UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFÍA TESIS DOCTORAL La Vía Lógica en Jacques Lacan MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Julia María Gutiérrez Arconada Director Jorge Fernando Marugán Kraus Madrid © Julia María Gutiérrez Arconada, 2023 2 UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFÍA Programa de Doctorado en Filosofía TESIS DOCTORAL La Vía Lógica en Jacques Lacan MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTORA PRESENTADA POR Julia María Gutiérrez Arconada DIRECTOR Jorge Fernando Marugán Kraus Madrid, 2022 DECLARACIÓN DE AUTORÍA Y ORIGINALIDAD DE LA TESIS PRESENTADA PARA OBTENER EL TÍTULO DE DOCTOR D./Dña.________________________________________________________________, estudiante en el Programa de Doctorado _____________________________________, de la Facultad de _____________________________ de la Universidad Complutense de Madrid, como autor/a de la tesis presentada para la obtención del título de Doctor y titulada: y dirigida por: DECLARO QUE: La tesis es una obra original que no infringe los derechos de propiedad intelectual ni los derechos de propiedad industrial u otros, de acuerdo con el ordenamiento jurídico vigente, en particular, la Ley de Propiedad Intelectual (R.D. legislativo 1/1996, de 12 de abril, por el que se aprueba el texto refundido de la Ley de Propiedad Intelectual, modificado por la Ley 2/2019, de 1 de marzo, regularizando, aclarando y armonizando las disposiciones legales vigentes sobre la materia), en particular, las disposiciones referidas al derecho de cita. Del mismo modo, asumo frente a la Universidad cualquier responsabilidad que pudiera derivarse de la autoría o falta de originalidad del contenido de la tesis presentada de conformidad con el ordenamiento jurídico vigente. En Madrid, a ____ de _________________________ de 20___ Fdo.: _______________________________ Esta DECLARACIÓN DE AUTORÍA Y ORIGINALIDAD debe ser insertada en la primera página de la tesis presentada para la obtención del título de Doctor. 3 A la memoria de César de Vicente Hernando Ganamos la luz 4 Es imposible expresar todo el agradecimiento a los que de una u otra forma han acompañado y aportado a lo largo de la escritura de esta tesis que empezó ya terminada y sin embargo se ha resistido durante más de cinco años. Un trabajo que lleva (tanto) tiempo y esfuerzo no se hace solo, son muchos los que de una forma u otra han participado. A todos, gracias por la paciencia y por tanta vida compartida. A mi familia: Manuela Martín, que afortunadamente tiene ideas propias y me mantiene conectada con lo último, y por su apasionada lucha por otro mundo posible; mis padres, Pilar Arconada y Juan Gutiérrez, por su inconcebible capacidad de trabajo; Marta, mi hermana, que se cayó en la marmita de Mimosín, y el Comité: Rebeca Rodríguez, Juan Pablo Díaz Chorne y Beatriz Tejada, por lo compartido, viajes, copas, cartas, libros o salmorejo. Y a Silvia Nieto, por su entusiasmo amoroso e incondicional; a Mercedes de Francisco, que insiste en recordarme que la lógica deja fuera el cuerpo; a los miembros de la sede de Madrid de la ELP y docentes de la sección clínica de Madrid-NUCEP: Jorge Alemán, Miriam Chorne, Carmen Cuñat, Mercedes de Francisco, Sergio Larriera y Graciela Sobral, que hacen escuela y sostienen la transmisión del psicoanálisis lacaniano; a las compañeras y amigas con la que recorremos el Campo Freudiano: Celeste Stecco, Blanca Cervera, Sandra Reznak, Pía López Herrera, Constanza Meyer, Carmen Bermúdez, Concha Miguélez, Luisella Rossi; a los participantes en el taller de lectura del Seminario de Campo Freudiano, que se han dejado contagiar de mi interés por la lógica; a los integrantes del cartel sobre el fantasma que se desarrolló entre 2018 y 2020: Carmen Cuñat, Marjorie Gutiérrez, Alejandro Tolosa y Mariana Valenzuela, que se convirtieron en amigos y me devolvieron algo de vida sacándome a bailar. A Jorge Alemán, Tim Appleton y Estela Canuto que me hicieron el honor de incluirme en #LacanEmancipa; a Amaranta Hernández, descubridora de belleza, por su generosidad; a Guillermo Cabeza, que me invitó a explorar con él los límites, su desaparición forma parte de la tristeza que acompaña el final de este trabajo; a Alicia Martínez, por las flores; a Belén Gopegui, por sus palabras; y a Itziar Gato, Javier Rodríguez, Marimar Gómez, Oscar Robles y Ricardo García por encontrar la forma de estar; a Esther Aizpuru, que aceptó un trabajo imposible y me hizo reír; a Jorge Marugán, por prestarse a acompañarme en este extraño viaje, y por no dejar de insistir para encontrarle la mejor forma posible. Sin ellos no habría sido posible. A César, por todo el amor que nos dimos. a. m. v. s. t. 5 a. Índice Resumen/ Abstract 8 Introducción 12 Justificación 14 Ciencia de lo real 16 Logistería 18 Estado de la cuestión 20 Metodología 22 Desarrollo 25 Apéndice 1. Breve contexto histórico. Nacimiento de la lógica moderna 28 La búsqueda de la lengua universal perfecta 29 Frege y el programa logicista 30 El sueño de la formalización produce paradojas 32 Apéndice 2. Cronología. Algunas referencias lógico-filosóficas de Lacan 36 Capítulo 1. El tiempo lógico 38 1.1. Los años 30. La antesala del después 40 1.2. Freud, el inconsciente no conoce el tiempo 42 1.3. Lacan y el tiempo lógico 43 1.3.1. El planteamiento del sofisma 45 1.3.2. Las mociones suspensivas 47 1.3.3. Los tiempos lógicos 50 1.4. Esbozo de una lógica colectiva 53 Capítulo 2. La Negación 56 2.1. La polémica sobre la existencia del inconsciente 57 2.2. Brentano, Psicología desde el punto de vista empírico 58 6 2.2.1. Los Juicios de Atribución y Existencia 60 2.2.2. La posibilidad de los contenidos de conciencia inconscientes 62 2.3. La filosofía como amor de juventud de Freud 63 2.4. «La Negación», Freud, 1925 65 2.5. La época heroica. Inicio del seminario 72 2.5.1. La escisión de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis 74 2.5.2. La filosofía como interlocutor de Lacan 76 2.6. «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite» 81 Capítulo 3. El fantasma 87 3.1. La excomunión 88 3.2. El encuentro con los normalistas: Cahiers pour l’Analyse 89 3.3. La Sutura, elementos de la lógica del significante 95 3.4. El fantasma en Freud y en Lacan 98 3.5. La doble causación del sujeto: alienación y separación 101 3.6. El pase como prueba del final de análisis 106 Capítulo 4. La escritura 110 4.1. Los años setenta: Oriente y las vanguardias 113 4.2. La palabra y la escritura 117 4.3. Un juego de letras. Hacer agujeros en lo escrito 121 4.4. Lo que se escribe y lo que no 124 4.5. «Lituraterre». Tachadura de ninguna huella 128 4.6. Matema y transmisión, un caso de escritura psicoanalítica 136 Capítulo 5. La modalidad 139 5.1. De la falta a lo que no hay 140 5.2. Los prosdiorismos 143 7 5.3. El problema de la particular negativa en Aristóteles 146 5.4. Categorías 148 5.5. «El Atolondradicho». Una lógica hetero 151 Capítulo 6. Las fórmulas 162 6.1. Freud y el enigma de lo femenino 163 6.2. El feminismo de la diferencia 165 6.3. La función x y el otro goce 167 6.4. Otra vuelta sobre la negación. La discordancia 171 6.5. No todo. El invento de Lacan 174 6.6. Las fórmulas de la sexuación 177 Capítulo 7. Momento de concluir 181 7.1. Disolución y cartel 184 7.2. Prácticas de lo imposible. La política y el amor 186 Bibliografía 188 Anexo. Índices de revistas La Psychanalyse (1956-1964). 196 Cahiers pour l'Analyse (1966-1969). 201 Scilicet (1968-1976). 205 Ornicar? (1975-1998). 209 8 Resumen / Abstract Esta tesis tiene por título La Vía Lógica en Jacques Lacan. Se propone mostrar la importancia de la lógica para la enseñanza de Lacan y proponer lo que se consideran los pasos de ese recorrido. Con un arco temporal que va desde la lectura en el Seminario 1 en 1954 del artículo «La Negación» de Freud, hasta el planteamiento de lo femenino como otra lógica, que recoge la inexistencia de la relación sexual y de la mujer. La lectura se acompaña a cada paso de un contexto que hace referencia a la filosofía como el interlocutor necesario y a los avatares institucionales que empujaron a la teorización. Antes de empezar con el desarrollo, se presenta una breve historia del nacimiento de la lógica moderna con los hitos fundamentales del cambio que se produce a lo largo de los primeros treinta años del siglo xx, que terminan con la confianza en el sueño de la formalización completa. El capítulo 1, «El tiempo lógico», hace una lectura del artículo «El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada», como paso previo necesario del recorrido de la tesis. El planteamiento del instante de ver, el tiempo de comprender y el momento de concluir son para Lacan el primer intento de articular una lógica colectiva. El capítulo 2, «La Negación», es el primer paso de la Vía Lógica. Se tratará el artículo «La Negación» de Freud de 1925 como respuesta a su maestro de filosofía, Brentano, en la polémica por la existencia del inconsciente. A continuación se tratará el comentario de Jean Hyppolite el 10 de febrero de 1954 y la respuesta de Lacan en el momento de la escisión de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis que marca lo que se considera el inicio de su enseñanza. En el capítulo 3, «La lógica del fantasma», abordaremos el desarrollo del Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis y el escrito contemporáneo «Posición del inconsciente». Asociamos ese desarrollo al esfuerzo de transmisión asociado a la expulsión de la Sociedad Psicoanalítica de París y el encuentro en la École Normal Supérieure (ENS) con los estudiantes de Filosofía que en adelante lo acompañarán en su recorrido. Las operaciones de Alienación y Separación en términos de operaciones de conjuntos permiten introducir el goce en la causación del sujeto y plantear el procedimiento del pase como demostración del final del análisis. 9 Los capítulos 4, 5 y 6 suponen el corazón de lo que denominamos Vía Lógica, con el desarrollo en paralelo de la escritura, la modalidad y las fórmulas de la sexuación. Se hará el esfuerzo de plantearlos por separado a fines expositivos. El capítulo 4, «La escritura», se centrará en el Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante y el escrito «Lituraterre». Se diferenciarán lo que corresponde al orden de la palabra, que siempre fue el medio del análisis, y al orden de la escritura que surge en la formalización lógica como reducción a un juego de letras. La aparición de la Escritura como orden diferenciado permite plantear lo que se escribe y lo que no: la relación sexual que no existe en el sentido de que no puede escribirse. La localización de ese imposible como punto de partida supondrá un giro que cambia todo. El capítulo termina con una referencia al matema como esfuerzo de escritura asociado a la transmisión de ese imposible. En el capítulo 5, «La modalidad», se aborda el Seminario 19,… O peor y el escrito «El Atolondradicho», donde se plantean las categorías modales, lo necesario, lo posible, lo imposible y lo contingente, en términos de lo que se cesa o no de escribirse o no. Para ello es necesario el cambio de planteamiento que supone partir de la falta a partir de lo que no hay. Se abordan los prosdiorismos y el problema de la proposición particular negativa en Aristóteles para terminar con una lectura de «El Atolondradicho», considerado el más difícil de los escritos de Lacan. Finalmente, en el capítulo 6, que titulamos «Las fórmulas», plantearemos las Fórmulas de la Sexuación como el final de la Vía Lógica y el No-todo que diferencia a la posición femenina, como una forma más de negación, lo que consideramos el invento de Lacan. A modo de conclusión, una vez localizado lo imposible a través de la vía lógica, solo cabe «valentía ante fatal destino»: la política y el amor como prácticas de lo imposible. Incluimos como Anexo, por la utilidad que pueden tener de cara a futuras investigaciones, los índices de las Revistas que se citan a lo largo de la tesis. La Psychanalyse, publicada entre 1956 y 1964, de Cahiers pour l’Analyse publicada entre 1966 y 1969, de Scilicet, publicada entre 1968 y 1976 y de Ornicar? publicada entre 1975 y 1998. Palabras Clave: Psicoanálisis, Lógica, Filosofía, Lacan, Freud. 10 Abstract This Ph D thesis is entitled The Way of Logic in Jacques Lacan. The aim is to show the importance of logic for Lacan’s teaching and to propose what are considered to be the steps along this path. Its temporal arc spans from the reading in The Seminar, Book I, as of 1954, of Freud’s article «Negation», to the approach of the feminine as a different logic, which takes up the non-existence of the sexual relation and of the woman. The reading is accompanied at each step by a context that refers to philosophy as the necessary interlocutor and to the institutional vicissitudes that led to theorisation. A brief history of the birth of modern logic precedes the main content of this work, with the fundamental milestones of change occurring over the first thirty years of the twentieth century, ending with the confidence in the dream of complete formalisation. Section 1, «Logical time», presents the article «Logical Time and the Assertion of Anticipated Certainty», as a necessary preliminary step in the thesis. The approach to the instant of seeing, the time of understanding and the moment of concluding are for Lacan the first attempt to articulate a collective logic. Section 2, «Negation», is the first step of The Way of Logic. It will deal with Freud’s 1925 article «Negation» as a response to his philosophical teacher, Brentano, in the controversy over the existence of the unconscious. This will be followed by Jean Hyppolite’s commentary on February 10th, 1954, and Lacan’s response at the time of the split in the French Psychoanalytical Society, which marks what is considered to be the beginning of his teaching. In Section 3, «The Logic of Fantasy», we will deal with the development of The Seminar, Book XI, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, and the coetaneous writing «Position of the Unconscious». We relate this development to the effort of transmission associated with the expulsion from the Paris Psychoanalytic Society and the meeting at the École Normale Supérieure (ENS) with the philosophy students who would henceforth accompany him on his journey. The operations of Alienation and Separation in terms of set operations make possible to introduce jouissance into the causation of the subject and to present the procedure of the pass as a demonstration of the end of analysis. Sections 4, 5, and 6 are the heart of what we call The Way of Logic, with the parallel development of writing, modality and the formulas of sexuation. An effort will be made to present them separately for expository purposes. 11 Section 4, «Writing», will focus on The Seminar, Book XVIII, On a Discourse that might not be a Semblance, and the writing «Lituraterre». A distinction will be made between what corresponds to the order of the word, which has always been the medium of analysis, and the order of writing, which in the logical formalisation emerges as a reduction to a set of letters. The appearance of Writing as a differentiated order makes possible to posit what is written and what is not: the sexual relation that does not exist in the sense that it cannot be written. The location of this impossible as a starting point will be a turning point that changes everything. This section ends with a reference to matheme as a writing effort associated with the transmission of this impossible. Section 5, «Modality», deals with The Seminar, Book XIX, ...or Worse, and the writing «L’Étourdit», where the modal categories, the necessary, the possible, the impossible and the contingent, are posed in terms of what is or is not ceased to be written or not. For this, a change in the approach that implies starting from the lack of what there is and what there is not is required. Prosdiorisms, and the problem of the particular and negative propositions in Aristotle, are dealt with in order to conclude with a reading of «L’Étourdit», considered the most difficult of Lacan's writings. Finally, in Section 6, entitled «The Formulas», we will approach the Formulas of Sexuation as the end of The Way of Logic and the Not-Everything that differentiates the feminine position as a further form of negation, which we consider Lacan’s invention. By way of conclusion, once the impossible has been located through the logical path, the only posibility is «courage in the face of fatal destiny», politics and love as practices of the impossible. The tables of contents of the journals cited throughout the thesis are included as an appendix for the convenience of future research. La Psychanalyse, published between 1956 and 1964; Cahiers pour l'Analyse, published between 1966 and 1969; Scilicet, published between 1968 and 1976; and Ornicar?, published between 1975 and 1998. Key Words: Psychoanalysis, logic, philosophy, Lacan, Freud. 12 Introducción La buena manera es la que, habiendo reconocido la naturaleza del sinthome, no se priva de usarlo lógicamente, es decir, de usarlo hasta alcanzar su real, al cabo de lo cual él apaga su sed. (Seminario 23: 14). El interés de Jacques Lacan por la lógica es constante a lo largo de toda su obra, no hay uno solo de los 27 Seminarios que impartió entre 1953 y 1980 que no haga referencia a ella de manera más o menos amplia. De manera general, puede decirse que utiliza la formalización y la lógica para separarse del sentido y acceder a lo real. «Para penetrar en los arcanos de lo real en el sentido de Lacan es preciso familiarizarse con el uso del “existe” propio de la lógica». (Miller, El ser y el Uno: clase del 16 de marzo de 2011). Lacan traza un recorrido que parte en los años cincuenta de una posición fenomenológica, influida por la lectura que Kojève realiza de Hegel, hasta proponer veinte años después lo femenino como lo que «objeta a Hegel», una lógica otra por definir. Resultaría imposible seguir aquí todo el desarrollo en su detalle, ya que Lacan trabaja el tema de la lógica prácticamente en cada Seminario. Trataremos de extraer un recorrido, reconstruir los pasos que conforman un avance. En ese avance, cada paso resuelve algo de lo planteado antes y se abre a lo siguiente, estableciendo un orden. En el razonamiento hay que dar antes ciertos pasos para después poder dar los siguientes. Tampoco entraremos a desarrollar cada uno de los conceptos que se articularán, pues podría dedicarse a cada uno de ellos una o varias tesis. Aquí se tratará de su articulación, señalándolos pero sin entrar en cada uno de ellos más que en su entrelazamiento con los otros. En el recorrido que planteamos se entremezcla la obra de Lacan con el momento histórico del pensamiento filosófico y lógico matemático. Es conocido que Lacan mantuvo un dialogo constante, aunque no siempre explícito, con las disciplinas de su tiempo, no solo con la lógica, también con la lingüística, la filosofía y el arte. En el contexto con el que dialoga tienen un papel privilegiado los incidentes de la vida de las sociedades 13 psicoanalíticas, de las que Lacan nunca dejó de formar parte. Él mismo lo reconoce cuando en 1976 Jacques-Alain Miller reúne los materiales de la escisión de 19531. La accidentada vida de los grupos psicoanalíticos tiene un papel fundamental en el avance de la elaboración de Lacan. La escisión de la Sociedad Psicoanalítica de París y la fundación de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis en 1953 suponen lo que habitualmente se entiende como el inicio de la enseñanza de Lacan, con el escrito «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis» y el primer Seminario, Los escritos técnicos de Freud. Diez años después, en 1964, la expulsión de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis lo lleva a la creación de su propia escuela, la Escuela Freudiana de París, que funda «tan solo como siempre estuvo en su relación con la causa» («Acto de fundación», Otros escritos: 247). Una escuela abierta a los jóvenes filósofos que encontró en la École Normale Supérieure y que en adelante serán sus interlocutores privilegiados. Me embarqué en esta navegación porque, en el fondo, se me provocó a ello —es lo que resalta de lo que ha sido publicado en una serie especial de Ornicar? sobre la escisión del 53—. Yo habría sido seguramente mucho más discreto si no hubiera tenido lugar. (Seminario 24: clase del 16 de noviembre de 1976). En suma, si no se me hubiera verdaderamente forzado, no habría hecho jamás enseñanza. Al leer lo que Jacques-Alain Miller publicó sobre la escisión del 53, no se puede decir que sea con entusiasmo que tomé el relevo sobre este asunto (sujet) del inconsciente. (Seminario 24: clase de 11 de enero de 1977). En 1976, cuando Lacan ve los materiales reunidos por Jacques-Alain Miller, reconoce el papel fundamental de esos acontecimientos en su trabajo: «se me provocó», afirma, se vio «verdaderamente forzado», sin ellos «habría sido seguramente mucho más discreto», no se habría atrevido a tanto, o incluso «no habría hecho jamás enseñanza». Trataremos de señalar en cada paso de nuestro recorrido de qué forma el momento lo empuja a continuar, en un empuje que, si bien tiene que ver con lo que sucede, surge asimismo de la firme decisión de continuar junto con otros su búsqueda de lo más real de la práctica analítica. Otros, los analistas que lo escuchan y a los que continuamente increpa por no estar a la altura de la práctica, pero no solo, son también aquellos a los que se puede intentar transmitir algo de la experiencia. Sostendremos que ese esfuerzo de transmisión cumple también un papel fundamental. 1 Materiales originalmente publicados en los n.º 7 y 8 de Ornicar? y después publicados como Escisión, excomunión, disolución. 14 Justificación Lacan ha señalado en numerosas ocasiones la necesidad de que el analista se familiarice con la disciplina lógica-matemática. Es la propia práctica analítica la que conduce a ello inevitablemente, y se tratará de elucidar de qué lógica se trata. En el Seminario 9, La identificación, Lacan plantea que son las consecuencias de la obra de Freud las que conducen inevitablemente a este movimiento, «es por eso que este año hacemos lógica. No puedo evitarlo: no se trata de saber si me gusta o me disgusta; no me disgusta; puede no gustarles a otros. Pero lo que es seguro es que es inevitable. Se trata de saber a qué lógica nos conduce esto». (Seminario 9: 21 de febrero de 1962). En el Seminario 12, Problemas cruciales del psicoanálisis, de 1965, hablar de lógica no debería ya sorprender a los que siguen su enseñanza desde hace tiempo, ellos deberían ya intuir que: Existen relaciones íntimas, profundas, esenciales entre el psicoanálisis y la lógica. […] Esto no es más que una indicación. El psicoanálisis es una lógica. Inversamente se puede decir que la lógica tiene mucho que esclarecer sobre ciertas cuestiones radicales planteadas en el psicoanálisis. […] Este uso psicoanalítico de la lógica es una razón más para nosotros de interrogarnos sobre lo que son sus reglas efectivas, pues eso no funciona sin regla. Es para nosotros una sugestión más incitante para meternos allí, en la lógica, hasta para percibir que la verdadera cuestión es si no hay alguna relación profunda que haga que la cuestión que se plantean los lógicos: ¿sobre qué está basada la lógica?, el medio de sacar partido de ello. (Seminario 12: clase del 24 de febrero de 1965). Si es inevitable, interesa que los analistas que lo escuchan tengan una cultura lógica que Lacan invita una y otra vez a adquirir: Por supuesto interesa que en lo posible ustedes —y lo digo tanto para todos como para cada uno— tengan una cierta cultura lógica, quiero decir que nadie tiene nada que perder acá yendo a formarse a los lugares donde lo que se enseña es alrededor de los campos ya constituidos del progreso de la lógica actual, que no tienen nada que perder yendo precisamente a formarse para entender lo que intento probar diseñando una lógica funcionando en una zona intermediaria, en tanto que todavía no ha sido manejada en una forma conveniente. (Seminario 15: clase del 20 de marzo de 1968). 15 E insiste: «Sería esencial que tuviéramos en el psicoanálisis algunos espíritus formados en lo que se llama, no sé por qué, la lógica matemática […], es completamente esencial para la existencia de ustedes en lo real, lo sepan o no». (Seminario 16: 33). Lacan no suele ser explícito en sus referencias, y sin embargo varias veces a lo largo de su Seminario y «a pesar de las resistencias que pueda generar», aconseja la lectura de Frege (Seminario 4: 238), a cuyos Fundamentos de la Aritmética ruega remitirse por ser «un libro fascinante» (Seminario 9: clase de 28 de febrero de 1962), que «se enlaza a nuestra práctica» (Seminario 12: clase del 27 de enero de 1965), y de los Principia Mathematica de Russell, «lectura fascinante», cuyo discurso sigue «por estar comprometido en una experiencia que lo necesita absolutamente» (Seminario 12: clase del 9 de diciembre de 1964). Y también a Wittgenstein: «Esta tentativa de articular lo que resulta de una consideración lógica, tal como pueda pasar en la existencia del sujeto vale ser seguida en todos sus detalles, les recomiendo su lectura». (Seminario 14: clase del 18 de enero de 1967). Y unos años después añade que «es fácil de leer. Seguro. Hagan la prueba» de «pasar por un largo recorrido de enunciados que, créanme, son todos ellos extremadamente atrayentes» (Seminario 17: 57). Una lectura que sabe «muy cautivante» (Seminario 19: 85). Y hablando del teorema de la incompletud de Gödel, sostiene que «está al alcance de cada uno acercarse siempre que se compre un buen libro o se acuda a los lugares indicados». (Seminario 16: 88). Aún hará falta, por lo menos para una parte de las orejas que están aquí, mostrar por qué es pertinente introducir en la elucidación de la función de nuestro discurso, de nosotros analistas, una función extraída de una lógica de la que sería completamente erróneo creer que llamarla matemática es excluirla y remitirla al anfiteatro vecino. (Seminario 16: 23). Cuando en 1975 Lacan formula el programa de enseñanzas de la que será la formación universitaria del departamento de Psicoanálisis en Vincennes, coloca la lógica junto con la Lingüística, la Topología y la Antifilosofía. («Quizás en Vincennes», Otros escritos: 333) 2. Continuamente trata de transmitir el interés de ese acercamiento a la lógica, especialmente para el analista, sin él no puede entenderse lo que plantea: «Hay que partir de esto. No en vano los conmino a no omitir nada de lo que se produce en el orden de la lógica. […] Sin una referencia lógica a la lógica clásica, aristotélica, que por supuesto no 2 Publicado originalmente en el primer número de la revista Ornicar? en enero de 1975. 16 puede bastar, es imposible hallar el punto justo en los temas que presento». (Seminario 18: 124 y 158). Y no deja de insistir: «Intento sugerir a quienes sostienen la función del analista que se esfuercen y se formen en la veta que explotan los enunciados que se formalizan en la lógica». (Seminario 19: 227). El esfuerzo lógico es necesario además para «hacer frente a lo que está en juego en el discurso psicoanalítico» (Seminario 19: 135) o incluso para soportar la posición del analista: Gracias a la lógica, si ellos aceptaran dejarse tentar, yo lograría volverles soportable la posición que ocupan en calidad de a minúscula en el discurso analítico. Eso les permitiría concebir que no es poca cosa elevar esa función a la posición de semblante, que es la posición clave en todo discurso. Tal es el resorte de lo que siempre intenté hacer sentir como la resistencia del analista a cumplir verdaderamente su función. Aquella es bastante comprensible. (Seminario 19: 214). Ciencia de lo real La lógica, como pasa con otros términos de los utilizados por Lacan, va cambiando a lo largo de su enseñanza. La lógica se busca y se trata de definir, se proponen distintas formas desde la lógica «de goma», «de la castración» o «del deseo» hasta la «ciencia de lo real», que consideramos hace de punto de capitón nombrando todo el recorrido. Desde el principio, en el Seminario 1, Los escritos técnicos de Freud, alude a una forma lógica, no cronológica, de plantear las cosas (Seminario 1: 253) Y en el Seminario 2, El yo en la teoría de Freud plantea el «paso de un modelo mecánico a uno lógico» (Seminario 2: 182). En el capítulo 22 del Seminario 4, que Miller denomina «Ensayo de una lógica de caucho», señala que la publicación de «La carta robada» en el segundo número de la revista La Psychanalyse, «permitirá encontrar una nueva tentativa de la lógica», distinta de la habitual (Seminario 4: 133 y 388). Y más adelante vuelve a mencionar esta nueva clase de lógica del inconsciente que ya Freud empezó en la Traumdeutung. Sería, dice, una lógica distinta de la habitual, una lógica de goma, lo que «no quiere decir que todo sea posible», sino que «exige cierto número de definiciones de términos que será necesario establecer» (Seminario 4: 338). 17 La segunda parte del Seminario 5, Las formaciones del inconsciente, que lleva por título «La lógica de la castración», afirma: Alguien me recordó recientemente que un día había dicho que trataba de forjar para ustedes una lógica de caucho. Aquí se trata, en efecto, de algo así. […] Dicho de otra manera, no hay metalenguaje, hay formalizaciones […]. No hay metalenguaje en el sentido en que esto signifique, por ejemplo, una matematización completa del fenómeno del lenguaje, y ello precisamente porque no hay medio de formalizar más allá de lo que está dado como estructura primitiva del lenguaje. Sin embargo, esta formalización no es solo exigible sino también necesaria. (Seminario 5: 78). En el Seminario 9, La identificación: Es la necesidad misma de nuestro objeto la que nos mueve a desarrollar a lo largo de los años, segmento por segmento, una articulación lógica que hace más que sugerir, que va cada vez más cerca, particularmente este año, lo espero, a despejar los algoritmos que me permiten denominar lógico este capítulo que tendremos que adjuntar a las funciones ejercidas por el lenguaje en un cierto campo de lo real, del que nosotros, seres hablantes, somos conductores. (Seminario 9: clase del 13 de diciembre de 1961). En el Seminario 10, La angustia: «En un tiempo lejano, se esbozaba la posibilidad de una verdadera lógica rehecha de acuerdo con el campo psicoanalítico. Está por hacerse, aunque ya les he dado más de una muestra —de lógica pequeña y grande—, digo lógica y no dialéctica». (Seminario 10: 222). En el Seminario 12, Problemas cruciales del psicoanálisis, «la lógica, a la cual nos da acceso la verdad y la practica analítica, que es lo que intento formular ante ustedes, que podría llamar, esta lógica, a formalizar el deseo». (Seminario 12: clase del 3 de marzo de 1965) «La lógica implicada por la existencia del inconsciente […], lógica que se trata para nosotros de fundar». (Seminario 12: clase del 19 de mayo de 1965). Y en el Seminario 14, La lógica del fantasma: «Sobre una lógica que no es una lógica, que es una lógica totalmente inédita, una lógica que no he dado aún, no he querido dar, antes que sea instaurada su denominación —tengo sobre esto una que me parece válida, aunque parece conveniente esperar haberle dado un desarrollo suficiente para designarla—». (Seminario 14: clase del 1 de febrero de 1967). Finalmente, la lógica tan largamente buscada será la ciencia de lo real, la herramienta necesaria en la búsqueda de lo Real, y es a ese título que se incluye en el programa de enseñanzas de Vincennes, «a condición de que sea destacada como ciencia de 18 lo real por permitir el acceso a ella del modo de lo imposible». («Quizás en Vincennes», Otros escritos: 333). Lo propio de la lógica, como ciencia de lo real, es precisamente hacer de la verdad solo un valor vacío, […] una manera de tratar la verdad que no tiene ningún tipo de relación con aquello que llamemos comúnmente verdad. Esta ciencia de lo real la lógica se ha abierto, no pudo sino abrirse a partir del momento en que se pudo vaciar bastante de su sentido a las palabras para sustituirles letras, pura y simplemente. La letra es en cierto modo inherente a ese pasaje a lo Real. […] Es bien evidente que este es mi propio materialismo. (Seminario 21: clase del 19 de febrero de 1974). Logistería Podría equipararse el uso que hace Lacan de la lógica al que hace de otras disciplinas. El ejemplo más significativo es la lingüística, de la que afirma que: «siempre que sea convenientemente filtrada, criticada, focalizada, en fin, para decirlo todo, siempre que hagamos exactamente lo que queremos con lo que hacen los lingüistas, Dios mío, ¿por qué no sacarle provecho? Puede ser que ellos hagan algo útil» (Seminario 18: 49). De aquí en más me verán continuar esta búsqueda que consiste en atrapar por todas partes, donde se presente la ocasión, isomorfismos entre el estatuto del sujeto y lo que desarrollan las disciplinas ya constituidas. Se trata ahora de seguirla en el nivel de otra disciplina, que nos permite señalar un isomorfismo que está desde el comienzo, pero que también puede revelarse recubriendo una identidad de estofa, como ya señalé. ¿Cuál es esta disciplina? La llamaré «práctica lógica». No me parece un mal término para designar exactamente lo que está en juego. (Seminario 16: 85). Se sirve de ella para su propio trabajo de elaboración de la práctica analítica y en definitiva de qué es el ser hablante, pero: «Que me haya valido de una formulación constituida por la irrupción de las matemáticas en la lógica no implica que me sirva de ella totalmente del mismo modo. Y mis primeras observaciones consistirán en mostrar que en efecto el modo en que me valgo de ella de ningún modo es traducible a términos de lógica proposicional». (Seminario 19: 98). 19 Sucede lo mismo con la lingüística, de la que también se sirve. En el capítulo 3, «Contra los lingüistas», del Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, afirma: Yo logré introducir a los ignorantes en algo que además no era mi objetivo, porque la lingüística, lo voy a decir, a mí me importa un bledo. Lo que me interesa directamente es el lenguaje, porque pienso que es con lo que trato cuando tengo que llevar a cabo un psicoanálisis. Definir el objeto lingüístico es asunto de los lingüistas. En el campo de la ciencia, cada dominio avanza definiendo su objeto. Ellos lo definen como lo entienden, y agregan que yo hago de esto un uso metafórico. Con todo, resulta curioso que siendo lingüistas no vean que todo uso del lenguaje, sea cual fuere, se desplaza hacia la metáfora, que no hay lenguaje más que metafórico. (Seminario 18: 42). Cansado de los reproches por un uso supuestamente desviado de la lingüística, en el Seminario 20, Aún, propone: «llamémosle lingüistería». (Seminario 20: 24). Bertolt Brecht en La compra del bronce justificó de la misma manera su uso del teatro desviándolo de lo que se consideraban los fines legítimos: FILÓSOFO.- En realidad no tiene demasiada importancia. Podríamos darle otro nombre a lo que de eso resulte, por ejemplo: taetro. La cosa sería así: yo los contrato a ustedes, a los artistas, para una finalidad no artística. Ya que no puedo encontrar gente adiestrada en la imitación de sucesos de la vida real, tengo que recurrir a ustedes para mis fines. ASESOR.- ¿Y qué fines tan misteriosos son esos? FILÓSOFO.- ¡Oh, casi ni me atrevo a mencionarlos! Quizá resulten demasiado prosaicos a los ojos de ustedes. He pensado que podrían aprovecharse esas imitaciones para fines muy prácticos; simplemente para descubrir la mejor manera de comportarse. Podría hacerse de ellas algo como la física (la que se ocupa de los cuerpos mecánicos) y derivar de eso toda una técnica, ¿comprenden? ASESOR.- ¡De modo que lo que persigues son fines científicos! No quieres saber nada del arte. FILÓSOFO (apresuradamente).- ¡Claro que no! Por eso daríamos al resultado el nombre de taetro. (Brecht, 1983: 111) No obstante, advierte Lacan, no se trata de un uso metafórico que aludiría a una lógica interna: 20 En todo hay una lógica, nadie sabe demasiado bien lo que eso quiere decir, decir que hay allí una lógica interna a algo, sería simplemente buscar la lógica de la cosa, es decir que el término «lógica» sería utilizado de una forma de algún modo metafórica; no, no es a esto a lo que vamos. La última vez, al término de mi discurso había una indicación en esa afirmación ciertamente audaz —y de la que no espero por anticipado que encuentre eco, resonancia, espero al menos simpatía en la oreja de algunos lógicos presentes en mi auditorio—; en definitiva, lo que yo indiqué es lo siguiente: que tenía que haber (y espero estar en condiciones de aportar algún argumento en ese sentido) alguna relación, alguna posibilidad incluso de definir como tal a la lógica, la lógica en el sentido preciso del término, a saber, esa ciencia que se ha elaborado, precisado, definido, y al decir «definirse» no quiero decir que se haya definido desde el primer paso, desde el primer intento; digamos, al menos, que quizás su propiedad sea no poder establecerse más que a partir de una definición muy articulada. (Seminario 15: clase del 28 febrero de 1968). Estado de la cuestión En las lecturas de la enseñanza de Lacan es habitual permanecer a las puertas de todo ese trabajo de formalización, que se considera difícil y suele, salvo excepciones, dejarse de lado. En la revisión realizada de los libros que tratan el tema del psicoanálisis y las matemáticas, encontramos una explicación más o menos amplia de las teorías de las que Lacan se sirvió en su recorrido. En este sentido son especialmente valiosos los trabajos de Nathalie Charraud, que aun siendo de utilidad, no coinciden con el objetivo de esta tesis. Por lo que hemos podido investigar, no existe un trabajo exhaustivo sobre la lógica en Lacan —probablemente, como ya señalamos, porque su amplitud lo haga imposible—; pero tampoco es un tema muy tratado, creemos que debido a su dificultad y aridez. Las lecturas desde el psicoanálisis suelen quedarse a las puertas, desanimadas por las fórmulas matemáticas que «no se entienden» ni en sí mismas ni para lo que sirven. Así, los escasos libros —en su mayoría recopilaciones de artículos sobre el tema— vienen a ser una explicación de conceptos o teorías de «matemáticas para psicoanalistas», simplificaciones para poder entender las teorías de las que se sirve, pero que no dicen nada del motivo por el que las usa. Entre ellos hemos consultado: 21 De Pitágoras a Lacan. Una historia no oficial de las matemáticas para psicoanalistas, Virginia Hasenbalg-Corabianu, miembro de la Asociacion Lacanienne Internationale. Pensamiento psicoanalítico y matemático, Rober Castro Rodríguez, miembro titular de la Asociación Psicoanalítica Internacional y de la Asociación Psicoanalítica Mexicana. Psicoanálisis y matemáticas, Jorge Manuel Uribe Cano, compilador, miembro de la Internacional de los Foros del Campo Lacaniano y su Escuela. Lacan y las matemáticas, Nathalie Charraud, miembro de la École de la Cause Freudienne y profesora de Matemáticas en Paris XIII, que recoge los textos publicados en Ornicar?, n.º 24 y 26, en 1980 «Psicoanálisis y Teoría de juegos»; «La topología freudiana de los significantes», publicado originalmente en Ornicar?, n.º 36; «El infinito en psicoanálisis», publicado originalmente en 1990 en Pas Tant, n.º 29, y en Acte de l’ECF, vol. XVIII. Charraud señala que, entre los reproches de los que es objeto Lacan por el uso de matemas, aparece que o bien son demasiado abstractos, o bien no son matemáticas. (La Cause de Desir, n.º 18 de junio de 1991). Son más conocidas las críticas al psicoanálisis en la línea de Karl Popper. En concreto, respecto al uso de las matemáticas por parte de Lacan tuvo mucha repercusión Las imposturas intelectuales, publicado originalmente en 1997, al que Alan Sokal y Jean Bricmont le dedican el primer capítulo del libro fruto de la famosa «broma» en la que consiguieron que una prestigiosa revista estadounidense publicara un artículo «plagado de citas absurdas tomadas de célebres intelectuales franceses sobre física y matemáticas». Mostramos que famosos intelectuales como Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudrillard y Deleuze han hecho reiteradamente un empleo abusivo de diversos conceptos y términos científicos, bien utilizando ideas científicas sacadas por completo de contexto, sin justificar en lo más mínimo ese procedimiento —quede claro que no estamos en contra de extrapolar conceptos de un campo del saber a otro, sino solo de las extrapolaciones no basadas en argumento alguno—, bien lanzando al rostro de sus lectores no científicos montones de términos propios de la jerga científica, sin preocuparse para nada de si resultan pertinentes, ni siquiera de si tienen sentido. No pretendemos con ello invalidar el resto de su obra, punto en el que suspendemos nuestro juicio. (Bricmont y Sokal, 1997: 14). 22 Estas críticas, si bien no pueden dejar de mencionarse, no es trabajo de esta tesis entrar a rebatirlas, ya que el mismo planteamiento es radicalmente opuesto, podría decirse que la tesis misma es una refutación de esos planteamientos. Jorge Alemán y Sergio Larriera, entre otros exiliados argentinos de 1976, a su llegada a Madrid y en su sostenido esfuerzo de transmisión, exploraron ya en los años ochenta la relación de Lacan con la filosofía o la posibilidad de una lógica colectiva. Mencionaremos sus trabajos cuando los abordemos a lo largo del recorrido. Metodología Se ha realizado una lectura minuciosa de los textos de Lacan, Seminarios y Escritos, localizando las referencias a la lógica, de lo que fue surgiendo la articulación que se plantea en esta tesis. Se trata de una reflexión teórica sobre hechos de la práctica, y que no llega a separarse de ella, apuntando a un objetivo, a lo real, que Lacan consideró su invento. Asumimos la conocida tesis de Jean Claude Milner en La obra clara, donde señala que en los Seminarios hay un planteamiento más laxo que se concreta en los Escritos. En la misma línea se pronunciaba Jacques-Alain Miller en su último «Curso de Orientación Lacaniana», dictado en 2011. Si puede hablarse de la existencia de una obra en Lacan, su eje lo constituye en todo caso el Seminario. El Seminario es, me atrevo a decir, la Gran Obra de Lacan, un interminable work in progress cuyo cuerpo abarca no menos de veinticinco libros, como los di en llamar, que van desde «Los escritos técnicos de Freud» hasta aquel al que acordó el título de El momento de concluir. Es respecto de esta extraordinaria continuidad a lo largo de treinta años del Seminario que corresponde situar los Escritos, cada uno de los escritos de Lacan, en tanto vienen a escanciar un momento, cristalizar una articulación, precisar aquello que había figurado a título aproximativo. Digamos que, de ahora en más, Lacan será leído según una dialéctica entre los Escritos y el Seminario. […] la obra escrita de Lacan, sus Escritos, se recortan sobre el fondo del Seminario, se desprenden a partir de él, que constituye hablando con propiedad el lugar de la invención de un saber. (Miller, El ser y el Uno: clase del 19 de enero de 2011). 23 Esta tesis es el fruto de un estudio de psicoanálisis que se ha desarrollado durante quince años, orientado desde el principio por un interés hacia la lógica en general y la negación en particular. El objetivo principal ha sido concretar un recorrido, una articulación, sin entrar a desarrollar cada uno de los conceptos que se plantearán. A lo largo del proceso, la deuda con el trabajo de Miller y con los miembros de su escuela, fundamentalmente la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, con los que me he formado, es inabarcable y seguramente podrá rastrearse en más sitios de los que seré capaz de explicitar. Jacques-Alain Miller funciona a lo largo de este recorrido como «sujeto supuesto saber leer a Lacan», algo señalado por el propio Lacan en el encabezamiento de «Televisión» cuando escribe: «Aquel que me interroga sabe también leerme» («Televisión», Otros escritos: 535) y por sus constantes esfuerzos de establecimiento del Seminario y de ordenación y transmisión de las dificultades de la enseñanza de Lacan a lo largo de otros treinta años de su «Curso de Orientación Lacaniana», de 1981 a 2011. A lo largo de la exposición se dará preferencia a las citas directas de Lacan sobre lecturas de terceros, que solo se incluirán cuando supongan una aportación relevante. No se pretende tampoco hacer una revisión exhaustiva de los tratamientos de cada uno de los temas que se proponen —como el de la escritura, por poner uno de los ejemplos más significativos, que sería a su vez inabarcable—, sino, como ya dijimos, solo en la medida que sirvan al desarrollo que se propone. Es necesaria una aclaración sobre la forma de citar los Seminarios de Lacan. Es conocido que fue Miller el encargado de la edición llamada establecida de los Seminarios; eso no ha impedido que existan y circulen otras versiones y traducciones, como tampoco la polémica que rodea la disponibilidad de los textos. Dado que no todos los Seminarios están editados y que la fecha de publicación es muy diversa, pues no ha seguido un orden cronológico, hemos elegido una forma de citarlos que recoge el número del Seminario y la página de la edición establecida en el caso de estar publicado, o la fecha de la clase en el caso de que no esté editado, ya que esto da una idea del lugar que ocupa en el largo trabajo que supone el Seminario y que para esta tesis es el principal marco de referencia. Así, citaremos (Seminario XX: número de página o fecha de la clase) para especificar el momento de la enseñanza. No obstante, las fechas de edición tanto en francés como de la traducción al castellano están recogidas en la bibliografía final. 24 Ya hemos dicho que no pretendemos un recorrido completo ni exhaustivo; no podría serlo, ni aunque se intentara, ya que habría que repetir la enseñanza de Lacan prácticamente al completo, puesto que el tema le ocupa a lo largo de toda ella, pero fundamentalmente porque nuestro planteamiento es mostrar una articulación que se orienta a demostrar una hipótesis que se acepta como «no toda» en el sentido lacaniano que desarrollaremos, abierta y ampliable. De este modo, se plantea un recorrido a través de la enseñanza de Lacan seleccionando los momentos que constituyen la Vía Lógica. Y se tratará de justificar la elección de cada uno de los pasos y también las omisiones que consideramos que pueden resultar más llamativas. No se trata, entonces, de abordar todo lo que podría tener apariencia de fórmula matemática, sino que hay, precisamente, una lógica en la elección de los pasos. Hay que señalar, en esta línea, que la obra de Lacan es la más radical operación de y descompletamiento y desfundamentación de la historia del pensamiento. Como veremos en esta tesis, dedica cada vez más sus esfuerzos a demostrar que no hay «todo», por lo que no podría en ningún caso proponerse un recorrido que pretendiera serlo, ni tan siquiera a efectos de exposición. Se trata entonces de una elección de momentos que consideramos los más relevantes por los motivos que trataremos de exponer. Es entonces una lectura que en ningún caso pretende defender que estos sean todos, lo que iría en contra del planteamiento expuesto. Plantearemos un diálogo en conexión con su época y sus interlocutores, con especial referencia a los avatares de las Escuelas que jalonan su recorrido, ya que Lacan nunca renunció a pensar con otros, a pesar de lo accidentado de la vida asociativa a la que haremos referencia. Ya hemos señalado que no se trata tampoco aquí de seguir el desarrollo en su detalle, ya que no es nuestro objetivo hacer otra presentación de los conceptos matemáticos de los que Lacan se sirve a modo de lógica-matemática para psicoanalistas, sino de reflejar un avance que permita una lectura de la obra de Lacan a través de su uso de la lógica: una lectura que llamamos «la vía lógica». En definitiva, proponemos una lectura y una articulación de la enseñanza de Lacan orientadas por la lógica: por supuesto, hay otras posibles. En numerosas ocasiones se ha tratado de aclarar y ordenar la vasta y compleja obra de Lacan de diversas maneras; en la 25 más habitual, la pone en relación con los registros Imaginario, Simbólico, Real. Una de las más útiles es probablemente la que plantea Miller con los paradigmas del goce3. La enseñanza de Lacan que se despliega en Seminarios y escritos es una indagación en curso, en la que se prueban caminos que en ocasiones continúan y se asientan y otras veces se abandonan para continuar por otra parte. Los temas se mezclan y se alimentan unos a otros. En este trabajo, a efectos expositivos haremos un esfuerzo para separar aquellos que en los textos se presentan entremezclados y trataremos de sostener que el orden en el que se presentan tiene, precisamente, una lógica. Y en un recorrido lógico los pasos tienen un orden que no puede ser cualquiera. Desarrollo Trazaremos un arco temporal que va desde el tratamiento que hace Lacan en 1954 del artículo «La Negación» de Freud, hasta el planteamiento de lo femenino como otra lógica, que recoge la inexistencia de la relación y de la mujer: como dice Le Gaufey, un concepto sin extensión. No hay universo, el orden cósmico es una construcción que el lenguaje introduce en los sujetos haciéndolos entrar en el vínculo social, pero que a la vez introduce un padecimiento que puede ser tratado mediante la palabra misma, limitando el goce del fantasma (del sentido fálico). Antes de empezar con el desarrollo, planteamos, a modo de contexto, una breve historia del nacimiento de la lógica moderna que tratará de situar los hitos fundamentales del cambio que se produce a lo largo de los primeros treinta años del siglo xx, que va desde 3 Miller desarrolla los paradigmas del goce en el capítulo XIII de su curso «La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica» como fotogramas simplificados que presentan el movimiento que anima la enseñanza de Lacan en lo referente al goce. Cada paradigma recoge una forma de relación del significante y el goce. Aquí solo los mencionamos, por su propio interés y por la relación con el recorrido que planteamos: Denomina al primer paradigma, la imaginarización del goce. Es el momento del estadio del espejo. El segundo paradigma es la significantización del goce. Se localiza hasta los Seminarios 5 y 6 y culmina con la demostración de que la libido misma es significante. El tercer paradigma, del goce imposible, a la altura del Seminario 7, La ética del psicoanálisis. Introduce el goce como lo imposible, la Cosa. El cuarto paradigma es el del goce fragmentado con el Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, y el planteamiento de las operaciones de alienación y separación que forjan una articulación entre significante y goce y despeja el objeto a como elemento de goce. El quinto paradigma del goce discursivo se corresponde con los discursos en el Seminario 17, El reverso del psicoanálisis. Aquí el goce es lo que circula en la cadena significante. El sexto paradigma, en el Seminario 20, Aún, articula el No hay relación sexual que se opone a estructura en la que hay articulación (S1-S2). Cuestiona el lenguaje mismo que considera derivado de lalengua. 