sino que se deriva su proyección hacia el futuro, en la expectativa que su consumación pueda traducirse en un nuevo orden. Por eso todo nuevo orden nace con un caso ejemplar122 o con un evento revolucionario capaz de marcar las posibilidades de la nueva lógica interna. Un orden cultural se consuma en la producción de una imagen de mundo capaz de proveer sentido. El valor de cambio más amplio y fértil es el que se aprecia en las imágenes de mundo, pues en ellas caben todas las significaciones, todos los valores y todas las normas. Hemos señalado que la imagen de mundo es la regla de intercambio, el principio de coherencia. Y aunque la imagen de mundo cambia, su sentido último es la unidad simbólica y su solidez radica en la ilusión de su quietud. El orden cultural es el proceso de conversión de una diferencia en los intereses a una diferencia en los sistemas de valores. Para que ello acontezca, es imprescindible salir del excedente económico e ingresar al territorio del excedente simbólico. Debe producirse gran intensificación de la producción 121 Hemos llamado ‘energía’ durante el desarrollo de la investigación a todo aquello que opera como perturbación de un orden simbólico. Al respecto, destacan 122 Es lo que describe Thomas Kuhn respecto al surgimiento de un nuevo paradigma. 254 de sentido en un solo punto, para que pueda derramarse a otros. Cuando esto no acontece, se intensifica la búsqueda de un repertorio en el pasado (donde hubo excedente) que sea capaz de estabilizar el orden. En cualquier caso, el paso de una diferencia material a otra cultural siempre se expresa en la generación de una transvaloración, pues la única forma de mantener la producción de valor en la cultura radica en ocupar las herramientas del pasado (por ejemplo, los valores anteriores) para referir a nuevos objetos. La toma de control del proceso de valoración es lo que con detalle fue capaz de comprender Gramsci y a lo que Nietzsche llamó ‘voluntad de poder’ desde el resentimiento, aunque probablemente el filólogo llamó ‘resentimiento’ a un fenómeno universal: el carácter inaceptable de los intereses por sí solos y la exigencia de un orden que los fundamente. La producción de un orden cultural está siempre en el orden de la generación de legitimación, aun cuando la aparición consolidada de ella opera en un nivel superior de articulación entre lo material y lo cultural, cuestión que aquí solo se señala en tanto bosquejo. 255 Bibliografía Alcina, J. (2008). Arqueología antropológica. 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Tesis Alberto Manfredo Mayol Miranda Portada Índice Sumario Abstract 1: El orden de los insterticios 2: Las transformaciones culturales 3: Primeras elaboraciones conceptuales 4: Orden material y orden simbólico. Crónica del destiempo en la Francia revolucionaria 5: El peso del pasado en las transformaciones culturales 6: Repertorios Sociológicos sobre Transformaciones Culturales 7: Para una sociología de la transvaloración 8: Las leyes del espíritu de un orden simbólico 9: El grado cero de la cultura 10: La conexión material/cultural o cómo le crece un valor al objeto 11: Deus ex machina y punto de anudación 12: Morfología de la jaula de hierro weberiana 13: El poder que porta la valoración 14: Tensiones materiales = Conflicto = Energía = Perturbación cultural 15: El impresionismo 16: La transvaloración del concepto ‘lucro’ en Chile desde el movimiento estudiantil de 2011 17: El origen de la ciencia moderna como sistema de valores 18: El origen del arte moderno como sistema de valores 19: De clasificaciones, excesos y energía 20: El exceso de realidad y la transvaloración Bibliografía