26 la confianza formulada en el inicio del siglo en conseguir el sueño de la formalización completa hasta el planteamiento del teorema de la incompletud de Gödel, que termina con esa pretensión demostrándola matemáticamente imposible. Este cambio supone la caída del sueño de racionalidad heredado de las Luces, así como de la pretensión de una lengua universal que permita eliminar el malentendido del lenguaje. El trabajo de las paradojas a lo largo de esta historia es lo que llevará a Lacan a formular la lógica como vía de acceso a lo Real, de donde extrae las consecuencias para la concepción del sujeto y la cura analítica. Recogemos además como Apéndice 2 una Cronología con las referencias lógicas y filosóficas de Lacan. En el capítulo 1, «El tiempo lógico», se hace una lectura del artículo «El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada». Publicado en 1945, es la antesala para el recorrido de esta tesis que, si bien se inicia con la negación, tiene un paso previo necesario en el tratamiento del tiempo como un proceso de cambio de posición subjetiva que se relaciona con lo que hacen los otros. El planteamiento del instante de ver, el tiempo de comprender y el momento de concluir supone un primer intento de una lógica colectiva. El capítulo 2, «La Negación», desarrolla lo que plantearemos como primer paso de la Vía Lógica: el tratamiento de la negación con el comentario de Jean Hyppolite el 10 de febrero de 1954 y la respuesta de Lacan, en la que sienta las bases para el planteamiento de la forclusión como mecanismo de las psicosis que completará tres años después en el Seminario 3, Las psicosis y en el escrito «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis». En el capítulo 3, «La lógica del fantasma», abordaremos el planteamiento expuesto en el Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis y en el escrito «Posición del inconsciente» sobre las operaciones de Alienación y Separación en términos de operaciones de conjuntos, que marca un paso decisivo para despejar el objeto a como consistencia lógica y también la fórmula de un final de análisis planteado como atravesamiento del fantasma y el procedimiento del pase que daría cuenta de ello y que Lacan coloca en el corazón de su Escuela recién creada. No obstante, plantearemos que este momento tiene valor fundamentalmente por su dimensión de encuentro, el que se produce en la École Normal Supérieure (ENS) con los estudiantes de Filosofía, alumnos de Althusser que se tomarán en serio la lectura de Lacan y que en adelante lo acompañarán aportando su propia interpretación. 27 El capítulo 4, «La escritura», tratará el Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante y el escrito paralelo, «Lituraterre». La localización de una fórmula que no puede escribirse en el Seminario 18 cuando está explorando la posibilidad de un discurso que no fuera del semblante, que tocara lo real, permitirá plantear lo que se escribe, o no, como ámbito diferenciado de la palabra, de lo que se dice. En el capítulo 5, «La modalidad», trabajaremos en torno al Seminario 19,… O peor y el escrito «El Atolondradicho», donde se plantean las categorías en términos de lo que se cesa o no de escribirse o no. Nos detendremos especialmente en recorrer las lecturas del «Atolondradicho» en el que este tema se formula de la manera más acabada. Finalmente, en el capítulo 6, que titulamos «Las fórmulas», plantearemos las Fórmulas de la Sexuación como el final de la Vía Lógica. Y el No todo, que diferencia a la posición femenina, como una forma más de negación. Incluimos como Anexo los índices de las Revistas que se citan a lo largo de la tesis. Consideramos que, a pesar de su longitud, revisten suficiente interés. Se recoge entonces el contenido de La Psychanalyse, la revista de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis publicada entre 1956 y 1964; de Cahiers pour l’Analyse, publicada por el Círculo de Epistemología de la ENS entre 1966 y 1969; de Scilicet, revista de la Escuela Freudiana de París, publicada por Seuil entre 1968 y 1976, y de Ornicar?, revista del Campo Freudiano, publicada entre 1975 y 1998. Si bien Cahiers pour l’Analyse y Ornicar? están disponibles online, no habíamos encontrado un índice de su contenido. Quedan aquí por la utilidad que pueden tener de cara a futuras investigaciones. 28 Apéndice 1 Breve contexto histórico. Nacimiento de la lógica moderna Entre finales del XIX y principios del XX, con Frege, Cantor y Dedekind se produjo en Alemania una de las mayores revoluciones intelectuales de todos los tiempos con la creación de la lógica moderna y de la teoría de conjuntos. El descubrimiento de geometrías no euclidianas supuso renunciar a la idea de que la matemática estudiaba el mundo real. Un poco más tarde, Booley y De Morgan someten los esquemas deductivos a una codificación que deja atrás la de Aristóteles; Frege y Peano combinan el razonamiento formal con el estudio de conjuntos y números, y Hilbert elabora una formalización de la geometría más estricta que la de Euclides (Hofstadter, 1979: 21). Con la aritmetización del análisis y la definición de los números en función de relaciones de conjuntos parecía que, en último término, la matemática se reducía a la teoría de conjuntos, lo que supone una separación de lo concreto al considerar una pluralidad de objetos como una unidad. «El álgebra es la oferta que el diablo les hace a los matemáticos: “Te daré esta poderosa máquina que responderá a cualquier pregunta que desees. Todo lo que necesitas hacer es darme tu alma, olvídate de la Geometría y te daré esta maravillosa máquina”. Cuando entras en cálculos algebraicos esencialmente dejas de pensar geométricamente, dejas de pensar en el significado». (M. Atiyah, 2002: 43)4. Hay razones históricas para la preocupación de Frege por el rigor y la precisión en matemáticas: durante el siglo XIX estas empezaron a aplicarse cada vez más a los problemas científicos y tecnológicos, de lo que surgió la preocupación por dotarlas de unos fundamentos satisfactorios. Mosterín5 lo relaciona con el modelo de industrialización que se produce en Alemania, intermedio entre el inglés, más práctico, y el francés, más teórico, dando lugar a importantes resultados. El intento de aplicar del método científico al diseño y producción de instrumentos lleva a Zeiss, una empresa de fabricación de microscopios, a apoyar la investigación en la Universidad de Jena gracias a lo cual Frege pudo redactar los Fundamentos de la Aritmética. Se considera que con la publicación de la Conceptografía en 1879 Frege funda la lógica moderna o lógica matemática, realizando la transformación más radical de la lógica 4 «Mathematics in the 20th Century», Bulletin of the London Mathematical Society, 34 (2002), pp. 1-15). «Las Matemáticas en el siglo XXI». En Números, Revista de didáctica de las matemáticas. Vol. 50, junio 2002. p. 35-55. Para Atiyah, la geometría tiene que ver con el espacio y la visión y el álgebra con el tiempo. 5 J. Mosterín, Los lógicos, Madrid, Espasa Calpe, 2000. 29 desde Aristóteles. Partió de la convicción de que el lenguaje ordinario no ofrecía garantía alguna de seguridad: las ambigüedades y vaguedades que lo aquejaban enmascaraban lo que Frege denominaba el «contenido conceptual de las oraciones», lo que servía de soporte a las inferencias. «Empecé con las matemáticas […], me parecía que había una muy urgente necesidad de mejores fundamentos para esa ciencia. La imperfección lógica del lenguaje era un obstáculo para tales investigaciones. Entonces pasé de las matemáticas a la lógica». (Frege, 1969: 273). Él mismo sitúa su proyecto en la tradición leibniziana de la búsqueda de una lengua universal perfecta que evite los errores y sustituya el razonamiento por el cálculo, considerando que es demasiado ambicioso y no puede realizarse de una vez. Frege pretendía liberar al pensamiento de las ataduras y trampas del lenguaje ordinario mediante el descubrimiento de las ilusiones que surgen del uso del lenguaje. La búsqueda de la lengua universal perfecta Desde el Génesis hasta Voltaire, la diversidad de las lenguas ha sido considerada un castigo divino o una de las mayores plagas que asolan a la humanidad, lamentado la barrera que supone para la comunicación. La preocupación de la modernidad va acompañada de una búsqueda de una lengua universal. Descartes concibió dos posibles lenguas universales: una utilitaria y práctica, que los espíritus vulgares aprenderían a utilizar «en menos de seis horas», y otra filosófica: Universal, fácil de aprender de pronunciar y de escribir […] y que ayudaría al pensamiento, representando tan distintamente todas las cosas que casi resultaría imposible equivocarse; a diferencia de las palabras que ahora tenemos, que casi no tienen más que significados confusos, a los cuales el espíritu de los hombres se ha acostumbrado desde hace tiempo, lo cual es la causa de que no se entiende casi nada perfectamente. Yo considero que esta lengua es posible […] y por su medio los campesinos podrían juzgar de la verdad de las cosas mejor de lo que hacen ahora los filósofos. (Descartes, Lettre au P. Mersenne, 20 de noviembre de 1629. en Mosterín, 2000: 34). Louis Couturat (1868-1914) introdujo la nueva lógica en Francia y fue uno de los organizadores del I Congreso Internacional de Filosofía, celebrado en París en 1900. Decidido partidario de la idea de una lengua auxiliar universal, escribió junto con Leopold Léau una obra dedicada a estudiar sus antecedentes, Histoire de la langue universelle (1903), y fue el principal autor del proyecto de lengua artificial ido, una versión 30 perfeccionada del esperanto. El caso de Couturat, como el de Peano, muestra la imbricación entre el proyecto de lengua universal y el inicio de la nueva lógica. Los proyectos más famosos de lenguas universales son el volapuk y el esperanto. El volapuk (‘lengua mundial’), propuesto por Schleyer en 1880, ocho años más tarde tenía un millón de volapukistas, pero fracasó pronto por los intentos de reforma que provocaron la fragmentación del movimiento. Rosenberg lo transformó en el idioma neutral. La más famosa de las lenguas universales fue la Linguo internacia de Doktoro Esperanto, propuesta por Zamenhf en 1887 para facilitar la comunicación entre todos los humanos mediante la creación y difusión de una lengua internacional universal. Varios filósofos y lingüistas, con Couturat, definieron el ido, una versión mejorada y simplificada del esperanto original. También Peano se interesó por el proyecto de una lengua auxiliar universal. Propone en 1903 el latino sine flexione, un latín regularizado y simplificado especialmente fácil de aprender y entender. Publicó panfletos y vocabularios en la que además escribió artículos matemáticos. Finalmente diseñó interlingua, que ha tenido un número elevado de partidarios. Ninguna de las lenguas universales logró el objetivo de ser única y enseñada en todas partes, pero el sueño de la lengua perfecta dio su fruto con el nacimiento de la nueva lógica contemporáneo del descubrimiento del inconsciente por Freud. Frege y el programa logicista Con la publicación en 1879 de la Conceptografía, Frege trata de dar a la aritmética unos fundamentos seguros tratando de derivarla de la lógica. Para ello, diseña un simbolismo uniforme que permitiera verificar la corrección de una demostración matemática inspeccionando solo sus características estructurales. Kant había establecido la distinción entre juicios analíticos y sintéticos. Suponiendo que todos los enunciados tienen la forma A es B, define los enunciados analíticos como aquellos en los que el predicado está contendido en el sujeto, y los sintéticos como aquellos en los que el predicado no está contenido en el sujeto. Para Frege, la concepción leibniziana y kantiana de los conceptos como suma de características es insostenible y reformula lo analítico como lo que puede ser probado únicamente a partir de leyes lógicas y definiciones. 31 Si con la Conceptografía había empezado lo que hoy entendemos por lógica, con los Fundamentos de la Aritmética en 1884 da comienzo a lo que hoy podemos entender por filosofía de la matemática, dedicada al esfuerzo de dilucidar qué son los números naturales, emprende la formalización de las matemáticas empezando por la aritmética. Si los números no son nada material, ni conjuntos de cosas, pero tampoco algo subjetivo, tratando de buscar el significado de las palabras en el contexto en el que aparecen, Frege llega a la conclusión de que los números dicen algo acerca de los conceptos, y de esta forma deduce la serie de los números naturales partiendo de la fórmula: «El 0 se define como el número que le corresponde al concepto “distinto de sí mismo”». (Frege, 1884, párr. 74). La conclusión de los Fundamentos enuncia la tesis logicista: «Los teoremas aritméticos son enunciados analíticos. Cada concepto aritmético es definible en función de conceptos puramente lógicos. Cada teorema aritmético es deducible a partir de leyes puramente lógicas. Calcular es deducir. La aritmética se reduce a la lógica». (Frege, 1884). La demostración de esta tesis vendrá de la formalización de la lógica ya realizada en la Conceptografía y la deducción de los teoremas aritméticos a través del cálculo lógico. Frege dedica los siguientes veinte años a demostrar el programa logicista Grundgesetze 1893 y 1903. Con la publicación del segundo volumen de los Fundamentos en 1903, el programa logicista habría quedado completado. Allí Frege introduce sus más famosas ideas y distinciones en filosofía de la lógica y del lenguaje: «Función y concepto» en 1891, «Sobre sentido y referencia» en 1892, y «Sobre concepto y objeto», en los que se enfrenta al problema de la imprecisión y confusión que rodea nociones clave relacionadas con el análisis semántico del lenguaje. El Sentido (Sinn) es la peculiar manera de referirse al objeto; el pensamiento objetivo (Gedanke), debe diferenciarse de la representación subjetiva (Vorstellung) que se da en la mente de quien use el enunciado. La Referencia (Bedeutung) es el objeto al que se refiere la expresión. Es el valor veritativo. Es el sentido lo que apunta a la Existencia. Para Frege, la existencia es una propiedad de segundo nivel, se refiere a conceptos y no a objetos. Las categorías fundamentales de la ontología fregeana son objeto y función. Las categorías no pueden ser definidas. Para él todo lo que hay, todo acerca de lo que hablamos 32 es concepto o función, no hay nada más. Objeto es algo completo y función es algo incompleto. Al añadir un objeto a una función, la completamos o saturamos, obteniendo otro objeto que es el valor de esa función para el primer objeto. De 1904 hasta su muerte en 1925, Frege pasa la mayor parte del tiempo sumido en una profunda depresión. Entre 1918 y 1923 vuelve a escribir un tratado de filosofía de la lógica que lleva como título Investigaciones lógicas, del que formarían parte los artículos «El pensamiento» y «La negación». El sueño de la formalización produce paradojas Paralelamente, en 1885, Cantor formula la teoría de conjuntos, que plantea diferentes clases de infinitos y es la base de no pocas paradojas. «La situación era muy aflictiva, apenas parecían los matemáticos estar recobrándose de un conjunto de paradojas —las relacionadas con la teoría de los límites, en el cálculo— cuando se les venía encima todo un conjunto nuevo, de aspecto peor aún». (Hofstadter, 1982: 22). El principio del siglo XX se dedicó a debates sobre los fundamentos de la matemática, entre los que estaba el esfuerzo por codificar los métodos de razonamiento humano. Existía la preocupación de que las paradojas fueran inherentes o no a la matemática. A esto responde la controversia sobre si la matemática y la lógica son cosas distintas o si una es una rama de la otra. En este contexto, la tarea más urgente de los matemáticos fue determinar la naturaleza del razonamiento matemático, sus métodos y procedimientos legítimos. En este intento cobra especial relevancia la preocupación por despejar el lenguaje de toda posible ambigüedad derivada del «lenguaje natural». Si las palabras tienen significados distintos para cada hablante, era urgente establecer una notación única y uniforme en la que poder llevar a cabo la matemática con la que cualquiera pudiera resolver cuestiones sobre la validez de las demostraciones. Esta fue la tarea de Russell y Whitehead con los Principia Mathematica, el enorme esfuerzo para limpiar de paradojas la teoría de conjuntos y de los números planteando una teoría de los tipos para derivar sin contradicciones toda la matemática de la lógica. La obra fue admirada en todas partes, aunque dejaba abierta la pregunta de si se había eliminado por completo la posibilidad de resultados contradictorios. 33 En esta línea, Hilbert formuló el reto de demostrar rigurosamente que el sistema definido en los Principia es no solo coherente, es decir, a salvo de contradicciones, sino también completo. Es «como querer alzarnos en el aire tirando del borde de nuestros propios zapatos» (Hofstadter, 1982: 27). La esperanza de encontrar una demostración de coherencia o completitud basada únicamente en modos finitistas de razonamiento, que con unos cuantos métodos matemáticos pudiera demostrarse la solidez de todo. El siglo se inaugura en 1900 con la Conferencia de Matemáticos de París, en la que Hilbert enuncia los 23 problemas que quedarían por pendientes de resolver para lograr la formalización completa de la matemática. En la matemática moderna, la cuestión de la imposibilidad de ciertas soluciones juega un rol preponderante. Es desde ese punto de vista que antiguos y difíciles problemas […] recibieron una solución perfectamente satisfactoria y rigurosa, aunque en el sentido muy distinta de aquella que se busca primitivamente. El hecho destacable del que acabamos de hablar, así como ciertos razonamientos filosóficos, hicieron nacer en nosotros la convicción que sin duda compartirá todo matemático, pero hasta este momento nadie desplegó prueba alguna —prudencia—, la convicción de que todo problema matemático determinado debe ser forzosamente susceptible de una solución rigurosa, ya sea por vía de una respuesta directa a la pregunta planteada, o bien por la demostración de la imposibilidad de la resolución. Este axioma, la posibilidad de resolver todo problema, ¿es una característica distintiva del pensamiento matemático o es quizás una ley general del modo de existencia de nuestro entendimiento? Nosotros, los matemáticos, escuchamos siempre resonar este llamado: He aquí el problema, busca la solución; puedes encontrarla por vía del razonamiento; nunca ningún matemático será reducido a decir: ignoradumus, «ignoraremos» (Hilbert, 1900) 6. El sueño de la formalización completa no dura mucho. Ya en 1902, cuando estaba en pruebas del volumen II de los Fundamentos de la Aritmética, Frege recibió la famosa carta de Russell en la que se le comunicaba el hallazgo de la célebre paradoja: «R se pertenece a sí misma si y solo si R no se pertenece a sí misma». Frege añade un apéndice en el que reconoce la paradoja: «Nada más triste puede suceder a un escritor científico que ver cómo, después de haber terminado su trabajo, uno de los fundamentos de su 6 «Los problemas futuros de la matemática», conferencia presentada por Hilbert en el II Congreso Internacional de Matemáticas celebrado en París en agosto de 1900. 34 construcción se tambalea». La paradoja afecta a todas las teorías que emplean de un modo ingenuo o intuitivo la noción de clase o conjunto. Mosterín señala el corazón del problema cuando afirma que «no deja de resultar irónico que Frege, que con tanta sutileza, cuidado e incluso pedantería analizaba y definía cada noción técnica que empleaba, se conformase con despachar la noción de extensión de un concepto en una nota a pie de página, en la que se limitaba a suponer que «ya se sabe lo que es la extensión de un concepto» (Frege, 1884: nota párr. 68). El golpe definitivo a la pretensión de formalización y al ideal logicista se produce solo unos años después, en 1931, cuando Gödel propone su teorema de la incompletud arrasando el programa de Hilbert y mostrando no solo que hay agujeros irreparables en el sistema axiomático propuesto por Russell y Whitehead, sino que ningún sistema podría nunca producir todas las verdades de la teoría de los números, salvo que se tratara de un sistema no coherente. La esperanza de demostrar la coherencia del sistema de los Principia Mathematica era una quimera, porque en el caso de que pudiera encontrarse la demostración usando solo los métodos de los Principia, entonces estos, serían no coherentes. Al final de su vida, Frege renuncia a la tesis logicista, abandona la idea de que la aritmética sea una rama de la lógica y que todo en aritmética pueda ser probado lógicamente, y es consciente de que el fracaso de su construcción se debe al uso de la noción de extensión de un concepto, equivalente a la de clase o conjunto. Incluso llega a sostener que no hay objeto alguno que sea la extensión de un concepto. «Parece designar un objeto a causa del artículo determinado, pero no hay objeto alguno al que así pudiéramos designar correctamente. De ahí han surgido las paradojas de la teoría de conjuntos que han aniquilado la teoría, y tratando de fundamentar lógicamente los números como conjuntos yo mismo he caído en esa trampa». (Frege, en Mosterín, 2000: 62). Entre las reacciones a lo planteado por Frege y Russell, y el intento de trazar los límites del significado, en 1921 Wittgenstein publica el Tractatus escrito mientras participaba en la Guerra y en un campo de prisioneros en el que propone su conocida tesis: «todo lo que puede ser expresado en absoluto puede ser expresado claramente, y sobre aquello que no puede ser expresado debemos guardar silencio». Lacan no dejará de retomar los elementos de esta historia en lo que proponemos leer como la vía lógica que vamos a recorrer. Para Miller, la paradoja sería el primer 35 resultado del esfuerzo moderno de la lógica matemática, por pensar el significante por sí mismo, como sin efecto, y tratar de dar al campo del significante una coherencia total. Ese esfuerzo tropezó con dos desgarraduras: la paradoja de Russell en el momento en que Frege tenía ya en prensa su tratado, y en el momento que Hilbert afirma su proyecto metamatemático, destinado a dar una consistencia global a la matemática, y es ridiculizado por el descubrimiento de Gödel. Desde entonces sabemos que en el orden del significante estamos destinados a un saber disperso, sabemos que la totalización de ese ámbito fracasa. Estos dos hechos no son contemporáneos del significante por casualidad. El teorema de Gödel ayuda a entender de qué se trata el inconsciente de Freud. (Miller, «La lógica del significante» en Matemas II: 11). 36 Apéndice 2 Cronología. Algunas referencias lógico-filosóficas de Lacan 1848 Johan Listing acuña el término de Topología. 1879 Gottlob Frege, Conceptografía. 1884 Frege, Fundamentos de la Aritmética. 1889 Henri Bergson (1859-1941), Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. 1891 Edmund Husserl (1859-1938), Filosofía de la aritmética. 1893-1902 Frege, Leyes de la Aritmética. 1892 Frege, Sobre sentido y referencia (Sin und Bedeutung). 1899 David Hilbert, Fundamentos de Geometría. 1900 Husserl, Investigaciones lógicas. Sigmund Freud, La interpretación de los sueños. 1900 Tesis de David Hilbert en el I Congreso Mundial de Matemáticos, en París. 1902 Carta de Russell a Frege. 1905 Russell, Sobre la denotación. 1914-1918 Primera Guerra Mundial. 1915 Teoría de la relatividad. 1923 Frege, El pensamiento. 1923 Ludwig Wittgenstein, Tractatus. 1925 Freud, El yo y el Ello. 1925 Freud, La negación (Die Verneinung). 1927 Martin Heidegger, Ser y Tiempo. 1928 John von Neumann Teorema minimax. Teoría de juegos. 1930 Nicolas Bourbaki, Elementos de matemáticas. 37 1931 Kurt Gödel, Teorema de la incompletud. 1932 Jacques Lacan, tesis De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. 1933-1939 Alexandre Kojève, Cursos sobre Hegel. 1940 Alexandre Koyré (1892-1964), Estudios sobre Galileo. 1942 Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Estructura del comportamiento. 1945 Merleau Ponty, Fenomenología de la percepción. 1947 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo. 1948 Merleau Ponty, Sentido y sinsentido. 1949 Claude Lévi-Strauss, tesis Las estructuras elementales del parentesco. 1949-1952 Merleau Ponty, cursos en la Sorbona 1952-1961 y cursos en el College de France. 1950 Alan Turing, Máquinas de cálculo e inteligencia. 1953 Wittgenstein, Investigaciones lógicas. Lacan, Seminario 1, Los escritos técnicos de Freud, «Función y campo de la palabra y del lenguaje». 1955 Lévi-Strauss, Tristes trópicos. 1962 Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje. 1957 Thomas Kuhn (1922-1996), La revolución copernicana. 1962 Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. 1970 Saul Kripke, Nombrar y la necesidad (Naming and necessity). 38 Capítulo 1. El tiempo lógico Si bien sostendremos que lo que llamamos la Vía Lógica en la enseñanza de Lacan empieza con el tratamiento que hace del artículo de la negación de Freud en 1954 —que trataremos en el siguiente capítulo—, hay un paso anterior necesario que tiene que ver con el establecimiento del tiempo lógico como distinto del cronológico. Podemos decir que en la Vía Lógica primero fue necesario logificar el tiempo estableciendo el marco en el que se desarrollará la indagación lógica posterior. En lo que sigue nos centraremos en el artículo «El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada», introduciendo el tema con una pequeña contextualización de los años 30, momento en que se redacta este artículo. Antes nos referiremos brevemente al tratamiento del tiempo por Freud y su fórmula según la cual «el inconsciente no conoce el tiempo», para a continuación presentar el dilema de los tres prisioneros que plantea tres momentos lógicos, el «instante de ver», el «tiempo para comprender» y el «momento de concluir», esbozando lo que Lacan llamará una lógica colectiva en la que el sujeto que decide lo hace en relación a lo que hacen los otros. El tema del tiempo es además fundamental en lo que respecta tanto a la duración de las sesiones como del análisis mismo. El análisis necesita tiempo y, como veremos en los capítulos siguientes, este tema ocupará un lugar central en las polémicas que preceden tanto a la escisión de la Sociedad Psicoanalítica de París en 1953 como a la exclusión de Lacan, diez años después, de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis. La importancia del tema del tiempo se señala ya en «Función y campo de la palabra y del lenguaje» de 1953, texto programático que marca lo que se considera el inicio de la enseñanza de Lacan, inmediatamente después de la escisión de la Sociedad Psicoanalítica de París. En él retoma lo trabajado sobre el tiempo diez años antes en «El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada». Desde el principio señala que la matemática introduce un tiempo distinto, que en ese momento llama «intersubjetivo». El tratamiento del sofisma de los prisioneros que introdujo en «El tiempo lógico…» permite a Lacan plantear una «anterioridad que no es cronológica, sino lógica, no hacemos más que deducirla» (Lacan, Seminario 1: 253). 39 La matemática puede simbolizar otro tiempo, principalmente el tiempo intersubjetivo que estructura la acción humana […]. El autor de estas líneas ha intentado demostrar en la lógica de un sofisma los resortes de tiempo por donde la acción humana, en cuanto se ordena a la acción del otro, encuentra en la escansión de sus vacilaciones el advenimiento de la certidumbre […]. Se ve por este ejemplo cómo la formalización matemática que inspiró la lógica de Boole, y aun la teoría de los conjuntos, puede aportar a la ciencia de la acción humana esa estructura del tiempo intersubjetivo que la conjetura psicoanalítica necesita para asegurarse en su rigor. (Escritos: 276). Consideramos que esta articulación del tiempo establece el marco necesario en el que después se desarrollara lo que llamaremos la Vía Lógica. Es además la primera vez que Lacan señala que la formalización matemática y la lógica son necesarias para asegurar el rigor de lo planteado por el psicoanálisis como ciencia de la acción humana. Es, como venimos diciendo, un paso fundamental en el que insistirá en distintos momentos a lo largo de su enseñanza. Solo dos años después habla, en relación a las psicosis, de una etapa previa a la simbolización, en una anterioridad que es lógica, no cronológica, lo cual, afirma, «no está demostrado. Tampoco es una hipótesis. Es una articulación del problema» (Seminario 3: 118). Es además un planteamiento que permite separarse del tiempo concebido como etapas del desarrollo: «En estos esquemas no vean etapas típicas del desarrollo; más bien se trata de una generación, de una anterioridad lógica de cada uno de ellos respecto del que lo sigue». (Seminario 6: 20). Y también: «Notarán entonces que él [Freud] procede tal como yo lo hago por ahora ante ustedes, por medio de una posibilidad —e incluso por medio de una deducción— lógica y no genética». (Seminario 6: 90). La distancia respecto de la consideración del psiquismo como etapas del desarrollo será retomado diez años después en el momento en que Lacan se encuentra con los jóvenes filósofos de la École Normale Supérieure y realiza un esfuerzo de transmisión de lo que es su trabajo exponiendo los conceptos fundamentales del psicoanálisis en el Seminario 11 que desarrollaremos en el capítulo 3. «El tiempo lógico» sitúa a Lacan en su época en interlocución con Sartre —cuya tesis, El ser y la Nada, acaba de ser publicada por Gallimard en 1943—, al que hace referencia cuando señala: «No nos contamos entre esos recientes filósofos para quienes la opresión de cuatro muros no es sino un favor más para el cogollo de la libertad humana» (Escritos: 189). Al contrario que Sartre, para el que el sujeto decide solo frente a los otros, 40 Lacan presenta un otro cuyos designios solo pueden deducirse por una lógica en la que todos están en la misma posición para adivinar el deseo del otro. La relación del sujeto con el futuro no está hecha de todas las posibilidades, sino que es el resultado de una decisión que depende de cada uno en relación al otro. 1.1 Los años 30. La antesala del después Aunque la redacción del artículo es de 1945, se trata del resultado de algunos encuentros producidos durante los años 30, momento en el que Lacan es un joven psiquiatra que está defendiendo su tesis7 y asiste a los cursos de Kojève. En este periodo se forma el «cenáculo de ilustres», que trabaja sobre el sofisma de los prisioneros como vía para articular una lógica colectiva en un debate familiar con Bataille8 y Queneau9. (Miller, Los usos del lapso: 280-282). Los años 30 en Francia suponen un momento de cambio radical en el panorama filosófico, del que Lacan participa como joven psiquiatra interesado por su tiempo. Con el impulso de Jean Wahl, Alexandre Koyré, Eric Weil y Alexandre Kojève, se introduce en Francia a Hegel, Husserl y Heidegger. Según Roudinesco, fue el encuentro con Alexander Koyré, Henry Corbin10, Alexander Kojève y Georges Bataille lo que permitió a Lacan iniciarse en la modernidad filosófica pasando por la lectura de Husserl, Nietzsche, Hegel y Heidegger. Lacan asiste al Seminario de Kojêve desde 1933 a 1937, tras haber tomado contacto con el grupo de la revista Rechercheses philosophiques, creado por Corbin y Koyré en 1931. (Roudinesco, 1993: 1.609). 7 De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, México D. F., Siglo XXI Editores, defendida por Lacan en 1932. 8 Se pueden seguir los detalles de la amistad entre Bataille y Lacan en la biografía de Jacques Lacan escrita por Roudinesco, especialmente p. 1.972 y ss. 9 Miller propone que Queneau sería el autor de la nota recogida en la página 192 de los Escritos «después de una velada en la que la discusión de nuestro fecundo sofisma había provocado en los espíritus selectos de un colegio íntimo un verdadero pánico confusional». Queneau era matemático además de poeta y escribe en 1944 un artículo en Bords sobre la cinemática de juegos, antes de la teoría de juegos de Von Neumann y Morgenstern, en el que propone examinar los juegos desde el punto de vista del tiempo diferenciando la duración del tiempo discontinuo del que se trata en el juego. 10 Henry Corbin fue el primer traductor al francés de Ser y tiempo, publicado en 1927. En 1931 apareció en la revista Bifur su traducción de ¿Qué es la metafísica?, originalmente publicada en 1929 con una presentación de Koyré. 41 Alexander Kojève impartió entre 1933 y 1939 un curso en la École Pratique des Hautes Études con el título de «La filosofía religiosa de Hegel»11. Para Queneau, que se encarga de la redacción y publicación de este curso en 1947, era en realidad una lectura comentada de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Kojève no tenía el genio filosófico ni la potencia teórica de Koyré, pero poseía el don de traducir el discurso filosófico a una pintoresca epopeya de la aventura humana […], el comentario socrático de la Fenomenología servía para expresar, bajo la forma de una especie de folletín literario, la angustia de toda una generación, quebrada por el ascenso de las dictaduras, perseguida por la perspectiva de una guerra, seducida por el retorno del nihilismo, ya fuera bajo la forma de una apología del superhombre o de un culto heidegeriano al «ser para la muerte», gran negatividad de todo progreso humano. (Roudinesco, 1993: 1.626). Durante seis años la palabra de este hombre se convierte en el lenguaje mismo de la modernidad, la quintaesencia de ese espíritu nuevo en el que se perfila para cada uno la esperanza de una gran revolución. Lacan, ávido de filosofía, toma del seductor maestro no solo los conceptos sino un estilo de enseñanza que evoca, por el lado contrario, el de Clerambault. Kojève es, a su manera, un clínico de la mirada, un gran hipnotizador de alumnos y un fabuloso comentador de textos. Sentado cerca de Lacan y Raymond Queneau, vibra George Bataille […], los iniciados participan en el seminario y discuten cada semana alrededor de las mesas de un café de la plaza de la Sorbona. Allí se encuentran también Maurice Merleau-Ponty, Eric Weil, el padre Fessard, Pierre Klossowsky, Alexandre Koyré y André Breton, que hace apariciones fugitivas. (Roudinesco, 1993: 742). Es significativo para nuestro planteamiento que, además, en esa misma época Lacan pide a Pierre Verret, un estudiante comunista un poco más joven que él, que le dé clases de Filosofía. Quería conseguir un certificado de Lógica y de Filosofía General en la Sorbona. De septiembre de 1933 a enero de 1934 se desarrollaron las clases desde las 19:30 hasta medianoche12. «No se trataba de lecciones ordenadas según un progreso preestablecido que permitiera una preparación rigurosa. Era más bien un bombardeo de preguntas inesperadas, de peticiones de precisiones suplementarias […]. Tenía curiosidad 11 Kojève se hace cargo del Seminario en la École Pratique des Hautes Etudes a propuesta de su amigo y maestro Koyré, cuando él tiene que dejarlo. Kojève había hecho la tesis con Jaspers y llevaba un diario filosófico sobre el tema «Filosofía de lo que no es». 12 Una colaboración que se repetirá a lo largo de su vida en distintos ámbitos, como el Tao y China con François Cheng, o más adelante la topología con Soury y Tomé. 42 por todo y de hecho era él el que conducía la «lección». Parecía más un diálogo platónico en el que las respuestas a las preguntas suscitaban nuevas preguntas. (Littoral, 27-28 de abril: 197-198)13. En 1936 Kojève y Lacan llegan a planear escribir juntos un estudio que debía llamarse «Hegel y Freud: intento de una confrontación interpretativa», para la revista Recherches Philosophiques, que nunca llegó a realizarse. 1.2. Freud, el inconsciente no conoce el tiempo Freud no cambiará de posición: el inconsciente, trabajador incansable, no conoce el tiempo. Y sostendrá este punto de vista contra todos lo que quisieron convertir el análisis en una hermenéutica. El análisis, aventurándose más allá de los límites terapéuticos de la experiencia, toca al ser. Esto es esencial para distinguir el psicoanálisis de las psicoterapias. Esta idea se relaciona con la hipótesis del inconsciente, que se concibe como algo que está ya ahí y que tiene efectos por los que se deduce. Lacan subraya que no es una tesis empírica, sino que se obtiene por deducción y que tiene que ver con la metapsicología freudiana. Levantar la represión implica introducir al sujeto en la cronología. El tiempo del análisis está para Freud ligado a la rememoración que implica una cronología, una historia. «No se trata para Freud ni de memoria biológica ni de su mistificación intuicionista, ni de la paramnesia del síntoma, sino de la rememoración, es decir, de historia, que hace descansar sobre el único fiel de las certidumbres de fecha la balanza en la que las conjeturas sobre el pasado hacen oscilar las promesas del futuro». («Función y campo de la palabra», Escritos: 246). Desde los Estudios sobre la histeria de 1895, Freud trata de ordenar los recuerdos de sus pacientes cronológicamente, buscando el acontecimiento traumático origen del malestar. Aunque solo cuatro años después, con «los recuerdos pantalla», debe cambiar su teoría para suponer que el acontecimiento o bien no ha sucedido o ha sido reprimido, estableciendo una concepción temporal de après coup, «cuando un acontecimiento posterior recuerda la inscripción original de una satisfacción inaceptable por la conciencia» (Freud, carta 52 a Fliess, 1896). Al mismo tiempo intenta fechar el origen de las diferentes neurosis. Según Freud, será necesario que la interpretación coloque el momento olvidado 13 Entrevista con Pierre Verret, 14 de diciembre de 1989, citado por Roudinesco, 1993, pp. 1.608-1.609. 43 en una temporalidad cronológica para que los sufrimientos neuróticos se disipen. Es particularmente significativo con «El Hombre de los lobos»14, con el que Freud rastrea la escena primitiva hasta «exigir una objetivación total de la prueba» («Función y campo de la palabra», Escritos: 246). En una de las sesiones de los miércoles, en octubre de 1910, Freud insiste en que la tesis de que el inconsciente ignora el tiempo no es empírica, se desprende de la metapsicología y se obtiene por deducción (Guéguen, 2000). Se trata de levantar la amnesia de los pensamientos inconscientes reprimidos y que obligan al sujeto a una repetición de la fijación de goce infantil. Levantar la represión vendría a ser introducir al sujeto en la cronología. Entre 1905 y 1915 Freud se plantea de nuevo la cuestión de la temporalidad defendiendo el origen sexual de las neurosis y la teoría de los estadios oral, anal y genital como búsqueda de satisfacción. Ya en 1920, en Más allá del principio del placer, el tiempo sigue correspondiendo a la conciencia y preconsciencia, sin que el inconsciente participe de él: La tesis de Kant según la cual tiempo y espacio son formas necesarias de nuestro pensar puede hoy someterse a revisión a la luz de ciertos conocimientos psicoanalíticos. Tenemos averiguado que los procesos anímicos inconscientes son en sí «atemporales». Esto significa, en primer término, que no se ordenaron temporalmente, que el tiempo no altera nada en ellos, que no puede aportárseles la representación del tiempo. (Freud, Más allá del principio del placer: 28). La preocupación dominante de Freud al final de su vida está también ligada al tiempo, en lo que se refiere a la repetición, la reacción terapéutica negativa y la posibilidad o no de llevar los análisis a su conclusión en Análisis terminable e interminable. 1.3. Lacan y el tiempo lógico Si el inconsciente freudiano es el que restablece la continuidad (Freud, El inconsciente) y termina con el análisis como práctica interminable, para Lacan, la forma esencial del fenómeno del inconsciente es la discontinuidad, y planteará un final para el análisis. (Guéguen, 2000). En el Seminario 11 Lacan separa la temporalidad del «inconsciente 14 «El Hombre de los lobos» es uno de los casos clásicos de Freud Sigmund Freud, De la historia de una neurosis infantil (1918 [1914]), volumen XVII de las obras completas de Freud, Buenos Aires-Madrid, Amorrortu. 44 freudiano y el nuestro». Una temporalidad pulsátil en la que el inconsciente se manifiesta en lo que vacila en la ruptura del sujeto, el tiempo del inconsciente del sujeto como efecto de la cadena significante, sin buscar el origen (Seminario 1: 328 y Seminario 2: 14). Lacan distingue el tiempo del inconsciente y el de la repetición, que hace volver siempre lo mismo, lo que implica el paso del tiempo del automaton a la tyche, el acontecimiento que se produce, al nivel del efecto. Hay dos temporalidades además de la duración: la de la cadena significante y la de la repetición. «El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada» fue publicado en Les Cahiers d’Art, 1944-1945, diez años antes del primer Seminario y posteriormente, en 1966, fue incluido en los Escritos. El lugar que ocupa en los Escritos rompe con el orden cronológico de los artículos recogidos, que aunque se respeta en la mayoría de ellos ya había quedado trastocado con «El seminario sobre la carta robada», de 1956, que abre y enmarca todo el contenido de los Escritos. «El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada» se sitúa en la tercera parte, junto con «Acerca de la causalidad psíquica» (1946) e «Intervención sobre la transferencia» (1951), textos que apelan a la lógica y a la dialéctica hegeliana sin que el concepto de sujeto haya sido aún cuestionado, y marcan el inicio del distanciamiento de la fenomenología. El texto aparece descolgado de los antecedentes, que recoge los textos hasta 1950 y antes del cuestionamiento del sujeto que supone «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis», de 1953, «demostrando que el después hacía de antesala para que el antes pudiese tomar su rango». (Miller, Los usos del lapso: 285). La posición del tiempo lógico en los Escritos le permite a Lacan indicar que hay un tiempo lógico en su enseñanza y que es necesario haber desarrollado un punto para poder pasar a otro. El escrito plantea un sofisma, un problema en principio irresoluble, que se resuelve al introducir distintas modulaciones del tiempo. Se trata de un problema que cambia, dinámico, que en cada momento no es el mismo que en el anterior, ya que cada momento se reabsorbe en el siguiente. Esta es la esencia del sofisma. Se trata de un verdadero movimiento, no de una mera sucesión formal del tiempo discontinuo de lo abstracto, sino de una sucesión real, de manera que, dice Miller, el sofisma es que creemos que sigue siendo el mismo problema cuando este se transforma sin que nos demos cuenta (Miller, Los usos del lapso: 295). Es necesario introducir el tiempo porque el problema, que no es resoluble a partir de los datos iniciales, se vuelve resoluble a partir de considerar el hecho de que es irresoluble. 45 El tiempo normalmente no tiene un papel en el razonamiento lógico matemático. El tiempo del razonamiento es un tiempo suspendido. Es una sucesión ordenada, como por ejemplo en un grafo, se trata de tiempo lógico como etapas de razonamiento. Esto es lo más particular del planteamiento de Lacan, que practica cortes subjetivos en el proceso lógico, en el proceso de las etapas del razonamiento. Lacan sitúa posiciones subjetivas de un sujeto que califica de pura lógica. Los elementos imaginarios se han reducido completamente y cada uno juega con el otro del problema. La elección se hace en un proceso intersubjetivo en un mundo en el que todos están en la misma posición, nadie está en una posición de supremacía. 1.3.1. El planteamiento del sofisma El director de la cárcel hace comparecer a tres detenidos y les comunica lo siguiente: —Por razones que no tengo por qué exponerles ahora, señores, debo poner en libertad a uno de ustedes. Para decidir a cuál, remito la suerte a una prueba a la que se someterán ustedes, si les parece. »Son ustedes tres aquí presentes. Aquí están cinco discos que no se distinguen sino por el color: tres son blancos y otros dos son negros. Sin enterarles de cuál he escogido, voy a sujetarle a cada uno de ustedes uno de estos discos entre los dos hombros, es decir fuera del alcance directo de su mirada, estando igualmente excluida toda posibilidad de alcanzarlo indirectamente por la vista, por la ausencia aquí de ningún medio de reflejarse. »Entonces, les será dado todo el tiempo para considerar a sus compañeros y los discos de que cada uno se muestre portador, sin que les esté permitido, por supuesto, comunicarse unos a otros el resultado de su inspección. Cosa que por lo demás les prohibiría su puro interés, pues será el primero que pueda concluir de ello su propio color el que se beneficiará de la medida liberadora de que disponemos. »Se necesitará además que su conclusión esté fundada en motivos de lógica, y no únicamente de probabilidad. Para este efecto, queda entendido que, en cuanto uno de ustedes esté dispuesto a formular una, cruzará esta puerta a fin de que, tomado aparte, sea juzgado por su respuesta. Aceptada la propuesta, se adorna a cada uno de nuestros sujetos con un disco blanco, sin utilizar los negros, de los, cuales, recordémoslo, solo se disponía de dos. (Escritos: 187-188). 46 Para empezar, Lacan coloca un sujeto de pura lógica, sin ninguna particularidad subjetiva, un sujeto que va a funcionar solo a partir de los datos objetivos planteados. Este el sujeto de la lógica clásica. La abstracción que implica la lógica supone que cualquiera razonaría de la misma manera, objetivamente, sin particularidades individuales y desde luego sin ocuparnos de lo que hacen los demás. Es un planteamiento que anula el tiempo y en el que el sujeto, convertido en cualquiera, se reduce a cero. En los datos iniciales hay elementos de estructura recogidos en la explicación del director (número de prisioneros, número y color de los discos) y hay un dato de experiencia: lo que cada uno ve, es decir, el color de los discos de los demás, y lo que no ve, el disco propio que lleva en la espalda, fuera del alcance de su vista. El punto de partida es entonces que para el sujeto hay un mundo que ve y también un punto de no saber respecto a si mismo. De manera que los otros tienen un saber que el sujeto no tiene en cuanto que ven el color del disco que lleva en la espalda. Además, el planteamiento del problema (los tres son blancos) excluye la posibilidad de conclusión inmediata para ninguno de los prisioneros, ya que solo si hubiera dos discos negros y uno blanco, uno de ellos —el que tuviera el disco blanco— tendría la posibilidad de concluir inmediatamente que, si solo hay dos negros y los tienen sus compañeros, él mismo debe ser blanco. Pero como por el planteamiento todos son blancos, lo que cada uno ve (dos blancos) es compatible con ser él mismo blanco o negro. Tal como está planteado entonces, los datos iniciales perceptivos, lo que cada uno ve, la configuración subjetiva del mundo de cada uno, no permiten resolver el problema, no permiten concluir sobre el color propio. En la lógica clásica los problemas se resuelven solo con los datos iniciales: «No aportan nunca nada que no pueda ya ser visto de un solo golpe» (Escritos: 192). «Se trata, dice Miller, de estatuas, la resolución no depende de lo que los sujetos hagan» (Miller, Los usos del lapso: 319). El planteamiento clásico es que si el problema es irresoluble para mí, entonces no tengo derecho a moverme, pero en este punto Lacan invita a tomar en cuenta lo que hace el otro, incluyendo el hecho de que puede cambiar. El problema solo se puede resolver al ir más allá de los datos iniciales tomando en cuenta un dato nuevo, que es si el problema es resoluble o no para los otros, lo que se muestra, dado que no pueden comunicarse, por el hecho de que se muevan o no. La acción o no del otro pasa a ser tomada como un hecho perceptivo más. Y esto cambia el problema 47 al añadir un elemento intersubjetivo del que dependerá la posibilidad de concluir. Si los datos iniciales permitieran llegar a una conclusión inmediata, solo se tomarían los datos inertes, el color de los discos, sin tener que tomar en cuenta al otro como tal, al otro como susceptible de movimiento. Funcionaría aunque fueran estatuas. Pero el planteamiento (todos blancos) implica que, para poder resolver el problema, hay ir más allá de los datos iniciales y tomar en cuenta si los otros se mueven o no. A partir de este momento, la concusión depende de una evidencia que requiere una evaluación subjetiva del «más de un instante» en el que el otro no se mueve, y entonces se mueve. Para introducir el elemento temporal en la lógica, hay que distinguir entre tiempo y duración a través de la evaluación que cada uno hace de la situación y de lo que los otros hacen o no. Implica individualizar cada momento de la deducción e integrarla como dato en la siguiente. Supone una objetivación de cada momento del razonamiento y, como los tiempos no están objetivados, el límite entre cada etapa está borrado. El tiempo lógico que no está objetivado se encuentra bajo la dependencia de una evaluación de la duración. El sofisma oscila entre el tiempo lógico y la duración, y termina por mostrar cómo el tiempo lógico anula la duración. 1.3.2. Las mociones suspensivas Al tomar en cuenta lo que el otro hace, se plantea una primera conclusión sobre la base de que no se mueve, pero esta conclusión queda inmediatamente invalidada por el hecho de que empieza a moverse. Desde el momento en que continuamos y tomamos en cuenta lo que hacen los otros, entramos en algo impalpable donde Lacan muestra que hay una razón que opera ordenándose por la diferencia entre lo instantáneo y ese poco más que un instante. Si la conclusión no es inmediata, sino que depende de lo que hace el otro, nada puede asegurar que el otro no tardara un poco más que uno en llegar a la misma conclusión. La ambigüedad temporal introduce una vacilación, pero esa misma vacilación en el otro permite levantar la ambigüedad con un número de vacilaciones igual al número de prisioneros menos uno. Las sucesivas detenciones marcan los tiempos del razonamiento, no se trata de detenciones psicológicas, obedecen a una necesidad lógica, la de una conclusión que necesita ser verificada. Con la salida se produce el fenómeno de anticipación, lo que 48 llamará la «certidumbre anticipada», de la que la detención es una prueba en espera, en souffrance. El núcleo de lo que Lacan destaca es que la ambigüedad temporal se resuelve por la mera detención, que la conclusión dudosa por la evaluación de la detención se transforma en cierta con el tiempo de detención. Con tres prisioneros, cada uno tiene que mirar a los otros dos mirándose mutuamente. Entra en juego la consideración de los tiempos de detención y cada uno sale al constatar que los demás no lo hacen, reproduciéndose el fenómeno de invalidación del dato anterior. Es preciso que cada uno se asegure de que los demás no están en el caso en el que la detención permite la conclusión desubjetivada. Es una detención con dos partes: el hecho de la detención y su duración. Con tres prisioneros se introduce el «tiempo para comprender», que es como califica el hecho de tomar en consideración la pareja constituida por los otros dos y su relación mutua y recíproca. El hecho de la detención no basta, es preciso constatar que esa detención dura más de un instante evaluada en la segunda parada. Pero, como los tiempos no están objetivamente marcados, implica una evaluación subjetiva. La detención es un hecho objetivo, se constata, pero la duración es siempre ambigua. Así pues, en la segunda detención no sucede lo mismo que en la primera. En la segunda solo cuenta el hecho de la detención, no su duración. La detención como mero hecho, desubjetivado, demuestra que la intersubjetividad puede dar acceso a una objetividad lógica. El proceso lógico que conduce a la conclusión final pasa por dos detenciones que Lacan llama «mociones suspendidas», y no supone la inmovilidad sino la suspensión de un movimiento anterior. La primera es una detención que dura, la segunda es instantánea. Se pueden diferenciar en el proceso tres certidumbres escandidas por detenciones. En un primer momento, la inmovilidad de los otros permite una primera conclusión, que es inmediatamente cuestionada porque se ponen en marcha, lo que produce una primera detención, que dura hasta una segunda certeza que vuelva a poner en movimiento, detenida por una segunda detención que en esta ocasión es instantánea, solo se constata y permite la certeza completamente desubjetivada. Es un proceso de verificación progresiva de la conclusión a través del acto hasta la conclusión definitiva, cuando ya no tiene en cuenta los movimientos del otro, una conclusión desubjetivada en el grado más bajo. 49 El sofisma entonces presenta distintos momentos de la evidencia, tres tipos de conclusión. Con esta diferencia se introducen dos cualidades del tiempo que pueden ser definidas de manera lógica. «La instancia del tiempo se presenta bajo un modo diferente en cada uno de esos momentos». Lacan usa el segundo tiempo para mostrar la aparición de un tiempo para comprender que es independiente de la psicología. Asimismo introduce la duda sobre la conclusión lógica. Porque hay un dato perceptivo del primer momento que puede ser dudoso en los datos que permiten la conclusión en el segundo. Es necesario ver que el otro se detiene al mismo tiempo para concluir que él tampoco se funda en una evidencia perceptiva. Hay un momento circular del que solo se puede salir a condición de no detenerse, porque si se detienen el círculo recomienza. Se trata de una conclusión distinta, que constituye por sí misma su propia evidencia. Es el momento de concluir en el que el propio movimiento de salir es el dato que legitima el movimiento. Es un tiempo que no admite la vacilación, sino que, al contrario, introduce una urgencia. Podemos salir a condición de no mirar atrás. Es lo que Lacan llama «certidumbre». La conclusión tiene que pagarse con la propia persona, no basta con mirar los datos o reflexionar, sino que es necesario además poner algo de uno mismo. Sin esto no se puede concluir. Es la propia acción la que engendra su certeza. Uno de los aportes lógicos esenciales del texto es la división de la conclusión, primero anticipada, que depende de la acción del otro, y luego confirmada, inmune a la acción del otro, objetivada. Para Miller, lo que interesa a Lacan es ese cambio de la conclusión. Hay un proceso lógico en el intervalo entre las dos conclusiones15. Lacan sostiene que hay una diferencia entre el segundo y el tercer momento, y por tanto que se puede concluir para todos a la vez. La objetivación total de la conclusión supone la eliminación del factor duración. La moción suspendida es dos cosas a la vez, detención misma y la duración, que no es un dato numérico. Así el tiempo se divide en una parte numerable y otra que no lo es. En tiempos sucesivos, hasta la completa desubjetivación de la conclusión, que deja de depender de lo que el otro haga o no. Mientras, el tiempo gira hacia la contabilidad deduciendo un tiempo que no es mera cronología. 15 Este el nervio mismo de lo que Lacan denominó «el pase», que trataremos en el capítulo 3. 50 El sofisma plantea la paradoja de las dos conclusiones. Una primera, que descansa en el dato de que el otro no se mueve, pero que es inmediatamente puesta en duda porque empieza a moverse. La segunda conclusión, que incluye el segundo dato intersubjetivo: que el otro se movió y se detuvo, lo que lleva a confirmar que el otro no se movió por la evidencia perceptiva sino por mi propio movimiento. Así, hay una conclusión antes de moverme y otra después del movimiento, y el sofisma revela la distancia entre las dos. Esto intensifica la perturbación que introduce en el razonamiento lógico tomar en cuenta al otro. La primera es frágil porque depende de lo que el otro hace, la segunda es por entero cierta y supera la incertidumbre introducida por la acción del otro. Lo que el sofisma demuestra es que se puede llegar a una conclusión enteramente válida a través de un dato intersubjetivo que cambia, porque el hecho de que el otro se mueva o no queda reducido. Es desubjetivado como si fuera un dato inicial, ya nada del otro puede influir. El tiempo de detención vuelve a colocar en la posición de conclusión instantánea. El mero hecho de que el otro se detenga vuelve a colocar en la situación de inmediatez que permite concluir. Lacan llama a la primera conclusión «certidumbre anticipada», y a la segunda «certidumbre confirmada». La pregunta es cómo calificar la validez de la primera conclusión, que es cuestionada inmediatamente, pero que permite concluir en la segunda. El sofisma descansa en la diferenciación entre el tiempo lógico como etapas de razonamiento y como duración. La evaluación de la duración, siempre ambigua, finalmente resulta eclipsada después de ser operatoria; es la evaluación de la duración lo que lo pone en movimiento o lo detiene constatando, en cada momento, que no se trata de una situación de instantaneidad, lo que le permite volver a ponerse en marcha. Con esto Lacan platea una distribución del tiempo con tres abordajes posibles. 1.3.3. Los tiempos lógicos Lacan despeja en esta sucesión de razonamientos una modulación del tiempo que introduce tiempos de estructura lógica y subjetiva diferente: el «instante de ver», el «tiempo para comprender» y el «momento de concluir». El «instante de ver» es la base del proceso lógico en el que el tiempo ordenado de las etapas del razonamiento se despliega como una sucesión cronológica que supone una espacialización del tiempo. Es el instante de la mirada, que se puede tomar como un no- 51 tiempo; para Lacan, es una modalidad temporal propia que no impone la consideración del otro, un tiempo en el que tenemos que entendernos solo con estatuas; y en ese tiempo se desarrollan los procesos lógicos, donde no tomamos en cuenta el movimiento del otro. La estructura temporal que corresponde al «instante de ver» es el instante. Lo que Lacan llama «tiempo para comprender» es el que toma en cuenta lo que hacen los otros, el movimiento o no de, por lo menos, un par de semejantes. Solo se da en el caso de los tres prisioneros en el que los otros dos reflexionan necesaria y recíprocamente. Objetiva los datos de hecho y el tiempo de reflexión de los otros. La estructura temporal del «momento de comprender» es la espera, «la objetividad de ese tiempo se tambalea en su límite» (Escritos: 195). Puede dilatarse, pero también puede reducirse hasta casi el instante de la mirada. Tiempo arrinconado entre el instante de ver y el momento de concluir. Lógicamente debe tener su lugar, es una etapa del razonamiento, pero su duración es incierta. Entre el instante y la urgencia, «como aspirado entre el instante del comienzo y la prisa de un fin» (Escritos: 198). Un tiempo de sentido objetivo y límite incierto. El sujeto en este momento es reciproco, Otro del otro. Dos se miran bajo la mirada de un tercero. La tercera estructura temporal es el «momento de concluir». Es el sujeto que considera a los otros dos y concluye respecto de sí mismo. «Tiempo para que los dos blancos comprendan la situación que los coloca en presencia de un blanco y de un negro, aparece al sujeto que no difiere lógicamente del tiempo que él ha necesitado para comprenderla, puesto que esa situación no es otra que su propia hipótesis» (Escritos: 196). Es el momento de concluir, el sentido es la urgencia, introducida por la desaparición de la marca objetiva de tiempo. Si no salgo ahora, ya no podré concluir, dado que la conclusión reposa en un dato transitorio que va a ser modificado, evanescente. Se trata de una conclusión a la que no se puede llegar sino en un momento dado. La estructura temporal del momento de concluir implica la urgencia; es decir, surge la subjetividad en la forma de la urgencia. Es el pasaje de la conclusión uno al desencadenamiento del acto que anticipa su certeza. El acto es lo que opera a partir de una conclusión que está aún retenida en la intersubjetividad, situado entre las dos conclusiones y que comporta un riesgo y una urgencia, es S () en una dinámica temporal. Cuando se llega al momento de concluir es sobre la base de un saber que no es objetivo, que comporta cierta incertidumbre sobre lo que van a hacer los otros y que obliga 52 a actuar. El no saber es un factor de precipitación y por eso hay que concluir para objetivar completamente la conclusión. S () tiene una función temporal, es el resorte del acto que abre la posibilidad de una objetivación. Es la motivación, la causa que conduce al sujeto a hacer el complemento de su acto. No es una barrera definitiva, sino lo que impulsa el movimiento que verifica su acto. La conclusión anticipada, la primera, depende de los otros; la última ya no depende de nada. En el primer momento opera un tiempo para todos igual, extraído de la lógica del universal que más tarde Lacan hará propia de la sexuación masculina16. Tres sujetos de pura lógica, es decir, todos iguales. Cada uno es un centro de perspectiva en el que ve algo y desconoce algo de sí mismo, y razona a partir del razonamiento que hace el otro a partir de datos perceptivos que solo conoce parcialmente. En el segundo tiempo el sujeto, en tanto menos uno, considera lo que hacen los otros dos y entonces las estatuas empiezan a moverse. El tiempo lógico es un truco para hacer moverse a las estatuas. Mirar lo que hace el otro o no para poder hacer algo es una estructura lógica que determina un estatuto del sujeto desdoblado. Aquí el tiempo es espera de lo que hace el otro. La configuración lógica comporta el tiempo de espera estrictamente determinado por la estructura significante. Esperar lo que el otro va a hacer como momento de la existencia humana puede reducirse al instante de una mirada o puede durar toda la vida. (Miller, La fuga de sentido: 387). El tiempo para comprender consta de dos momentos: la espera ante lo que el otro haga y el tiempo para constatar que el otro también espera lo que voy a hacer. «La evidencia de este momento supone la duración de un tiempo de meditación que cada uno de los dos blancos debe comprobar en el otro». («El tiempo lógico», Escritos: 195). El tiempo para comprender no es solitario, es comprender que el otro también espera lo que su otro —yo— vaya a hacer. Comprender es entre dos, entre duración y lógica. Es el tiempo de una espera estructural. Como los tiempos no están marcados, lo que espera es ver si salen antes que él. La modulación temporal, el tiempo lógico implicado por la configuración significante precisa que existe en ese momento es la espera. El tercer corte subjetivo es el momento de concluir. Se produce una inversión en la modulación temporal, la espera se convierte en prisa. «Si no salieron antes que yo, entonces tengo que salir» es una implicación lógica. Todo el resorte del tiempo lógico se 16 Veremos las posiciones masculina y femenina en el capítulo 6, «Las fórmulas». 53 juega aquí. El momento de concluir supone una confirmación lógica, una implicación en la que la conclusión tiene una incidencia sobre la premisa. La verdad de la premisa depende de la verdad de la conclusión. Si no salgo, la premisa pasa a ser falsa; entonces, cuando esta estructura significante se instala, no se puede esperar para concluir, el efecto temporal es la urgencia. «Ellos no salieron antes que yo» tiene su valor de verdad en suspenso hasta que haya concluido, y en ese momento la premisa de la que partí para concluir pasa a ser verdadera. La premisa será verdadera a condición de que salga. Es la conclusión la que crea las condiciones de su propia verdad. Es la estructura de la anticipación. Si la estructura temporal del instante de ver era el instante y la del tiempo para comprender era la espera, la estructura temporal del momento de concluir es la urgencia. No puedo esperar, o ellos habrán salido antes que yo. Es la estructura misma del significante la que hace que la conclusión no pueda producirse sino en la urgencia. El tiempo en sí mismo es efecto de la estructura significante. Hay un Otro incompleto, el conjunto de los datos del saber previo, que no permite concluir. La premisa tiene un elemento indecidible cuya verdad produciré con la conclusión. Lacan inventa una conclusión que decide. Inventa la estructura significante que comporta la conclusión anticipada, que no es esclava de las premisas, se produce en la falta del Otro y viene a agregar el significante que faltaba. Tuviste razón porque tu acción se agregó retroactivamente al saber previo para hacer que la acción fuera verdadera. El acto valida el acto. Es una conclusión que depende de la exploración de la estructura significante del Otro. Es una autoposición de la conclusión, como llegar a la luna tirándose de los pelos. Si no concluyo anticipando, no puedo concluir, hay que concluir de manera anticipada para poder concluir de manera confirmada. Algo falta en el significante, y la prisa de la conclusión es lo que suple esa falta, es por lo que la prisa tiene estatuto de objeto «a». Ese es el momento de concluir, la inversión súbita, lógicamente determinada, de la espera en prisa, la distensión. 1.4. Esbozo de una lógica colectiva Cada sujeto es un excluido respecto de los otros. Se parte de una situación de segregación en la que cada uno está solo en relación a los demás y la solución al problema reside en asumir ser parecido. Lo que hace una comunidad es que cada uno, a partir de su dolor, de 54 una situación objetiva de excluido respecto de los otros, se encuentre reconciliado a través de un proceso en el que cada uno tuvo que hacer lo que era necesario hacer. De ahí la referencia en «Televisión» a que la solución no es ser un santo, «Cuantos más santos seamos, más nos reiremos: es mi principio; es incluso la salida del discurso capitalista -lo cual, si solo es para algunos, no constituira ningún progreso». (Otros escritos: 546), es, dice Miller, una posición antielitista, uno no se salva solo. (Miller, La fuga de sentido: 381). En el sofisma, el tiempo lógico es una historia colectiva, cuyo resorte es el sujeto como sujeto de pura lógica. La pura lógica es compatible con esa diferenciación que opone al menos uno a todos los otros. Para Miller, el propio disco queda constituido para cada uno como un «objeto a», está incluido en los cálculos en tanto está escondido para uno mismo. Se trata del significante. Lacan plantea un problema en el que muestra cómo se puede calcular con un problema que comporta una función equivalente a la del «objeto a» como elemento que no puede entrar en los cálculos igual que los demás. Es necesario un cálculo a medida. Es una forma de plantear que en el psicoanálisis el problema del sujeto excluido es saber lo que cada uno tiene en la espalda, y eso no puede hacerlo solo; en la soledad del sabio son necesarios los otros. Confrontado a la estructura significante, el sujeto se encuentra reabsorbido en el «se», cualquiera en cualquier momento. Es una de las raíces del goce que aporta el razonamiento matemático que permite plantear un principio. El tiempo lógico que se relaciona con esto tiene el mismo estatuto que el sujeto, de manera que el tiempo en sí mismo es un efecto de la estructura significante. Se trata de tiempos subjetivos diferenciados y articulados a la lógica del significante. La estructura significante determina la posición subjetiva —el sujeto es efecto del significante— y determina también una modulación temporal. El sujeto, en esta estructura significante, actúa en función de datos siempre incompletos, anticipando respecto de lo que se volverá verdadero a partir de su acción. «El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada» es un intento de construir una lógica colectiva que tome en cuenta las particularidades, a diferencia de la colectivización de las lógicas individuales que niegan la diferencia. Es una lógica que complementa la lógica clásica fundada en la oposición verdadero-falso, en la que el tiempo se plantea como una sucesión de instantes iguales. Se trata aquí de plantear un momento en el que el tiempo se desencadena no como la sucesión de instantes iguales, sino como «el 55 advenir de un desprendimiento sobre el fondo de un goce a abandonar para conquistar otro» (Guéguen, en Miller, Los usos del lapso: 265). Lacan suspende el momento de concluir y su precipitación en el acto de una lógica que incluye en su centro una falta, un vacío, un movimiento hacia algo que, si no es para todos, no es para nadie. Lacan seguirá haciendo referencia a los momentos lógicos durante toda su enseñanza, hasta el último de sus Seminarios, que titulará Momento de concluir, coincidente con la disolución de la Escuela Freudiana de París en 1981. 56 Capítulo 2. La Negación Una vez establecido el tiempo lógico, el primer paso, el instante de ver en lo que denominamos la Vía Lógica de Lacan, es su lectura en 1954 del artículo de Freud «La Negación». Si bien, como hemos visto, desde los años 30 Lacan tenía ya un interés por la lógica, es en este momento, cuando está iniciando su enseñanza17 y con la filosofía como interlocutora, cuando se produce un hallazgo al que no dejará de referirse a lo largo de los años. En primer lugar, desarrollaremos la manera en que Freud, con el artículo «La Negación» de 1925, viene a responder a Brentano, el que fue su maestro de Filosofía, sobre su posicionamiento en la polémica acerca de la existencia del inconsciente. En la lectura que proponemos, la negación es para Freud la prueba que de la existencia del inconsciente. Para ello desarrollaremos brevemente la polémica en torno a la existencia del inconsciente y el posicionamiento de Brentano en La psicología desde un punto de vista empírico, así como su planteamiento de los Juicios de Atribución y Existencia que Freud invertirá con «La Negación» en base a su planteamiento del aparato psíquico. A continuación, plantearemos que la lectura que hace Lacan del artículo de Freud en 1954, poco después de haber roto con la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, supone el primer paso de la Vía Lógica, para lo que Lacan convoca al representante de la filosofía del momento, Hyppolite, a un tratamiento que sienta las bases para plantear dos años más tarde lo que llamará la «forclusión», una forma de negación que dará la clave del tan buscado mecanismo de las psicosis y que deja planteado un interrogante al que volverá una y otra vez y para el que casi veinte años más tarde plantea el no-todo como goce femenino, una nueva forma de negación que será el punto de llegada de la Vía Lógica de Lacan y puerta de entrada a lo que serán sus últimas elaboraciones sobre la topología y el sinthome. Así pues, planteamos la negación como el punto de partida y también el de llegada de la Vía Lógica; también como prueba de la existencia del inconsciente y como el goce femenino formulado en El seminario 20 Aún, en 1971, con el que terminaremos nuestro recorrido. 17 Con el Seminario 1, Los escritos técnicos de Freud, y con «Función y campo de la palabra y del lenguaje», el también llamado «Informe de Roma», recogido en el primer volumen de La Psychanalyse y posteriormente en los Escritos. 57 2.1. La polémica sobre la existencia del inconsciente En 1873 escribía Nietzsche: «En el mundo entero uno no habla del inconsciente, ya que, dada su esencia, es desconocido; solo en Berlín uno habla y sabe algo sobre ello, y nos lo explica». Se refiere al éxito de Filosofía del inconsciente (1869), de Eduard von Hartmann, que alcanzó once ediciones en vida del autor y que para algunos introdujo una concepción del mundo completamente nueva. (Nicholls y Liebscher, 2010). Hay, antes de Freud, toda una polémica sobre la posibilidad de contenidos inconscientes de conciencia. Y hay también distintas lecturas de la polémica. Para Henri F. Ellenberger el tema del inconsciente era ya central para el pensamiento alemán desde 1800 y Freud solo habría retomado ideas de sus innumerables predecesores (Ellenberger, 1970: 135). Para Anzieu sin embargo, Freud realiza un verdadero descubrimiento del inconsciente. El problema se genera con la división plateada por Descartes del ser en res extensa y res cogitans, asociando esta última a la conciencia. Si el pensamiento consciente garantiza la existencia del sujeto, no pueden concebirse estados mentales inconscientes. Es Leibniz el que distingue la posibilidad de apercepciones, «pequeñas percepciones» o «percepciones sin consciencia», lo que Ellenberger considera la inauguración del pensamiento alemán del inconsciente, a pesar de que, más que inconsciente, podría considerarse más bien de baja conciencia, percepciones de menor intensidad, claridad y distinción. Así lo leen Christian Wolff y Erns Platner, figuras clave de la historia del inconsciente. Wolff define la conciencia en términos cartesianos en relación a su claridad y distinción. Los Philosophische Aphorismen (1776), de Erns Platner, son ampliamente reconocidos por ser el primer texto alemán que usa la palabra Unbewustseyn (inconsciente); en ellos sostiene que el alma sigue teniendo ideas durante el sueño, y no siempre es consciente de ellas. Llama a las ideas con consciencia «apercepciones», y a las ideas sin consciencia, «oscuras representaciones». Fue Kant el que determinó la manera en que los fenómenos inconscientes fueron entendidos en el siglo XIX. En su Ensayo de introducción de las magnitudes negativas a la filosofía, de 1763, aplica el concepto de magnitud negativa a la psicología, especialmente a pensamientos pasados o futuros, y en la sección 5 de su Antropología desde un punto de vista científico, titulada «Sobre las representaciones que tenemos sin ser conscientes de 58 ellas», pone el ejemplo de la percepción de una figura humana en la distancia, de manera que no podemos distinguir sus ojos, nariz y boca, pero asumimos que es un hombre. Llega a concluir que las representaciones claras y distintas son solo «infinitamente pocos puntos», «solo unos pocos lugares del vasto mapa de nuestra mente están iluminados» (Kant, Antropología: 24). Este paso habría inspirado directa o indirectamente una de las más interesantes especulaciones sobre el inconsciente: Selina oder über die Unsterblichkeit der Seele (Selina o la inmortalidad del alma), de Jean Paul Richter: «Hacemos mediciones demasiado pequeñas o estrechas del reino del yo si no tenemos en cuenta el enorme reino del inconsciente, esa verdadera África interior». Ya hemos mencionado Filosofía del inconsciente, de Eduard von Hartmann, publicado en 1869, y la enorme repercusión que tuvo en su momento generando un debate del que Brentano, el maestro de Filosofía de Freud, participa con La psicología desde el punto de vista empírico. 2.2. Brentano, Psicología desde el punto de vista empírico Para Lacan, «Brentano es un cruce donde se encuentran Freud, Husserl y Heidegger. Freud, por su Psychologie vom empirische Standpunkt (1874), del cual Husserl extrae la intencionalidad; Heidegger, por su libro sobre Aristóteles, Von der mannigfachen Bedeutung des Seiden nach Aristoteles (1862)» (Seminario 6: 548). Franz Brentano (1838-1917) investiga cuestiones metafísicas a través de un análisis lógico-lingüístico que se distancia tanto del empirismo inglés como del kantismo. En 1862 escribe Sobre la múltiple significación del ser en Aristóteles, en el que investiga el concepto de Ser en Aristóteles para demostrar que el Dios en el que se cree no es el que se alcanza por abstracción, mostrando que solo hay cosas particulares, el todo como tal no se da. No hay ninguna extensión en sí, sino solamente cosas extensas. Nos previene contra la falsa atribución de una sustancia a las cosas conceptuales. La sustancia no se halla en los conceptos generales, sino en las concretas cosas particulares que implican una infinitud intensiva, pues están inmersas en infinitas relaciones y por eso pueden definirse desde un número infinito de aspectos. El mundo es inagotable, y solo se presenta en los detalles particulares y en los múltiples niveles de las formas de ser. (Safranski, 2003: 49). En 1874 publica Psicología desde el punto de vista empírico. El texto se divide en dos libros, a los que debían seguir otros tres que nunca aparecieron. En 1911 aparece de 59 manera independiente el Libro Dos con el título Clasificación de los fenómenos mentales, en el que Brentano añade varias notas y apéndices expandiendo, revisando y corrigiendo la edición original. En 1924 aparece en la serie Philosophische Bibloteck, de Felix Meiner, en Leipzig, la segunda edición, que retoma la versión de 1911 del Libro Dos y añade una introducción y numerosas notas del editor Oskar Kraus. Hay que señalar que sigue sin haber una traducción completa al español de la Psicología desde el punto de vista empírico. La traducción de José Gaos para la Revista de Occidente, de 1926, con prólogo de Ortega y Gasset, recoge solo algunos capítulos. En el prólogo, Ortega resalta la importancia del libro: Hay obras de ancha fauna y escaso influjo. Otras, por el contrario, siguen un destino tácito y como subrepticio, al tiempo mismo en que van transformando la superficie de la historia. El libro de Francisco Brentano, Psicología desde el punto de vista empírico […], publicado en 1874, ha producido un cambio total en la ideología filosófica del mundo y, sin embargo, la segunda edición no ha aparecido hasta 1925. Convencido de que pesaba sobre él la sublime misión de restaurar la verdadera filosofía, echada a perder por Kant y sus descendientes, vivió concentrado en las cuestiones esenciales de la metafísica, la ética y la psicología. Por fortuna o genialidad, atrajo, como discípulos, a los jóvenes que luego influyeron más decisivamente en el pensamiento europeo: Husserl, Meinong, Stumpf y Ehrenfels, entre otros. Puede decirse que la filosofía actual, de tipo más riguroso y científico, procede de Brentano a través de sus grandes discípulos. En Psicología desde el punto de vista empírico, Brentano define la psicología como la ciencia de los fenómenos mentales (Brentano, 1973: 14-35), que pueden diferenciarse, en razón del modo en que se refieren al objeto, en tres clases principales: «“representación” (Vorstellung), “juicio o emoción” (Urteil, Gemüthsbewegung) e “interés o amor” (Interesse, Liebe)». (Brentano, 1973: 152). Por «fenómeno mental» entiende tanto las representaciones como los fenómenos que se basan en representaciones, y define «representación» no como lo que es representado, sino como su acto de representación. Por tanto, el acto de representación (Vorstellung) forma la base de todos los fenómenos mentales —juzgar, desear, temer, etcétera— que requieren una representación de la cosa a la que remiten. 60 La característica de los fenómenos mentales es la inexistencia intencional del objeto, lo que significa que todo acto psíquico contiene su objeto en calidad de in- existente, en el sentido locativo de que el objeto existe en el plano de lo psíquico y que los fenómenos mentales tienen una intención, es decir, una referencia o dirección hacia un contenido u objeto inmanente. Estos fenómenos «se perciben en la conciencia interna, […con una] auto-evidencia inmediata e infalible» (Brentano, 1973: 61-62, 70). La conciencia de este objeto secundario es tripartita: contiene «una representación de él, una cognición de él y un sentimiento hacia él» (Brentano, 1973: 119). La cognición quiere decir que toda representación conlleva un juicio, porque «solamente tenemos conocimiento cuando realizamos juicios, [… por tanto] junto con el acto mental, existe dentro de nosotros no solo una representación que se refiere a él, sino también un juicio acerca de él» (Brentano, 1973: 107). Por otro lado, el sentimiento implica que todo acto acarrea asimismo «el placer o el displacer que son sentidos hacia ese acto» (Brentano, 1973: 111). Entiende por juicio «la aceptación (Annehmen) —como verdadero— o el rechazo (Verwerfen) —como falso—)». 2.2.1 Los Juicios de Atribución y Existencia Como hemos dicho, para Brentano la separación entre la representación y el juicio se fundamenta en la forma distinta en que ambos se relacionan con su objeto inmanente, y no en una diferencia entre sus objetos. Si cierta tradición ha sostenido que el juicio sería una síntesis de dos representaciones o más (en la forma de «S es P»), mientras que la representación no sería más que una simple representación unitaria (en la forma de «P»), para Brentano tanto el juicio como la representación tienen la forma de una representación «P» unitaria, es decir, ambos poseen el mismo objeto. Con este movimiento, Brentano critica la teoría tradicional del juicio, porque su propuesta implica suponer que la estructura fundamental del juicio no es la predicación (o sea, la unión entre el sujeto y el predicado por medio de la cópula: «S es P») sino la posición de existencia de una representación (un mero sujeto «P») (Brentano, 1973: 161). Sus argumentos concluyen que el juicio afirma o niega representaciones unitarias y que la forma básica del juicio es el juicio de existencia. La definición aristotélica del juicio como conjunción (síntesis) o separación (diéresis) fue recogida por Kant en su Crítica de la razón pura (1781). Para Kant, todo 61 juicio es una síntesis, una combinación de dos representaciones o más para constituir una cognición, cuya forma primordial puede reconducirse a una predicación «S es P». Ahora bien, la definición kantiana encuentra una excepción en los juicios de existencia, porque la existencia no agrega nada en calidad de representación a nivel del concepto. En otras palabras, la existencia no se predica, no puede reducirse a la forma «S es P», de manera que el juicio de existencia no predica ningún concepto. Encontrar una solución a la inconsistencia del sistema de Kant fue la tarea de la tradición lógica que siguió sus pasos. En particular, fue Herbart quien, en su Manual de introducción a la filosofía (1813), retomó la «solución» kantiana del problema y la bautizó con los nombres de «proposiciones existenciales» (Existentialsätze) o «juicios téticos» (thetische Urteile). La forma de estas proposiciones no es «S es P», sino «Hay P» (Es ist P), donde el «es» alemán señala el lugar vacío de la posición del sujeto. Pero si Herbart fue el primero en otorgar dignidad conceptual al juicio de existencia, la tarea de integrar este nuevo elemento en la lógica kantiana fue acometida por Drobisch, su estudiante y discípulo. La innovación principal de Drobisch emergió en la segunda edición de su Lógica (1851), y consistió en la distinción entre dos formas de juicios: los «juicios de atribución» (Beschaffenheitsurteile) y los «juicios de referencia» (Beziehungsurteile). Los primeros expresan una relación entre al menos dos conceptos que especifica un género o atribuye una propiedad, pero no pueden usarse para expresar una afirmación de existencia: esa es la función de los juicios de referencia. Esta distinción permite reconocer juicios que contienen un solo concepto, algo imposible en la lógica de Kant. No obstante, a pesar de este reconocimiento, que marcó a una generación, Drobisch aún seguía definiendo el juicio en general como una combinación o separación de conceptos, lo cual tendía a desconocer o excluir los juicios de referencia. Frente a esa tradición, Brentano propuso la tesis según la cual la forma fundamental de juicio es el juicio de existencia, cuya función es aceptar o rechazar, y no el juicio predicativo. La radicalidad de la postura de Brentano invierte la perspectiva tradicional abandonando la tradición aristotélico-kantiana, que define el juicio en términos de síntesis. La representación se diferencia del juicio por una forma distinta de relacionarse con su objeto. Por tanto, si todo fenómeno mental es, en el fondo, una representación, el juicio añade a aquella algo diverso. Pero, al mismo tiempo, las emociones también agregan a la 62 representación algo distinto. Puesto que tanto los juicios como las emociones añaden a las representaciones algo distinto, puede llevarse a cabo una serie de analogías de aquellas clases (Brentano, 1973: 173). Ambas se oponen conjuntamente, en cierto sentido, a las representaciones, puesto que son más afines entre sí que respecto de la representación. No obstante, esto termina por producir un acercamiento entre el juicio y la emoción, hasta el punto de que podría hablarse de una confusión entre ambos. Del mismo modo en que la naturaleza general del juicio consiste en la afirmación o negación (angenommen oder verworfen) de un hecho, a partir del testimonio de la experiencia interna aprendemos que el carácter general del área en cuestión (las emociones y la voluntad) consiste en cierta aceptación o rechazo (annehmen oder verwerfen) —no en el mismo sentido, sino en uno análogo. Si algo puede volverse el contenido de un juicio, en el sentido de que pueda ser aceptado como verdadero o rechazado como falso, también puede volverse el objeto de un fenómeno que pertenezca a la tercera clase básica, en el sentido de que pueda ser agradable (en el sentido más amplio de la palabra) como algo bueno, o desagradable como algo malo (Brentano, 1973: 185). Es notable hasta qué punto se confunden los juicios y las emociones, ambos son de carácter positivo o negativo, conformando las series: afirmación-bueno-placer y negación- malo-displacer. Sin embargo, en los anexos a la edición de 1911 de la Psicología, Brentano negó que tales analogías condujesen a una reducción de los juicios y las emociones a una única clase. El filósofo llega a atribuir la confusión a un equívoco de la lengua: «No pocas expresiones de la lengua corriente parecerían confirmar esto, en la medida en que la palabra Anerkennung (afirmación) se utiliza en el sentido de Hochschätzung (aprobación), y que utilizamos la expresión Verwerfung (rechazo) para la negación o la contradicción, así como la aplicamos a lo malo y displacentero». (Brentano, 1973: 225). 2.2.2 La posibilidad de los contenidos de conciencia inconscientes En el capítulo 2 del Libro Dos de la Psicología desde el punto de vista empírico, titulado «De la conciencia interna», Brentano trata sobre la posibilidad de los contenidos de conciencia inconscientes concluyendo, después de recorrer todas las posibles vías de demostración, que no puede demostrarse su existencia. El capítulo tiene los siguientes epígrafes: 1. Sentido en que empleamos la palabra «conciencia». 63 2. Sobre la existencia de una consciencia inconsciente. El desacuerdo entre los filósofos y la imposibilidad aparente de resolver la cuestión. 3. Cuatro vías por las que podemos tratar de probar la existencia del inconsciente. 4. Ensayo de demostración sacado del pasaje del efecto a la causa y fracaso del intento. 5. Intento de demostración sacado del paso de la causa al efecto e insuficiencia del intento. 6. Intento de demostración fundado en la relación funcional entre el fenómeno psíquico consciente y el conocimiento correspondiente. De hecho, en la medida en que existe, esa relación va contra la tesis del inconsciente. 7. Intento de demostración fundado sobre la consideración de la complicación infinita que resultaría de la tesis que hace de todo fenómeno psíquico el objeto de otro fenómeno psíquico. 8. La representación y la representación de la representación son dadas en un solo y mismo acto. 9. Razones de la imposibilidad de toda observación interna. Por qué la tesis según la cual todos los fenómenos psíquicos son conscientes no conduce a una complicación infinita. 10. Confirmación por el testimonio concordante de diversos psicólogos. 11. Por qué creemos comúnmente que la representación concomitante tiene la misma intensidad que la representación primitiva. 12. Objeción fundada sobre la percepción de los sordos, y respuestas a esa objeción. 13. Rechazo de toda actividad psíquica inconsciente. Con este capítulo, Brentano interviene de lleno en la polémica sobre la existencia del inconsciente llegando a la conclusión de que los hechos de conciencia inconscientes no pueden demostrarse. 2.3. La filosofía como amor de juventud de Freud En la Universidad de Viena, hasta 1872 los estudiantes de Medicina estaban obligados a estudiar filosofía durante tres años. Cuando Freud estudió, ya no existía esta obligación, 64 pero igualmente participó en cursos de Filosofía durante más de dos años. En el semestre de invierno de 1874-1875 iba una vez por semana al seminario de lecturas de Brentano, que acababa de publicar su Psicología desde el punto de vista empírico. En el cuarto semestre, en el verano de 1875, también cursó seminarios de Filosofía, entre ellos un curso de Brentano, sobre la lógica de Aristóteles. Y en el siguiente semestre de verano (1876- 1877) continuó asistiendo una vez por semana a las lecciones del filósofo. A partir de ahí, unas prácticas de investigación en fisiología lo alejaron de la ciudad. Pero durante el semestre comprendido entre sus dos visitas a Trieste todavía cursó con Brentano tres horas semanales sobre Aristóteles. (Jones, 1979: 47-78)18. Las exploraciones filosóficas de Freud en su época de joven estudiante universitario lo introdujeron en el refrescante y seductor ambiente del filósofo Franz Brentano; asistió a no menos de cinco cursos de conferencias y seminarios ofrecidos por ese «maldito tipo listo», ese «genio», y le solicitó entrevistas privadas. (Gay, 1989: 53) Es generalmente admitido que su postura en relación a la filosofía cambia, y solo cuatro años más tarde afirma: «Columbramos que la interpretación de los sueños es capaz de darnos, sobre el edificio de nuestro aparato psíquico, aclaraciones que hasta ahora hemos esperado en vano de la filosofía». (Freud, La interpretación de los sueños19: 163- 164). Y en las «Conferencias introductorias»: Bien vemos que todo el interés por un problema no basta si no se conoce un camino practicable que lleve a la solución. Hasta ahora no tenemos ese camino. La psicología experimental no nos ha aportado más que algunas indicaciones, muy estimables, sobre la importancia de los estímulos como incitadores del sueño. De la filosofía nada tenemos que esperar: de nuevo nos pondrá delante, desdeñosamente, la inferioridad intelectual de nuestro objeto»20. «Cuando era joven me sentía muy atraído por la especulación, pero tuve el valor de apartarme de ella». (Assoun, Freud, la filosofía y los filósofos: 13). No obstante, como veremos a continuación, el artículo «La Negación», redactado cuando ya ha desarrollado el grueso de su obra, en tan solo cinco páginas, y usando la 18 «¿Qué tanto le debe Freud a Brentano?», Guillermo Bustamante Zamudio, Desde el Jardín de Freud, n.º 16 (2016). 19 En Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1993, vol. IV. 20 Sigmund Freud, Conferencias de introducción al psicoanálisis, 5.ª conferencia «Dificultades y primeras aproximaciones», en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1993, vol. XV: 88. 65 terminología del que fue su maestro, plantea algo a lo que Lacan no dejará de volver hasta el final de su enseñanza. 2.4. «La Negación», Freud, 192521 Consideramos que la fecha del artículo de Freud en 1925 puede relacionarse con la publicación solo un año antes de la segunda edición de la Psicología desde el punto de vista empírico, editada por Krauss, una de cuyas notas explicativas hace referencia explícitamente a Freud situándolo entre aquellos defensores de la consciencia inconsciente que «sostienen que puede ser deducida indirectamente de hechos de experiencia, ofreciendo una gran variedad de hechos, y de dar numerosos y variados argumentos como prueba de su tesis» (Brentano, 1973: 113), a lo que Kraus añade su nota: «La cuestión es si puede haber un estado de consciencia no acompañado por consciencia secundaria. Unconscious determining factors (Freud) son compatibles con esto». (Brentano, 1973: 105). Brentano concluye que no puede haber un fenómeno psíquico del que no tengamos representación. «A la pregunta de si hay una consciencia inconsciente podemos entonces responder con un no categórico» (Brentano, 1973: 149). Planteamos entonces que Freud vendría con su artículo «La Negación» a responder al que fue su maestro, en concreto en lo que señalamos más arriba que plantea en el capítulo 2 del Libro Dos, «De la conciencia interna». El artículo de Freud sería entonces una respuesta a su maestro, y la negación vendría a ser la prueba de la existencia del inconsciente. El artículo de Freud ha sido tratado en innumerables ocasiones por muy diversos autores; en lo que sigue nos centraremos en la lectura que realiza Pierre Malengreau (Malengreau, 1982), que nos parece arroja luz sobre temas importantes para nuestro planteamiento. 21 A lo largo de la vida de Freud desaparece lo que Stefan Zweig da El mundo del ayer en el que «todo el mundo sabía cuánto tenía o cuánto le correspondía, qué le estaba permitido y qué prohibido. Todo tenía su norma, su medida y su peso determinados […]. En aquel vasto imperio todo ocupaba su lugar, firme e inmutable. Todo lo radical y violento parecía imposible en aquella era de la razón. […] Tuvimos que dar la razón a Freud cuando afirmaba ver en nuestra cultura y en nuestra civilización tan solo una capa muy fina que en cualquier momento podía ser perforada por las fuerzas destructoras del infierno; hemos tenido que acostumbrarnos poco a poco a vivir sin el suelo bajo nuestros pies». (Zweig, 2002: 17) 66 Hay que diferenciar tres momentos en el texto: la denegación tal como se observa, el origen de la función intelectual del juicio y la oposición mítica y no simétrica entre la primera Bejahung y la Verneinung. El punto de partida es una observación realizada en la clínica, en la que el analista, en la interpretación, separa lo que se dice y su negación, interpretando esta como un rechazo de lo dicho. Freud separa por una parte el contenido puro (es mi madre) y por otra cierto disgusto respecto de lo dicho, que es rechazado mediante la negación. En la interpretación, el analista toma el contenido prescindiendo de la negación encontrando así el esclarecimiento de lo reprimido inconsciente. Es la forma en que un contenido reprimido puede acceder a la conciencia «a condición de ser negado». La negación es leída entonces como una cancelación de la represión, pero una cancelación que es rechazada no se acepta eso que aparece de lo que había sido reprimido. Al leer la negación como rechazo de un contenido que no gusta, Freud diferencia dos consecuencias del proceso represivo: la función intelectual y del proceso afectivo, de manera que la función intelectual evita que un contenido de la representación pueda acceder a la conciencia, y el proceso afectivo implica la aceptación o rechazo de ese contenido. La negación permite que se cancele una de las consecuencias de la represión, la función intelectual, de manera que el contendido que había sido reprimido accede a la conciencia, pero se mantiene el rechazo afectivo, lo que para Freud es lo esencial de la represión. La interpretación tiene el efecto de llevar al paciente a decir: sé que es mi madre, pero no quiero decirlo (Ich habe keine Lust). Y para Malengreau, el término Lust da pie a la ilusión de que habría dos textos que podrían ponerse en correspondencia término a término, o un solo texto cuyas partes podrían ponerse en continuidad de manera lineal. El proceso de represión sería entonces la transformación de un texto por efecto de giro o por efecto de continuidad, y el inconsciente se reduciría a no ser más que el reverso de un texto. El reconocimiento de lo reprimido se inscribe en el plano imaginario y la distancia entre reconocimiento intelectual y levantamiento de la represión puede ser reducida. Es el peso imaginario de una verdad que podría hallarse por reducción de la dialéctica denegativa a un tema de signos contrarios. «La negación es también una manera de confesar, Freud insiste en ello desde el principio, manera de confesar ahí donde solo la confesión es posible, porque lo imaginario 67 es el lugar donde toda verdad se enuncia, y una verdad negada tiene tanto peso imaginario como una verdad confesada, Verneinung-Bejahung». (Seminario 24 RSI, marzo de 1975). Al reducir Lust al sentido de satisfacción experimentada y concebir la negación como un simple asunto de signos o un mero artificio de lectura, se deduce una concepción de la cura psicoanalítica como proceso de toma de conciencia. La única diferencia entre los psicoanalistas sería lo que hay que reconocer, los recuerdos para unos, los fantasmas para otros. Es el psicoanálisis como striptease. Pero lo que Freud dice es: «No me gusta decir que es la madre». Lust designa la existencia de una tensión, Wunsch, y se asocia a Unlust, que es inadmisible, irreductible al principio de placer, marcado por el signo negativo. La anterior interpretación no toma en cuenta la distancia señalada por Freud entre aceptación de lo reprimido y aceptación intelectual de lo reprimido como Aufhebung de lo reprimido. Al final, la toma de conciencia se reduce a no ser más que el rastro dejado por la operación de corte. Esta doble lectura del texto de Freud a partir de la referencia a Lust hace aparecer toda la ambigüedad de la denegación en lo que permite localizar un momento de vacilación del discurso, que testimonia los impases de la llamada toma de conciencia para levantar la antinomia que hay entre el uso de la negación como modo de reconocimiento del inconsciente al nivel del yo y el hecho que de que no haya negación en el inconsciente. El texto de Freud sobre la Verneinung no aborda la denegación en términos de la resistencia que habría que levantar, sino que se interroga sobre lo que la Verneinung dice de esencial respecto a las relaciones del sujeto y el lenguaje a través de la pregunta de qué quiere decir pensar, o cuál es la función intelectual que llamamos pensar y qué relaciones hay entre decir y pensar. Keine Lust. No me gusta decir…, al menos en nombre propio. El sujeto deja abierta una posible subjetivación de su decir, por el sesgo de una oposición placer-displacer. Es en este punto preciso donde Freud introduce que «la denegación es una forma de tomar conocimiento de lo reprimido, es una Aufhebung de lo reprimido. Negar, suprimir, conservar y levantar […], pero no una aceptación de lo reprimido». Cabe preguntarse qué quiere decir aceptación de lo reprimido y si puede haber un levantamiento completo de la represión, o si el inconsciente es disociable del proceso de represión. Y lo que Freud dice es que la denegación es una aceptación intelectual de la represión, separando la función 68 intelectual del contenido afectivo. Hay cosas que el sujeto no quiere saber, pero que sabe y que se encuentran vehiculadas en su propia palabra. La comprensión se sostiene en que lo esencial de lo reprimido subsista. Algo escapa. Todo el texto de Freud reposa en esa tensión. Trata de dar a esa tensión entre levantamiento y aceptación de la represión un estatuto dialéctico. Cuanto más recula hacia el origen para dar cuenta del malentendido, más se revela que no puede ser resuelto. De estas consideraciones acerca de la afirmación y la negación, Freud salta al análisis del origen psicológico de la función intelectual de los juicios. Porque afirmar o negar, al fin y al cabo, son juicios, y cabe preguntarse qué se hace cuando se afirma o niega. Para Freud, negar algo en el juicio en el fondo quiere decir que es algo que se preferiría reprimir, el «no» es la marca de la represión, y también la forma en que el pensamiento se libera de las restricciones de la represión. Para resolver el enigma de la Verneinung, Freud se interesa por la función intelectual del juicio, que afirma o niega contenidos de pensamiento tratando de describir una especie de génesis mítica de la función del juicio. Y, buen discípulo de su maestro de Filosofía, distingue dos formas de juicio: de existencia y de atribución. El juicio de existencia interroga sobre la distancia o proximidad entre una representación y una percepción. ¿Puede esta representación ser encontrada en la realidad? Aquí Lacan sostendrá que Freud lo confunde todo, será el lugar donde Lacan introduce la forclusión. El juicio de atribución supone una primera partición entre el dentro y el fuera: dentro es la posibilidad del placer, fuera es la imposibilidad radical del placer. No se trata de la realidad, sino de lo real en sentido lacaniano. A este nivel, el fuera es lo que está excluido de toda simbolización. Hay cosas que están ahí como si no existieran. El dentro se constituye sobre un fondo de exclusión. Hay ahí una primera bipartición que Freud plantea como esencial a toda posibilidad de represión, de simbolización. La articula alrededor del término Bejahung, la afirmación primordial. No hay estructura de discurso que no se articule alrededor de una falta. Lo que introduce el texto de Freud es una falta que no sea solamente imaginaria. Cuando un sujeto atribuye a otro bajo la forma negativa su propio discurso testimonia de la existencia de una falta imaginaria: supongo que lo que yo no tengo puede tenerlo el otro. Freud plantea que 69 esa falta es posible gracias a la existencia de una negación «primordial». No se comprende el texto si no se hace la distinción entre denegación y negación «primordial». La denegación no recelaba de la afirmación, sino de la Verneinung primitiva, de la que la Verneinung clínica es una consecuencia. La función del juicio había llevado a Freud a plantear de qué manera algo existe para un sujeto; en términos lacanianos, cómo algo puede llegar a lo simbólico. Hay que afirmar la existencia de una afirmación primordial de una primera Bejahung mítica. «Es como una coma que escribiéramos en una página en blanco, como una “puntuación sin texto”». Esa Bejahung no puede existir más que sobre un fondo supuesto de ausencia. (Escritos: 392) El término supuesto implica aquí que esa falta no puede recuperarse como tal: se recupera por sus efectos. Entonces, ¿de qué ausencia se trata? Es doble; por una parte, esa primera afirmación la define como Ersatz de la reunión, como restitución de lo que pertenece en la dualidad pulsional a las pulsiones de Eros. Ahí hay una primera pérdida, con la que no podemos contentarnos para dar cuenta de la Bejahung. Pero es necesario articular esa Bejahung con otra forma de ausencia que viene de la pulsión de muerte, en un no primordial. La articulación no simétrica entre los significantes S1 y S2 en Lacan sería de gran utilidad para dar cuenta de esa no equivalencia entre Ersatz y Nachfolge, pero Freud no tiene esa teoría del significante para dar cuenta de esa dualidad que exige la Bejahung. Entonces va a la dualidad pulsional. Nos queda a nosotros la tarea del acercamiento entre significante y pulsión que sugiere el planteamiento freudiano. Es esa doble pérdida la que hay que postular para que la Bejahung primordial pueda inscribirse. La Bejahung es el índice de una pérdida que le es propia, lleva la marca y solo puede inscribirse articulada a un no. Ese no primitivo permite a la Bejahung ser tomada en el discurso, es el índice de lo que el discurso humano debe a la muerte. No hay enunciado asertivo que no implique una negación. La denegación del texto de Freud es uno de los avatares posibles de esa primera negación. Designa el lugar del desconocimiento del yo como uno de los avatares de la simbolización. La denegación es el rastro en el discurso consciente del no saber ligado al acto de decir. El conocimiento intelectual de lo reprimido revela ser esencialmente desconocimiento de lo que el discurso consciente debe a la negación. La pasión de la ignorancia del neurótico se justifica por lo que completa imaginariamente la frase «No quiero saber… lo que usted ya sabe». El neurótico atribuye al otro un saber que no engañaría. Esa denegación es su impasse y también su oportunidad. 70 Freud nos dice que en el origen de todo discurso hay una primera afirmación que solo se sostiene en el no o en la muerte. Esto define el lugar del analista como el que asume indicar que el lugar del saber es un lugar vacío o que el único saber que se sostiene en análisis es un saber sobre la falta. No significa que deba tomarse por el agente de la falta, sino por indicar su lugar y función. Freud realiza un análisis de la función del juicio en términos de la clásica distinción entre Juicios de Atribución y Existencia, de la que hace su particular lectura. Así pues, el juicio tiene dos decisiones que tomar: atribuir o no una propiedad a una cosa mediante el Juicio de Atribución y admitir o no la existencia de la representación en la realidad mediante el Juicio de Existencia. Esta es la división clásica de la filosofía, pero el psicoanálisis y el inconsciente han introducido un cambio fundamental que va a dar la vuelta a la concepción clásica de lo que suponen los juicios. Y aquí viene el salto que da Freud. Se trata de una cuestión del dentro y fuera, pero a dos niveles distintos, ya que «la oposición entre lo subjetivo y lo objetivo no se da desde el comienzo». El Juicio de Atribución asigna o no una propiedad a una cosa. Para la filosofía y según la lectura más intuitiva que podría hacerse, las cosas tienen ciertas propiedades que pueden enumerarse, de manera que una propiedad se puede asignar o no a una cosa si esta tiene esa propiedad. Así, en un juicio como «la mesa es roja», el ser rojo se atribuye a la mesa, en el caso de que efectivamente el rojo sea una propiedad de la mesa, su color. Pero Freud toma las cosas desde un punto de vista completamente diferente. La propiedad que se atribuye o no, en el origen, puede haber sido buena o mala, y en términos de las mociones pulsionales más antiguas, las orales, equivale a quiero comer o escupir esto. De manera que el origen de este juicio estaría para Freud en querer introducir o expulsar algo de sí, en función de si es bueno o no. El proceso de atribución es la actividad del yo-placer-originario que quiere «introyectarse todo lo bueno, arrojar de sí todo lo malo», como ya expuso en «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915) o en el capítulo 1 de El malestar en la cultura (Freud, 1930). Se trata, dice más adelante, de «si algo percibido (una cosa del mundo) debe ser acogido o no en el interior del yo». El juicio de existencia (examen de realidad) decide sobre la existencia real en el mundo exterior de una representación del sujeto. En este caso es el yo-realidad-definitivo 71 el que decide «si algo presente como representación dentro del yo puede ser reencontrado también en la percepción (realidad)». Se trata, de nuevo, de una cuestión del dentro y fuera. Lo no real, lo meramente representado, lo subjetivo, es solo interior. Lo real está presente ahí fuera. Con este segundo momento se da un paso más que ya no tiene que ver con el principio de placer, pues «la experiencia ha enseñado que no solo es importante que una cosa del mundo (objeto de satisfacción) posea la propiedad “buena”, y por tanto merezca ser acogida en el yo, sino también que se encuentre ahí, en el mundo exterior, de modo que uno pueda apoderarse de ella si lo necesita». Con este planteamiento, se ha invertido el planteamiento de la filosofía y del pensamiento espontáneo que tiende a pensar el Juicio de Existencia como anterior al de Atribución. Las cosas existen o no antes e independientemente de que el sujeto las perciba y pueda atribuirles o no atributos (propiedades). Freud da la vuelta a este planteamiento haciendo del Juicio de Atribución algo anterior al de Existencia. Para ello plantea el sujeto —o, como veremos, su constitución— como el punto de partida, haciendo de la atribución el introducir o expulsar algo de sí, para a continuación, cuando ya se ha delimitado un primer dentro y fuera, poder confrontarlo con lo existente en el exterior. Para explicar este progreso, Freud recuerda que todas las representaciones provienen de percepciones, de manera que la existencia de la representación ya acredita la realidad de lo representado. Pero afirma, y este es el giro fundamental, que la oposición subjetivo/objetivo no se da desde el comienzo, sino que se establece porque el pensar posee la capacidad de volver a hacer presente, a través de la representación, algo que una vez fue percibido pero que no tiene por qué seguir estando ahí. Entonces el examen de realidad (de objetividad) no busca encontrar el objeto representado en la realidad sino rencontrarlo, comprobar que sigue ahí, y controlar las desfiguraciones que se pueden producir con la facultad de pensar. «Discernimos una condición para que se instituya el examen de realidad: tienen que haberse perdido objetos que antaño procuraron una satisfacción objetiva (real)». El paso del pensamiento a la acción se produce para Freud a través del juicio. (Freud, «La Negación»: 256). Es el juicio el que puede empezar a separarse del principio de placer haciendo aparecer las funciones intelectuales como desarrollo de las pulsiones primarias: 72 El estudio del juicio nos abre acaso, por primera vez, la intelección de la génesis de una función intelectual a partir del juego de las mociones pulsionales primarias. El juicio es el ulterior desarrollo, acorde a fines, de la inclusión (Einbeziehung) dentro del yo o la expulsión de él, que originariamente se rigieron por el principio de placer. Su polaridad parece corresponder a la oposición de los dos grupos pulsionales que hemos supuesto. La afirmación —como sustituto de la unión— pertenece al Eros, y la negación —sucesora de la expulsión—, a la pulsión de destrucción. El gusto de negarlo todo, el negativismo de muchos psicóticos, debe comprenderse probablemente como indicio de la desmezcla de pulsiones por débito de los componentes libidinosos. Ahora bien, la operación de la función del juicio se posibilita únicamente por esta vía: que la creación del símbolo de la negación haya permitido al pensar un primer grado de independencia respecto de las consecuencias de la represión y, por tanto, de la compulsión del principio de placer. (Freud, «La negación»: 257). Así, la función del juicio es posible únicamente porque la creación del símbolo de la negación ha permitido un primer grado de independencia respecto a las consecuencias de la represión y de la compulsión del principio de placer. Armoniza muy bien con esta manera de concebir la negación el hecho de que en el análisis no se descubra ningún no que provenga de lo inconsciente, y que el reconocimiento de lo inconsciente por parte del yo se exprese en una fórmula negativa. No hay mejor prueba de que se ha logrado descubrir lo inconsciente que esta frase del analizado, pronunciada como reacción: «No me parece», o «No (nunca) se me ha pasado por la cabeza». (Freud, «La negación»: 257). La negación es finalmente la mejor prueba de que se ha descubierto lo inconsciente, la prueba que saldaría la polémica y respondería al que fue su maestro. 2.5 La época heroica. Inicio del seminario Cuando alguien en esa época, esa época heroica en la que yo comenzaba a descifrar el terreno del análisis, contribuyó al desciframiento de la Verneinung comentando a Freud letra por letra, percibió muy bien —porque Freud lo señala con todas las letras— que la Bejahung no implica más que un juicio de atribución. En esto Freud muestra una sutileza y una competencia completamente excepcionales para la época en que escribe, porque solo algunos lógicos de modesta difusión podían entonces haberlo subrayado. El juicio de atribución no prejuzga en nada la existencia, mientras que la sola posición de una 73 Verneinung implica la existencia de algo que es precisamente lo que se niega (Seminario 18: 18). El texto de Freud de 1925 es retomado por Lacan el 10 de febrero de 1954 durante la quinta sesión del Seminario 1, Los Escritos técnicos de Freud. Ese día Lacan invita a Jean Hyppolite a comentar el texto de Freud y él mismo hace una introducción y una respuesta que diez años después serán retomados en los Escritos. A lo largo de su enseñanza, Lacan no dejará de hacer referencias a este momento —Seminario 6: 95; Seminario 7: 81; Seminario 19: 22— que queda como «instante de ver» a la espera del largo «tiempo de comprender» hasta poder concluir con una negación que no es una negación sino una objeción universal del todo. Es lo que recorremos como la Vía Lógica. Es habitual tomar el tratamiento de «La Negación» como origen de lo que en el Seminario 3, Las psicosis y en el texto «De una cuestión preliminar a todo tratamiento de la psicosis» llamará forclusión como el tan largamente buscado mecanismo de la psicosis. Ya en De la psicosis paranoica en sus relaciones con la realidad en 1932, «sobre las indicaciones que se pueden proponer para el tratamiento de las psicosis», Lacan señala: Desde luego, es el psicoanálisis lo que nos parece que viene en primer lugar. Sin embargo, observemos la prudencia extrema con que proceden los psicoanalistas mismos, particularmente en el estadio de psicosis confirmada. De acuerdo con la confesión de los maestros, la técnica psicoanalítica conveniente para estos casos no está madura aún. Es este el problema más actual del psicoanálisis, y es de esperar que encuentre pronto su solución, pues un estancamiento de los resultados técnicos en su alcance actual no tardaría en acarrear consigo el decaimiento de la doctrina. (De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, 1931. Citado por Vicente Palomera en Pioneros de la psicosis: 24) La lectura del artículo de Freud como origen de la forclusión ha sido ampliamente trabajada22, por lo que no vamos a detenernos aquí en ello. Nos centraremos en lo que supone de encuentro con la filosofía, iniciando una interlocución que moldeará en adelante la reflexión de Lacan. En este momento da el primer paso de lo que veinte años después le llevará a formular lo femenino como una forma distinta de negación, el «No todo». Leyendo el texto de Freud, Lacan formulará la psicosis como otro tipo de rechazo, un rechazo en un nivel más fundamental. Un no que se inscribe en el nivel de la escritura y no de la palabra y que pone en cuestión el nivel mismo de la Bejahung, de la escritura misma. Toda esta construcción apunta a la necesidad de situar un elemento no sometido a la 22 Entre otros, J.-C. Maleval en La forclusión del nombre del padre y Schejman, en «De “La negación” al Seminario 3», incluido en Elaboraciones lacanianas sobre la psicosis. 74 Verneinung. A este punto Miller lo llama «el invento de la Lacan» (Miller, «Modalidades del rechazo»: 279). El comentario de Jean Hyppolite y la respuesta de Lacan están incluidos en la primera parte del Seminario que J.-A. Miller, en la edición que hace para Seuil en 1975, denominó El momento de la resistencia. En la clase anterior, Lacan había tratado la Verwerfung, término que ya había trabajado en su Seminario dos años antes con «El Hombre de los lobos». «La represión, dice Freud, es otra cosa: […] una represión es algo distinto a un juicio que rechaza y elige. Y Lacan se pregunta: ¿Por qué traducir así Verwerfung?» (Seminario 1: 75). En la sesión del 10 de febrero de 1954 Lacan continúa tratando la resistencia como un fenómeno que surge en la transferencia cuando la palabra no alcanza a decir su fundamento inconsciente, basculando hacia la presencia del analista. Para trabajar en este tema, convoca a Hyppolite a hacer un comentario del artículo de Freud: «Es nuestro deber escuchar a alguien consagrado al ejercicio de la crítica del lenguaje y formado en las disciplinas filosóficas». (Seminario 1: 92). Plantearemos que el comentario de Hyppolite y la respuesta de Lacan en el momento en que se acaba de producir la escisión de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, es el recurso de Lacan a la filosofía para arropar lo que será el inicio de su enseñanza. En ese encuentro sucede algo que inicia una indagación que lo acompañará el resto de su vida. 2.5.1. La escisión de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis Lacan inscribe su práctica en el seno de una Escuela, y lo que sucede en ella no puede dejar de afectarle, más si cabe en momentos convulsos como es el año 1953, cuando culmina la escisión de la Sociedad Psicoanalítica de París, que sitúa a Lacan en el centro de un debate acerca de la creación del Instituto de formación y a la técnica misma, concretamente sobre la duración de las sesiones. En este contexto, los temas planteados y fundamentalmente la forma de hacerlo en el primer Seminario público que Lacan desarrolla en el hospital de Sainte-Anne, en torno a las resistencias, tienen que ver con la escisión que acababa de producirse. Es en parte porque está fuera de la SPP que puede lanzarse a revisar en profundidad los fundamentos de la práctica y de la enseñanza del psicoanálisis. 75 En julio de 1953, solo unos meses antes del inicio del primer seminario, se ha producido la escisión de la Sociedad Psicoanalítica de París (SPP) y la fundación de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis (SFP). Los términos de la polémica y la escisión pueden consultarse con detalle en Escisión, excomunión, disolución: tres momentos en la vida de Jacques Lacan, donde Miller retoma los textos publicados en 1976 en el suplemento de Ornicar?, n.º 7. Jacques Lacan desempeñaba un papel reconocido en la Sociedad Psicoanalítica de París, fundada por los discípulos de Freud en 1926. Fue miembro de la Comisión de Enseñanza desde 1948 y, según la impresión general, en 1952 Lacan sería quien sucedería a Nacht, que propone su elección en enero de ese año. En 1951 empieza a impartir en su casa un Seminario sobre textos freudianos dedicado al «caso Dora». Al año siguiente se dedica a «El Hombre de los lobos». Su práctica de las sesiones cortas en el análisis didáctico provoca controversias. «Todo el mundo estaba de acuerdo en rechazar la técnica de Lacan», escribe Lagache a la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) en julio de 1953. Lacan da explicaciones sobre el asunto en diciembre de 1951 y en junio pronuncia la conferencia «El psicoanálisis ¿dialéctico?». En enero de 1953, se compromete a atenerse, para el psicoanálisis didáctico, a un mínimo de doce meses a razón de tres sesiones por semana de tres cuartos de hora. Este tema se convertirá en el único objeto de la propaganda del Instituto después de la escisión. En junio de 1952 empieza la crisis que terminará con la escisión de la SPP y la creación de la SFP. Esta crisis se desarrolla en torno a la creación del Instituto de Psicoanálisis y dura hasta el 16 de junio de 1953, en dos tiempos que Miller denomina «la discordia de los maestros» y «la revuelta de los alumnos». Al cabo de un año, el 16 de junio de 1953, Lacan abandona su mandato de presidente. Lagache, Dolto y Fauvez- Boutonier dimiten y anuncian la creación de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis. La nueva sociedad intenta el reconocimiento del IPA, que el 6 de julio informa a Lacan de que se le considera renunciante y que no podrá tomar la palabra en el congreso de Londres previsto para ese mismo mes. Desde el principio, Lacan ocupa un papel importante en la SFP, y se encarga de la conferencia inaugural de la primera reunión científica que tiene lugar en Sainte-Anne el 8 de julio de ese año, para la que redacta «Lo simbólico, lo imaginario y lo real». Al mismo tiempo escribe Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, como informe del Congreso de Roma, celebrado en el Instituto di Psicologia della Universitá di Roma el 26 y 27 de septiembre. Publicado 76 en La Psychanalyse, PUF, vol. 1, 1956, pp. 81-166, y posteriormente recogido en los Escritos, y que él mismo considera el inicio de su enseñanza. La comisión investigadora de la IPA, presidida por Winnicott, remite el informe, que concluye con el rechazo de la demanda de admisión en la IPA del grupo Lagache debido a las desviaciones técnicas de los renunciantes, de uno de ellos en particular. Este será el germen de lo que diez años después va a llevar a lo que Lacan llamará su «excomunión», cuando los miembros de la SFP acepten su exclusión para poder reintegrarse en la Asociación Internacional. El inicio de la enseñanza de Lacan está pues asociado a la escisión de la SPP, y los términos en los que habla de las resistencias en el Seminario 1 no pueden leerse sin referencia a la distancia que lo separa de sus antiguos compañeros. La profundidad con la que aborda el fondo de lo que se trata en el psicoanálisis, probablemente tampoco. 2.5.2. La filosofía como interlocutor de Lacan Hasta mediados de los 60 Lacan acentúa la lingüística saussureana, tomada de Lévi- Strauss, como ciencia del lenguaje para un inconsciente estructurado como un lenguaje. También mantiene relación con la fenomenología y Heidegger. «Necesitaba todos esos materiales para construir la autonomía del discurso analítico: en ese sentido es estructuralista». (Miller, «La lógica del significante», Matemas II: 9). Con la creación de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, se crea una revista propia, La Psychanalyse, cuyo primer número es una declaración de intenciones. Lacan, en el momento de escisión de la que había sido su Escuela, incluye «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis», y se arropa con la filosofía y la lingüística con artículos como «Logos», de Heidegger, y «Puntualizaciones sobre la función del lenguaje en el descubrimiento freudiano», de Benveniste, así como el comentario de Hyppolite sobre la «Verneinung» de Freud y su respuesta. Pierre Macherey en «Lacan con Kojève, filosofía y psicoanálisis» su contribución al congreso Lacan avec les philosophes, afirma que Lacan entró en la filosofía para explotar sus rupturas, disparidades y contradicciones, y el intercambio con Hyppolite sobre «La Negación» es un ejemplo particularmente significativo de la manera en que, al vincularse a la filosofía, encontró a la vez la manera de desvincularse de ella. En el encuentro se ponen teatralmente en escena la inversión de las posiciones de la filosofía y el 77 psicoanálisis, este último retomando las posiciones de la primera para reproblematizarlas, es decir, ponerlas en cuestión y ponerlas a la tarea. (Macherey, 1991: 320). Macherey trata de dar cuenta del interés de la intervención de Lacan para la filosofía. No hay una filosofía de Lacan. Pero las prácticas paradójicas de bricolaje y plagio sugieren la perspectiva de un nuevo uso, distanciado y disociado, de los filosofemas, desenraizados de su contexto sistemático, liberados del mito de un pensamiento filosófico unitario y coherentemente fundado en sus principios y centrado en su objeto. Bricolaje y plagio aparecen entonces como modos de producción especulativa que responden a sus grandes construcciones teóricas, sin tampoco sustituirlas. La enseñanza propiamente filosófica de la obra de Lacan sería que la filosofía como tal no existe. La lingüística dirige la mirada hacia el lenguaje, pero pierde el objeto: en la diferencia entre significante y significado, la referencia en el sentido de la Bedeutung de Frege no está por ningún lado. En el artículo «La trampa hegeliana» Macherey propone que la enseñanza de Lacan se enfrenta a esa filosofía espontánea que reduce el psicoanálisis al estatuto de psicología haciendo deponer el inconsciente. Para ello toma cierto número de referencias filosóficas, entre las que destaca Hegel. Nuestro uso de la fenomenología de Hegel no implicaba ninguna fidelidad al sistema, sino que predicaba con el ejemplo la oposición a las evidencias de la identificación. […] Más allá, los enunciados hegelianos, incluso ateniéndose a su texto, son propicios a decir siempre otra-cosa. Otra-cosa que corrige su nexo de síntesis fantasmática, a la vez que conserva su efecto de denunciar las identificaciones en sus trampas. Es nuestra Aufhebung la que transforma la de Hegel, su trampa, en una ocasión de señalar, en el lugar de los saltos de un progreso ideal, los avatares de una carencia. («Posición del inconsciente», Escritos: 816)23. Así, según Macherey, el discurso de Hegel subvertido, sometido literalmente a la operación de Aufhebung, es llevado a su significación más auténtica, que es «decir otra cosa», algo diferente a lo que dice en su «sistema», que preserva a su manera, el mito de la unidad de la conciencia en la secuencia dialéctica de una fenomenología perseguida por la presuposición del saber absoluto. Así, Hegel sería el mentor que, equivocándose sobre la 23 De la conferencia pronunciada en Bonneval en 1960, retomada en 1964 y publicada en los Escritos en 1966. 78 significación de lo que dice, profiere la verdad a la que sirve sin saberlo, prestándole la forma seductora del señuelo. Sobre la relación de Lacan con Heidegger se ocuparon extensamente Jorge Alemán y Sergio Larriera en Lacan: Heidegger, al que remitimos, ya que aquí no entraremos en detalle. La repercusión de Heidegger24 en Francia había empezado con el existencialismo en los años 30. «Existir significa elegir; ser apasionado; devenir; ser singularizado y subjetivo; preocuparse infinitamente de sí mismo; saberse pecador; estar ante Dios» (Safranski, 2003: 397). En contraste con el cartesianismo, el nuevo pensamiento se centra en una existencia como ser corporal, finito, astillado, desgarrado de todo fundamento soportante. La realidad ha perdido su sentido compacto, garantizado; el hombre se encuentra arrojado en medio de posibilidades entre las que ha de elegir. Esta idea de existencia acaba con las fantasías sobre el panlogismo del mundo. Irrumpe la contingencia haciendo del hombre una encarnación del azar que no dispone sobre su cuerpo o sus circunstancias, lo que está dado podría no darse. El hombre ya no puede confiar en ninguna intención superior. Si el existencialismo duda de la coherencia del sentido garantizado, a priori, el método fenomenológico se ofrece para desplegar una atención hacia las cosas del mundo, extrayendo un agrado de la atención misma, que compense ante el hecho de que se haya dotado todo de sentido. En un mundo absurdo, la fenomenología permite todavía la dicha del conocimiento. El atractivo del pensamiento de Husserl era su renuncia a un principio unitario explicativo, así como la descripción del mundo en su diferencia sin regla. La posibilidad de una filosofía que permite filosofar sobre todo entusiasma a Jean Paul Sartre, que tras su viaje a Berlín en 1933 afirma: «Desde siglos no se ha dejado sentir en la filosofía una tendencia tan realista. Los fenomenólogos han sumergido a los hombres de nuevo en el mundo, han devuelto su peso a sus angustias y sufrimientos, también a sus revoluciones». En los años 30 empiezan a aparecer las primeras traducciones de Heidegger, y se convierte en una figura para la inteligencia francesa a través de los cursos que Kojève imparte sobre Hegel. Kojève presenta a un Hegel tan parecido a Heidegger que podía 24 Sobre la relación de Lacan con Heidegger se ocuparon extensamente Jorge Alemán y Sergio Larriera en Lacan: Heidegger, al que remitimos, ya que aquí no entraremos en detalle. 79 confundirse con él. Los pasajes más estimulantes tratan sobre la muerte y la nada; afirma que la totalidad de la realidad incluye la realidad humana o parlante. «Sin el hombre, el ser sería mudo; estaría ahí, pero no sería lo verdadero. Ese hablar que revela lo real presupone que el hombre forma parte del ser y a la vez está excluido de él, es el error que se conserva en la existencia, que dura en la realidad». (Kojève, 2013). Lacan conoce los textos de Heidegger por primera vez en 1933, en el seminario de Kojève. En ese momento Heidegger es leído en Francia como Husserl y Jaspers, para combatir el bergsonismo, el dogma de la plenitud del sujeto. En 1945 la obra de Heidegger es reinterrogada en Francia a la luz del compromiso político del filósofo con el nazismo, mediante un gran debate en Les Temps Modernes entre 1946 y 1947: si este compromiso es el desenlace de su orientación filosófica, ¿qué se puede salvar de un filósofo que habría caído en tal nihilismo? Cuando la polémica está en pleno auge, Jean Beaufret, filósofo normalista que participa en la Resistencia, interviene de una manera completamente diferente: publica en 1945 una serie de artículos sobre Sartre y Heidegger. En 1946 Heidegger se encuentra con Beaufret y lo convence de que su compromiso se limitó al periodo del rectorado y que no fue más que una gran tontería. Beaufret se convierte en el portavoz de la versión de Heidegger, que el 10 de noviembre de 1946 publica «Carta sobre el humanismo», en respuesta a las preguntas de Beaufret y en respuesta a Sartre, que acaba de publicar «El existencialismo es un humanismo», donde vulgariza sus posiciones filosóficas de El ser y la Nada de 1943. La polémica está terminando cuando Beaufret empieza en abril de 1951 un análisis con Lacan, que en esa época era de los pocos analistas que tomaban la homosexualidad como una forma de sexualidad más sin pretender «normalizarla». Es el momento en que Lacan está cambiando su aprensión de la obra heideggeriana, rechaza la filosofía sartriana de la libertad y no puede permanecer insensible a la idea de la búsqueda de la verdad del ser, que le parece compatible con la freudiana de desvelamiento del deseo. Para él, el hombre es el que permite al deseo revelarse, el ser ahí de una verdad del deseo que no cesa de olvidar y reprimir. Lacan visita a Heidegger en Friburgo, pero no tienen nada que decirse. Lacan lee alemán pero no lo habla y Heidegger no conoce una palabra de francés. 80 Para Elisabeth Roudinesco25, Lacan rinde un vibrante homenaje al gran filósofo en 1953 con la inclusión de «Logos» de Heidegger en el primer número de La Psychanalyse, dedicado a la palabra y al lenguaje26. En ese momento su lectura de Freud se mezcla con dos referencias mayores: la lingüística y la antropología; de la primera toma la idea de que el inconsciente es un lenguaje; de la segunda importa las nociones de estructura y de ley simbólica. Lacan ha decidido mostrar a sus adversarios que sabe rodearse de los mejores pensadores de su tiempo: publica su diálogo con Hyppolite y un texto de Benveniste, y traduce una conferencia de Heidegger pronunciada en 1944, publicada por primera vez en 1951 y reeditada en 1954 con numerosas modificaciones. El texto de Heidegger lleva por título «Logos», el significante mayor de la historia de la filosofía occidental, y forma parte de un corpus compuesto por tres comentarios de fragmentos de Heráclito y de Parménides. Heidegger muestra que la verdad presocrática habría sido ocultada por dos mil años de historia de la filosofía. En un párrafo añadido en la versión de 1954, manifiesta que solo la lengua alemana, por su superioridad, sería la única capaz de redescubrir la verdad original de la lengua griega y de dar al hombre una doctrina que pudiera transformar el mundo remediando el rebajamiento de la civilización occidental. Según Roudinesco, Heidegger inventa un Heráclito a su medida jugando con la homofonía de los términos griegos logos y legein y de los términos alemanes legen y lesen, de la misma manera que Lacan, en su traducción, añade sus propias preocupaciones al comentario de Heidegger. Dejar actuar al logos —o al significante o a la palabra— sería la lección de Heráclito, que coincide con lo que dice Lacan en su informe de Roma. Así, según Roudinesco, Lacan «maltrata con vigor la filosofía que subyace al comentario heideggeriano: le quita su residuo de ideología nazi y le quita su aspecto oscurantista» (Roudinesco, 1991: 225). Pero va mucho más lejos, en lo que Roudinesco califica de «acto sacrílego», que consiste en traducir la versión de 1951 en lugar de la de 1954, que sin embargo cita en las notas. Es decir, sin ninguna explicación, se permite amputar de la última parte del texto definitivo de Heidegger, precisamente ese famoso «cometario del comentario» en el que el filósofo enuncia su doctrina de una vuelta a un gran comienzo de 25 E. Roudinesco en «Vibrante homenaje de Jacques Lacan a Martin Heidegger», su contribución al Congreso Internacional de Filosofía celebrado en 1988 Lacan avec les philosophes. Éditions Albin Michel, París, 1991, pp. 225-236. 26Pueden consultarse los índices de La Psychanalise en el Anexo. 81 Occidente como salvamento de la dominación sobre el hombre del reino de la ciencia y de la técnica. 2.6 Respuesta al comentario de Jean Hyppolite El 10 de febrero de 1954 tiene lugar en Sainte-Anne la quinta reunión del primer Seminario de Lacan, en la sesión, consagrada a la lectura de «La Negación» el psicoanalista le pasa la palabra al filósofo, en un intercambio en el que se revela algo esencial para el psicoanálisis y quizás también para la filosofía. Hyppolite es «el» especialista en Hegel y asiste regularmente al Seminario, en el que interviene a menudo. Representa a «esas disciplinas filosóficas de las que no podemos prescindir en la función que ocupamos» (Seminario 1: 92). Es requerido por su competencia para comentar un escrito de Freud, pero la interpretación que da no es mera especulación filosófica. La lectura de Freud propuesta por Hyppolite va a dejar aparecer un residuo resistente a la rumiación propiamente filosófica: la verdad del inconsciente. Llevado al límite su comentario, llega a desenmascarar lo que su artículo sobre la Verneinung, más allá de su claridad manifiesta, testimonia de la persistencia, no de un sentido asignable y comprensible, sino impensable de su significación. Triunfa el inconsciente. Hyppolite hace surgir un halo hegeliano para lo que explota la Verneinung como Aufhebung de lo reprimido, pero no por ello una aceptación de lo reprimido. Aufhebung señala, como en el discurso hegeliano, una relación ambivalente puesto que significa, a la vez, suprimir y conservar, levanta la represión conservándola, por medio de su marca, la negación hasta en la negación de la negación que es también la Verneinung. La denegación realiza la aceptación, el acceso a la consciencia de una representación, aunque está reprimida: lleva la marca de la negación, que es, dice Freud, la etiqueta, un certificado de origen, el made in Germany de la represión. Las palabras del analizante señalan que no le gusta aceptar la asociación. El lugar de la negación en el discurso designa aquí no una significación unívoca, sino una división, por la que ese discurso funciona a la vez en dos niveles, como aceptación y como rechazo: en la medida en que la negación es también denegación, es decir, negación de la negación, es la condición para que un contenido reprimido, sin dejar de estar reprimido, acceda a la conciencia a través de una palabra ambivalente cuyo doble sentido expresa y resuelve, al menos verbalmente, ese conflicto. 82 Lo dicho aquel día es retomado en varias ocasiones a lo largo de veinte años. Primero, en 1956, Lacan publica una versión «ampliada» de lo publicado dos años antes en el primer número de la revista de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis (La Psychanalyse, vol. 1, PUF, 1956, pp. 17-58). Esta versión es retomada en 1966 para los Escritos, precedida de una nueva introducción, «De un designio», que la comenta. Finalmente, el Seminario publicado en 1975 recoge la transcripción de lo efectivamente dicho en la sesión de febrero de 1954. La introducción señala que se trata de dos temas: restituir la significación ordinaria y auténtica a los conceptos fundamentales de la técnica analítica: resistencia, represión y transferencia, así como profundizar en su significado teórico, para lo que es necesaria una interpretación filosófica. Una dialéctica estructurada como un diálogo. Así, la resistencia no es un mecanismo de defensa forjado por el yo según la concepción que ha forjado la Ego Psychology, sino que se trata de una significación dinámica que expresa un contenido del inconsciente que solo se manifiesta a través de una relación de intercambio en la confrontación entre analizante y analista en la cura, donde están dadas las condiciones de la transferencia. La consecuencia es que es imposible tratar la resistencia sin tocar la transferencia cuya condición es esa situación dialéctica que pone al sujeto en relación con él mismo a través de otro sujeto. Cuando el sujeto llega al límite de lo que el discurso le permite, se produce el fenómeno en el que Freud muestra el punto de articulación de la resistencia a la dialéctica analítica. La palabra del sujeto bascula hacia la presencia del que escucha (Escritos: 358), lo que significa que la resistencia es un efecto dialéctico, es decir, un producto del inconsciente en la medida en que atraviesa la palabra de un sujeto, en tanto que este no es un yo consciente y autónomo, unificado y cerrado sobre sí mismo tal como es pensado por el cogito cartesiano, sino un sujeto abierto sobre su propia insuficiencia, esa falta que lo proyecta hacia el auditor, real o mítico, al que se dirige y por el que habla. Todo se reduce entonces a saber a quién habla, y cómo le habla: identificar a ese sujeto es primero saber qué lugar ocupa aquel al que habla en su propio discurso, que es desde entonces escindido en sí mismo, en sus propios límites, por la perspectiva de ese otro por el que se mantiene y del que recibe su significación. Si hay dialéctica del sujeto, es en la medida en que este no se revela más que alienándose en sentido literal; es decir, que entra en esa relación en la que requiere la 83 intervención del lenguaje, que es la causa que lo liga al otro: es en esa relación donde existe. Así, entre el sujeto cartesiano —unificado y autónomo que es puro yo, puro pensamiento para el que el lenguaje no es más que un instrumento— y el sujeto hegeliano —en el sentido que indica la referencia a la dialéctica, sujeto dividido que no se afirma más que en la media en que encuentra su propio límite en la relación de diálogo que le impone el lenguaje— hay una diferencia esencial: la que se instaura entre un yo plenamente consciente, potencialmente amo de sí mismo y del universo, y un sujeto que no se reconoce más que a través de su relación a la vez como yo y como otro, consciente e inconsciente, porque está tomado en esa relación de un dentro y un fuera que lo constituye, y que lo limita compartiéndolo. En la conferencia pronunciada en 1955 en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis y publicada en el n.º 3 de la revista La Psychanalyse, Hyppolite retoma el vínculo que une al psicoanálisis con la fenomenología hegeliana: La noción de verdad como desvelamiento se efectúa por intercomunicación de consciencias de sí humanas, por el reconocimiento mutuo y por el lenguaje que sustituye el problema de Dios. Mientras que, por ejemplo, en los cartesianos, la consciencia en su soledad se dirige a Dios para hacerse garantizar la verdad, volviendo a continuación armada del testimonio divino hacia los semblantes, para Hegel es solamente en el juego de la intercomunicación de las consciencias en el lenguaje como se elabora la consciencia de sí universal y se desvela la verdad. (Hyppolite, «La Fenomenología de Hegel y el psicoanálisis», en La Psychanalyse, vol. 3, 1957). De esta determinación por el lenguaje resulta eso que Hyppolite llama «la función de inconsciencia de la consciencia». Porque la consciencia ve y no se ve, la consciencia al conocer desconoce. «Puede haber ahí una llave del problema del inconsciente: no es una cosa situada detrás de otra, sino fundamentalmente cierta alma de la consciencia, cierta manera inevitable para la consciencia natural de ser ella misma». Lacan pregunta si no se introduce así subrepticiamente la primacía de la consciencia en perjuicio del psicoanálisis freudiano, y quizás también de la filosofía hegeliana. El problema crucial para el análisis es el problema dialéctico de relación al otro, de su lugar y su estatuto en y para la palabra del sujeto. 84 Es precisamente aquí donde empieza la pregunta: ¿cuál es la clase de alteridad por la cual el sujeto se interesa en esa existencia? Pues de esa alteridad misma es de la que el yo del sujeto participa […]. En pocas palabras, lo que esperamos de la respuesta del sujeto al hacerle la pregunta estereotipada, que las más de las veces lo liberará del silencio que señala para ustedes ese momento privilegiado de la resistencia, es que les muestre quién habla y a quién: que es una sola y misma pregunta. (Escritos: 359). La pregunta «quién soy» puede interpretarse como ¿a quién me dirigía en el discurso que sostengo y por el que hablo para otro, para ese otro que también soy, puesto que no soy sin él? Ese otro que organiza mi discurso y, en ausencia del que este no tendría lugar, es a la vez diferente de mí, en tanto que soy ese individuo portador de una consciencia singular en la que me identifico y está también en mí, en tanto que soy ese sujeto dividido que lleva en su propia organización, en su estructura, la necesidad de ese recurso al otro en y por el diálogo: recurso inconsciente, aunque solo sea porque la naturaleza y el lugar de ese otro al que llamo siente provisoriamente al menos inidentificado. Todos esos temas son recogidos en la fórmula fundamental introducida y justificada en 1953, en el informe de Roma, que Lacan recuerda para concluir su intervención: «El inconsciente es el discurso del otro» (La Psychanalyse, vol. 1: 27). Modificada en la versión de los Escritos, sustituyendo la minúscula por la mayúscula en la escritura del Otro (Escritos: 260), pero ni en 1956 (ni en 1954) la distinción entre Otro y otro, aunque está en vías de formación, aún no es explícita. De acuerdo con el texto «Logos», la verdad del inconsciente, en el mismo momento en que se desvela en el aforismo revelador, debe caer en el olvido de sí. El hecho de revelar necesita el velamiento. La A-letheia reposa en la lethé, Logos es en sí mismo, a la vez una revelación y un recelo. Aletheia. Encontramos una tradición que viene de Kojève: consiste en reinterpretar la dialéctica de Hegel en los términos de una hermenéutica de inspiración heideggeriana, repensar la lucha a muerte de las consciencias tal como la expone la fenomenología, a partir del ser para la muerte del que se trata en ser y tiempo. Pues el hombre que, en el acto de la palabra, parte con su semejante el pan de la verdad comparte la mentira. ¿Pero está dicho todo con esto? Y la palabra aquí retirada ¿podía acaso no apagarse ante el ser-para-la-muerte, aun cuando se le hubiera acercado 85 hasta un nivel donde solo la broma es todavía viable, pues las apariencias de la seriedad para responder a su gravedad no tienen ya sino el aspecto de la hipocresía? Así, la muerte nos aporta la cuestión de lo que niega el discurso, pero también la de saber si es ella la que introduce en él la negación. Pues la negatividad del discurso, en cuanto que hace ser en él lo que no es, nos remite a la cuestión de saber lo que el no-ser, que se manifiesta en el orden simbólico, debe a la realidad de la muerte. (Escritos: 364). La verdad solo se muestra al sujeto dividido por vías negativas. Si hay dialéctica del sujeto, es pues en tanto que, sujeto para otro —o incluso, literalmente, sujeto a otro que lo determina oscuramente desde lo más profundo de él mismo—, ese otro es una trampa, no se plantea más que negándose, a través de la realidad, imaginaria o simbólica, reprimida o renegada, del «no yo» al que se confronta en los límites de su propio discurso. Así, el poder de afirmación que le lega y le devuelve a sí mismo —eros que es Vereinigung, pura positividad— no puede ser disociado de esa negatividad que lo separa en sí mismo. Y que proviene, míticamente al menos, de la pulsión destructora por la que el sujeto es también un ser para la muerte. Y este es precisamente el tema del artículo de Freud sobre «La Negación». El acercamiento del psicoanálisis y de la filosofía hegeliana, sobre la base de su común referencia a una «dialéctica», desemboca en la constatación de una divergencia: si Lacan dialoga con Hegel, sirviendo Hyppolite de intérprete para ese intercambio, no es para obtener y validar la inscripción de su empresa teórica, tal como se formula con los término del «retorno a Freud» en el campo de la filosofía, sino al contrario, para disociarlo; para él, se trata más de salir de Hegel que de entrar. De esta tendencia, encontramos confirmación en el sorprendente diálogo con el que termina, diez años más tarde, el 27 de mayo de 1964, en el momento en que el Seminario de Lacan retoma, tras la ruptura con la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, una sesión consagrada a la «alienación»: J.-A. MILLER.- Al fin y al cabo, ¿no busca usted mostrar que la alienación de un sujeto que ha recibido la definición de haber nacido en un campo externo a él, que lo constituye y según el cual se ordena, se distingue radicalmente de la alienación de una conciencia-de-sí? En suma, ¿no será Lacan contra Hegel? LACAN.- Lo que acaba de decir está muy bien. Es justamente lo contrario de lo que acaba de decirme Green; se acercó a darme un apretón de manos, al menos moral, y me dijo: «Muerto el estructuralismo, usted es hijo de Hegel». No estoy de acuerdo, creo que al 86 decir Lacan contra Hegel usted está más cerca de la verdad, aunque, por supuesto, no se trata de un debate filosófico. Dr. GREEN.- ¡Los hijos matan a los padres! (Seminario 11: 223). Para Macheray, la sesión consagrada al comentario de «La Negación» parece haber sido la ocasión de un festín totémico y no podemos evitar pensar en el «parricidio» cometido por Platón con Parménides, en presencia de Sócrates, tal como lo presenta en El sofista. Porque, en la filosofía también, los hijos devoran a los padres, y es a eso a lo que se reduce toda su historia: ¿Hegel mismo no pensaba haber digerido todo el saber acumulado y transmitido por sus predecesores? Pero si los filósofos se devoran entre ellos, es para hacer filosofía. ¿Qué pasa cuando un «dialéctico» como Lacan se instala en la gran mesa especulatoria para desenmascarar y manipular sus trampas? Sucede que es la filosofía misma la que es consumida, o consumada, en el sentido de que se ve ella misma relevada de su lugar y de sus pretensiones de decir la verdad sobre todo. (Macherey, 1985). Dijimos que Lacan no deja de hacer referencia a su tratamiento de «La Negación»; veremos a lo largo de los capítulos que siguen cómo la Vía Lógica conduce finalmente hasta el planteamiento del goce femenino como no todo; asimismo veremos que la objeción a Hegel será una forma de negación que es una afirmación de la diferencia absoluta. Es necesario así y todo que Lacan acuerde su lugar a ese goce respecto del cual la negación no interviene en absoluto, un goce que está fuera de la negación; es lo que él llama —tuve ocasión de señalarlo en otros tiempos— el falo simbólico, significante del goce imposible de negativizar. Ahora bien, ¿cómo abordar lo imposible de negativizar en un sistema articulado por entero alrededor de la negación? (Miller, El ser y el uno, clase del 9 de febrero de 2011). 87 Capítulo 3. El fantasma El primer paso de la Vía Lógica que estamos planteando ha sido el tratamiento de la negación. Proponemos ahora como segundo paso lo que Lacan mismo llamó «la lógica del fantasma», que localizamos en el año 1964 con Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales y el escrito «Posición del inconsciente». Merece una justificación particular el hecho de que, tratándose de lógica, no nos detengamos en el Seminario 9, La identificación, casi exclusivamente dedicado a tratar temas de lógica. Es el momento en que Lacan está descubriendo a Russell y a Wittgenstein y a articularlos con su relectura de Freud. Y es que, aunque en ese momento plantea numerosos temas que después serán retomados, consideramos que aún no están articulados en el avance de su enseñanza; está, podríamos decir, explorando el terreno, empezando a conocer las herramientas que después va a usar, pero aún no puede integrarlas en su propia elaboración. Para este paso será fundamental el encuentro con los normalistas, los jóvenes filósofos alumnos de Althusser en la École Normale Supérieure, y el esfuerzo de transmisión asociado a la explicación de su teoría a un nuevo público que no es psicoanalista y que será invitado a su Escuela, la Escuela Freudiana de París, creada el 27 de junio de 1964, solo tres días después de la última clase del Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Planteamos entonces que este momento está marcado por la expulsión de Lacan de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, lo que le hace trasladar su Seminario del hospital de Sainte-Anne a la École Normale Supérieure, donde se produce el encuentro con los jóvenes filósofos, interesados por lo que Lacan está construyendo, y que se convertirán en sus interlocutores privilegiados. A continuación desarrollaremos las operaciones de Alienación y Separación, que constituirán lo que Lacan llamará «la lógica del fantasma», y lo que surge al plantear así las cosas, la posibilidad de un final de análisis que se demuestra en el procedimiento que llamará del «pase», que propone para su Escuela como una forma distinta de autoridad. 88 3.1 La excomunión En enero de 1964, al inicio del Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan equipara su situación a la excomunión de Spinoza. Ha sido excluido de la escuela que había fundado apenas diez años antes, la Sociedad Francesa de Psicoanálisis. Tiene 63 años. La escisión de la SFP, que culmina en 1963, tiene un estilo completamente distinto de la de la Sociedad Psicoanalítica de París, sucedida diez años antes. Si en 1953 todo ocurre en un año, la segunda se alarga durante cuatro años y tiene una dimensión transatlántica27. El proceso se desencadena a partir de la solicitud de afiliación de la SFP al IPA en julio de 1959, del que había quedado fuera en la escisión de 1953. En todo momento es «el Ejecutivo Central» el que lleva la batuta reduciendo a la SFP a seguir sus «recomendaciones» y «directivas» que tienen que ver con una sola cosa: Solo una cosa está en juego: Lacan, su enseñanza, su práctica, incluso su persona; hay que quitarlo de en medio, desacreditarlo, hacerlo callar. A través de los documentos […] se ve durante cuatro años a esta infortunada Sociedad esforzarse, dar rodeos, patalear en las redes de la organización internacional, intentar vanamente embaucar a los businessmen a los que se entregó y no tomar partido por nada. Para terminar con esto es preciso que en el momento oportuno venga el Ejecutivo Central a transformar su dilema en alternativa: nada de medias tintas, será Lacan o Chicago. Con este «sáquense la careta» se produce la ruptura final, de donde surgió la Escuela Freudiana. (Miller, Escisión, excomunión, disolución: 111). Todo empieza con la solicitud de afiliación de la SFP a la IPA en el XXI Congreso Internacional del IPA en 1959, para lo que se forma una comisión de investigación sobre cuyo informe el Ejecutivo Central del IPA formula las «Recomendaciones de Edimburgo», que implican la marginación de Dolto y Lacan. En el congreso de Estocolmo en 1963 se envía el ultimátum: «El 31 de octubre, a más tardar, Lacan deberá ser excluido de la lista de didactas» (Miller, Escisión, excomunión, disolución: 172). Quince días antes de expirar el plazo la mayoría de didactas obedece, ratificando su decisión la Asamblea General de la Sociedad el 19 de noviembre. Al día siguiente Lacan pronuncia en Sainte-Anne la primera y única lección de su Seminario sobre los nombres del padre. Abandona Sainte-Anne y 27 Jacques-Alain Miller recoge en la segunda parte de Escisión, excomunión, disolución: Tres momentos en la vida de Jacques Lacan, los documentos de la escisión. 89 retoma su Seminario en la École Normal Supérieure (ENS) en la calle Ulm. Solo unos meses más tarde, el 21 de junio de 1964, funda la Escuela Francesa de Psicoanálisis, que será su Escuela hasta que la disuelve en 1981, poco antes de morir. Miller extrae algunos fragmentos de la única clase del Seminario sobre los nombres del padre: Desde hace tiempo, el nombre de Freud no cesó de hacerse cada vez más inoperante. Entonces, si mi marcha es progresiva, incluso si es prudente, ¿no lo es acaso porque tengo que darles aliento en contra de la impostura, algo hacia lo cual el análisis corre permanentemente el riesgo de deslizarse? No estoy aquí para alegar en mi favor. Sin embargo, debo decir que —habiendo, desde hace dos años, confiado enteramente a otros el manejo, en el interior de un grupo, de una política, para dejar a lo que tenía que decirles su espacio y su pureza— nunca, en ningún momento, les di pretexto para creer que no había diferencia para mí ente el sí y el no. (Miller, Escisión, excomunión, disolución: 192). Cuando solo unos meses más tarde, el 21 de junio de 1964, Lacan funda la Escuela Francesa de Psicoanálisis, propone que «debe cumplirse un trabajo que, en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad» («Acto de Fundación», Otros escritos: 247), perdida en la lectura de los posfreudianos que han renunciado a lo más radical del planteamiento freudiano. Paradójicamente, con este objetivo empieza un camino que terminará conduciéndolo más allá del Edipo, y así también más allá de Freud. 3.2. El encuentro con los normalistas: Cahiers pour l’Analyse La expulsión de la SFP supone que Lacan deja de impartir su seminario en el hospital de Sainte-Anne y necesita un lugar para continuar; Althusser le ofrece la École Normale Supérieure. La hospitalidad que nos brindó la Escuela Normal Superior y un auditorio muy acrecentado indicaban un cambio de frente de nuestro discurso. Durante diez años este había sido dosificado según las capacidades de los especialistas, probablemente únicos testigos admisibles de la acción por excelencia que el psicoanálisis les propone, pero también muy cerrados, por las condiciones de su reclutamiento, al orden dialéctico que gobierna esta acción. («Reseña del Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis», Otros escritos: 205). 90 Cuando Lacan llega a la calle Ulm, tenía, según Regnault, reputación de «raro»; lo habían leído, pero no lo entendían; para los filósofos, el psicoanálisis no existía, no entraba en el verdadero campo del pensamiento28. Allí se encuentra con Jacques-Alain Miller y otros alumnos de Althusser29 que asisten y se interesan por su trabajo. Miller, Milner, Duroux, Badiou, Grorichard y Regnault forman el Círculo de Epistemología y crearán la revista Cahiers pour l’Analyse30, de la que se publican diez números entre 1966 y 1969; según Dosse, estos son probablemente los años más fértiles y productivos de la filosofía francesa del siglo XX, la emanación más sintomática de la efervescencia estructuralista de los años sesenta en sus ambiciones más desmesuradas, radical y elitista legitimado en la práctica teórica más terrorista (Dosse, 2004: 320). Inspirados por la teoría psicoanalítica de Lacan y el antihumanismo de Althusser, los Cahiers fueron concebidos como una contribución a una filosofía basada en la experiencia de la interpretación y el significado. Fueron reconocidos como uno de los proyectos filosóficos más significativos e innovadores de su tiempo la manifestación más sintomática, ambiciosa y radical del proyecto estructuralista de los años sesenta. De 1966 a 1969 realizan un trabajo se preguntan por la cientificidad del psicoanálisis, la lingüística y la lógica mediante un trabajo epistemológico que apunta a construir la ciencia como teoría del discurso y filosofía del concepto. La práctica de la cura psicoanalítica confronta a aquel que se acerca a ella a la existencia de un sujeto deseante; este sujeto, que podemos llamar «sujeto del inconsciente», no encuentra su lugar en ninguna psicología, igual que parece excluido de toda lógica de enunciados. También el psicoanalista, comprometido en su experiencia, debe necesariamente considerar —como ha subrayado Lacan— las referencias fundamentales de este sujeto, que son la alteridad y el significante en sus relaciones con la realidad de la diferencia sexual y el mito del objeto perdido. Al mismo tiempo que el inconsciente y la función central de la falta, se desvelan así los impasses del saber y el orden del fantasma. «Contar con el psicoanálisis es 28 «Tout d'un coup, la psychanalyse», entrevista con François Regnaut por Peter Hallward, 1 de mayo de 2008. http://cahiers.kingston.ac.uk/interviews/regnault.html 29 Althusser establece una estrecha colaboración con algunos alumnos, con los que hace un Seminario sobre el joven Marx en el curso 1961-1962; el curso siguiente, 1962-1963, se dedicó a los orígenes del estructuralismo, y el de 1963-1964 al psicoanálisis, fundamentalmente Lacan y el texto de Politzer Crítica de los fundamentos de la psicología. Althusser les dijo: «No pueden trabajar si no estudian a Lacan». El primer contacto con Lacan son unos seminarios privados, a invitación de Althusser, en los que Lacan plantea por primera vez la afánisis del sujeto, lo que después retomará como alienación. El curso 1964-1965 termina con la publicación de Para leer El capital. (Una coyuntura filosófica: entrevista con Etienne Balibar y Yves Duroux). 30 Se pueden consultar íntegramente junto con algunas entrevistas realizadas entre 2007 y 2009 con algunos miembros de la revista, en: http://cahiers.kingston.ac.uk/, publicadas por miembros del Centre for Research in European Philosophy de la AHRC. http://en.wikipedia.org/wiki/%C3%89tienne_Balibar http://cahiers.kingston.ac.uk/names/duroux.html 91 una necesidad ante la cual lo esquivo es la regla: para trata de penetrar en esta historia bastará con recordar que sobre el conocimiento del sujeto que desea y que habla, el cuento nunca está terminado». (Leclaire, 1966)31. El Círculo de Epistemología surge del interés de Althusser por las ciencias, y fundamentalmente por el momento universitario que pasaba de la fenomenología a la lógica y a la epistemología. Los temas de los trabajos dejan de centrarse en temas de la fenomenología como la conciencia, la intencionalidad, lo vivido. Estaban hartos, y entonces llegan a la calle Ulm una constelación de problemas que podríamos llamar estructuralistas que concernían a Lévi-Strauss y las estructuras elementales del parentesco y la lingüística estructural de Jacobson; además, Milner cursaba estudios de Gramática, y Lacan introdujo la idea del inconsciente estructurado como un lenguaje. Gracias a Canguillen, leyeron Sobre la lógica y la teoría de la ciencia, de Cavaillès, un panorama que se completa con heideggerianos como Jean Beaufret y Dominique Janicaud. (Regnault, «Tout d’un coup, la psychanalyse», 2008). El primer número de la revista se dedica al tema de la verdad y se incluye «La ciencia y la verdad», recogido solo unos meses más tarde como el último de los textos de los Escritos, y «La sutura, elementos de la lógica del significante», que recoge la intervención de Jacques-Alain Miller en la clase del 24 de febrero de 1965 del Seminario 12. Problemas cruciales del psicoanálisis. Un artículo de Canguilhem enmarca el proyecto: «Trabajar un concepto es hacer variar su extensión y comprensión, generalizarlo por la incorporación de rasgos excepcionales, exportarlos fuera de su región de origen, tomarlo como modelo o al contrario, buscarle un modelo, en resumen, conferirle progresivamente transformaciones reguladas por la función de una norma». (Canguilhem, 1966)32. Milner señala que con Saussure se produce un giro en relación a la tradición ontológica occidental, porque separa el ser y la unidad, que en la ontología clásica estaban unidos. El Curso de Lingüística General define un tipo de ser que fundamentalmente no es uno. Es lo que Lacan comprendió al definir el significante como lo que representa al sujeto para otro significante. El significante no puede ser pensado a la vez como ser y como uno, es el proyecto ontológico del que los Cahiers pour l’Analyse se hacen cargo. 31 «Compter avec la Psychanalyse». Reseña del seminario en la ENS durante el curso 1965/1966 publicado en Cahiers pour l’Analyse, n.º 1. 32 Citado por Dosse, Historia del estructuralismo. Tomo I El campo del signo. Akal, 2004. p.319. 92 Muchos compartían el interés por lo que podríamos llamar «textos de pura lógica», ya fueran El sofista o el Parménides de Platón, la Lógica de Hegel. Pero ¿por qué Russell o Gödel? ¿Por qué Frege? Lo que les interesaba en esos textos era la posibilidad de razonar sobre términos sin sustancia y hacer aparecer las propiedades particulares e incluso singulares. Al no depender de una sustancia particular, esas propiedades debían depender de la necesidad de la estructura misma. Esto suponía que la estructura misma era productora de propiedades. Sin ser conscientes de ello en aquel momento, era como admitir que los juicios analíticos pueden ser productivos, de ahí la importancia de Frege, que intenta, en oposición explícita a Kant, fundar la aritmética en juicios analíticos. (Milner, 2008)33. En «El punto del significante»34, Milner plantea la hipótesis de que Platón no sabe lo que es el número porque no tiene el concepto de cero, lo que hace que cuando razona sobre los números solo lo hace con números que tienen una representación geométrica. De ahí la importancia del texto de Frege sobre el cero y de las preguntas de Leibniz sobre si el punto geométrico es del orden del cero o del uno. La hipótesis ontológica es que el significante hace explotar la ontología clásica, y la lógica del significante enuncia las leyes formales de este cambio35. Jacques Bouveresse36 fue invitado a participar en el Círculo de Epistemología por Miller y Milner, precisamente por su interés por la filosofía analítica, fue el primero en empezar a estudiar a Wittgenstein, y había empezado a estudiar Lógica Matemática, además era asistente en la Sorbona desde 1966. Siempre se mantuvo a distancia de lo que llama «lacano-althusserismo», fruto del encuentro de Althusser con el psicoanálisis y más precisamente con Lacan, que dominaba en la ENS en ese momento. Sitúa el encuentro de Althusser y Lacan en la conferencia inaugural de Jules Vuillemin37 en el Colegio de Francia en 1962. 33 «La force du minimalisme», entrevista con Jean-Claude Milner por Knox Peden, 28 de noviembre de 2008, disponible en http://cahiers.kingston.ac.uk/interviews/milner.html 34 En Cahiers pour l’Analyse n.º 3. Los índices se incluyen en el Anexo. 35 En La obra clara, Milner hace un balance de Cahiers pour l’Analyse sometiendo a Lacan a un examen que aprueba. 36 «Se débarrasser du signifié», entrevista con Jacques Bouveresse por Knox Peden, 15 de enero de 2009, disponible en http://cahiers.kingston.ac.uk/interviews/bouveresse.html 37 Alumno de Cavaillès, había coincidido con Althusser como estudiante en la ENS. Sucede a Merleau-Ponty a su muerte en el Colegio de Francia. Escribe La Philosophie de l’algèbre (París, PUF, 1962). http://cahiers.kingston.ac.uk/names/milner.html http://cahiers.kingston.ac.uk/names/bouveresse.html 93 Para Yves Duroux38, el papel de la lógica vino de Lacan: al contrario de lo que la gente dice, fue Lacan quien les hizo trabajar a Frege, que aún no había sido traducido. Para él, Lacan siempre había pensado que había una lógica del inconsciente estructurado como un lenguaje. No fueron ellos los que le pasaron el virus a Lacan, fue más bien un encuentro, Lacan ya estaba trabajando en la idea de la formalización del inconsciente y tenía la idea del matema desde hacía tiempo. (Balibar y Duroux, 2007). Badiou39, unos años mayor que el resto, estudió en la ENS entre 1956 y 1961. No estaba cuando el proyecto empezó y se unió al equipo después, en 1966-1967, con un conocimiento de matemáticas y lógica que otros no tenían. Son unos años de diferencia que marcan una diferencia ideológica y filosófica (Badiou, 2007). La situación había empezado a cambiar en 1963-1964 con el traslado del Seminario de Lacan a la ENS y el círculo de Althusser y los seminarios que condujeron a Para leer El capital. La atmósfera general del periodo respiraba un interés por el estructuralismo a través de Las estructuras elementales del parentesco, de Lévi-Strauss, un interés por la formalización, la lingüística y el marxismo, a lo que se sumó la idea de que la enseñanza basada en la filosofía tradicional y la fenomenología debía ser remplazada por una serie de nuevas herramientas teóricas en referencia a la ciencia. Había «el sentimiento general de una transformación fundamental en el clima intelectual» que iba más allá de la filosofía con la Nouveau Roman y la Nouvelle Vague en cine, y las críticas al movimiento comunista. Para Badiou, lo que entendieron por estructuralismo fue cierta interpretación lacaniana del cientismo. Buscaban cómo fundar la teoría lacaniana del sujeto en las formas más extremas del pensamiento formal. En este sentido, el texto «La sutura» es programático, muestra que en Frege la reconstrucción logicista de la teoría de los números disimula una operación que no pude interpretarse más que como la operación de un sujeto; esta era la orientación general. Al final, la operación primitiva es la idea de que no por comprometerse en el rigor formal más extremo y asumir la potencia intelectual de las matemáticas y la lógica debemos suprimir la categoría de sujeto. Esa es para Badiou «la influencia mayor de Lacan, la capacidad de mezclar una teoría de las estructuras formales, que desarrolló como teoría lógica del significante, y una teoría de la aventura subjetiva». (Badiou, 2007). 38 «Structuralisme fort, sujet faible» Entrevista con Yves Duroux por Peter Hallward, 7 de mayo de 2007, disponible en http://cahiers.kingston.ac.uk/interviews/duroux.html 39 «D'une théorie de la structure à une théorie du sujet» entrevista con Alain Badiou por Peter Hallward, 6 de mayo de 2007, disponible en http://cahiers.kingston.ac.uk/interviews/badiou.html http://cahiers.kingston.ac.uk/names/duroux.html http://cahiers.kingston.ac.uk/names/badiou.html 94 La idea del momento era que la formalización debía extenderse a las ciencias humanas, con la lingüística como ciencia paradigmática, mucho más cercana de la lógica matemática. Exactamente en este punto se instala la lógica del significante lacaniano, entre la lengua natural y la formalización. El corazón de la cuestión es la idea de cierta comprensión de la ciencia, en la que dominan las matemáticas, y por otra parte, el inconsciente y la subjetividad. Si asumimos que hay una ciencia que es lo que toca o real, si, como dice Lacan, lo real es el impasse de la formalización, que solo es alcanzado en la formalización, ¿cómo podemos tener un acceso a lo que se sustrae a la evidencia de esta cientificidad, a lo que hace excepción a la formalización, al punto fuera de la estructura? Esta excepción es el inconsciente, el sujeto puro, la ruptura, la revolución. Grosrichard40 señala como origen de su participación en la revista su entrada en la ENS en 1962; a la vez que Miller, se comprometió en los cursos de Althusser junto con Regnault, Macheray, Balibar, Duroux, Rancière y Milner entre otros. Althusser proponía una relectura de Marx alejada de la interpretación globalizante y teleológica, proponiendo una «ruptura epistemológica» a la manera de Bachelard entre un joven Marx hegeliano y el de La ideología alemana y El capital, más espinozista, lo que le permitió realizar una distinción entre teoría y ciencia, además de una teoría de la ideología como un sistema de representaciones que debe su coherencia al desconocimiento del sujeto de la causalidad estructural económica y social que lo determina. Esta lectura de Marx es la que orientará las primeras lecturas de Lacan. A través de Spinoza podían pensar juntos a Marx y a Lacan. En el curso 1963-1964 de Althusser, dedicado a los fundamentos de la psicología, Miller se encargó de hacer una presentación de Lacan, para lo que trabajó con los textos publicados en La Psychanalyse41. Fue para él una especie de iluminación, y realizó una presentación de un Lacan perfectamente racional, sin rastro de oscurantismo. 40 «Les chaînes de la raison», entrevista con Alain Grosrichard por Knox Peden, 11 de diciembre de 2008, disponible en http://cahiers.kingston.ac.uk/interviews/grosrichard.html 41 La revista La Phychanalyse, de la SFP, publicó ocho números entre 1956 y 1964. Allí pueden consultarse los textos de Lacan antes de los Escritos: en el vol. 1, «Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse» y «Réponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la "Verneinung" de Freud»; en el vol. 2, el Seminario sobre «La lettre volée»; en el vol. 3, «L'instance de la lettre dans l'inconscient ou la raison depuis Freud»; en el vol. 4, «D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose»; en el vol. 5, «A la mémoire d'Ernest Jones: sur sa théorie du symbolisme»; en el vol. 6, «La direction de la cure et les principes de son pouvoir» y «Remarques sur le rapport de Daniel Lagache»; en el vol. 7, «Propos directifs pour un congrès sur la sexualité féminine». http://cahiers.kingston.ac.uk/names/grosrichard.html 95 Analítico42 era la promoción de la cadena significante como determinante de un sujeto sin sustancia, reducido a ese puro punto de enunciación que es el cogito cartesiano, paradójicamente erigido por Lacan como punto de emergencia del sujeto del inconsciente. Junto con Althusser y Lacan, Grosrichard también reconoce como maestro a Canguilhem, con el que tanto él como Miller hicieron la memoria de su licenciatura y que apoyó el proyecto con un artículo «¿Qué es la psicología?» 43 en el que plantea que la psicología es una falsa ciencia al servicio del poder político. (Cahiers pour l’Analyse 2.1), Lo que Miller y Milner quisieron construir fue un modelo formal general, una especie de pura lógica del significante capaz de operar en el campo de discursos muy diversos, desde la lógica matemática al psicoanálisis, pasando por la antropología y la mitología. (Grosrichard, 2008). 3.3. La sutura, elementos de la lógica del significante A veces ocurre que mi discurso suscita respuestas que guardan alguna relación con él. Es poco frecuente, pero sucede de vez en cuando y me encanta. Cuando llegué a la École Normale, resultó que algunos jóvenes se pusieron a discutir sobre el sujeto de la ciencia, que planteé como objeto de mis Seminarios del año 1965. Era algo pertinente, el sujeto de la ciencia, pero está claro que no resultaba evidente por sí mismo. Así que les dieron un capirotazo y les explicaron que eso del sujeto de la ciencia no existía, precisamente en el punto crítico donde creían haber hecho surgir, a saber, en la relación del cero con el uno en el discurso de Frege. Les demostraron que los progresos de la lógica matemática habían permitido reducir por completo —no suturar, sino evaporar— al sujeto de la ciencia. (Seminario 17: 111). Se trata de la intervención de J.-A. Miller el 24 de febrero de 1965 en el Seminario 12, Problemas cruciales del psicoanálisis44. Plantea que no interviene como filósofo sino como epistemólogo, quizás puesto que tanto el filósofo como el lingüista y el lógico realizan la misma operación que denominará «sutura». Se trata de un trabajo sobre los 42 Grosrichard señala que en la introducción al primer número de Cahiers pour l’Analyse se puede encontrar el concepto de análisis bajo el que se reúnen los integrantes de esta revista cuando Miller define la epistemología como «historia y teoría del discurso de la ciencia» y discurso como un «proceso del lenguaje que constriñe la verdad», y continúa «llamamos "analítico" a todo discurso en tanto que se reduce a poner en marcha unidades que se producen y se repiten, sea cual sea el principio que asigne a las transformaciones que juegan en su sistema», y llamamos "análisis propiamente dicho" a la teoría que trata como tales los conceptos de elemento y de combinatoria». 43 En Cahiers pour l’Analyse n.º 2. 44 Inédito. Publicado en Cahiers pour l’Analyse, n.º 1. Edición en Castellano en Significante y sutura en psicoanálisis, Argentina, Siglo XXI, 1973, y en Matemas II. 96 conceptos de sujeto y significante para restituir una lógica del significante extraída del discurso de Lacan. Una lógica del origen de la lógica, pues se trata de su emergencia, de la dimensión arqueológica de un movimiento retroactivo por el que se cumple el desconocimiento más radical en lo que se identifica a su propia posibilidad. Muestra el surgimiento de la serie de los números naturales mediante la inscripción de una falta. El hilo conductor son los Fundamentos de la Aritmética de Frege, que cuestiona los términos aceptados como primeros en la axiomática de Peano: el cero, el número y el sucesor. Partiendo de la pregunta de qué es lo que hace progresar la serie de los números enteros naturales, Miller afirma que opera la función del sujeto, lo que constituye una paradoja porque el discurso lógico de Frege se caracteriza por excluir la función del sujeto definido por sus atributos psicológicos que en la teoría empirista se revela esencial para hacer pasar la unidad del número. El discurso de Frege se desarrolla a partir de las definiciones de concepto, objeto y número, y las relaciones de subsunción del concepto al objeto y de asignación del concepto al número. La definición del concepto específicamente lógica es que se define por la relación con el objeto que subsume, que a su vez se define solo por su propiedad de caer bajo un concepto esencialmente privado de sus determinaciones empíricas. La dimensión específicamente lógica se produce por la definición del concepto como identidad a un concepto, no por sus determinaciones. Y lo que cae bajo el concepto no es la cosa como tal, sino la cosa en tanto que es una lo que le hace pasar al estatuto de objeto como tal numerable. La unidad que podíamos denominar «unificante del concepto» es subordinada a la función de la unidad como distintiva. El uno de la identidad de lo subsumido es lo que tiene en común todo número, de ser antes que nada constituido como unidad. Es la identidad la que permite que las cosas del mundo reciban su estatuto significante. Frege toma la definición de identidad de Leibniz: «Idénticas son las cosas que pueden ser sustituidas una por otra sin que la verdad se pierda». Esto hace que la dimensión de la verdad sea necesaria a la función de la identidad. «Que algo no sea idéntico a sí mismo» subvierte el campo de la verdad. La salvaguarda de la verdad está interesada en esa identidad a sí que asegura el paso de la cosa al objeto. La identidad a sí 97 surge en el campo de la verdad. Y lo idéntico debe situarse en el campo de la verdad en tanto que es esencial para que ese campo sea salvaguardado. Si la verdad es y cada cosa es idéntica a sí misma, el concepto que interviene no es el de una cosa del mundo x, sino el concepto de idéntico a x, y su objeto es x. Así asignamos el número 1 a esta cosa devenida objeto. Esta repetición que hace que cada cosa, al pasar al concepto de idéntico a sí y después al concepto del objeto producido, hace surgir el 1. Para el surgimiento del 0, este se asigna al concepto «no idéntico a sí». Como la verdad existe, no hay ningún objeto que caiga en este concepto objeto 0, y el número que califica la extensión de este concepto es el número 0. El enunciado «que el número asignado al concepto de no idéntico a sí es 0» sutura el discurso de la lógica. Para realizar esta sutura primordial ha habido que evocar, al nivel del concepto, ese «objeto no idéntico a sí» que se encuentra inmediatamente rechazado de la dimensión de la verdad y el 0 inscrito en el lugar de su número es la marca de la exclusión. No hay escritura posible del objeto subsumido, el 0 que se inscribe no sería más que la función de un blanco. Y el 1 surge de que el 0 como número es susceptible de convertirse en concepto y en objeto. Hay que pasar por el 0 para engendrar el 1. Frege cuenta como nada ese objeto que ha tenido que evocar y rechazar primordialmente. Tomamos el concepto «idéntico al concepto de número 0». El objeto que cae bajo el concepto de idéntico al concepto de número 0 es el objeto de número 0 mismo. El objeto que hay que asignar a ese concepto es el 1. Que el 0 cuente como 1. Esta propiedad fundamental es el soporte de la serie de los números tal como Frege la engendra. El 1 debe tomarse como el símbolo original de la emergencia del 0 en el campo de la verdad, como el signo de la transgresión por la cual el 0 viene a ser representado por el 1, representación necesaria para producir como efecto de sentido el nombre de un número como sucesor. 98 3.4. El fantasma en Freud y Lacan Desde sus primeros escritos, Freud localiza la función de las fantasías para la subjetividad situándolas entre el principio de realidad y el principio de placer (Freud, «Los dos principios fundamentales del funcionamiento mental», 1911). Ya en 1895, en Los Estudios sobre la histeria, señala el lugar de las fantasías en la formación de los síntomas histéricos, con la metáfora del teatro privado de Anna O, mediante el que se sustrae al principio de realidad otorgando a los pensamientos una función de consuelo. Se produce un giro fundamental cuando Freud deja de creer en «su neurótica», abandonando la creencia en las escenas relatadas como acontecimientos realmente ocurridos en la infancia en los que el sujeto es objeto de alguna forma de abuso sexual por parte de un adulto. «Ya no creo más en mi neurótica […]. En lo inconsciente no existe un signo de realidad, de suerte que no se puede distinguir la verdad de la ficción investida con afecto» (Carta 69, del 21 de septiembre de 1897). Las fantasías cumplirían la función de producir una satisfacción imaginaria. La aprensión de la realidad está mediatizada por la interpretación que hacen las fantasías que acompañan al sujeto. Para el psicoanálisis, la realidad psíquica está determinada por el marco que impone el fantasma a la percepción. Freud localiza el origen de las fantasías en mociones pulsionales insatisfechas. «Cada fantasía es una satisfacción de deseos, una rectificación de la realidad insatisfactoria». La fantasía es entonces una actividad psíquica presente en la vida corriente que en determinadas condiciones puede provocar síntomas neuróticos. El artículo «Pegan a un niño», de 1919, marca su doctrina del fantasma y es el que será retomado ampliamente por Lacan en lo que formalizará como «lógica del fantasma». La frase que le da título describe una escena imaginada que sirve de soporte a una satisfacción masturbatoria; a través de ella, Freud examinará el lugar del sujeto en esa escena introduciendo una serie de inversiones gramaticales que revelan que la frase está precedida por dos pasos: uno que puede acceder a la conciencia, «el padre pega a un niño», y otro reprimido y masoquista, «soy pegado por el padre», construcción que solo se puede formular en análisis y que está aislado del resto de la neurosis, revelando la posición de goce puesta en juego en el fantasma. Así, finalmente la fantasía ofrece un refugio al goce sexual en juego. El fantasma funciona para Freud en la economía psíquica regulando los intercambios del sujeto y el otro. 99 Para Lacan, con el establecimiento del fantasma se produce lo que Miller denomina «el segundo movimiento de su enseñanza », en el que da un nuevo estatuto al significante separado de la significación, localizando el «objeto a» como mediador entre el lenguaje y el goce. La formalización del fantasma cumple una doble función: por una parte, es un movimiento que viene a decir que no todo es significante y, por otra, que hay un final de análisis posible articulado al objeto que se despeja en el fantasma. (Miller, El ser y el Uno: clase del 9 de marzo de 2011) 45. Lacan establece para el fantasma la fórmula (a) en la que el sujeto dividido del inconsciente se relaciona con el «objeto a». El concepto es usado por primera vez en el Seminario 5, Las formaciones el inconsciente (1957-1958), colocándolo en el segundo piso de grafo del deseo como respuesta al enigma del deseo del otro. Al año siguiente, en el capítulo XX del Seminario 6, El deseo y su interpretación, da la definición del fantasma: «La fórmula simbólica a da su forma a lo que llamo fantasma fundamental. […]. Decir que aquí se trata del fantasma fundamental no significa otra cosa que lo siguiente: en la perspectiva sincrónica, él garantiza al soporte del deseo su estructura mínima». (Seminario 6: 405). Se puede decir que la reducción del fantasma a una fórmula culmina lo que en distintos momentos se ha llamado la primera enseñanza de Lacan vinculada con el «retorno a Freud», que abarcaría los diez primeros años de su Seminario hasta Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Proponemos que el esfuerzo de formalización del fantasma es en buena medida consecuencia del esfuerzo de transmisión que implicó para Lacan el encuentro con los normalistas. Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, en 1964 trata de dar cuenta de los conceptos fundamentales: inconsciente, repetición, transferencia y pulsión, desde la base de que el sujeto es efecto del significante. En la tercera parte del Seminario, «El campo del otro y el retorno a la transferencia», plantea la alienación y separación como las operaciones de causación del sujeto, en un intento de plantear cómo la pulsión se inserta en el funcionamiento del inconsciente. «Posición del inconsciente», redactado en 1964, retoma lo defendido cuatro años antes en el congreso de Bonneval 45 En esta clase Miller salda lo que llama «la vieja cuenta pendiente» con Lacan desde la segunda clase del Seminario 11; es la primera vez que se dirige a Lacan en público para preguntarle por su ontología y Lacan le responde que se trata más bien del orden de lo no realizado. Vuelve a hacer referencia a la pregunta en «Radiofonía», Otros escritos: 448. (Miller, El ser y el Uno, clase del 9 de marzo de 2011, publicada como «De lo ontológico a lo óntico», Freudiana, n.º 62,). 100 sobre la definición del inconsciente46 y supone un giro respecto de lo planteado desde «Función y campo de la palabra», en el que el inconsciente estructurado como un lenguaje es una palabra dirigida al otro. La estructura subjetiva del fantasma establece la relación posible con el deseo, fija la posición del sujeto y constituye su realidad. Su constitución depende de las experiencias singulares de la constitución psíquica de cada sujeto y se establece como la ventana a través de la que ve el mundo. El fantasma a la vez da respuesta al enigma de la existencia y de la sexualidad atravesada por el lenguaje, viniendo a suturar la hiancia abierta en el sujeto por el efecto del significante. El punto de partida de la construcción del fantasma es la definición del deseo como deseo del otro, lo que implica que el sujeto despliega la demanda tratando de obtener del otro una respuesta sobre su propio deseo y encuentra el enigma del deseo del otro Que Vuoi?47 Así, el sujeto encuentra en el fantasma una respuesta tanto a la propia inconsistencia como a la del otro, construyendo una ficción que servirá para localizar un modo de goce bajo la forma de un objeto. A nivel fenomenológico, en el análisis, el analizante se queja del síntoma, pero del fantasma no, porque obtiene un placer que consuela del síntoma mediante un goce fálico que es sin otro, es el tesoro del sujeto, lo más íntimo. Se pone en juego para tapar cuando se evidencia el deseo del otro que produce angustia. Es un instante que fija al sujeto y se presenta como transparente, evidente a sí mismo. Miller distingue tres dimensiones del fantasma: en lo imaginario es una imagen, en lo simbólico una historia, un axioma, y en lo real, un residuo inmodificable. El fantasma lo que no cambia en un sistema lógico. Funda el sistema quedando aparte de él. Es una articulación simbólica que no cambia, un punto de límite. El cambio del análisis supone que el analizante se plantee lo que el fantasma cubre y la posibilidad de un final de análisis que supondría la modificación de la relación del sujeto con lo real del fantasma. 46 En 1960, en Bonneval, fenomenólogos y lacanianos discuten sobre la concepción del inconsciente. Laplanche, desde una concepción psicogenética, sostiene un realismo del inconsciente afirmando que este es la condición del lenguaje, lo que supone una crítica al núcleo duro de la tesis lacaniana que hace del lenguaje la condición del inconsciente. Es un momento de viraje en la concepción del inconsciente que marca el inicio del alejamiento de Freud. «El inconsciente freudiano y el nuestro», en el Seminario 11, desarrolla la estructura del inconsciente como una pulsación de apertura y cierre. 47 En «Subversión del sujeto», Lacan toma la fórmula de El diablo enamorado, de Jacques Cazotte, fundador de la narrativa fantástica en Francia en el siglo XVIII, para referirse al deseo como deseo del otro. 101 En la línea de su elaboración del sujeto como efecto del significante, el sujeto viene a ser el primer efecto del significante, antes incluso de los efectos de significado. La posición de Lacan es que el sujeto encuentra su sitio significante en el otro «por una anterioridad lógica a todo despertar del significado («La significación del falo», Escritos: 669). Y esa operación se paga con un resto. La libido queda fuera, mortificada por el significante lo que supone un cortocircuito que deja fuera lo vivo. Para animar el sujeto del psicoanálisis, Lacan remite al cogito cartesiano oponiéndolo de manera simétrica e inversa al inconsciente freudiano. Si Descartes descubre el ser en el «Yo pienso» como puro pensamiento, de manera que «Soy» en la medida en que pienso, y esto supone que pienso que soy en mi pensamiento. Esto puede considerarse un rechazo del inconsciente freudiano, que supone que «pienso donde no soy, luego soy donde no pienso». («La instancia de la letra», Escritos: 498): Cabe diferenciar dos vertientes del fantasma, como respuesta al deseo del otro y como vinculación con la falta en el campo del significante. El deseo del otro supone que le falta algo e implica una falta en el campo del significante. La neurosis trata de manejar el fantasma de manera que el otro aparezca como completo. Con el fantasma como producto del proceso de separación, se pierde el objeto al colocarlo en el otro, y el goce queda localizado. El atravesamiento del fantasma en el análisis permite desalojar el objeto para que caiga (extraerlo del campo del otro en el que se había colocado) para que otros objetos puedan satisfacer la pulsión. Hay un más allá del goce al que no hay manera de sustraerse. El «objeto a» es lo que responde a la noción de que el deseo no se agota en su función de significado del falo.  (ϕ) se convierte e  (a) mediante una corrección, la libido no se inscribe en el orden significante mediante el falo, sino que necesita otra cosa, el «objeto a» que no es un significante y señala la impotencia del significante para designarlo. Esto dará la fórmula del fantasma. Lo que presenta en el Seminario 11 y en «Posición del inconsciente» es la solución de esto. 3.5. La doble causación del sujeto: alienación y separación El punto de partida de Lacan es que el inconsciente freudiano está estructurado como un lenguaje y el hecho de que en la práctica hay algo más, que no todo es significante. El otro 102 está ya allí, lenguaje y discurso preexisten. Y eso habla de él, pero el sujeto no está ya ahí, es consecuencia de situar lo simbólico, el significante, en lo real. Hace falta que el psicoanalista llegue a concebir la naturaleza de lo que maneja como esta escoria del ser, esta piedra rechazada, que deviene la piedra angular, que designo por el «objeto a», que es un producto. Producto de la operación del lenguaje en el sentido en que el término «producto» se necesita en nuestro discurso, por el levantamiento desde Aristóteles de la dimensión del ergou, del trabajo. Se trata de repasar la lógica a partir de este «a», ya que este «a», si lo he denominado no lo he inventado, es lo que está en manos de los analistas a partir de la experiencia que han franqueado, en lo que hace a la cosa sexual. Todos saben lo que quiero decir, y tanto más que no hablan más que de eso, ese «a» para el análisis son ustedes mismos, cada uno de ustedes en vuestro núcleo esencial. (Seminario 14, clase del 26 de abril de 1967). Lacan se sirve de la teoría de conjuntos para mostrar que la instauración subjetiva se paga con una pérdida de lo vivo que viene a ser colmada por ciertos objetos. La visión acumulativa del significante se sustituye por la concepción conjuntista que introduce la posibilidad de representar y manejar lo negativo para reflejar esa pérdida. El hecho fundamental que toma de la teoría de conjuntos es que entre sus propiedades está que tienen elementos y partes, y una de ellas es siempre el conjunto vacío. Va a tomar dos operaciones, la intersección y la unión, para ilustrar la instauración subjetiva y la complementariedad respectivamente. Dos operaciones para mostrar que el significante es la causa de la división del sujeto como sujeto del inconsciente, y que es la causa de la división del sujeto como inscripción del fantasma y de la pulsión. La segunda viene a sellar la primera al asegurar el desconocimiento del efecto del significante. Todo el esfuerzo de construcción de alienación y separación apunta a pensar al mismo tiempo el sinsentido inconsciente y el objeto perdido. Se trata de una doble deducción del sujeto a partir del significante. Está intentando demostrar que la instauración del sujeto por el significante nunca es total, sino que siempre implica el inconsciente, que puede ser interpretado como una pérdida y su saturación con objetos libidinales. Esto es lo que llama la atención de Lacan en las operaciones de unión e intersección que, en comparación con la adicción y sustracción, pueden incluir fenómenos de pérdida. Al tomar el significante como un conjunto, Lacan representa la identificación con el significante correlativa de un fading, una desaparición del sujeto, que queda invisible. Para 103 hacerlo visible, agrega otro significante, S2, según su definición del sujeto como lo que representa un significante para otro significante. La causación del sujeto a partir del significante en calidad de conjunto vacío y la manera en que se complementa mediante un resto que es el «objeto a», es para Miller, la metapsicología lacaniana. Supone el retorno a los orígenes del sujeto para dar además una doctrina de la cura analítica. La estructura inventada por Lacan como causación del sujeto determina la de la cura invirtiéndola, de manera que podrá proponer un procedimiento para la demostración del final del análisis, el pase como atravesamiento del fantasma. La lógica del fantasma es la lógica de la cura invertida. El privilegio del fantasma en la cura analítica viene dado por el hecho de que operamos con el lenguaje. El fantasma es la asociación más delicada y exquisita entre el significante y lo que queda de goce, una conjunción de sujeto y goce vinculada a un desconocimiento que sostiene el deseo y eclipsa la pulsión. Se trata de dos operaciones matemáticas, unión e intersección. La primera supone el surgimiento del sujeto en la cadena significante como sujeto del inconsciente. Con la segunda Lacan trata la inscripción del sujeto en el lugar del otro tomando el valor de «objeto a». Es la doble causación del sujeto como sujeto del inconsciente y de los valores del «objeto a». La UNIÓN A ∪ B (S1) ∪ (S1, S2) = (S2) ó (S1 y ∅) Como operación matemática, la unión de dos conjuntos contiene los elementos de ambos conjuntos, pero no bajo la forma de una adición (1+3 = 4), la unión serán los valores de uno o del otro. En la unión, los elementos comunes se pierden (a) ∪ (a, b c) = (a, b, c). Mediante la operación de unión, Lacan simboliza el surgimiento del sujeto como lo representado por un significante para otro significante. Es el paso del significante a la cadena, cuando S2 viene a dar sentido a S1 enlazándolo con otros significantes (S1-S2). Al plantear la operación como la unión de dos conjuntos (S1) y (S1, S2), hace surgir el sujeto como vacío (). Se plantea entonces como una elección forzada entre el sentido o la nada, S2 o ∅. —si se elige el sentido (S2) se pierden el ser del sujeto (∅), el sin sentido (S1); 104 —y si se elige el ser del sujeto (S1), se pierde el sentido y solo quedaría el ser vacío del sujeto (∅). Así explica Lacan el surgimiento del sujeto por el significante, pero también como a la vez desaparece por no ser ya más que un significante. Viene a mostrar cómo la instauración del sujeto en el sentido se paga con una parte de represión que pasa a ser sujeto del inconsciente y S1, que se convierte en un significante reprimido. Representa el surgimiento del sentido y de la parte inconsciente reprimida que escapa al efecto de sentido y de su compensación mediante el surgimiento del sujeto como vacío. Lacan llama «alienación» a la representación de esta pérdida de sentido. La INTERSECCIÓN A ∩ B (∅) ∩ (S1, S2) = (∅) Como operación matemática, la intersección contiene solo los elementos comunes de ambos conjuntos. A diferencia de la sustracción (3-1= 2), en la intersección lo que se pierde son los elementos que no eran comunes a ambos conjuntos: (a) ∩ (a, b, c) = (a). En la intersección de los conjuntos  y S1 – S2 se produce el recubrimiento entre la falta propia del sujeto, resultado de la primera operación, y la falta presente en la cadena S1-S2; el significado muestra cómo el sujeto sitúa su propia falta mostrando que hay una correlación entre esta pérdida de sentido, que es el núcleo del inconsciente, y lo que concierne al objeto perdido y al goce. Supone el surgimiento del otro y la inscripción del sujeto en su lugar. Hay en el otro una x, algo que no es significante que hace surgir la pregunta «¿qué quiere de mí?». El sujeto confrontado a la falta en el otro responde con su propia falta surgida de la alienación (). La desaparición significante del sujeto viene a recubrir la falta en el otro positivizándola. Esto da consistencia a la intersección vacía ente el conjunto vacío y el otro (S1-S2) Con la intersección Lacan trata de dar cuenta del modo en que la libido se inserta en la operación, cuando el sujeto toma el valor de «objeto a». Se trata de un mito para hacer que la vida entre en el esquema a través de la pulsión. El sujeto se ubica en la intersección entre la castración y lo que colma esa falta colocando en ella los objetos pulsionales. La segunda operación muestra la función del objeto e implica la separación del deseo del otro. 105 El sujeto ubica la parte de sinsentido que se transmite cada vez que hablamos en el deseo del otro. El sujeto encuentra en el lugar de la falta en el otro su equivalencia a lo que es como sujeto del inconsciente. Llamamos a esta operación «separación», porque el sujeto está separado de la cadena significante. El valor del sujeto del inconsciente solo puede darse a partir del lugar que ocupa en el deseo del otro. Las operaciones de alienación y separación implican una torsión que tiene por objetivo captar cómo el sujeto puede reconocerse en algo que no sea el significante y recuperar el deseo del otro. Esta formalización trata de dar cuenta de que la experiencia del análisis no es infinita. Su finitud es concebible al nivel de la operación de separación. El psicoanálisis viene a negar el cogito cartesiano del sujeto transparente a sí mismo. Lacan funda aquí su lógica del fantasma. La elección forzada implica aquí tomar el «Soy» que implica el «Yo no pienso». En el análisis se trata de probar la vía del «yo no soy», donde hay pensamiento inconsciente. El verdadero sostén del deseo es el fantasma como desconocimiento de lo que lo causa, es decir, del objeto como causa de la división del sujeto. El fantasma entonces es el desconocimiento de lo que causa el deseo. La lógica del fantasma se presenta como la aproximación del objeto a partir de los significantes. La cuestión para Lacan es el paso de los fantasmas objetales a su desanudamiento para encontrar la roca de la estructura, la del agujero fundamental que representa el «objeto a» en lo simbólico. La experiencia subjetiva de ese pasaje se acompaña de efectos de despersonalización en la medida en el que la persona evoluciona en una realidad enmarcada por los fantasmas objetales. (Charraud, La cause de desir, n.º 18, junio de 1991). Ven que el término «lógica del fantasma» se justifica por el hecho de que el fantasma está más estrechamente, que todo el resto del inconsciente, estructurado como un lenguaje; ya que el fantasma, a fin de cuentas, es una frase con una estructura gramatical, que parece articular la lógica del fantasma. Lo que quiere decir, por ejemplo, plantear cierto número de cuestiones lógicas que por simples que sean no han sido articuladas. No digo que hayan sido articuladas por primera vez por mí, sino por primera vez en el campo analítico, como la relación del sujeto del enunciado al sujeto de la enunciación. 106 No excluye al final de esta primera indicación, esta dirección, dar el sentido que en el porvenir podría desarrollarse de manera más plena, más articulada, más sistemática. Esta lógica del fantasma, de la que pretendo haber abierto los surcos este año, no excluye sino que indica que en alguna parte se engancha, se inserta, se suspende, de la economía del fantasma. Por eso al final de este discurso he planteado el goce, subrayando que es un término nuevo, al menos en la función que les doy, no es un término que Freud haya puesto, en primer plano en la articulación teórica. (Seminario 14: clase del 14 de junio de 1967). Lo que escapa, el punto real que no puede algebraizar, es lo que Lacan escribe «objeto a». Fuera del significante, de la imagen del campo perceptivo, solo puede deducirse y escribirse. Lacan ubica de un lado el síntoma (el significante en su operación alienante) y de otro el fantasma (el «objeto a» en su función separadora) para situar el fin de análisis como un entrecruzamiento de las dos posiciones. Y hace la siguiente apuesta. Una vez formalizadas las operaciones de causación del sujeto el análisis se puede plantear como el recorrido inverso. Y eso se puede demostrar. Para ello propondrá el procedimiento que denominará el pase. 3.6. El pase como prueba del final de análisis Tras el «Acto de fundación» de la Escuela Francesa de Psicoanálisis el 21 de junio de 1964, Lacan propone la «Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela»48, donde plantea el procedimiento del pase como prueba del final de análisis. La proposición se incluye en el primer número de Scilicet, la revista de la Escuela Freudiana de París49. Hay un real en juego en la formación misma del psicoanalista. Nosotros sostenemos que las sociedades existentes se fundan en ese real. […] Nuestros puntos de empalme, donde tienen que funcionar nuestros órganos de garantía, son conocidos: son el inicio y el final del psicoanálisis, como en el ajedrez. Por suerte, son 48 Remite como antecedente al escrito «Situación del psicoanálisis en 1956», en el que presenta una sátira del funcionamiento de las sociedades psicoanalíticas existentes. 49 Scilicet publica entre 1968 y 1976 cinco números. Los artículos no están firmados, «en la línea de un progreso común» según se recoge en la contraportada del primer número. Se trata de una apuesta por socavar las formas de autoridad habituales en las sociedades analíticas para acceder al real que funda las sociedades analíticas. Los índices se recogen en el Anexo. 107 los más ejemplares por su estructura. Esta suerte debe participar de lo que llamamos el encuentro. («Proposición del 9 de octubre del 67», Otros escritos: 265). «La Proposición», trata de garantizar que el psicoanalista efectúa las estructuras que el psicoanálisis asegura. Y para ello propone un procedimiento que será la solución del problema de las sociedades psicoanalíticas en las que la autoridad se funda en un saber que para Lacan traiciona el legado de Freud. «Instituimos algo nuevo solo en el funcionamiento […], de ahí surge la solución del problema de la sociedad psicoanalítica. Dicha solución se encuentra en la distinción entre la jerarquía y el gradus». («Proposición del 9 de octubre del 67», Otros escritos: 261). El pase se propone como alternativa a la organización jerarquizada de la Asociación Internacional de Psicoanálisis que participaría de lo que Freud había denunciado en Psicología de las masas. Como gradus, Lacan diferencia al AME, del AE: I. El AME, o analista miembro de la Escuela, constituido simplemente por el hecho de que la Escuela lo reconoce como psicoanalista que ha dado pruebas de serlo. Esto es lo que constituye la garantía proveniente de la Escuela, distinguida en primer término. La iniciativa le corresponde a la Escuela, en la cual solo se es admitido en la base, en el marco de un proyecto de trabajo y sin tomar en cuenta procedencias ni calificaciones. […] II. El AE, o analista de la Escuela, al cual se imputa estar entre quienes pueden testimoniar sobre los problemas cruciales en los puntos vivos en que se encuentran para el análisis, especialmente en tanto ellos mismos están en la tarea, o al menos en la brecha, de resolverlos. Este lugar implica que uno quiera ocuparlo: solo se puede estar en él por haberlo pedido de hecho, si no de forma. Queda pues establecido que la Escuela pueda garantizar la relación del analista con la formación que ella dispensa. Ella puede y, en consecuencia, debe hacerlo. («Proposición del 9 de octubre del 67», Otros escritos: 262). Así, con el grado de AME Lacan reconoce la autoridad tradicional del saber y la experiencia, fruto del trabajo y el recorrido. Y le añade una figura nueva, el AE, que es al que se encomienda testimoniar sobre los problemas cruciales del psicoanálisis, en tanto 108 están en la tarea de resolverlos. Y para ser nombrado AE establece el procedimiento del pase. El pase tendrá una doble función, en la experiencia analítica y en la Escuela. Por una parte, es el procedimiento que puede dar cuenta del final de análisis y, por otra, será, junto con el Cartel50, uno de los pilares de la Escuela Freudiana de París. En el pase, aquel que considera haber llegado al final de su recorrido analítico puede solicitar hacer la demostración para ser reconocido como Analista de la Escuela. La particularidad del procedimiento, según lo establece Lacan, es que el analizante, que en el dispositivo es denominado «pasante», no relata directamente su experiencia al Cartel que lo va a nombrar, sino a dos «pasadores» que son los que se lo transmitirán al Cartel. Desde dónde podría entonces esperarse un testimonio justo sobre el que franquea ese pase, sino de otro que, al igual que él, todavía lo es, este pase, a saber, en quien está presente en ese momento el deser en el cual su psicoanalista conserva la esencia de lo que le pasó como un duelo, sabiendo por ello, como cualquier otro en función de didáctico, que también a ellos eso les pasará. ¿Quién mejor que ese psicoanalizante en el pase podría autentificar en él lo que este tiene de posición depresiva? No ventilamos aquí nada con lo que uno pueda darse aires, si uno no está en el asunto. Es lo que les propondré luego como el oficio a confiar, para la demanda de devenir analista de la Escuela, a algunos a los que llamaremos «pasadores». […] Es a ellos a quienes les hablará de su análisis un psicoanalizante para hacerse autorizar como analista de la Escuela, y el testimonio que sabrán acoger desde lo vivo mismo de su propio pasado será de esos que jamás recoge ningún jurado de confirmación. La decisión de dicho jurado será entonces así esclarecida, no siendo obviamente estos testigos jueces. («Proposición del 9 de octubre del 67», Otros escritos: 273-274). El procedimiento entonces se inicia a solicitud del pasante que se dirige al Cartel del pase, el «jurado» que va a valor su demanda. El Cartel del pase designa a dos pasadores que son los que escucharán el relato del pasante. Se trata de dos personas que estando al final de su propio análisis y buscando la salida, son los que mejor pueden escuchar lo que el pasante tiene que transmitir. El pasante transmite su experiencia a los pasadores, y estos 50 Para la ejecución del trabajo se adoptará el principio de una elaboración sostenida en un pequeño grupo, que se compondrá de «cuatro personas más una encargada de la selección, la discusión y el destino que se reservará al trabajo de cada uno». Luego dice que, tras un cierto tiempo de funcionamiento, entre uno y dos años, se propondrá a los elementos del grupo permutarse en otro. («Acto de fundación», Otros escritos: 1964). 109 son los que se la transmiten al Cartel del pase. El cartel del pase nombrará o no al pasante AE escuchando solo a los pasadores. Es decir, que el cartel nombra con la transmisión de los pasadores sin haber escuchado directamente al pasante. El nombramiento implica que hay en esa experiencia algo que transmitir al conjunto de la Escuela que supone una enseñanza «sobre los puntos vivos del psicoanálisis». Los pasadores «son el pase», se trata de analizantes que están en el tramo final de su propio análisis y son susceptibles por tanto de ser sensibles a lo que el pasante transmite para hacérselo llegar al Cartel. Si con lo que escucha de los pasadores el Cartel considera que ha habido un final de análisis y que se ha producido una enseñanza que puede ser de utilidad al resto de la Escuela, el pasante es nombrado Analista de la Escuela y transmitirá su enseñanza al resto de la Escuela. Las escuelas lacanianas colocan como uno de sus pilares fundamentales el pase como el dispositivo que asegurará que no se cierra el agujero que constituye la definición del analista. El AE, salido solo de su propio recorrido analítico, viene a descompletar la autoridad tradicional de los AME, manteniendo siempre sin respuesta la pregunta de qué es un analista más allá del resultado de su propio análisis. El pase tuvo un destino convulso en la Escuela de Lacan, generó no pocos debates y no fue aceptado por buena parte de sus miembros. Estos debates fueron recogidos en la revista Scilicet y finalmente tuvieron mucho peso en la disolución de la Escuela Freudiana de París. Además, a lo largo del tiempo ha ido cambiando, pero se ha mantenido como corazón de la Escuela. Aunque ya no se reduce al atravesamiento del fantasma, según avanzó la enseñanza de Lacan, el pase lo hizo también y hoy en día se trata más bien de una demostración de lo real en juego articulado a los restos sintomáticos que necesariamente deja el análisis. En los años 80, tras la muerte de Lacan, Jacques-Alain Miller hizo de la enseñanza de los AE, articulada en los testimonios de pase, algo público que es lo más esperado en cada jornada y congreso, en lo que tiene de transmisión viva del recorrido analítico de cada analista de la Escuela. 110 Capítulo 4. La escritura Seamos serios. La representación de palabra es la escritura. Creo que no se extrajeron las consecuencias, que están sin embargo a la vista, de esta cosa sencillísima. (Seminario 18: 79). En el capítulo anterior desarrollamos la lógica del fantasma, que introduce el campo del goce a través del «objeto a». La potencia de lo simbólico, que hasta ese momento representaba la única fuerza de cambio, debe hacer lugar para ese goce que aparece, lo que tiene consecuencias en la concepción del sujeto y de la interpretación permitiendo aislar el campo que llamará de la escritura y la letra. Planteamos entonces que el siguiente paso de la Vía Lógica que venimos trazando es la formulación de la escritura y la letra como un orden distinto al de la palabra y el significante. Para tratar de dar cuenta de este movimiento, nos centraremos en los desarrollos del año 1971 con el Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante y el escrito del mismo año «Lituraterre». Aunque, como suele pasar en la enseñanza de Lacan, es un movimiento que ya estaba apuntado antes, cuando en el Seminario 14 afirma: «La lógica del fantasma me parece que no podría de ninguna manera articularse sin una referencia a, lo prendo con alfileres, la escritura». (Seminario 14: clase del 23 de noviembre de 1966). Antes de entrar en el desarrollo, cabe preguntarse qué es lo que empuja a Lacan a continuar más allá de la construcción y el atravesamiento del fantasma a través de las operaciones de alienación y separación y el pase como procedimiento para la demostración del final del análisis, que tratamos en el capítulo anterior, y que podría considerarse un punto de llegada de su teorización. ¿Por qué Lacan no se detiene? Sobre ese empuje que caracteriza no solo su enseñanza, hay numerosas anécdotas, es significativa la que cuenta Jacques-Alain Miller en Vida de Lacan: A ustedes no les ha sucedido conducir un coche con Lacan como pasajero, pero tienen que saber que si había algo que le resultaba «absolutamente intolerable» era tener que detenerse en los semáforos en rojo. Yo no llegaba a saltármelo por él, como lo hacía él cada vez que conducía, intentaba tener siempre el semáforo en verde. Pero, una vez, yendo por los quais, no lejos de la rue Lille, resulta que tropiezo de todas formas con un semáforo en rojo. Lacan tenía entonces 75 o 76 años. Abre la puerta, pone el pie en el suelo, sube a la acera y 111 continúa caminando solo, poniendo la directa como era su costumbre. Conseguí, al otro lado del semáforo, que volviera a subir al coche. Pero ese comportamiento, aparentemente irracional, muestra bien que su «a-pesar-de-la-ley» no era solo una fórmula: había en él como una intolerancia pura y simple a la señal de stop en tanto tal. Allí estaba, se podría decir, si imposible de soportar, su real, el de él. (Miller, Vida de Lacan: 50). Se trata, continúa Miller, de «una obstinación, una perseverancia, una constancia, que despertaban mi admiración y que me incitaban no a imitarlo sino a secundarlo. Y pienso aquí en lo que fueron sus penúltimas palabras antes de hundirse en el coma: «Soy obstinado». (Miller, Vida de Lacan: 55). Suele decirse que lo empuja su orientación a lo real, que él mismo planteó como su propio incurable, su sinthome: «En la medida en que Freud hizo verdaderamente un descubrimiento —suponiendo que este descubrimiento sea verdadero—, puede decirse que lo real es mi respuesta sintomática». (Seminario 23: 130). Y, como venimos viendo, en el acceso a lo real, la Vía Lógica es la vía privilegiada51. Entre el desarrollo del fantasma—paso inmediatamente anterior que localizamos en torno al año 1964 con el Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis— y este que proponemos —en el año 1971 con el Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante—, hay un salto que de nuevo merece justificación, especialmente en lo que respecta al Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, y la formulación de los discursos que no tratamos en este recorrido por considerarlo el punto de llegada del movimiento anterior, centrado en el significante como lo que circula y se ordena. En ese sentido, consideramos los discursos el final de una elaboración que con el planteamiento de la escritura se abre a un nuevo campo más allá de Freud y del Edipo, y que ya se plantea en la segunda parte del Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, denominada precisamente «Más allá del complejo de Edipo». Como venimos diciendo a cada paso, no se tratará aquí de desarrollar el tema de la escritura en profundidad, sino de dar cuenta de su función en el recorrido que tratamos de justificar. En lo que respecta a la escritura, esta salvedad es especialmente relevante, ya que es uno de los temas que acumulan más trabajo y referencias, y que tampoco en esta ocasión es el objetivo de nuestro trabajo abordar exhaustivamente. 51 Probablemente también tiene que ver, aunque no es nuestro tema, el hecho de que su propuesta del procedimiento del pase no fue exenta de polémica y resistencia en su Escuela. Algunos de los debates en torno a este tema están recogidos en los volúmenes de Scilicet. 112 Es sabido que el uso de los términos por parte de Lacan va cambiando a lo largo de su enseñanza; sigue usando los mismos términos, que van cambiando de significando a medida que avanza en su indagación. El significante es uno de ellos. El paso que aquí proponemos supone un cambio en el estatuto del significante, por lo que habrá que especificar el sentido en el que decimos que la escritura y la letra son algo específico de este momento, porque, como veremos, son temas por los que Lacan se interesa desde el inicio de su enseñanza. La idea que se va a plantear en este capítulo es que la diferenciación entre el orden de la palabra y el de la letra tiene que ver con una pregunta por la clínica, concretamente por lo que cambia y lo que no en un análisis. Esta forma de plantear las cosas —que no puede dejar de recordar el encuentro de Freud con la repetición y lo que se resiste del análisis—lo lleva a buscar una salida: Más allá del principio del placer. Podríamos decir que, si Freud encuentra la pulsión de muerte más allá del principio del placer, Lacan va a construir su propia respuesta, que podríamos plantear como «más allá de la palabra, la escritura». Y esto pasa por diferenciar la palabra y la escritura como dos órdenes distintos: el de la palabra en relación con lo que puede cambiar, y el de la letra como lo que no cambia y entonces queda, podría decirse, escrito, fijado. Este movimiento, a su vez, sienta las bases para el siguiente, que será la definición de las categorías, a lo que dedicaremos el siguiente capítulo, para finalizar el recorrido de esta tesis con las fórmulas de la sexuación; pero, como de lógica se trata, antes es necesario dar el paso de la escritura. Con los Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, el Seminario 19, … O peor y el Seminario 20, Aún, entramos en el corazón de la Vía Lógica que venimos recorriendo y en el que vamos a adentrarnos. Los conceptos sobre los que gira cada uno de ellos, es decir, la función de la escritura, las categorías y las fórmulas, van desarrollándose en paralelo a lo largo de los años 1971 a 1974. En los siguientes capítulos nos centraremos en cada uno de ellos haciendo un esfuerzo de separación a fines expositivos, aunque su elaboración está íntimamente relacionada y a lo largo de estos seminarios se entrecruzan los desarrollos. Empezaremos el capítulo con una breve contextualización para poner en relación el tema con las polémicas de los años setenta en torno al estatuto de la escritura sobre el fonde de la fascinación por oriente. A continuación, expondremos la diferencia entre lo que 113 tiene que ver con la palabra como herramienta fundamental del psicoanálisis desde su surgimiento y la aparición de la escritura y la letra como un orden distinto. Rastrearemos el surgimiento del interés por la escritura y la letra en relación con la escritura lógica, como reducción a letras sin sentido, y la localización de lo que no puede escribirse, como el imposible propio del psicoanálisis. Y entre los dos órdenes, entre lo que se escribe y lo que no, un litoral que Lacan lee en su viaje de vuelta de Japón en el aluvión de la planicie siberiana y que desarrollará en «Lituraterre», que recorreremos brevemente Para cerrar el capítulo, haremos referencia al matema como «caso de escritura analítica» asociándolo con el esfuerzo de transmisión de lo que no se puede transmitir. 4.1. Los años 70: Oriente y las vanguardias Catherine Millot, última compañera sentimental de Lacan, describe así lo que llama «los años Lacan»: En 1968, Lacan tenía la edad del Mayo francés. Como decía de buena gana, todos los que tenían entonces veinticuatro años eran lacanianos. Todos se encontraban en esa «enseñanza», que a su vez se encontraba, como por azar, en las paredes. De esos tiempos, en que el deseo era una palabra de carácter político, estamos hoy a años luz de distancia. Los años Lacan eran también los años Foucault, los años Barthes, los años Deleuze, esclarecidos por la más que luminosa tiniebla de la obra de George Bataille. Éramos todos teorizadores sobre cómo todos éramos judíos alemanes. Teorizar y desear era una sola cosa. Teorizar no era filosofar. Si la filosofía descansaba sobre el enunciado de que «Hay lo Uno», la teoría, por su lado, demostraba que hay lo Otro: el inconsciente de los salvajes, de los locos, de los prisioneros, los homosexuales, las mujeres, los japoneses y los proletarios. (Millot, La lógica y el amor: 75). Mientras la influencia de Lacan en la época crece, él continúa su trabajo de elaboración, que siempre se alimenta de su entorno y que en este momento se dirige hacia lo otro, hacia Oriente. Es conocido que a Lacan siempre le fascinó Oriente. Llega a decir: «Soy lacaniano porque en otra época estudié chino». (Seminario 18: 35). Lo estudia en la Escuela de Lenguas Orientales durante la Ocupación y lo retoma en 1969, con una colaboración con François Cheng, a quien propone una serie de entrevistas semanales que duran hasta 1973. En ellas busca una solución para el enigma que le obsesionaba desde la publicación de los Escritos «cómo escribir, es decir formalizar, la tópica real, simbólico, imaginario con 114 ayuda del Tao, para hacer aparecer el uno como origen de lo múltiple (Roudinesco, 1993: 1924). Además de China, Lacan también estaba fascinado con Japón, país al que viajó en 1963 y al que dedicó un fragmento del Seminario 10, La angustia. Kojève había estado un poco antes y allí encontró el «fin de la historia», un modo de vida fundado en el refinamiento cultural, un modo de vida conforme a valores totalmente formalizados, completamente vaciados de humanidad histórica. En 1971 Lacan vuelve a viajar a Japón para la publicación de los Escritos. A la vuelta trata de definir el modo específico de goce del sujeto japonés en relación con el funcionamiento caligráfico de su escritura: esa función de la letra, entre saber y goce, que denominará «litoral». Japón es además lo que permite a Lacan responder a Derrida sobre el tema de la letra haciendo de la formalización y la literatura un ejercicio superior en el que el goce sería recuperado como «objeto a». (Roudinesco, 1993: 1925). Las tesis freudianas empapan en esos años a los escritores modernos, que tratan de definir una nueva teoría de la literatura. Con la revista Tel Quel, fundada en 1960, ocupa un lugar central en la emergencia de lo que se denomina «práctica textual». La pregunta por el estatuto de la escritura toma importancia por la relevancia que adquieren la lingüística y el psicoanálisis en la crítica literaria. Tel Quel busca diferenciarse del surrealismo, con Bataille y Artaud como modelos disidentes. Las tesis de Barthes, Lacan, Derrida y Benveniste son tomadas para una «teoría revolucionaria de la textualidad occidental». La enseñanza de Lacan y su teoría de la división del sujeto suscitan gran interés en los escritores que leen a Freud a la luz de Lacan, a Lacan con Derrida, y a Derrida como estrategia de guerrilla de la letra. El desplazamiento del estructuralismo a la vanguardia literaria arranca en 1967 con la publicación de «Programme», de Sollers, un flamante manifiesto de terrorismo intelectual con los mismos temas del feminismo literario, en el que se mezclan la locura de Foucault para producir una ruptura textual, la idea de archiescritura de Derrida, para hacer posible una escritura reprimida, la manera de interrogar el discurso freudiano de Lacan, y la noción bachelardiana de ruptura epistemológica de Althusser, para situar la historia de la textualidad en el materialismo dialéctico. 115 Los literatos no se interesan por el mismo Freud ni por el mismo Lacan que los filósofos o los psiquiatras; las tesis lacanianas son tomadas a partir de un debate sobre la lingüística y el estatuto de la escritura. Merece especial mención respecto al tema de la escritura el desencuentro entre Lacan y Derrida52, para lo que tomamos el trabajo de Domenico Cosenza, que plantea que hay algo opaco, un impasse continuo y permanente en la relación entre Lacan y Derrida. Llama la atención que, siendo tan próximos, existiera entre ambos una fundamental incomprensión que ya existía cuando vivían. Puede decirse que es la historia de un malentendido que da lugar a una ceguera recíproca. El problema entre ambos comienza cuando Derrida publica en 1975 «Le facteur de verité» sobre «La carta robada» de Lacan, donde plantea la lógica del significante en psicoanálisis acusándola de ser un «sistema de la verdad y de la palabra» fonologocentrista, un idealismo del significante y un trascendentalismo falocéntrico, dominado por la metafísica de la autenticidad que él trata de deconstruir en el marco de la ontología heideggeriana. Pero la acusación no tiene en cuenta que ya había sido publicado «Lituraterre» y la enseñanza de Lacan se estaba transformando, cuestionando la primacía de lo simbólico y del significante de los años 50, volcándose en lo real y la noción de goce, precisamente a través de la letra y la escritura. Por su parte, Lacan se refiere muy raramente a Derrida: el 10 de marzo de 1971 en el Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, aunque no lo nombra, y en el Seminario 23, El sinthome, del 11 de mayo de 1976, respondiendo a la acusación sobre la palabra plena de «Función y campo de la palabra y del lenguaje», que para Derrida conduce al núcleo del fonologocentrismo y la metafísica de la presencia que hay que deconstruir para permitir emerger la archiescritura, escritura constituyente e imposible marca de un no origen. En su respuesta, Lacan distingue los discursos de la filosofía y el psicoanálisis, universitario y analítico respectivamente, la inutilidad de abrir una mítica archiescritura como punto ciego de la escritura y de especificar que en la palabra plena el hablante siempre es hablado. En el Seminario 23 Lacan apunta al más allá a partir del nudo borromeo como escritura, sostén del pensamiento, distinta de la escritura como precipitación significante, a la que él mismo le mostró el camino. 52 Ruben Fassolino, «Psicoanálisis lacaniano y deconstrucción derridiana. Diálogo interminable», defendida en 2015, disponible en https://eprints.ucm.es/id/eprint/33746/ 116 Para Cosenza, lo que se juega entre ambos es la cuestión de lo imposible, en la que ambos desembocan por caminos distintos. Ambos lectores del más allá del principio del placer elevan el enigma freudiano de la compulsión a la repetición, y de la pulsión de muerte a principio estructural de la experiencia, sopesando el alcance de sus consecuencias sobre la tradición del saber occidental y de su ordenamiento disciplinar y discursivo. Lacan aísla lo real del goce irreductible, tanto a la dialéctica especular del reconocimiento como a la lógica del significante, como el objeto mismo de la cura analítica de aislar a través del proceso de reducción y vaciamiento progresivo, que va en la dirección de un aligeramiento del sujeto de la significación fantasmática que lo ha asignado hasta llegar al núcleo sin sentido que le es propio: a su modo de goce particular. Derrida, por su lado, define el corazón del deconstructivismo como una práctica que gira en torno de lo imposible de decirse. (Cosenza, 2007)53. Lacan y Derrida se diferencian en el modo de aproximación a lo imposible y encuentran en el objeto real el núcleo de la herencia de Freud, que los une en la discordia. Para hacer con ese imposible, Lacan apunta a aislar y reducir el modo de goce singular del sujeto. Derrida, por su parte, mantiene en circulación el empuje de la precipitación significante. En el congreso «Lacan avec les philosophes», organizado por el Collége International de Philosophie en 1992, Derrida plantea la hipótesis del exceso de vecindad: tan cercanos, no podían leerse. En su intervención de cierre del encuentro presenta un texto que titula «Por el amor de Lacan», en el que señala los puntos que hacen su enseñanza imprescindible para el pensamiento contemporáneo, al punto que, afirma, nada nuevo hubiera podido producirse en el pensamiento de los últimos decenios sin Lacan, por el modo de ser-con los filósofos, como auscultador formidable que pone en escena el deseo singular del filósofo y por su originalidad filosófica sin precedentes en la tradición del psicoanálisis. No podemos dejar de mencionar la coincidencia del arte de Vanguardia con ese movimiento de progresiva abstracción. Sorprende encontrarlo enunciado en términos muy 53 Intervención en el coloquio «Sobre Jacques Derrida. Escritura filosófica y práctica de la deconstrucción», organizado por el Departamento de Filosofía de la Università degli Studi di Milano a Gargnano sul Garda (BS), Palazzo Feltrinelli, 19-21 de abril de 2007. Consultado en: El psicoanalista lector (2007-2022), Domenico Cosenza, «Derrida y Lacan: ¿Un encuentro fallido?», revista Consecuencias. 117 similares por Mondrian en relación a la creación artística. Baste simplemente una cita para señalar un tema muy poco trabajado54: La vida del hombre culto se está desviando de lo natural: se está haciendo más y más abstracta. Como lo natural (lo exterior) se está haciendo cada vez más «automático», observamos cómo el interés vital se centra más y más también en lo interior. La vida del hombre moderno […] es la vida autónoma de un espíritu humano que se está haciendo consciente. El hombre moderno muestra una consciencia diferente: todas las expresiones vitales asumen una apariencia distinta, una apariencia más determinadamente abstracta. También el arte, como producto de una nueva dualidad en el hombre, se expresa ahora como el resultado de una exterioridad cultivada de una más honda, más consciente interioridad. Como creación pura de a mente humana, el arte se expresa como pura creación estética, manifestada de forma abstracta. El verdadero artista moderno percibe conscientemente la abstracción de la emoción de belleza: conscientemente reconocer emociones estéticas como cósmicas, universales. Este reconocimiento consciente da como resultado una creación abstracta, le dirige hacia lo puramente universal. (Mondrian, «El Neoplasticismo en pintura»). 4.2. La palabra y la escritura Desde sus inicios, el psicoanálisis se trata de una práctica ligada a la palabra. La denominada Talking cure55, el dispositivo inventado por Freud, invita al paciente a hablar según la regla de la asociación libre, lo que tiene efectos de levantamiento de la represión y desvelamiento del inconsciente. Lapsus, actos fallidos… se dicen y esto permite que algunas cosas cambien. Se trata de una palabra con efectos. «Un análisis aspira a hacer existir un tipo de palabra que no dé vueltas sobre el vacío, una palabra “plena” que apunte a la verdad». (Palomera, 2017: 247). Pero muy pronto aparece ya para Freud también lo que se resiste a ese avance y que lo lleva a concluir, en «Análisis terminable e interminable», que la cura desemboca necesariamente en la roca de la castración y el rechazo de lo femenino haciendo del análisis una tarea infinita. Con Lacan, el foco de la cura se desplaza de la palabra al significante y al lenguaje en el marco de las teorizaciones de la lingüística estructural de los años 50. Desde 54 Germán García en Para otra cosa. El psicoanálisis entre vanguardias, Otium Ediciones. Sigue la indicación de Lacan en RSI de tomar el arte como modelo para otra cosa. 55 Nombre que Bertha Pappenheim, Anna O, dio al tratamiento con Joseph Breuer entre 1880 y 1882. 118 «Función y campo de la palabra y del lenguaje»56, se plantea la afirmación del poder de la palabra para alcanzar la verdad del sujeto. En su relectura de Freud, Lacan señala lo que llama su uso del significante: en La interpretación de los sueños57 encontramos una sucesión de homonimias y metonimias, esenciales para la comprensión del sueño. Vemos en Freud al lingüista que aprende a descifrar una estructura que está bajo sus ojos, disponible a la vista de todos: lo que hay que descifrar está todo el tiempo presente desde el comienzo. En todo lo que se ha llamado la primera enseñanza de Lacan, se trata del trabajo del inconsciente estructurado como un lenguaje, lo que apunta a que los elementos del inconsciente son los mismos que los del lenguaje tal como lo concibe Saussure, que diferencia significante y significado. Y a la vez implica la fórmula «un significante representa a un sujeto para otro significante», según la cual el sujeto se deduce de la cadena significante al suponer que el inconsciente puede descifrarse, de manera que para acceder al inconsciente se trata la palabra como un texto suponiendo «un saber que no se sabe»58, pero al que se puede acceder. La estructura del lenguaje genera el fenómeno del sentido como efecto de las operaciones de combinación y sustitución. Así, la interpretación es una cuestión de qué significante debe agregarse para afectar al sentido. Pero este no es solo un efecto, sino que es también inicial. El grafo tiene como punto de partida una intención de comunicación, es decir, de significación, un querer decir. Así, la palabra siempre implica una estrategia en relación con el otro como partenaire, de modo que la palabra se trata de preguntas y respuestas. Y la interpretación es una respuesta que esconde la pregunta por el Che vuoi?: la pregunta por el deseo. Eso funciona y forma un sistema. La palabra en este momento tiene que ver con una estrategia en relación con el otro y es descifrable como estrategia de sentido. En lo esencial de la clínica analítica, la palabra histérica se ofrece como enigma a interpretar por el otro, es la que por excelencia propone un querer decir diferenciado de lo dicho, siempre insatisfactorio. La del obsesivo hace callar apuntando a la anulación de la división subjetiva, a la adecuación del decir al dicho. Es un planteamiento que centra toda la atención en la potencia de la cadena significante y el registro simbólico para revelar la verdad del sujeto, pero desemboca en un 56 En La Psychanalyse, n.º 1, y también después en Escritos 1, México D. F., Siglo XXI, 1997. 57 Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, 1900, en Obras Completas, Amorrortu. 58 Jacques Lacan, Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós, 2012, p.28. 119 impasse semejante al de Freud cuando despeja que, si bien el significante al pasar la demanda a la palabra produce una pérdida de goce, también es él mismo causa de un goce que denomina de la palabra. Vimos en el capítulo anterior que el planteamiento del fantasma permite localizar algo de lo que excede, lo que puede ser tratado con el significante, introduciendo el goce, que no era tomado en cuenta por el tratamiento lingüístico. Si el inconsciente produce sentido, este a su vez produce un goce. Esto lleva a Lacan en 1970 al Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, del mito a la estructura, más allá del Edipo, es decir, más allá de Freud, iniciando el recorrido en el que aquí nos centramos. Lo que le interesa a Lacan es el lenguaje, porque es con lo que trata en el análisis, pero no de la manera que lo abordan los lingüistas, que no ven que el lenguaje solo puede ser metafórico. Miller denomina «Contra los lingüistas» el capítulo III del Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, en el que Lacan se defiende de los reproches que se le dirigen por el uso metafórico de la lingüística (Seminario 18: 39), y señala que el lenguaje siempre es metafórico, de manera que lo que lo constituye es que nunca alcanza el referente, que es imposible de designar, constituyéndose en lo real como inalcanzable. La lingüística, lo voy a decir, a mí me importa un bledo. Lo que me interesa directamente es el lenguaje, porque pienso que es con lo que trato cuando tengo que llevar a cabo un psicoanálisis. Definir el objeto lingüístico es asunto de los lingüistas. En el campo de la ciencia, cada dominio avanza definiendo su objeto. Ellos lo definen como lo entienden, y agregan que yo hago de esto un uso metafórico. Con todo, resulta curioso que siendo lingüistas no vean que todo uso del lenguaje, sea cual fuere, se desplaza hacia la metáfora, que no hay lenguaje más que metafórico. Toda tentativa de metalenguajear, si puedo expresarme así, lo demuestra. Esta no puede hacer más que intentar partir de lo que se define siempre, cada vez que uno se compromete en un esfuerzo llamado lógico, un lenguaje-objeto. Ahora bien, en los enunciados de cualquiera de estos ensayos lógicos, se palpa que este lenguaje-objeto es inasequible. Corresponde a la naturaleza del lenguaje, no digo de la palabra, digo del lenguaje mismo, que, en lo que hace a alcanzar allí lo que sea que signifique, el referente nunca es el bueno, y esto es lo que constituye un lenguaje. Toda designación es metafórica, solo puede hacerse mediante otra cosa. El significante, eso a lo que se refiere llegado el caso el discurso, cuando hay discurso —y parece que no podemos escapar a lo que es discurso—, este significante bien puede ser el único soporte de algo. Por su naturaleza, evoca un referente. Solo que no puede ser el 120 bueno. Por eso el referente es siempre real, porque es imposible de designar. Por lo cual, no queda más que construirlo. Y se lo construye si se puede. (Seminario 18: 43). Entonces el psicoanálisis opera con la palabra a través de la regla de la asociación libre y eso tiene efectos, pero además en su avance va concentrándose en torno a lo que Freud llamó el «ombligo del sueño»59, va concentrándose para finalmente resultar «tan libre como podría serlo una variable ligada en una función matemática» (Seminario 18: 58). Este es el paso que señalamos: en este momento —a lo largo del Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante— la escritura aparece como un orden distinto al de la palabra. Si, como estamos viendo, la palabra tiene efectos en la práctica del análisis, entre esos efectos está localizar algo que es de otro orden, lo que está escrito y que a través de las herramientas de la lógica permitirá acceder a lo imposible como marca de lo real. En Escrituras del indecible, de lo real y la letra en la experiencia analítica Paloma Blanco señala que el interés de Lacan por la escritura «no cesa de escribirse a lo largo de toda su obra». Desde «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis», «La carta robada» y «La instancia de la letra». En numerosas ocasiones ha señalado que la lógica implica una formalización, una reducción a letras; desde los esquemas, los grafos y las fórmulas pueden considerarse formas de escritura, como también la topología y el nudo borromeo al final de su enseñanza pueden tomarse como escrituras en sentido amplio. La primera vez que se ocupará del tema de manera detallada será en el Seminario 9, La identificación, en el que, como ya dijimos, recorre las herramientas de la lógica pero es en la primera clase del Seminario 16, De un otro al Otro, cuando enuncia que la esencia de la teoría psicoanalítica como un discurso sin palabras, que será «el discurso que sostiene la escritura» (Seminario 16: 148). Pero en el año 1971, con el Seminario 18 y el escrito «Lituraterre», lo que quiere decir con la escritura cambia para incluir lo referente al goce. Lacan le dedicará al tema buena parte del Seminario 18, concretamente los capítulos «Lo escrito y la verdad», «Lo escrito y la palabra» y «De una función que no puede escribirse», además de «Lituraterre». Va a colocar el significante del lado del semblante y la letra del de lo real. El Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante plantea que el discurso siempre es del semblante, adentrándose en un terreno preparado por el paso que da Freud con Más allá 59 Freud hace referencia al ombligo del sueño en La interpretación de los sueños, en el «Ejemplo del análisis de un sueño», el sueño de la inyección de Irma. 121 del principio de placer, apuntando a «la novedad introducida por lo que llama la hipótesis freudiana, el goce como efecto de discurso y el nudo entre repetición y goce» (Seminario 18: 19). El discurso del inconsciente, al enfrentarse a lo que se resiste, produce como consecuencia la localización de un efecto de imposible que tiene que ver con la emergencia de una función del significante. «Este semblante se vehicula en un discurso, y en este nivel de discurso —y solo en este— es llevado hacia, permítanme, algún efecto que no fuera del semblante […]. En los límites del discurso, por cuanto este se esfuerza en sostener el semblante mismo, hay de tiempo en tiempo real». (Seminario 18: 31). Interrogar la demansión de la verdad en su morada es algo que solo se hace por lo escrito en la medida en que solo por lo escrito se constituye la lógica. He aquí lo que introduzco en este punto de mi discurso de este año: solo hay cuestión lógica a partir de lo escrito, en la medida en que lo escrito no es justamente el lenguaje. (Seminario 18: 60). Lo que se escribe tiene que ver con lo Real y no es algo que Lacan deje zanjado. Lo sigue trabajando durante los años siguientes, en el Seminario 20, Aún, volverá a ocuparse dedicando el tercer capítulo a «la función de lo escrito». En el Seminario 21, clase del 9 de abril de 1974 Lo escrito como «borde de lo real» propone como fórmula de lo escrito el saber supuesto al sujeto. Y su alcance, dejar o no de escribirse. Y finalmente el Seminario 23, El sinthome, en el que plantea el nudo borromeo como escritura de lo real, lo que cambia completamente el sentido de la escritura. Vuelve a plantear que él invento lo que se llama Real y que tiene que ver con lo que se escribe. Lo real no es una idea en el sentido clásico del término, es decir, una idea que produzca sentido, sino más bien algo del orden de la escritura -y por ello cerca del sin sentido - es algo que Lacan inventó e inventó —afirma— porque se le impuso. «Una escritura es, pues, un hacer que da sostén al pensamiento. A decir verdad, el nudo bo. Confiere a dicha escritura una autonomía, tanto más notable cuanto que hay otra escritura, esa que resulta de lo que se podría llamar una precipitación del significante». (Seminario 23: 142). Y se servirá de Joyce para «una investigación de lo que significa escribir». 4.3. Un juego de letras. Hacer agujeros en lo escrito En esta ciencia de lo real la lógica se ha abierto, no pudo sino abrirse a partir del momento en que se pudo vaciar bastante de su sentido a las palabras para sustituirles letras, pura y 122 simplemente. La letra es en cierto modo inherente a ese pasaje a lo real. Aquí es divertido poder decir que lo escrito estaba allí para dar pruebas, ¿de qué?, de la fecha de la invención. Pero al dar pruebas de la fecha de la invención, da pruebas también de la invención misma; la invención es el escrito, y lo que exigimos en una lógica matemática es precisamente esto que de la demostración nada descanse sino sobre una cierta manera de imponerse a sí mismo una combinatoria perfectamente determinada de un juego de letras. (Seminario 21: clase del 9 de abril de 1974). La diferenciación del orden de la letra y la escritura del de la palabra y lo que eso implica es un paso fundamental en el desarrollo de la Vía Lógica que estamos planteando. Se trata aquí de la escritura lógica en el más estricto sentido de la palabra. Es probablemente uno de los momentos en que Lacan se deja llevar más lejos siguiendo el hilo de las teorías matemáticas de las que se sirve. Como ya señalábamos en el capítulo anterior a raíz de las operaciones implicadas en la definición del fantasma, es en el Seminario 9, La identificación, en el que plantea muchos de los temas de la lógica de los que después se servirá. Es el caso también de la escritura lógica como reducción a letras. Lacan señala que Russell «se esfuerza por reducir todo el campo de la experiencia matemática acumulada durante siglos de desarrollo, y creo que no se puede dar mejor definición que la de que es reducirla a un juego de letras». (Seminario 9: 28 y 150). Resalta que la reducción a letras es muy útil a condición de percibir que «como lógica formal debería prohibirles en todo momento darle el menor sentido». Y más adelante: «No hay absolutamente ninguna otra especificación de esta lógica llamada simbólica en relación con la lógica tradicional sino esta reducción a letras, se lo garantizo, pueden creerme» (Seminario 9: 49). Así, la lógica permite acceder a un uso del significante reducido a letras sin sentido. El tema de la escritura como reducción a letras aparece en distintos momentos. En el Seminario 15, El acto analítico, afirma que «el surgimiento del sujeto ha permitido instaurar una relación esencial entre lógica y escritura, planteando con la paradoja formulada por Russell que ningún significante puede significarse a sí mismo, y la cuestión de saber lo que representa un significante frente a su repetición pasa por la escritura». (Seminario 15: 67). Y en el Seminario 16, De un otro al otro, plantea que la formalización del discurso que implica la lógica matemática trata de asegurarse de que se sostiene sin un sujeto, retomándolo de Kojève, que a su vez retoma a Russell, y señala dos condiciones, un lenguaje sin equívoco y reducido a pura escritura: 123 Primera condición, un lenguaje sin equívoco. Acabo de recordarles el carácter sin equívoco del discurso matemático. El lenguaje lógico no parece tener más trabajo que el de reforzarlo, refinarlo. […] Es una excelente oportunidad para destacar que, por el contrario, forma parte de la naturaleza del discurso fundamental no solo ser equívoco, sino estar esencialmente hecho del deslizamiento, bajo todo discurso, de la significación. Se trata de algo que destaco desde que comencé a referirme al lenguaje. La segunda condición es que este lenguaje debe ser pura escritura. Nada de lo que le concierne debe constituir más que interpretaciones. Toda la estructura —entiendo, lo que se podría atribuir al objeto— produce esta escritura. Entonces, no hay nada de esta formalización que no se plantee como interpretación. Al equívoco fundamental del discurso común se le opone aquí la función del isomorfismo, que instituye cierto número de campos que resultan capturados en una sola y misma fórmula escrita. (Seminario 16: 88). Pero es en el Seminario 18 cuando va a entrar en el corazón de lo que puede decirse de la escritura: «Consiste en hacer agujeros en lo escrito. Todos los animales son mortales, quitan animales y quitan mortales, y ponen en su lugar el colmo de lo escrito, es decir, una simple letra» (Seminario 18: 73-75). El juego de letras consistiría en remplazar los términos de las proposiciones por letras despojándolos de esta manera del sentido que los términos implican, lo que en última instancia supone hacer agujeros en lo escrito. Abordándolo con los términos fregeanos de variable y la función. La reducción a letras sería entonces el índice del pasaje a lo real que la lógica abordaría como «ciencia de lo real», que solo comienza a partir del momento en que puede vaciarse el sentido de las palabras lo suficiente para sustituirlas por letras (Seminario 21: 9 de abril de 1974) haciendo de la verdad solo un valor vacío de sentido (Seminario 21: 19 de febrero de 1974). Y la letra es el medio por el cual se realiza este vacío, lo que le permite acercarse a lo real. Se puede definir entonces, es lo que desarrollará en «Lituraterre», por cierta función de borde. Y esto, dirá, es su propio materialismo. (Seminario 18: 31). La escritura como orden diferenciado y paso necesario para el abordaje de lo real sigue siendo fundamental unos años después, en el Seminario 21, Los no incautos yerran: No hay otro camino para trazar los caminos de la lógica que el de pasar por lo escrito. Aristóteles lo demuestra desde sus primeros pasos, y en ellos lo escrito muestra ser de una dimensión diferente a la del decir. 124 […] Por eso, en lo relativo a tratar el inconsciente, estamos mucho más cerca de manejar la lógica que cualquier otra cosa, porque ella es del mismo orden. Es del orden de lo escrito. […] el querido Freud confirma en cierto modo que de eso se trata cuando se trata de lo real, que se trata de algo que se escribe, algo que se escribe que se trata de leer, de leer descifrándolo […]. Lo importante seria quizás quedarse con la única que permite afirmar la ciencia de lo real, a saber: que el núcleo de todo eso es ante todo la lógica, es decir, lo que nunca logró avanzar un paso, un cuarto de paso, un mínimo fragmento de paso, sino por lo escrito. (Seminario 21: clase del 12 de febrero de 1974). 4.4. Lo que se escribe y lo que no Con la reducción a letras se precipita una escritura y cabe preguntarse por lo que esa escritura permite y lo que no; lo que se escribe y lo que no se escribe. Veremos que lo que se escribe tiene que ver con el uno, y lo que no se escribe, con la relación sexual. La delimitación de lo que se escribe y lo que no servirá de base para plantear las categorías, a las que dedicaremos el siguiente capítulo. En este momento Lacan vuelve a servirse de la teoría de conjuntos para señalar el hecho de que puede haber uno con un solo elemento, y la noción de conjunto vacío, lo que permite diferenciar entre el uno como elemento y como conjunto (Seminario 19: 141). La teoría de conjuntos con la escritura como instrumento permite formular el uno que «se distingue por la diferencia entre lo escrito y la palabra» (Seminario 19: 136). En síntesis, conviene percatarse de que en la teoría de conjuntos todo elemento es equivalente. Y justamente así puede engendrarse la unidad. Distinto solo quiere decir diferencia radical, ya que nada puede parecerse. No hay especie. Todo lo que se distingue del mismo modo es el mismo elemento. Al tomar el elemento solo como pura diferencia, podemos verlo también como mismidad de esa diferencia. (Seminario 19: 162). La teoría de conjuntos con la escritura como instrumento permite formular el Uno que «se distingue por la diferencia entre lo escrito y la palabra» (Seminario 19: 136). En la indagación sobre la escritura, Lacan despeja una función esencial en el origen de lo escrito, 125 lo que llamará el no-mas-de-uno60 (Seminario 18: 99) y para plantearla, va a leer el mito freudiano de Tótem y tabú con los términos de la teoría de conjuntos que ya había utilizado para definir las operaciones de Alienación y Separación que vimos en el capítulo anterior. Por definición, para que pueda haber un conjunto debe haber un límite externo que lo cierre. De la manera más básica posible, un conjunto se traza delimitando lo que pertenece y lo que no pertenece a él, lo que queda fuera. Esto se puede leer en términos de excepción, es lo que comúnmente se dice con la expresión «la excepción confirma la regla». Y esto es lo que Lacan usará para leer Tótem y tabú. La excepción, el padre que gozaría de todas las mujeres, es lo que permite cerrar el conjunto de los iguales sometidos a la ley de la castración. Se trata hoy de indicar que lo específico de este modo de la escritura es justamente distinguirse del discurso porque puede cerrarse, y cerrándose sobre sí surge esta posibilidad de un uno que tiene otro estatuto del uno que unifica y engloba. Pero de este uno que ya del simple cierre y sin que sea necesario entrar en el estatuto de la repetición, sin embargo, ligado estrechamente nada más que a su cierre, hace surgir lo que tiene estatuto de uno en más, puesto que no se sostiene más que de la escritura, no obstante abierto en su posibilidad en el universo de discurso, ya que basta que escriba, pero es necesario que esta escritura tenga lugar. Esto que digo de la exclusión de este uno basta para engendrar otro plano, donde se desarrolla toda la función de la lógica. (Seminario 14: clase del 23 de noviembre de 1966). En el mito freudiano, la ley igual para todos se funda con el asesinato del padre de la horda. Es el asesinato del padre lo que borra la excepción del que gozaría de todas las mujeres e instaura la ley. En la lectura que hace Lacan, el mito freudiano describe la función del no-más-de-uno como origen de lo universal. Se trata, aclara, de un hecho de estructura, para que se pueda decir de todo hombre que está sujeto a la castración. Es un hecho lógico, «si es verdadero que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, la función de la castración le es necesaria». (Seminario 19: 199). Esto significa que, desde la experiencia analítica, para poder fundar algo del hombre, es necesario construirlo míticamente con aquel que sería capaz de gozar de todas las mujeres. Y esto por lo planteado en la teoría de conjuntos, en la que para definir un conjunto es necesario algo que lo delimite, que lo cierre estando por fuera, estableciendo a 60 Como vimos, es la función necesaria para empezar a escribir la serie de los números naturales tal como Miller había planteado con su intervención en el Seminario 12, Problemas fundamentales del psicoanálisis, publicada después en el número 1 de Cahiers pour l’Analyse como «La sutura». 126 la vez lo que constituye el conjunto y lo que no. En el mito todos los hijos-hermanos asesinan al padre que gozaba de todas las mujeres estableciendo la prohibición del incesto y la ley como origen de la comunidad de todos iguales, todos castrados. Y alternativamente ya no puede decirse «todas las mujeres». Lo que viene a decir Lacan a lo largo de estos Seminarios es que, si eso escribe una ley y un goce permitido para todos los hombres, este será un goce limitado, castrado, lo que va a designar con la función x. La función llamada del falo —que es, a decir verdad, la más torpemente manejada, pero que está allí, y que funciona respecto de una experiencia no solo ligada a algo que habría que considerar desviado, patológico, sino que es esencial como tal a la institución del discurso analítico— vuelve en lo sucesivo insostenible la bipolaridad sexual, e insostenible de una manera que volatiliza literalmente lo que ocurre con lo que puede escribirse de esta relación. (Seminario 18: 62). Esto es lo que permite «la instauración de la lógica mediante la elección del vocablo pan, panta, en lugar de ekastos, para designar la proposición universal afirmativa, así como la negativa por otra parte. En fin, toda esta pantalonnade de la primera gran lógica formal está esencialmente ligada a la idea que Aristóteles tenía de la mujer. (Seminario 18: 144). Así la plantea las mismas paradojas que la relación sexual, porque si hay todos los hombres, del otro lado no puede plantearse todas las mujeres. Continuaremos con este desarrollo en el capítulo dedicado a las fórmulas. De momento, se trata aquí de la aparición de la escritura y la letra como un orden distinto del de la palabra y el significante. Y esto tiene que ver con lo que llama la función del no-más- de-uno. Uno que dice no y que en el mito se asesina, es decir, se borra, porque es necesario el cero para plantear el sucesor (Seminario 19: 162), según la definición de número natural planteada por Frege en Fundamentos de la Aritmética. A partir del momento en que se define a través de la lógica matemática la letra y lo que se escribe, se puede plantear también lo que no se escribe que, como límite imposible, cambiará todo el planteamiento. «Solo hay, es un hecho de experiencia, una estructura, sean cuales fueren los condicionamientos particulares. Resulta que el goce sexual no puede escribirse». (Seminario 18: 99). Es lo que Freud demuestra, lo que aportó de decisivo, que «por medio del inconsciente, vislumbramos que todo lo que atañe al lenguaje tiene que ver con el sexo, está en cierta relación con el sexo, pero especialmente en el hecho de que la 127 relación sexual no puede, por lo menos hasta ahora, inscribirse de ninguna manera». (Seminario 18: 121). Desde lo ya planteado, hay un giro en este momento que tiene que ver con lo ilegible. La imposibilidad que introduce el mito de Tótem y tabú de plantear todas las mujeres. «La estructura es tal que el hombre, en tanto hombre, en la medida en que funciona, está castrado, y por otra parte algo existe al nivel del partenaire femenino, La mujer, si existe, no tiene nada que ver con la letra, es por esta razón que ella no existe». (Seminario 18: 100). La reducción a letras y la delimitación de lo que se escribe permiten plantear la cuestión de lo que existe más allá de lo que se dice o no. En la búsqueda de lo real, el camino es lógico y delimita un imposible, la relación sexual que no se escribe. Existe uno que dice no, uniega (niega y une) y cierra un conjunto, la excepción, el padre del mito de Tótem y tabú que gozaría de todas las mujeres, con un goce ilimitado, y cuyo asesinato crea la comunidad de los iguales, todos sujetos al límite de la castración. Una vez establecida la diferencia, esta permite plantear que no hay relación sexual que pueda escribirse; lo que muestra el discurso analítico es que la función del falo vuelve insostenible la bipolaridad sexual haciendo obstáculo a la relación. Propone entones que el lenguaje tiene su campo en el hiato de esa relación abierta por el falo. (Seminario 18: 62). Lacan sostiene que no se extrajeron las consecuencias del hecho de que la escritura es representación de la palabra, lo que quiere decir que la palabra estaba antes. Si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, es un lenguaje en el que aparece lo escrito. El síntoma, el lapsus, el acto fallido solo tienen sentido si parten de que lo que dicen está escrito. (Seminario 18: 83). Y el descubrimiento de Lacan se articula con el hecho de que no hay relación sexual, que no haya forma de escribirla más que, como veremos en el capítulo siguiente, poniendo en función el falo. Así las cosas, todo lo que depende del lenguaje se plantea con estructura de ficción. Es el mito de Tótem y tabú el que apunta a que no hay todas las mujeres, que Lacan equipara, valiéndose del esquema de Pierce, al hecho de que poder decir «todo x es y» como universal es perfectamente compatible con el hecho de que no haya ningún x. Es en el capítulo 6 «De una función que no puede escribirse» donde empieza a desarrollarlo, para lo que vuelve al «Seminario sobre La carta robada» que colocó al inicio de los Escritos, más allá de toda cronología, porque lo consideró la mejor manera de 128 introducirlos. En él solo habla de la función del falo «cuando empezaba a abrir un surco en función de ciertos puntos de referencia» y encuentra ya escrito lo que va a articular en su enseñanza leyendo en Freud la imposibilidad de la relación sexual, que si bien él no formula explícitamente, «está escrito a la largo y ancho de lo que Freud escribe» (Seminario 18: 91). Frente a una filosofía cuyo remate es el discurso de Hegel, la formalización lógica matemática, tan bien hecha, por solo sostenerse en lo escrito, ¿no nos servirá en el proceso analítico por designarse en ella eso que retiene invisiblemente a los cuerpos? Esa escritura sin sentido es la que para Lacan estará en mejor posición para cernir el goce de los cuerpos. Escritura que, en tanto lógica paradojal, no puede ser subsumida por ninguna Aufhebung. A modo de ejemplo, Lacan propone el trabajo del texto que sale del vientre de la araña, su tela desde la superficie misma, que surge de un punto opaco de ese extraño ser». (Alemán y Larriera, 1993: 123). Hay lo que se inscribe, un goce. Y lo que no, la relación entre uno y otro. Y entre los dos órdenes un litoral, una división que, como el mar y la tierra en la costa, separa terrenos distintos, a diferencia de la frontera que vendría a delimitar terrenos semejantes. A este litoral dedica el escrito «Lituraterre». 4.5. «Lituraterre». Tachadura de ninguna huella Publicado por primera vez en la revista Littérature, n.º 3 en 1971, y retomado algunos años después en Ornicar?, n.º 41 en 1987, «Lituraterre» se sitúa en la problemática de los años 70, cuando se trata de atrapar el lazo del sentido y lo real y de la pregunta por cómo puede un efecto de sentido tener incidencia en lo real. En el prólogo a los Otros escritos Miller señala que el texto parecía «predestinado a ocupar el lugar asignado en los Escritos a «El Seminario sobre “La carta robada”». Redactado tras la vuelta de su segundo viaje a Japón en 1971, supone un encuentro con la letra que lee sobre la planicie siberiana al volver de ese país donde se sumerge en cierta relación con la escritura. Lacan lee Siberia como una caligrafía, pura huella que no significa, puro trazo. Para que apareciera el concepto de «litoral» fueron necesarios los cuidados japoneses, «justo lo necesario para sentirlo» (Seminario 18: 111). Se trata de una articulación en la que se anudan significante, significado, escritura y goce —semblante, letra, objeto— en un après-coup de la caligrafía japonesa en la que se pone en juego la oposición de lo particular y lo singular con lo universal. 129 Cómo decir qué me fascina en esas cosas que penden, kakemono se llama comúnmente a eso, que penden de los muros de todo museo en esos parajes, que llevan inscritos caracteres, chinos de formación, que sé un poco, pero que, por poco que sepa, me permiten medir lo que de ellos se elide en la cursiva, donde lo singular de la mano aplasta lo universal, o sea propiamente lo que les enseño que vale solo por el significante: ahí ya no lo vuelvo a encontrar, pues soy novicio. («Lituraterre», Otros escritos: 24). Según Pierre Skriabine en «La tinta y el pincel», Quarto n.º 50, el trazo singular elide lo universal, de lo que depende el significante, que lo es para todo sujeto hablante. Eso no hace desaparecer el valor significante de la letra japonesa, pero está recubierta de una forma particular que desvela otra dimensión en la que la caligrafía toca al arte. «Aun cuando ese singular apoye una forma más firme, y le agregue la dimensión, la demansión, he dicho ya, la demansión del nomasdeuno, aquel de la que se evoca lo que instauro del sujeto en el Huno-En-Mas, en lo que muebla a angustia de la Acosa, es decir lo que connoto con la a minúscula que se hace aquí objeto por ser la postura ¿de qué apuesta que se gana con tinta y con pincel?». La apuesta podría tratarse de la conjunción paradójica de lo que de un lado trata del extremo de lo universal, la pura función de corte que opera el significante, la discontinuidad fundamental que introduce y lo que por el otro lado es del registro de su materialidad singular, que alcanza el ser y su goce. «Tachadura de ninguna huella que esté de antemano es lo que hace tierra del litoral. Litura pura, es lo literal. Producirla es reproducir esa mitad sin par por la que subsiste el sujeto. Tal es la azaña de la caligrafía». («Lituraterre», Otros escritos: 24). La mitad sin par en la que el sujeto subsiste es una evocación del corte moebiano con el que señala al sujeto como pura división en el Seminario 9 desde 1961, por el hecho de que el significante no se puede significar a sí mismo sino en su desvanecimiento mismo, lo que constituye al sujeto inasible más que en su desvanecimiento como efecto del significante que lo significaría. Cuando lo singular del trazo se hace pregnante, cuando se aplasta lo universal de la letra, es lo que realiza la caligrafía que encarna esa vacilación del corte que testimonia del sujeto. Si lo universal de la ciencia trata de forcluir al sujeto, la caligrafía en cambio es la insistencia del sujeto barrado. El encuentro con la caligrafía es para Lacan la ocasión de reformular no solo una teoría de la escritura, sino de reconsiderar su concepción del significante. En «Lituraterre» propone un apólogo del significante nube/semblante que 130 cuando se rompe llueve significado y goce; cuando esa lluvia alcanza la tierra la horada, produciendo la escritura y la letra. La referencia a la caligrafía japonesa permite a Lacan aclarar que la letra no se confunde con el significante y que no es primera en relación al significante. De este apólogo se deduce que Lacan no confunde la letra con el significante, el significante es del orden del semblante, la letra es otra cosa, una materialidad secundaria al significante. Aquí Lacan responde a Derrida, que pensaba que la letra era primera: «Lo que inscribí, con ayuda de las letras, de las formaciones del inconsciente para recuperarlas de donde Freud las formula, al ser lo que son, efectos de significante, no autoriza a hacer de la letra un significante y a afectarla, además de una primariedad respecto del significante». («Lituraterre», Otros escritos: 22). Ese significante, semblante que pleut, llueve/gusta, significado en la comunicación, también vehicula goce fálico, el único permitido al lenguaje, como desarrollará en Encore. La letra, material, no es semblante. Se presenta primero como vacío excavado, siempre listo para acoger el goce. Está entonces por un lado la letra como condensadora de goce y, por el otro, su valor significante cuando se ve tomada en la cadena del discurso. La última enseñanza de Lacan es solidaria del estatuto renovado del significante y de la letra cuya confirmación encuentra en la caligrafía japonesa. Lo que hace el vínculo de Lacan con Japón es que su esfuerzo de elaboración consiste en introducir lo inconmensurable del objeto, que presentifica la dimensión de la letra japonesa, en la estructura del discurso, una estructura que toma modelo de la ciencia. La enseñanza de Lacan se sostiene precisamente en esa heterogeneidad que demuestra que es estructural. Para Laurent61, «Lituraterre» es la reescritura de «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón después de Freud», donde Lacan trata diferentes maneras por las que el ser adviene al lenguaje, abordando la escritura china y la griega para llegar a la metáfora y la metonimia mediante la adivinación en el fuego del caparazón de una tortuga y el relámpago heraclitiano como manera de nombrar lo innombrable. La barra es lo que organiza la repartición entre ambos modos, en «Lituraterre» reinterpreta el lugar de la barra que organiza los dos modos de advenimiento del ser al lenguaje. 61 E. Laurent, en La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, cap. 11 «El camino del psicoanalista», y también en La Cause Freudienne, n.º 43, octubre de 1999. 131 Este escrito se articula en torno a una historia de la literatura para abordar el lugar de la letra y su relación con los semblantes y los efectos de sentido. Destaca dos aspectos de la letra, en tanto que produce agujero y como «objeto a», con dos apólogos en relación a la tradición occidental y oriental, la carta robada y la historia del agua. Para Laurent, ambos apuntan a la misma tesis sobre la letra. En primer lugar, en oposición a lo planteado por Derrida en su conferencia sobre Freud en 1966 en el Instituto de Psicoanálisis, en la que hablaba de la huella primera, de la impresión fundamental que el sentido después pretende atrapar, Lacan señala que la letra no es impresión sobre una pizarra mágica y no es instrumento. «La cuestión es saber si aquello que los manuales parecen exhibir, es decir, que la literatura sea ordenamiento de restos, es asunto de confluencia en lo escrito de lo que primero sería canto, mito hablado, procesión dramática». («Lituraterre», Otros escritos: 20). Se refiere a lo que era considerado como la génesis de la escritura en Occidente, según la cual en un momento dado en Grecia se reunieron las tragedias orales en escritos, siendo la escritura el instrumento del ordenamiento de los mitos; lo que no recogen es el efecto de goce de ese ordenamiento, que era lo señalado en la carta robada, en la que hay que distinguir la parte de goce del efecto de sentido introducido por el recorrido del significante. La filosofía se organiza en la oposición del sentido y lo que está fuera, siendo el ser el sentido y el ser tachado el sinsentido. Para Lacan, se trata más bien de la oposición entre efecto de significación y lugar de goce. Y a partir de la escritura señala ese lugar de goce. Se trata entonces de una inscripción de algo primario que sobrepasa la significación. Del acogimiento del goce en la letra. Mediante Las operaciones del Seminario 11, el sujeto se inscribe en el otro produciendo efectos de sentido por una identificación primera, y separación, en la que se sitúa el goce que coloca el sentido en el lugar del objeto perdido. Cuando el sujeto ya no está representado por el otro, ya no se aliena a él el sujeto, para instaurarse, se agarra al «oso de peluche» como depósito de libido que se agrega al otro, el objeto que se abraza cuando le va dejando al sujeto con su angustia. Donde apareció el agujero se coloca al «uno de peluche». Ante la angustia de la separación del otro, el sujeto se aferra al objeto y la letra se vuelve litoral de saber: «Entre saber y goce, hay litoral que solo vira a lo literal si pudieran hacer el mismo viraje continuamente» («Lituraterre», Otros escritos: 25). Litoral designa el borde que separa la letra a del saber reduciendo a S2 el par S1-S2. 132 Entre el efecto de sentido (S2) y el lugar del goce no hay una frontera, sino una línea heterogénea que abordará en Aún como compacidad para designar una separación que no es frontera entre interior y exterior. Con alienación y separación, el litoral pasa al sujeto, al interior de la realidad psíquica. La división entre el saber inconsciente y el goce se produce del lado del sujeto. Lacan da un salto al rechazar la oposición entre principio de placer y de realidad, que pasa a ser una oposición en el interior del sujeto, como el trazo unario del pincel del calígrafo en el que, según Cheng, no hay oposición entre el sujeto y el mundo que representa. La creación continúa al creador, no se opone a él, no se trata de una descripción de la realidad, sino lo que permite abrir el camino al mundo como objeto. El trazo opera trazando una huella que ordena el caos. Es el gesto el que inscribe la huella. Esta distinción en la que lo real no se opone como exterior plantea un litoral entre el efecto de sentido y el lugar del goce. La última parte del texto es, para Laurent, una reflexión sobre las condiciones de un discurso que no sería del semblante, sobre la manera en que un discurso podría tocar el goce a partir del significante. Lacan aborda la cuestión a través de los discursos de la ciencia, del psicoanálisis, de la literatura de vanguardia y del sujeto japonés para abordar el Tao, el camino del psicoanalista. Cheng señala que, en sus conversaciones, Lacan buscaba la manera en que se articulan el sentido, lo que tiene nombre y lo que no. El camino/voz antes de cualquier nominación y el efecto de nominación hacen aparecer algo que no es el ser griego, sino el Tao, que significa a la vez hacer, decir y enunciar, acogiendo el ser como vacío y separando dos registros, el hacer y el hablar, lo que no tiene nombre ni deseo y lo que se nombra y es con deseo. Lacan encuentra ahí la forma de mantener unidos estos dos extremos, cómo vivir con el dilema de lo que tiene sentido y lo que no. El estilo japonés de la lengua fija es un modo de litoral que separa el goce y la articulación significante, concluyendo que no se trata de la oposición entre metáfora y metonimia, ni es por medio de la barra como se puede situar el lugar metaforizado del sujeto, sino en su interior, en la relación sujeto/sujeto, que es a la vez relación con otro sujeto o la relación con él mismo dirigiéndose al otro. Toma la literatura de vanguardia para considerar el lazo social de comunidades que se fundaron con cierta relación con lo fuera de sentido, con el goce y no con lo útil. Esa literatura hecha de litoral solo puede ser prueba de la fractura de la que es efecto. Solo un discurso es capaz es producir un discurso que no provenga del semblante. 133 En el discurso psicoanalítico la escritura es captada en los efectos de lectura del significante. Y la letra permite leer que hubo un goce que cayó. Pero lo que se inscribe cunado se lee el significante que apareció es la parte de goce perdida, de donde se deduce la posición subjetiva ligada a esa marca que estará en todas las significaciones, en cada efecto de sentido. Es una relación con el goce que acompañará al sujeto. No es la significación; el litoral entre el efecto de sentido y el lugar, el efecto de goce puede inscribirse de muchas maneras. En el discurso analítico opera la letra que disuelve o que da forma. La letra permitirá leer, articular, transformar según lo que «a plu» (llovió y gustó) del semblante en tanto significante. Lo que el significante «a plu», se pone en duda en la lectura del inconsciente que opera el discurso analítico. Una lectura que respeta la fractura destacando el efecto de producción. Una vez establecida la identificación y separada de todo lo que es saber inconsciente de lo que queda como recuerdo, falta que el sujeto produzca su identificación en nombre de la huella inscrita antes de toda nominación, del Tao que se trazó, lo que produce que se introduzca cierto vacío entre la identificación con el significante amo y la cadena inconsciente. Entonces, el Tao del psicoanalista es sostenerse en ese lugar donde hubo ruptura; donde la letra inscribió el litoral en el borde de todo saber posible se puede hacer surgir un vacío actuante, una posibilidad de mantener junto lo que no se mantiene junto (lo real y el sentido, el hacer y el hablar). Es el lugar del psicoanalista el que actúa como vacío actuante actuando sin actuar, sosteniéndose en el punto donde alguien puede circular en lo que para él retornó. En la última parte, Lacan elabora la diferencia entre semblante y litoral en diferentes experiencias de comunicación como forma de mantener juntos el sentido y lo que no lo es, el saber inconsciente y su borde. La perspectiva de la no relación y la tensión lenguaje/palabra permite leer la última frase: «Solo considero admisible una ascesis de la escritura si se culmina en un “está escrito”, con el que se instauraría la relación sexual». Laurent plantea que la ascesis de la escritura a la que se refiere es el discurso analítico mismo en el lugar de la relación sexual. Entonces se trata de que el discurso analítico pasará si logra hacer escuchar su práctica de la no relación. Lacan usa Japón para mostrar que hay maneras diferentes a la nuestra de coordinar saber y goce, o palabra y escritura, que hay otros anudamientos posibles entre significante y significado, relativizando lo real de la estructura. 134 Hay una tensión entre ciencia y cortesía. La cortesía construye una relación con el otro presente en el uso del significante; la ciencia no se dirige a nadie, es un discurso de la no relación, lo que no impide que esté escrito. La ciencia es una ascesis de la escritura. En Aún renuncia a la idea de un matema de la relación sexual; igual que nunca un golpe de dados podrá abolir el azar, tampoco una ascesis de la escritura abolirá la contingencia del encuentro. Para Miller, es lo que Lacan fue a buscar a Japón; después de pasar por la literatura, por la escritura japonesa, por la caligrafía como modo de ascesis de la escritura, finalmente aísla la invariante ciencia. El matema no es para nadie y a la vez es para todos. Lacan extiende el modelo del bunraku, teatro japonés que separa el cuerpo que se agita y la enunciación del recitador, al conjunto de la letra en Japón; debido a la cortesía nunca se tiene la carga de la enunciación. Ni siquiera es palabra, es lectura de la escritura. La escritura como letra que refiere a un modo de vacío, de división del sujeto que no es el sujeto barrado sino que es del lado de a. Un modo distinto de vacío representado por el semblante: «Nada se distingue más del vacío surcado por la escritura que el semblante. El primero es pliegue, siempre listo para recibir el goce, al menos para invocarlo con su artificio». El desgarramiento de la letra en su relación con el cuerpo no inscribe el vacío de la división subjetiva que implica el semblante, sino un agujero al que el goce siempre puede venir. La división subjetiva que en Occidente toma la forma de la represión y en Japón no, porque como en el bunraku, el cuerpo y el significante están separados. En Occidente hay que tomar la represión por el sesgo de la interpretación, remitiendo la escritura, que es homofonía y equívoco, es decir, restableciendo el camino de la escritura. De esta manera, en Occidente la escritura, la letra, no estaría a disposición del sujeto, sino que debe ser introducida por la interpretación, conducida por otro, mientras que en Japón la palabra misma contiene la referencia a lo escrito, el sujeto dispone de la referencia a la escritura. La tercera invariante es la oposición semblante-letra; no estamos en un imperio de puro semblante separados de lo real. Lacan discute a Barthes que Japón sea un mundo de puro semblante sin real en el que el sujeto no envolvería nada, en el dominio de si sigue habiendo real. Hay entones una diferencia radical entre el semblante y el vacío abierto por la escritura (Miller, La experiencia de lo real: 297). 135 Para seguir a Lacan en las zonas oscuras por las que avanza, hay que captar la lógica. Este giro aporta una claridad sobre su camino, sobre lo que condiciona y orienta su enseñanza. La raíz de ese giro es la introducción del goce como diferente de la pulsión y la libido freudiana. Lacan opera sobre Freud reduciendo la sexualidad a la relación de un cuerpo sexuado con otro cuerpo sexuado. Contrariamente a la sexualidad, el goce no es una relación, como tal, no abre al otro, es incluso la negación de la relación. (Miller, La fuga de sentido: 161). La investidura fálica no abre al otro, más bien encierra al sujeto, lo vuelve idiota, apartado del lazo. En Aún, Lacan confronta el goce con el amor como lo que está en el principio del lazo social. La introducción del concepto de goce sacude el concepto del otro, no está ya dado como estaba con el lenguaje. Ahora el otro debe elaborarse a partir del concepto de amor. El goce como haciendo obstáculo a la relación que durante veinte años había sido fundamental. (Mientras todo está centrado en la relación, la negación es un problema; si no la hay, ya no). En el estadio del espejo lo único esencial para el sujeto es la relación con el otro, se trata de un cuerpo que se vuelve otro en una relación imaginaria que trata de sostener juntos el goce y el amor. El goce, en cambio, solo tiene relación consigo mismo. Goce y amor se separan. La relación está presente también en lo simbólico, en el deseo y en el nivel del significante: «el significante representa un sujeto para otro significante». Cuando el goce rompe con la evidencia de la relación con el otro, Aún plantea la cuestión del límite y se pregunta cómo se introduce el amor en el goce, cómo el significante se vuelve signo del sujeto en el signo de amor. Es importante catar la lógica según la cual lo fálico es precisamente el obstáculo: «El goce, en tanto sexual, es fálico, es decir, no se relaciona con el otro en cuanto tal». (Seminario 20: 17). Desde el punto de vista de la no relación e otro no es una sustancia, es un fantasma. Y lo que remplaza a la relación es el universal de la falla. Hay falla sexual. El significado falla el referente, y el objeto es esencialmente la falla, el agujero introducido en el real por el hecho de que no hay relación. Lo dije y no lo olvido nunca: no hay metalenguaje. Toda lógica es falseada por partir del lenguaje-objeto, como inevitablemente hace hoy. No hay pues metalenguaje, pero lo escrito, que se fabrica con el lenguaje, tal vez pueda ser material idóneo para que se 136 transformen allí nuestras palabras. No veo otra esperanza para quienes actualmente escriben. ¿Es posible desde el litoral constituir un discurso tal que se caracterice, como planteo este año, por no estar emitido desde el semblante? Evidentemente esta cuestión solo se propone desde la literatura llamada de vanguardia, que en sí misma es un hecho de litoral, y entonces no se sostiene en el semblante, pero aun así no prueba nada, salvo si muestra la ruptura que solo un discurso puede producir. Digo producir, anteponer con un efecto de producción, es el esquema de mis tetrápodos del año pasado. (Seminario 18: 115). 4.6. Matema y transmisión Suele hablarse de cualquier fórmula de las muchas empleadas por Lacan como «matemas», pero él emplea el término por primera vez el 2 de diciembre de 1971 en la serie de conferencias en Sainte-Anne sobre «El saber del psicoanalista»62, que desarrolla en paralelo al Seminario 19, …O peor. Roudinesco señala que se trata de la conjunción del mythema de Lévi-Strauss y del griego mathema (conocimiento). Se trataría de una comparación de la enseñanza de Lacan con la de Cantor y la resistencia por un saber juzgado incomprensible. Plantea la posibilidad de transmitir un saber que «parece que no puede enseñarse». Para responder a esto, inventa el matema para el que da diversas definiciones en los años que siguen articulándolo con los discursos y mostrando que se trata de una escritura de lo que no se dice pero puede transmitirse (Roudinesco: 1932). «Por mi parte, no encontré nada mejor que lo que denomino matema para abordar algo concerniente al saber sobre la verdad, ya que en el psicoanálisis logramos en suma darle un alcance profesional». (Seminario 19: 195). Matema sería la forma de arrancar el saber de lo inefable y darle una forma transmisible; incluiría el conjunto de fórmulas del álgebra lacaniana que permiten una enseñanza posible en la universidad sin reducirlo a saber universitario, lo que será la tarea en Vincennes Paris VIII desde 1974. Si hay un matema del psicoanálisis, algo de lo que enseña la experiencia psicoanalítica es transmisible integralmente […]. El matema sigue siendo problemático. La tesis del matema implica que solo el compromiso efectivo en un trabajo original de elaboración en y a partir del campo freudiano será título en adelante para el ejercicio de un cargo en el 62 Recogidas en parte en el pequeño volumen Hablo a las paredes y en parte en el Seminario 19. …O peor. 137 departamento. (Circular de Jacques-Alain Miller y Jean Clavreul, septiembre de 1974, citado por Roudinesco, 1993: 1934). Miller termina su intervención en Roma en 1974, publicada en el número 1 de la Revista Ornicar? como «Teoría de la Lengua», con unas palabras sobre el matema, ese vocablo que parece dividir a la Escuela Freudiana. La doctrina de la lengua es inseparable de la del matema. Mientras que la lengua solo se sostiene del malentendido, del que vive, del que se nutre, porque los sentidos se cruzan, se multiplican sobre los sonidos, el matema, al contrario, puede transmitirse integralmente «sin anfiología ni equivocación», para retomar los términos de Leibniz, porque está hecho de letras sin significación. […] aquello que no tiene necesidad de ser traducido en un libro de lógica de una lengua a otra, y eso es el matema. Si no hubiera matema del psicoanálisis, entonces el psicoanálisis sería una experiencia inefable. Los analistas no tendrían nunca la posibilidad de entenderse. Formarían una comunidad iniciática, encerrada sobre un secreto […]. Cuando Lacan dice «matema del psicoanálisis» no hace otra cosa que repetir, de un modo quizás más preciso, lo que decía hace ya diez años. (Miller, «Teoría de la Lengua», noviembre de 1974). Las Jornadas de la Escuela Freudiana de París de 1976 se dedicaron a los matemas del psicoanálisis. Alemán y Larriera, en su artículo «El matema, un caso de escritura psicoanalítica», recogido en Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan (Alemán, 1993: 91), parten del hecho de que lo que caracteriza a la ciencia es construir una escritura sin los efectos retóricos de la palabra, para mostrar que el psicoanálisis ha logrado un tipo de escritura en algunos aspectos semejante a la científica, pero que mantiene con lo real unas relaciones paradójicas y de una complejidad original que la diferencian de ella. La escritura alcanza para Lacan una complejidad acorde con su esfuerzo de decir psicoanalíticamente el psicoanálisis. Su escritura, los matemas, surge ahí donde el medio —decir de la verdad tropieza con la imposibilidad de lo real. Es imposible que verdad y real constituyan una totalidad, ya que la verdad solo puede medio-decirse y tiene como límite lo real del goce. (Alemán, 1992: 93). Señalan que es el matema, como caso particular de escritura psicoanalítica el que es no del todo «formal», destruyendo en su núcleo mismo la posibilidad de una operación formal universalizante. El psicoanálisis hace surgir una escritura construida de manera que 138 cada uno de sus términos se sustrae a todo proyecto totalizante. Hay una serie de condiciones que le otorgan su especificidad, hasta el punto de anular la diferencia entre la teoría y la práctica. (Alemán, 1992: 92). Para los autores, la invención de esa escritura permite apreciar las condiciones que lo real impone a la verdad que se construye con lo simbólico: que no hay metalenguaje, que no hay universal que no tenga como límite a una excepción que lo niega y que no hay relación sexual. Estas tres negaciones son «tres hechos de escritura consustanciales al psicoanálisis». Sobre la conformación de los matemas como álgebra particular de Lacan para Alemán y Larriera, los matemas son la escritura del psicoanálisis que no pueden existir fuera del decir de Lacan y que, añade Fasolino, son una escritura sobre la cual el pensamiento encuentra su apoyo. (Alemán y Larriera, 2009: 216). En 1981, con el propósito de publicar la primera revista lacaniana en España, Serie Psicoanalítica, Jorge Alemán y Antonio Milán entrevistaron a Eric Laurent, Marie Christine Hamon, Alain Grosrichard y Jacques-Alain Miller, y llamaron a la entrevista «Transmisión matema». Pregunta: Se dice que la hipótesis del inconsciente no es un axioma, que el inconsciente es informal, y que como tal lleva el germen de una lógica distinta. ¿Qué consecuencias tiene esto para la escritura que pretende transmitirlo? Vale la pena observar que en el estilo de Lacan son perfectamente reconocibles dos vertientes, que de modo general pueden caracterizarse como poética y matemática. ¿Por qué este extraño equilibrio no se observa en los estilos de quienes difunden sus puntos de vista? Grosrichard: Lo que me parece en efecto notable en Lacan, es que se da por una parte la afirmación de que algo de la experiencia analítica, por consiguiente, del encuentro del inconsciente, puede transmitirse y transmitirse en forma de matemas, es decir, digamos, una transmisión sin malentendido, sin malentendido ¿por qué?; porque está desprovista de sentido. No hay dos sentidos ni tres sentidos para un matema, no hay sentido propiamente dicho, por ello los matemas pueden, como un lenguaje algebraico, permitir una comunicación sin malentendido. Su misma elaboración teórica, a partir de los instrumentos que le han ofrecido las ciencias del significante —y entiendo en sentido amplio la lingüística estructural, la lógica matemática—, pues bien, estos desarrollos teóricos permitieron a la vez a Lacan avanzar matemas, matematizar la experiencia del inconsciente y transmitirla en esta forma. 139 Capítulo 5. La modalidad Venimos viendo que la búsqueda y el intento de establecer una nueva lógica están presentes desde el principio de la enseñanza de Lacan. Ya en el año 1956, en el Seminario 4, La relación de objeto, plantea su trabajo como «una nueva tentativa de lógica» (Seminario 4: 133 y 338) que en ese momento llamará «de goma». En el Seminario 9, La identificación: «Hacemos una lógica del funcionamiento del significante» (Seminario 9::clase del 21 de febrero de 1962). En el Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales, plantea las operaciones de alienación y separación como una «nueva y fundamental operación lógica» (Seminario 11: 223). E igualmente, en el Seminario 12, Problemas cruciales del psicoanálisis: «Esta nueva lógica llegará a ser habitual, encontrando suficientes espíritus su articulación, su práctica, para que se propague […], de tal modo que otros reconozcan que allí se forja un aparato que, por su uso, supera infinitamente el orden de las simples reglas prácticas en el uso de los terapeutas que se llamarían psicoanalistas». (Seminario 12: clase del 24 de febrero de 1965). Pero desde la primera sesión del Seminario 19, …O peor, lo afirma sin ambigüedades: ese año «se trata de construir una nueva lógica», que, como veremos, debe construirse «a partir de lo que no es» y para ello, deben recorrerse tres registros: los prosdiorismos, la modalidad y la negación, «en torno a los que girará este año mi esfuerzo por desarrollar lo que ocurre con las consecuencias de esto, planteado como primero, que no hay relación sexual» (Seminario 19: 19). En este momento retoma elementos que ya ha trabajado antes para plantear las categorías y la modalidad como un paso fundamental para lo que en «el Atolondradicho» llamará «una lógica hetero», que encontrará su formulación definitiva con la definición de lo femenino como no todo y las fórmulas de la sexuación, que trataremos en el siguiente capítulo como punto de llegada de la Vía Lógica. Como vimos en el capítulo anterior, la búsqueda de la manera de alcanzar lo real con la palabra no puede ser a través del sentido; el lenguaje, por su naturaleza misma, no puede alcanzar el referente, que «nunca es el bueno» (Seminario 18: 43). La propuesta de Lacan es hacerlo con las herramientas de la lógica, despojándola del sentido a través de la escritura y localizando el imposible que delimita. La diferenciación entre los órdenes de la palabra y la escritura y el giro que supone colocar como punto de partida la función que no puede escribirse, la relación sexual, permiten la construcción de las categorías de la nueva 140 lógica. «Es lo que me propongo este año: que ustedes no confundan las palabras con las letras, ya que no es sino de letras que se funda lo necesario, como lo imposible, en una articulación que es la de la lógica». (Seminario 21, clase del 20 de noviembre de 1973). Lacan construye su propia definición de las categorías de la lógica modal, distinta de la clásica, y que formulada en términos de lo que cambia o no cambia, cesa o no cesa de escribirse según la partición de los dos órdenes, el de la palabra y el de la letra. En este capítulo nos centraremos en el Seminario 19, …O peor, y el escrito contemporáneo «El Atolondradicho», en los que plantea la modalidad y las categorías como siguiente paso de la Vía Lógica lacaniana. Para ello, plantearemos que el punto de partida es el giro que supone partir de la falta a partir de lo que no hay, la relación sexual que no puede escribirse. A continuación entraremos a exponer los dos primeros registros de los formulados para la nueva lógica: los prosdiorismos y la modalidad63. Los prosdiorismos son la forma de cuantificar los juicios, las fórmulas «uno», «todos», «alguno», «ninguno», sobre los que la experiencia del análisis arroja una nueva luz permitiendo despejar el problema escondido en el origen de la lógica, el problema de Aristóteles con la particular negativa. Seguidamente expondremos la particular definición lacaniana de las categorías de la lógica clásica: lo posible, lo imposible, lo necesario y lo contingente. Terminaremos el capítulo con un recorrido por «El Atolondradicho», que es para Miller «el último de los grandes escritos de Lacan» (Miller, Del síntoma al fantasma y vuelta: 421), en el que despeja la modalidad y plantea la lógica hetero. 5.1. De la falta a lo que no hay El Seminario 19 se inicia con una formulación que confirma el recorrido que venimos haciendo: «Se trata aquí de explorar lo que llamé una nueva lógica. A construir a partir de lo que no es, es decir, a partir de esto que debe plantearse en primer lugar: nada de lo que ocurre por el hecho de la instancia del lenguaje puede en ningún caso desembocar en la formulación satisfactoria de la relación». (Seminario 19: 19). Consideramos que se produce aquí un giro fundamental que viene posibilitado por la localización en el momento anterior de la función que no puede escribirse: la relación 63 El tercero, la negación, lo abordaremos en el capítulo siguiente, en relación a las fórmulas de la sexuación como punto de llegada de la Vía Lógica. 141 sexual. Si hasta entonces la imposibilidad de la relación sexual era el punto de llegada, ahora se plantea como punto de partida, de manera que ya no se trata de la búsqueda de lo que falta, lo que implicaría un orden previo, sino de lo que no hay como punto de partida, y este giro lo cambia todo. Desde el principio de su enseñanza, en numerosas ocasiones Lacan ha planteado que en la constitución de toda lógica está implicada fundamentalmente la falta, y la historia de la lógica sería «la de sus logros en enmascararla» (Seminario 10: 145). La lógica estaría emparentada con un vasto acto fallido que se impone bajo la forma de las paradojas que vuelven una y otra vez. Desde este punto de vista, del objeto «no tenemos nada mejor que decir sino que es el objeto de la castración». (Seminario 9: 152). En el Seminario 10, La angustia, la proposición afirmativa universal no tiene más sentido que definir lo real a partir de lo imposible como falta. «Como ven ustedes, la lógica tiene por lo tanto esa función esencialmente precaria de condenar lo real a tropezar eternamente con lo imposible». (Seminario 10: 89). Y continúa en el Seminario 12, Problemas cruciales del psicoanálisis, «puedo describir una parte de lo que he articulado como la tentativa de establecer una lógica de la falta». (Seminario 12: clase del 24 de febrero de 1965). Esto que digo de la exclusión de este uno basta para engendrar otro plano, donde se desarrolla toda la función de la lógica, siéndonos suficientemente indicado por el estímulo que la lógica ha recibido por someterse al juego de la escritura, cerca de esto que le falta siempre para recordarse; esto no reposa más que sobre la función de una falta que está escrita y que constituye el estatuto de la función de la escritura. (Seminario 14: clase del 23 de noviembre de 1966). La definición como falta tiene que ver con el problema de la negación, su definición y sus consecuencias. «Lo que caracteriza la estructura del objeto aristotélico es que lo que no es erizo es no-erizo. Es por lo que digo que es la lógica del objeto de la privación». (Seminario 9: clase del 27 de junio de 1962). Esta manera de plantearlo forma parte del planteamiento de la potencia de lo simbólico en lo que se ha denominado la primera enseñanza de Lacan, supone que existe un orden que implica una falta que se puede esconder y que termina desembocando en las paradojas que muestra la lógica. El ejemplo más claro es el «apólogo de la biblioteca» en la que lo simbólico señala la ausencia respecto de un orden previo: 142 Ya les dije en otro tiempo, en suma, que no hay falta en lo real, que la falta solo puede captarse por medio de lo simbólico. Es en el nivel de la biblioteca donde se puede decir: «Aquí, el volumen tal falta en su lugar». Este lugar es un lugar designado por la introducción previa de lo simbólico en lo real. Por este motivo, la falta de la que hablo aquí, el símbolo la colma fácilmente, designa el lugar, designa la ausencia, presentifica lo que no está ahí. […] Este apólogo puede parecerles un poco simplón, sin embargo es toda la cuestión de la lógica cuando se la transpone en los términos intuitivos que el esquema euleriano da a propósito de la inclusión de la falta. ¿Cuál es la posición de la familia dentro del género, del individuo dentro de la especie? En el interior de un círculo planificado, ¿qué es el agujero? Si les hice hacer tanta topología el año pasado, era ciertamente para sugerirles que la función del agujero no es unívoca. (Seminario 10: 146). Vimos que la escritura y la formalización que implica trataban de hacer agujeros en lo escrito; despejando la palabra de su sentido se puede hacer funcionar como el argumento de una función, en la que la variable puede ser cualquiera, es decir, se trata de un lugar vacío que podría ser ocupado por cualquier término. Así aparece la posibilidad de tratar el agujero no como falta, sino como vacío, un «no hay» viene a sustituir a lo que falta. El análisis lógico de lo que llamamos una función proposicional se articula mediante el aislamiento del argumento en la proposición, o más exactamente mediante la falta, el vacío, el agujero, el hueco constituido por lo que debe funcionar como argumento. En particular, se dirá que todo argumento de un dominio al que llamaremos como quieran, x, o x gótica, todo argumento de ese dominio colocado en el sitio que quedó vacío en una proposición la satisfará, es decir, le dará valor de verdad. (Seminario 19: 42). Las herramientas de la lógica permiten despejar los sentidos que siempre serían edípicos, y formular lo que se escribe y lo que no. Desembocando en la imposibilidad de escribir la relación sexual y la mujer. Pero entonces, si realmente hay lo imposible, entonces no puede ser un punto de llegada, el verdadero imposible debe tomarse como punto de partida, y esto cambia todo el planteamiento. Esto es lo que quiere decir «planteado como primero» cuando al inicio del Seminario 19 afirma que se trata de construir una nueva lógica a partir de lo que no es y del «esfuerzo por desarrollar lo que ocurre con las consecuencias de esto, planteado como primero, de que no hay relación sexual» (Seminario 19: 19). 143 5.2. Los prosdiorismos La operación lógica implica reducir el lenguaje a proposiciones particulares o universales a través de lo que Lacan denomina «prosdiorismos»64, los primeros cuantificadores, las fórmulas «uno», «alguno», «todos» y sus negativas. En la vía de la exploración de lo real a través de la lógica, los prosdiorismos son el primero de los registros enunciados al inicio del Seminario 19 para establecer una nueva lógica: En la línea de la exploración lógica de lo real, el lógico comenzó por las proposiciones. La lógica no comenzó más que por haber sabido aislar en el lenguaje la función de los denominados prosdiorismos, que no son otra cosa que el un, el algún, el todos y la negación de esas proposiciones. Aristóteles define, para oponerlas, las universales y las particulares, y dentro de cada una de ellas, las afirmativas y las negativas. Quiero señalar la diferencia que hay entre este uso de los prosdiorismos y lo que ocurrió, completamente diferente, en el abordaje lógico de ese real llamado número. (Seminario 19: 42). La clasificación aristotélica de las proposiciones diferencia cuatro tipos: — A Universal afirmativa Todo S es P — E Universal negativa Ningún S es P — I Particular afirmativa Algún S es P — O Particular negativa No todo S es P, algún S no es P Con ellas se formula el cuadro de oposición que señala las relaciones formales entre los juicios. En «La partenaire desvanecida», la charla en el hospital de Sainte-Anne, donde imparte algunas de las sesiones del Seminario 19, Lacan señala que el hecho de que haya todos y algún en todas las lenguas permite plantear que deben tener una raíz común en el lenguaje y que deben estar en relación con algo que no es el lenguaje, que solo puede ser matemático, numérico. Imaginamos, dice, que tiene que ver con la cantidad, pero quizás solo tiene que ver con la forma en la que lo real accede a lo simbólico; «quizás en sentido estricto no sea el número en toda su realidad aquello a lo cual da acceso el lenguaje. Quizá solo sea capaz de enlazar el cero y el uno. Por aquí se produciría la entrada de ese real, ese 64 Toma el término de La philosophie du langage exposée d'après Aristote, M. Séguier, 1838. 144 real que es lo único que puede estar más allá del lenguaje, único dominio en el que puede formularse una imposibilidad simbólica». (Seminario 19: 103). La historia confirma que la intervención lógica de la matemática supone la reducción del lenguaje a una escritura, «la manipulación de letras mayúsculas y minúsculas», pero esta formalización no hace desaparecer los problemas; enseguida se dan cuenta de que para hacer la demostración de una proposición general es necesario el trazado singular, por lo que cabe plantearse la pregunta de si lo que se demuestra es del orden de lo particular o de lo universal, «y a partir de ahí todos enloquecen» (Seminario 18: 93). Lacan lleva tiempo planteándose el mismo problema respecto del conocimiento que puede extraerse del psicoanálisis, que solo trata con casos particulares. Lo que tiene que ver con el inconsciente y con la experiencia del análisis siempre es un ejemplo particular, es un problema que está ya planteado desde el Seminario 5, Las formaciones del inconsciente: Digamos que todo lo que es de la categoría del inconsciente, en cuanto está estructurado por el lenguaje, nos sitúa ante el siguiente fenómeno: no es el género, ni la clase, sino únicamente el ejemplo particular lo que nos permite captar las propiedades más significativas. Aquí hay una inversión de nuestra perspectiva analítica habitual, en el sentido del análisis de las funciones mentales. Podríamos llamarlo el fracaso del concepto en el sentido abstracto del término. Se trata más exactamente de la necesidad de pasar por una forma distinta de la propia de la aprehensión conceptual. (Seminario 5: 69). Consideramos que, con el planteamiento de los prosdiorismos, Lacan apunta a separar las aguas de lo que sería «para todos», que se correspondería con la proposición universal afirmativa reformulada con el cuantificador universal , y lo que sería del orden del «uno», de la existencia particular que solo podría situarse en la particular afirmativa reformulada con el cuantificador existencial , y que abre a todas las elaboraciones sobre el «uno», que es otro de los ejes de lectura del Seminario 19. Con estos elementos además es con los que finalmente escribirá las fórmulas de la sexuación con las que, venimos diciendo, culmina la Vía Lógica que planteamos. No perderán nada captando lo que yo aludo cuando digo que todavía la lógica de los cuantificadores no ha llegado a obtener su estatuto propio y verdaderamente riguroso, 145 quiero decir teniendo toda la apariencia de excluir al sujeto, quiero decir ser manejable a través de puras y simples reglas que den cuenta de un manejo de letras. (Seminario 15: clase del 20 de marzo de 1968). Lacan señala que fue Apuleyo el que afirmó que lo que tenía que ver con el «todos» y con el «algún» correspondía a algo del orden de la cantidad (Seminario 9: clase del 17 de enero de 1962), cuando se trata de «dos modos diferentes de lo que podría denominar, si ustedes me perdonan algo que es un poco improvisado, la encarnación del símbolo» (Seminario 19: 103). La proposición particular ingenuamente parece implicar que existe algo que le corresponde, algún, parece ir de suyo, pero hay una dificultad en relación a lo que existe. Y la única forma de no quedar enfangado en los malentendidos metafóricos del lenguaje, es separarse a través de la reducción a letras, de manera que finalmente: «Existe solo puede querer decir que un número satisface una función» (Seminario 19: 20). Para continuar con su indagación, pasa de las proposiciones de la lógica aristotélica a las fórmulas de la lógica matemática a través de los cuantificadores. (Seminario 18: 101). Las proposiciones universales y particulares, afirmativas y negativas, que ya había utilizado en La identificación diez años antes, ahora le sirven para escribir la ley sexual que permite articular la relación de cada sexo con el goce y convertir la función fálica en lo que permitirá diferenciar hombre y mujer. Llevando lo que quiere decir el mito de Tótem y Tabú un poco más lejos a través de la lógica de la escritura. —Universal Afirmativa x x Todo x satisface la función x. —Universal Negativa x x Ningún x satisface la función x. —Particular Afirmativa x x Existe uno que satisface la función x. —Particular Negativa xx No todo x satisface la función x. Lacan señala que, si bien la Universal Afirmativa enuncia una esencia, es perfectamente compatible con el hecho de que no exista ninguno. La esencia se sitúa esencialmente en la lógica. Es puro enunciado de discurso. Lo que trata de subrayar es que el cuantificador de la universal no suscita ninguna necesidad en cuanto a la existencia, y a la inversa, que el cuantificador existencial implica la existencia de lo que luego llamará el al-menos-uno. 146 «Para todos» tiene un soporte simbólico, la pertenencia a un conjunto determinado. Supone que hay un conjunto y que es posible extraer de él un elemento u otro. Al mostrar que esos conjuntos no siempre existen, Russell destaca las paradojas. En todos los casos, cuando escribimos que un elemento cualquiera pertenece a un conjunto determinado, se supone como existente dicho conjunto. No hay todos sin el conjunto que se supone que recorre. Y en torno a esto se articula lo que atañe a la relación sexual, al establecerse dos lógicas, que Lacan denominará masculina y femenina. Del lado masculino está el conjunto cerrado del todo y la excepción: —x x Para todo x rige la ley de la castración. —x x Existe uno que no está sometido a la castración, la excepción que instaura el conjunto de todos iguales sometidos a la ley. Y del lado que denominará femenino, el del no-todo, una serie que no se cierra: —xx No existe ninguno (ninguna) que no esté sometido a la castración. —xx No todo en x está sometido a la castración. Es lo que llamaremos «el invento de Lacan», lo femenino, que trataremos en el siguiente capítulo. Este planteamiento es el que permite afirmar que no existen todas las mujeres, puesto que en el lado derecho, al no haber excepción, no se cierra un conjunto. Entonces no hay universal de la mujer, es lo que plantea un cuestionamiento del falo, en lo que corresponde al goce femenino. 5.3. El problema de la particular negativa en Aristóteles Si las fórmulas afirmativas universal y particular abren a numerosos planteamientos sobre el conocimiento y la existencia, es del lado de las negaciones donde aparecen los problemas, como el que señala Pierce a través de su cuadrado lógico con el que establece que la fórmula particular negativa en su ejemplo clásico, «no todo trazo es vertical», es compatible con el hecho de que no exista ningún trazo vertical. Y para Lacan aquí está lo fundamental, que ya había aislado en el Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, respecto de la función esencial del no todo. Esta, 147 afirma, es la trampa escondida en el origen de la lógica aristotélica, que señala una y otra vez, «sorprendido» de que nunca nadie antes lo haya planteado así. Entonces al decir no hay relación sexual se propone que el sexo no define ninguna relación en el ser que habla, y eso es histórico, no por lo que afirma, sino «por lo que introduce en el nivel de la lógica» (Seminario 19: 13), el no todo, que es lo que Aristóteles elude al formalizar su lógica; Lacan da un paso cargado de consecuencias. Y señala que es «algo absolutamente original en el primer surgimiento de la lógica» (Seminario 19: 103), que tiene que ver con lo que Aristóteles hace con la particular negativa. Ya en el Seminario 9, La identificación, había señalado: «Lo que constituye todo el encanto, toda la seducción largamente proseguida por la lógica clásica, el verdadero punto de interés de la lógica formal —entiendo la de Aristóteles— es lo que ella supone y lo que ella excluye y que es verdaderamente su punto pivote, a saber, el punto del imposible en tanto aquel del deseo». (Seminario 9: clase del 13 de junio de 1962). Pero la confirmación la encuentra en el artículo de Jacques Brunschwig de 1969, «La proposición particular y las pruebas de no-conclusividad en Aristóteles», publicado en el número 10 de los Cahiers pour l'Analyse65. Con la interpretación restrictiva del no todo, Aristóteles, de manera ingenua (Seminario 19: 19) o taimada (Seminario 23: 14), da un paso fundamental que ha quedado escondido en el origen de la lógica. Al desvelarlo, Lacan pretende abrir la posibilidad de una lógica que no excluya lo singular. Lacan, como veremos, denominará a eso que se excluye «lo femenino». Brunschwig parte de que la proposición particular, «algunos A pertenecen a B» puede ser entendida en dos sentidos, máximo y mínimo. El sentido mínimo es «todos los A pertenecen a B». De esta manera, las proposiciones particular y universal son verdaderas. El sentido máximo es «no todos los A pertenecen a B», entonces la universal no es verdadera. Este sentido implica que hay un límite superior que impide llegar a todos, hay «al menos uno» excluido. 65 El número 10 de Cahiers pour l’Analyse, último de la serie, publicado en 1969, lleva por título «La formalización» y contiene, además del artículo de Brunschwig, los siguientes: George Boole, «L’analyse mathématique de la logique”; Georg Cantor, «Fondements d’une théorie générale des ensembles»; Bertrand Russell, «La théorie des types logiques»; Kurt Gödel, «La logique mathématique de Russell»; Jean Ladrière, «Le théorème de Löwenheim-Skolem»; Robert Blanché, «Sur le système des connecteurs interpropositionnels»; Alain Badiou, «Marque et manque: à propos du zéro»; Jacques Bouveresse, «Philosophie des mathématiques et thérapeutique d’une maladie philosophique. Wittgenstein et la critique de l’apparence ‘ontologique’ dans les mathématiques». 148 El artículo de Brunschwig demuestra que Aristóteles no paró hasta descartar el sentido máximo de la particular, entendiendo que este ocasionaba por sí solo la mayoría de las dificultades que encontraba. Lacan encuentra en la particular máxima el instrumento que, en lugar de dar acceso a un todo universal, abre el paso a un todo desprovisto de existencia, y con ello a un no-todo, una existencia sin esencia que quiere poner de relieve en el lado mujer. (Le Gaufey, 2007: 103). Esto está escondido, ¿no es cierto? Lo único que ustedes no vieron allí es que ella contiene el no-todo, que es muy precisa, y muy curiosamente lo que la lógica aristotélica elude en la medida en que produjo y aisló la función de los prosdiorismos, que no son otra cosa que lo que ustedes saben, a saber, el uso de todo, y de alguno, en torno a lo cual Aristóteles da los primeros pasos de la lógica formal. Esos pasos están cargados de consecuencias. Ellos son los que permitieron elaborar lo que se llama la función de los cuantificadores. Con el todo se establece el sitio vacío del que hablaba hace un momento. Cuando comenta la función de la aserción en relación con una función j{x) verdadera o falsa, alguien como Frege no deja, para que x tenga existencia de argumento —aquí ubicada en este huequito, imagen del sitio vacío—, de situar, delante, algo que se llama todo x, que conviene a la función. La introducción del no-todo es aquí esencial. El no-todo no es esa universal negada. El no-todo no es ninguno […]. Y esto nos lleva al corazón de nuestro problema. (Seminario 19: 13). 5.4. Categorías Las categorías son uno de los grandes temas de la historia de la filosofía. Antes de Aristóteles, que fue el primero en usar el término técnicamente, generalmente significaba acusación o reproche como contrapuesto a defensa o alabanza. Aristóteles escribe el primer tratado sobre el tema tomándolas como modos de predicar o atribuir. Vendría a ser la forma más completa de clasificar la realidad y serían reflejo de las propiedades de los fenómenos66. La lista más conocida es la que aparece en Cat. IV, 1 b, 26 y ss.: 1) Sustancia, como «el hombre» o «el caballo»; 2) cantidad, como «dos o tres varas»; 3) cualidad, como «blanco»; 4) relación, como «doble», «medio» o «mayor»; 5) lugar, como «en el liceo»; 6) tiempo o fecha, como «ayer»; 7) situación o postura, como «echado» o «sentado»; 8) 66 José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Ariel, 1994. 149 posesión o condición, como «armado»; 9) acción, como «corta» o «habla», y 10) pasión, como «cortado». Hay otras listas, lo que podría dar a entender que la lista para Aristóteles no estaba cerrada o fija. Hay diversos problemas que se han planteado en relación a las categorías, que nos limitamos a mencionar. De la naturaleza de las categorías: si son gramaticales, equivalentes a partes de oraciones o semánticas, términos que significan la sustancia, la cantidad, la cualidad, etcétera. O posibles respuestas a tipos de preguntas; O la interpretación tradicional: si son géneros supremos de las cosas y expresan flexiones o casos del ser. Se ha planteado una evolución en el planteamiento que se fue modificando: de acusar se pasó a enunciar, en el origen habrían sido tipos de enunciados para pasar a modos como el ser se dice y luego a como aparece. Otros problemas serían el de la relación de la sustancia con el resto de las categorías, el del conocimiento de las categorías o su número. La reducción a una escritura lógica hecha de meras letras va a permitir plantear lo universal y lo particular en términos de cuantificadores en una indagación sobre la existencia y la estructura, y más tarde el planteamiento de lo que serán las fórmulas de la sexuación. La lógica de los cuantificadores, inaugurada por Morgan y Boole, supone una reinscripción del intento realizado hace dos mil años en Grecia del que surge la lógica con el primer intento de sustitución de términos por letras. Lacan señala que lo que se produjo en la teoría de conjuntos revela estar de acuerdo con lo que está en juego en el discurso psicoanalítico a la búsqueda de lo real de la existencia. «Es claro que solo a partir de cierta reflexión sobre las matemáticas la existencia adquirió su sentido» (Seminario 19: 197). En el No-todo de Lacan, Le Gaufey rastrea las discusiones sobre género, especie, diferencia, propiedad o accidente en torno al cometario de Boecio a la Isagoge de Porfirio como introducción a las categorías de Aristóteles, de donde surge, en el paso del siglo XI al XII, la querella de los universales que, sostiene, sigue pesando en los debates actuales sobre los sexos. En primer lugar, con respecto a los géneros y las especies, la cuestión es saber: 1) si existen o bien si no consisten más que en puros conceptos, 2) suponiendo que existan, si son cuerpos o entes incorpóreos, y 3) en este último caso, si están separados o bien si existen en los entes sensibles y en relación con ellos (Porfirio, Isagoges, citado por Le Gaufey, 2007: 21). 150 El tercer problema plantea la oposición Platón/Aristóteles sobre la cuestión de la ontología formal: ¿es lo universal una forma separada o inmanente de lo sensible? El realismo platónico sostiene que existen las formas separadas, de las que los individuos participan. El conceptualismo aristotélico, por el contrario, sostiene el género como entidad conceptual que permite reunir mediante el pensamiento a individuos con los mismos rasgos para construir una clase. Vimos que, para Lacan, la modalidad es el segundo registro en el que hay que internarse para la lógica buscada. Es, dice Lacan, lo que ocurre con lo posible. Para Aristóteles lo imposible se opone a lo posible y lo necesario a lo contingente. «Veremos que nada sustentable hay en esas oposiciones». En cuanto a lo que necesita la existencia, partimos de la brecha de lo indecidible, entre el no-todo y el ni-una [pas-une]. Después, eso lleva a la existencia. De ahí, al hecho de que todos los hombres están sometidos a la castración. Eso lleva a lo posible, pues lo universal nunca es otra cosa. Cuando ustedes dicen que todos los hombres son mamíferos, eso quiere decir que todos los hombres posibles pueden serlo. Y después, ¿adónde lleva? Lleva al «objeto a». Con el «objeto a» estamos en relación. Y después, ¿adónde va? Conduce adonde la mujer se distingue por no ser unificante. No queda más que completar aquí para ir hacia la contradicción y regresar al no-todas, que en suma no es otra cosa que la expresión de la contingencia. Como ya lo señalé oportunamente, la alternancia entre la necesidad, lo contingente, lo posible y lo imposible no tiene el orden que da Aristóteles, ya que aquí lo que está en juego es lo imposible, es decir, a fin de cuentas, lo real. (Seminario 19: 205). En el Capítulo 16 del Seminario 19 «Cuerpos atrapados por el discurso» plantea por primera vez lo que después retomará en «El Atolondradicho»: que se diga, es modal. Y da una formulación de las categorías sirviéndose de lo que ha establecido sobre la escritura, lo que se escribe y lo que no y lo que cambia y lo que no. El orden de la palabra, que tiene que ver con lo que cambia, y el de la letra, con lo que no cambia. Con esos elementos Lacan construye su particular definición de las categorías de la siguiente manera: —Imposible No cesa de no escribirse —Necesario No cesa de escribirse —Contingente Cesa de no escribirse —Posible Cesa de escribirse 151 Respecto a lo posible, hay una oscilación, a la que alude en el Seminario 23, el sinthome. En otro momento señalé que este posible es lo que cesa de escribirse. Como los veo tan numerosos, pienso que hay pese a todo unos cuantos que ya conocen mis inventos. Pero ustedes no han notado, porque yo mismo no lo he hecho, que es preciso poner allí la coma. Lo posible es lo que cesa, coma, de escribirse. O, más bien, que cesaría si llegara a escribirse, en caso de que finalmente adviniera el discurso que mencioné, un discurso tal que no sería del semblante. (Seminario 23: 13). Con estos elementos puede construir una de las definiciones del tan buscado real como «lo posible esperando que se escriba», (Seminario 24: 8 de marzo de 1977). Las categorías han sido trabajadas ampliamente en diferentes contextos, dejamos aquí planteada una ordenación que surgió del estudio del último Curso de Orientación Lacaniana de Miller de 2011, El ser y el Uno. Plantea una dinámica: —Lo imposible, que según la definición no cesa de no escribirse, equivale a lo real. Y lo real es que no hay relación sexual, que, como planteábamos, es el punto de partida. —Contingentemente, para cada uno, algo cesa de no escribirse y se escribe. —Lo necesario que no cesa de escribirse, el goce que para cada uno iterará, lo que más adelante llamará sinthome. —Lo posible, lo que cesa de escribirse (la falta) en el caso de que adviniera un discurso que o no fuera del semblante (Seminario 23). En este ámbito colocamos el amor y el pase a condición de que el no todo de lo femenino, que trataremos en el siguiente y último capítulo, haya podido despejarse. 5.5. «El Atolondradicho». Una lógica hetero Si recurrí este año al primero, o sea, a la teoría de los conjuntos, fue para traer la maravillosa florescencia que, por aislar en lógica lo incompleto de lo inconsistente, lo indemostrable de lo refutable, y hasta por anexarle lo indecidible al no lograr excluirse de la demostrabilidad, nos pone tanto contra el muro de lo imposible como para que se excluya el «no es eso», que es el vagido de la llamada a lo real. («El Atolondradicho», Otros escritos: 476). 152 Philippe La Sagna y Rodolphe Adam, en Contrer l’universel, hacen una lectura a la letra de «El Atolondradicho» que consideramos confirma el recorrido que venimos haciendo. Empiezan señalando que el año anterior, en junio de 1969 al finalizar el Seminario 16, de otro al Otro, Lacan había tenido que dejar la sala Dussane de la ENS67 por indicación del director, que le reprochaba hacer una enseñanza no científica., concretamente en lo relativo a la lingüística, paradójicamente, ya que en esos años Lacan está reconfigurando su enseñanza dejando la estructura del lenguaje y la lingüística para ir a la estructura del discurso y la lógica, con el paso de la palabra a la escritura. Supone también un distanciamiento con el estructuralismo. Contra la crítica del uso metafórico de la lingüística, Lacan demuestra que el uso del lenguaje es siempre metafórico porque el referente falta. Solo el decir en juego en la enunciación a nivel del discurso puede escapar a la metáfora. Salida que termina de explicitar en Aún: «Mi decir, que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, no pertenece al campo de la linguística » (Seminario 20: 24). Es un cambio de concepción que se corresponde con la puesta en primer lugar de la cuestión del goce. Y que supone también un cambio en la manera de leer a Freud, no apuntando a la letra sino al decir, que es necesario restituir «para que el discurso se constituya del análisis (a lo cual contribuyo), esto a partir de la experiencia donde se revela que existe». («El Atolondradicho», Otros escritos: 478). Paralelamente continúa el cuestionamiento comenzado en 1964 en una interrogación del mito de Edipo y de Tótem y tabú, en el que examina el vínculo del mito del padre de la horda como origen de la ley con la cuestión del goce para interrogar radicalmente las nociones de todo y de universal. Revela que el universal se funda en la existencia que niega el atributo que lo define. La excepción funda la ley. A partir de la excepción, Lacan trata de elaborar una nueva lógica cruzando el mito freudiano con los Fundamentos de la Aritmética de Frege, que plantea otra manera de fundar la inexistencia. Para Adam y La Sagna, el eje neurálgico de «El Atolondradicho» es la oposición entre lo que hay y lo que no, entre el ser y la existencia. Hay un intenso diálogo con Aristóteles, siendo para Cassin «el único texto que escapa al aristotelismo», partiendo de la 67 A la que cada miercoles acudían entre trescientas y cuatrocientas personas desde hacía cinco años. Es lo que Françoise Giroud llamó en Le Monde «L’affaire Lacan», que acabó con la la ocupación de la vivienda del rector de la ENS y la intervención de la policía. A partir del Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, se desarrolla en la facultad de Derecho de la Sorbona, al lado del Panteón. 153 definición de lógica como ciencia de lo real, de lo real definido como lo imposible que en ese momento es lo imposible de escribir, lo imposible lógico. Se refiere a la lógica de las proposiciones que se articulan en fórmulas que subvierte para tratar de fundar una lógica hetero («El Atolondradicho», Otros escritos 491) que parte del No todo en contra de la lógica clásica. Para ello necesita pasar por los cuantores, lo que permite abordar el imposible de escribir la relación sexual propio del discurso analítico. Su idea es abordar la diferencia sexual no a partir de la sociología ni de la palabra, sino a partir de la lógica. Es un trabajo que, como venimos viendo, empieza en el Seminario 18 y en cierta manera termina en el Seminario 20. «El Atolondradicho», justo antes de Aún, plantea los logros antes del siguiente salto. Partiendo de la definición de real como imposible que se aborda por la lógica y la matemática y que constituye el uno, pasa de un psicoanálisis enteramente centrado en el Otro a una reflexión centrada en el Uno, crucial a partir del momento en que el dos de la pareja sexual se tornó problemático. Trata de alcanzar una noción del Uno que preexiste a toda atribución que se relaciona con el hecho de enunciar, el decir. La famosa frase con la que se inicia: «Que se diga queda olvidado detrás de lo que se dice en lo que se escucha» («El Atolondradicho», Otros escritos: 473) plantea de entrada la existencia del decir. El término de Existencia resuena con el intuicionismo matemático y con el existencialismo de Kierkegaard. La relación de verdad y goce a su vez se relacionan con la lectura de Wittgenstein, para quien la tentativa lógica de Russell de transformar el discurso en metalenguaje solo puede fracasar. No se trata tanto de saber lo que el lenguaje representa, sino de cómo se usa en el interior de un discurso. No se trata entonces tanto de decir lo real, lo que es imposible, sino de hacerlo existir a través de un decir. Se trata de saber de qué real se trata en la medida en que el imposible por excelencia es la relación sexual. Lacan vuelve a la lógica de Aristóteles, concretamente a la modalidad para especificar las cualidades de lo verdadero según las modalidades de lo necesario, lo posible, lo imposible y lo contingente, en relación al concepto de existencia. Definir algo como existente es hacer de su existencia una necesidad. Y esto se relaciona con la existencia del decir. Lacan hace una interpretación de los dichos de Freud planteando que su decir es el imposible de la relación sexual, lo que no se vio antes por el hecho de que Freud mismo quedó fijado al universal. Lacan propone la fórmula «para todos» como traducción y 154 fundamento en el concepto de falo. Si para Freud, el falo era una vía obligada para los dos sexos, bajo las modalidades de tenerlo o no, con la invención de la función fálica, Lacan se sitúa de otra manera. Al lado de esa lógica fálica, universal, para todos, va a demostrar que existe otra que se origina en el no todo y que llama «hetero». «El Atolondradicho» supone también un cambio en la concepción del final de la cura. Lacan ve el límite de un psicoanálisis pensado a partir de la función del «objeto a» definido topológicamente. La imposibilidad de un metalenguaje nos hace caer siempre en el lenguaje ordinario, el proyecto de lógica termina en un imposible. Un enunciado asertivo es una tesis universal que el subjuntivo pone en cuestión. Que se diga hace de la aserción una proposición modal. El análisis gramatical de las dos frases y su vínculo mantienen la necesidad del matema, el único capaz de recibir la existencia. Sea cual sea el matema que sirve para escribir una relación, en un momento dado tiene que ser leído y comentado volviendo al lenguaje ordinario, y así al cuerpo y al goce. Que se diga la primera frase muestra que la enunciación existe a la verdad lógica que la frase contiene. En el momento en que se introduce el hecho del decir introducimos una dimensión que ex-siste a la definición de lo verdadero o falso. Hay una teoría de la existencia que pasa por la cuestión del uno. Y’a de l’un, que señala el paso de un psicoanálisis centrado en la cuestión del otro al intento de producir el uno a través de la tesis de Frege del uno como modelo de la existencia, que solo la negación de la inexistencia puede producir la existencia. Tesis que Lacan retoma del desarrollo de Frege sobre el zero como inexistencia. Si es lógicamente imposible que algo no sea igual a sí mismo, esto permite la definición del cero que existe a partir de la condición de inexistencia, de la imposibilidad de que sea. Se trata para Lacan de construir una lógica del goce con el punto de partida en el Seminario 18, con una inexistencia del goce que funda un uno particular y su repetición. Con «El Atolondradicho» la verdad ya no se sitúa en la enunciación «yo la verdad hablo», sino en el enunciado. La enunciación convoca la existencia no de lo verdadero, sino de lo real imposible de asir. (La Sagna, Adam: 36). 155 Solo la lógica, ciencia de lo real, nos permite acceder a lo real como imposible. La lógica como ciencia de lo real es la ciencia de las imposibilidades de la lógica, de sus aporías. El discurso analítico no se nutre solo del imposible que toma prestado de la lógica. Lacan trabaja la cuestión de lo universal desde 1962 en el Seminario 9, La identificación, y señala desde entonces la tensión entre la cuantificación universal del todo y lo que llama la enunciación, que en 1972 es la del decir. «Al extender este proceso, nace la formula, mía, de que no hay universal que no tenga que contenerse con una existencia que lo niega». («El Atolondradicho», Otros escritos: 475). El universal encuentra su límite en la existencia que lo niega, de manera que la idea de una existencia que niega el universal no funda la lógica, sino que la divide. Alain Badiou y Barbara Cassin hacen una lectura de «El Atolondradicho» en No hay relación sexual. Dos lecciones sobre L’étourdit de Lacan. Para empezar, señalan que el texto es considerado uno de los más oscuros de Lacan, lo que no es poco decir conociendo la reputación de gongorismo que se le atribuye. Añaden que sintetiza muchos de los aspectos más importantes, difíciles o paradójicos del pensamiento de Lacan, y proponen pensar «con» el texto, a través de él, sobre el lenguaje y la crítica de la ontología en su relación constituyente y sexuada con la escritura y sobre las relaciones entre el psicoanálisis y la filosofía. «El Atolondradicho» es, para Cassin, el único texto que escapa a Aristóteles, el intruso filosófico más constante de Lacan, el Otro en este texto filosóficamente ilegible, junto con Demócrito, el único de la Antigüedad no solo en escribir el significante, sino en escribirlo en conexión con la negación: «Demócrito nos regaló el atomos, el real radical, al elidir su “no”, me, pero en su subjuntividad, o sea, ese modal cuya demanda rehace la consideración.» (Cassin, 2011: 50). En su lectura del texto, Cassin señala la gigantomaquia del intento de cambiar el principio de todos los principios para pasar del «no hay contradicción», el más firme de todos los principios sin excepción, a «no hay relación sexual». El principio de no contradicción, que solo puede demostrarse por refutación, «solo en la medida en que el adversario diga algo; y si no dice nada, es ridículo buscar algo para decir en respuesta a quien no pronuncia discurso sobre nada, toda vez que de ese modo no pronuncia ningún discurso; puesto que un hombre semejante, en cuanto tal, es desde el inicio igual a una planta»; y más delante: «Si alguien acepta significar, habrá 156 demostración. El responsable no es el que demuestra, es el que sostiene el asalto, pues al destruir el discurso sostiene un discurso». (Aristóteles Metafísica, IV, 3, 1.005 b, 19-23, y IV, 4, 1.006 a, 11-15, citado por Cassin, 2011: 20). En efecto, «si las palabras no significan, no hay posibilidad de dialogar los unos con los otros […], y si se pudiera, es porque se poseería una palabra única sobre esa cosa». En lo que Cassin denomina decisión de sentido, Aristóteles demuestra que el principio de no contradicción es indemostrable. Según las evidencias: «Hablar es decir algo, decir algo es significar algo, significar algo es significar algo que tiene un sentido y uno solo, el mismo para uno y para los otros», funda la univocidad del sentido, de manera que es imposible que una palabra tenga y no tenga simultáneamente el mismo sentido. Se trata de una demostración no solo pragmática, sino trascendental, implicada en las condiciones de posibilidad del lenguaje como definitorio de lo humano. «El Atolondradicho», en oposición a Aristóteles, cambia las equivalencias, de manera que si para la filosofía el sentido de una palabra expresa la esencia de la cosa, para Lacan el sentido es significación, es equívoco y sinsentido, y se muestra en la homonimia, al escribirlo. El equívoco está ligado a la enunciación y no al enunciado del sentido. Con la interpretación analítica, el equívoco produce sentido. «Una interpretación psicoanalítica no debe ser en ningún caso teórica, sugerente, es decir, imperativa. Debe ser equívoca. La interpretación analítica no está hecha para ser comprendida; está hecha para producir olas». («Conversación con los estudiantes de la Universidad de Yale»). La manera de Lacan de no conformarse con el principio aristotélico hace de la homonimia, la anfibología y la paradoja las condiciones del sentido. Hace del agujero del apuntador la condición general o trascendental de todo sentido y de toda lógica, y le reprocha que no está a la altura en sus ejemplos, que califica de hiperaristotélicos, que la escritura y la invención deberían dejar atrás «a partir de un consentimiento consciente de sí mismo al inconsciente», del que la risa intérprete tendría del deber de atestiguar. (Cassin, 2011: 40). Para Cassin, el cambio del principio implica un cambio de idioma (parletre, lalengua…) con la letra y la relación con lo real. Si Aristóteles inventa la escritura lógica y la cuantificación, agujereando lo universal mediante la excepción que lo funda. La letra como primera y el paso de la palabra al significante y del significante a la letra, la única que hace agujero. 157 Aquí puede ser que el filósofo, en el fondo, se desencante o se aburra. En un diccionario de los intraducibles, que tome cada lengua como una lalengua, se habrá encontrado la manera en que lo real, a saber, que no hay relación sexual, se ha depositado. No es muy curioso, ¿o acaso lo es? A reducción, reducción media. ¿A qué equivale la ganancia? A pasar de la verdad a lo real, y lo real es que no hay relación sexual, y punto. Todo parte de ahí, todo vuelve ahí. El ser es un efecto de discurso entre otros, «notablemente», y la ontología es la vergüenza (honte). (Seminario 17: 195; Cassin, 2011: 51). De un discurso que no fuera del semblante y Aún explicitan el vínculo del nuevo principio con la letra. «A pesar de machacarla, todavía falta que la explique: no se sustenta sino en lo escrito, ya que la relación sexual no puede escribirse. Todo lo que está escrito parte del hecho de que siempre será imposible escribir como tal la relación sexual. A eso se debe que haya cierto efecto del discurso que se llama «escritura». Respecto a las consecuencias, señala dos. La primera lo remite a lo clínico, es el paso al psicoanálisis y corresponde a cada uno saber si eso le interesa o no, como es su derecho, pero recuerda: «Quiéranlo o no, sépanlo o no, así es como hablan y ese es el basamento de su logos, y su lógica» (Cassin, 2011: 55). Y dice que si su consciente está estructurado como un lenguaje considerado aristotélico, su inconsciente está estructurado como un lenguaje au-sente, como una lalengua, y el primer efecto es la eficacia del decir del analista, como distinto de la proposición. Así, las formulas serían las muletas que permitirían al analista moverse en el au-sentido. La segunda respuesta es el paso a Demócrito. Aquí Cassin hace una preciosa lectura etimológica de la negación en griego. La lengua griega tiene dos tipos de negación, una de hecho u objetiva, en ou, y otra modal, de imposibilidad de interdicción, llamada prohibitiva y subjetiva, en me. Meden es algo que no puede ser y ouden es simplemente algo que no es pero que podía haber sido. Den es el producto de un falso corte, una fabricación, la marca de una distancia. Una violencia de la que pone por testigos a Homero y Platón para concluir que el den es el nombre del significante cuando se inventa como tal, sin poder confundirse con ningún significado y ningún referente, está ligado a la letra y a la presentación del discurso por ella. Tal es la amplitud del clam, que constituye el engranaje de «El Atolondradicho». Si un primer paso localizó que «lo que caracteriza al significante es únicamente el hecho de ser lo que todos los otros no son», manifiesta «la presencia de la diferencia como tal y nada más» (Seminario 9: clase del 6 de diciembre de 1961). «El Atolondradicho» 158 inscribe la significancia en la letra, imponiendo el den como trazado de letras encadenadas como metamorfosis. Pasajero clandestino de toda ontología. Y concluye: El au-sentido, nombre de lo real por diferencia con la ontología, está ligado a los callejones sin salida de la lógica y a la letra como puro juego de palabras. La ausencia de relación sexual determina el au-sentido como plato único en el menú del agujero del apuntador. No menos monótomo y hasta más monótino que el sentido, con la salvedad de que sus apariciones monotomas, lapsus, síntomas e interpretaciones, conllevan la ventaja de ser curiosas. Con respecto al propio lenguaje («El inconsciente no quiere decir nada si eso no quiere decir eso, que, diga yo lo que diga, y desde donde me sostenga, incluso si me sostengo bien, no sé lo que digo») […]. Aun cuando no sepa lo que digo, digo que la causa de esto no debe buscarse más que en el lenguaje mismo […]. Es eso lo que agrego […] a Freud. […] Agrego que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. (Cassin, 2011: 85). En el artículo «Aproximaciones al problema de la metáfora en el texto L’étourdit» (Lacan: Heidegger)» recogido en Cuestiones Antifilosóficas en Jacques Lacan, Jorge Alemán68 trata de atenuar la perplejidad que puede provocar la referencia a la fraternidad del decir con Heidegger. «Heidegger, el último pensador del siglo que intentó renovar el pensamiento del ser. Lacan, el psicoanalista que encontró las condiciones de advenimiento del ser en el seno del discurso». (Alemán, 1993: 59). Se debe «indagar la eventual conversación entre sus textos para interrogar el alcance del discurso analítico» (Alemán, 1993: 63). Y vuelvo al sentido a fin de recordar el esfuerzo que necesita la filosofía —la última en salvar su honor por estar al día y haber llegado a la página que el analista hace ausente— para percibir aquello que, del analista, es recurso cada día, que la verdad aletheia = Verborgenheit. De modo que no reniego de la fraternidad de este decir, puesto que lo repito solo a partir de una práctica que, al situarse desde otro discurso, lo vuelve incuestionable. («El Atolondradicho», Otros escritos: 476). Alemán afirma que convendría volver a indagar la generalmente asumida posición de reserva respecto a la lógica de Heidegger, señalando el posible punto de articulación entre el análisis lógico del lenguaje y su tesis del acontecer de la verdad en el lenguaje, y 68 En la línea del enorme trabajo realizado junto con Sergio Larriera, «Lacan: Heidegger». Este artículo está recogido en Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan, de Jorge Alemán. 159 reconociendo la pretensión de una lógica en la que se pueda llevar al lenguaje lo que ha quedado sin decir en lo dicho. El rigor que exige dar un lugar al silencio, que solo puede tener lugar en el decir. Este punto de vista permite a Alemán dar cuenta de la presencia de Heidegger en el texto de «L’étourdit». La frase «Debe darse inicio a la Lógica del “Eteros” […], el eteros que no puede saciarse de universo» permite localizar la solicitación de Heidegger encarnada en la escritura de Lacan en otro inicio que concierne a la sexuación del ser hablante y que hace que lo imposible dé lugar a la composición de una escritura en el matema «como impasse de lo matematizable», y emerge de un modo en que se localiza el impasse sin suturarlo. Alemán plantea que la vecindad poesía-pensamiento se instala exactamente en el lugar donde opera la metáfora primordial, la sustitución del goce por el significante, lo que Miller ha formulado con el matema A/J, haciendo ver que la vecindad que Heidegger pretende establecer habla del goce, «eso de lo que el filósofo no quiere saber nada». (Alemán, 1993: 68). Comienza aquí una sucesión de interrogantes: ¿no era esa cuestión del goce la que ya Heidegger había cercenado de su Dasein?, ¿no es todo Ser y tiempo un rodeo que oculta la sexuación del Dasein?, ¿por qué la diferencia sexual era indiferente a la hora de establecer la diferencia ontológica?, y al no estar este Dasein mermado por la impotencia y la imposibilidad que introduce la castración, ¿no es fácil caer en la tentación de pretender salir del estado «de estar arrojado» del Dasein, por una resolución que inexplicablemente hasta llega a colectivizarse en la decisión de un pueblo? El paso de la inautenticidad a la autenticidad, que en un comienzo se formula tan claramente despejado de una apropiación del yo o de una subjetividad transcendental, ¿no se convierte en una vuelta sobre el «sí mismo» en un «preacuerdo con el ser» donde se percibe destitución alguna?, ¿no son necesarias las operaciones de alienación y separación para romper la circularidad de la relación inautenticidad/autenticidad? Y la lectura de Heidegger sobre la representación que le permite atravesar toda la secuencia metafísica hasta el corazón de la modernidad, ¿no disimula a su vez la ausencia de una teoría de la identificación, que hubiese incluso explicado cómo el destructor de la ontología platónica apareció apresado en una identificación al rey filósofo, custodio espiritual del amo? (Alemán, 1993: 68). La diferencia entre Heidegger y Lacan, que puede situar la página ausente de la filosofía y hacer surgir un decir menos tonto que el de la ontología, está para Alemán en la cuestión de las matemáticas. Propone leer el rechazo de Heidegger de la parte de las matemáticas y de lo numérico, que fue tomada por la física experimental, como una 160 protesta por el carácter inconmensurable del goce y la contabilidad. Para Lacan, las matemáticas no cierran la abertura entre el decir y el dicho, y convendría separar el decir matemático de su objetivación científico-técnica. Para lo que Alemán propone «un programa que interrogase una vez más qué es lo matemático en Lacan», en el que una de sus preguntas iniciales apuntaría a la relación metáfora-matemáticas que puede rastrearse en «El Atolondradicho» (Alemán, 1993: 72), donde Lacan afirma respecto a las matemáticas: «De ahí su atractivo para el pensamiento: que allí se encuentra el non sense propio del ser, esto es, del deseo de una palabra sin más allá» (Otros Escritos, «El Atolondradicho»: 505). Puede entonces considerarse lo matemático como algo más allá de lo metafórico, como efecto de significación, ya que la cifra no implica significación, pero no respecto de su efecto de goce, que mantiene la operación de sustitución produciendo un ciframiento en el lenguaje. En «El Atolondradicho» están además las condiciones de composición del matema analítico, que se derivan de la existencia del decir al dicho y que determinan el carácter de la escritura psicoanalítica: no hay metalenguaje; no hay universal que no tenga como límite una excepción que lo niega, y no hay relación sexual. Así, en la escritura del matema queda destruida la posibilidad de una operación formal universalizante, al no desentenderse de lo que con Lacan se denomina «no todo». Alemán ve en estas tres condiciones y en lo que ellas enseñan, la posibilidad de otro inicio del pensar que Heidegger llama «la superación de la metafísica». Alemán y Larriera leen el principio de «El Atolondradicho» como demostración de que no hay metalenguaje. El subjuntivo del «que se diga…» es un real de la gramática que resiste a las lógicas proposicionales, hay que formalizarlo con otra lógica, una lógica modal que puede dar cuenta del subjuntivo desentendiéndose de la verdad. Lacan, dicen, establece un pulso con la lógica en el que pone la gramática, que no elude el imposible, a medir las fuerzas de las lógicas. En un primer momento, la segunda frase con un trabajo metalingüístico establece que la primera es modal existencial, para inmediatamente desmentirlo, puesto que para que la segunda sea verdadera, hay que decirla. Luego no hay metalenguaje, ya que, por formal que sea, es necesario que haya decir. La primera frase es modal existencial: hay decir que existe a la verdad. La segunda frase, asertiva, y por lo tanto verdadera, al atribuir existencia al decir de la primera frase está a la vez proponiendo su propio decir como inexistente. Todo el movimiento consiste en plantear la oposición verdad y existencia como irrebasable. 161 La consecuencia de que no haya metalenguaje es que no hay universal que no tenga como límite una existencia que lo niega. Si la lógica simula un enunciar desde ninguna parte, es para ocultar que un enunciado hay que enunciarlo, es decir, el dominio del discurso del amo, que sustrae el hecho de que hay enunciación pretendiéndose universal. Que se diga «queda olvidado» es, dicen los autores, el rechazo del sujeto, la pretensión de un discurso sin sujeto. (Alemán, 1993: 100). Se olvida que cualquier esfuerzo de formalización implica que se lo diga; un pasaje al discurso y los efectos de la lengua exceden lo previsto por las lógicas proposicionales y modales o lo calculado por las lingüísticas cuando diferencian el sujeto del enunciado del sujeto de la enunciación. El sujeto que plantea el psicoanálisis es una respuesta de lo real para el que no hay nombre, porque es una representación entre significantes que produce un objeto como resto alrededor del que gira el deseo. (Alemán, 1993: 102). Lo real establece un límite a la verdad. Hay un imposible y es que, si lo dicho es postulado como verdad, siempre faltan las palabras para decirla. Los dichos, como enunciados verdaderos, deben pasar al decir estableciendo la división entre la verdad y la existencia, de donde Lacan pasa a sostener que «nada esconde como lo que revela». Se resuelve así la oposición entre significación y sentido. El sentido es ese límite, esa dimensión de ocultamiento irrebasable que ex-siste a la significación, sostenido como imposibilidad por el desocultamiento de los dichos de verdad. Trataremos la última de las condiciones planteadas por Alemán y Larriera, el «no hay relación sexual», en el siguiente capítulo, ya que implica abordar las fórmulas de la sexuación. Y con esta, concluyen que una vez que se acepta «que se diga “queda olvidado”» el psicoanálisis puede llegar a afirmar que las escrituras son el efecto de la imposibilidad de escribir la relación sexual. 162 Capítulo 6. Las fórmulas Junto con los elementos aislados en los capítulos anteriores, la escritura y las categorías, Lacan viene construyendo lo que finalmente denominará las fórmulas de la sexuación69, que presenta en su versión definitiva el 13 de marzo de 1973, en la séptima clase del Seminario 20 Aún que Miller titula «Una carta de Almor»: En este capítulo presentaremos las fórmulas como punto de llegada de la Vía Lógica que planteamos. Lo que hoy quise despejar, ilustrarles, es que la lógica lleva la marca del atolladero sexual. Si se la sigue en su movimiento, en su progreso, es decir, en el campo donde no parece tener la menor relación con lo que está en juego en lo que se articula de nuestra experiencia, la experiencia analítica, volverán a encontrar los mismos atolladeros, los mismos obstáculos, los mismos hiatos, y, para decirlo todo, la misma ausencia de cierre de un triángulo fundamental. (Seminario 18: 132). Si para Freud, parafraseando a Napoleón, la anatomía es el destino70, Lacan separa lo masculino y femenino de lo fisiológico para plantearlo como dos lógicas diferentes. La lógica del todo y la excepción del lado masculino y la del no todo del lado femenino. Denominaremos al no todo «el invento de Lacan». Partiremos de un breve recorrido por el tratamiento freudiano de la diferencia sexual y los impasses con los que se topa en un recorrido que empieza escuchando a las histéricas y termina señalando la roca de la castración y el rechazo de lo femenino como lo que imposibilita el final del análisis. Señalaremos el feminismo de la diferencia y el movimiento de liberación femenina como contexto del principio de los años setenta. Una nueva ola de feminismo que toma los planteamientos lacanianos sobre el sujeto y el goce y con el que Lacan implícitamente dialoga. A continuación, veremos cómo vendrá a sumarse una más a las formas de la negación que Lacan había tratado en los años 50, que ya tratamos en el capítulo 2 como punto de partida de la Vía Lógica. A la represión y la forclusión como mecanismos de la neurosis y las psicosis respectivamente, se le añade la discordancia como origen del No 69 Las llama así en la clase del 9 de abril de 1974 del Seminario 21, Los no incautos yerran. Cuando las plantea en el Seminario 20 las llama «fórmulas cuánticas». 70 S. Freud, «Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa» (1912), en Obras Completas, tomo XI, Amorrortu, p. 183, y en «El sepultamiento del complejo de Edipo» (1924), en Obras Completas, tomo XIX, Amorrortu, p. 185. 163 todo. Una nueva forma de negación nunca percibida antes, de la que Lacan extraerá las consecuencias en relación con el otro goce y la definición de lo femenino como otra lógica. Habrá que señalar lo que se entiende como la función  de x y el otro goce con los que Lacan construye las fórmulas que desarrolla en el Seminario 20, Aún, con una advertencia: «Podrían creerse que lo saben todo. Hay que cuidarse de ello». (Seminario 20: 95). Este es el último capítulo y punto de llegada porque sostendremos que, con lo femenino formulado como lo hace, Lacan encuentra la nueva lógica tan largamente buscada, en la que finalmente lo femenino viene a ser un concepto que no se puede definir, sin extensión, para una lógica inconsistente que permite plantear la diferencia absoluta y el «pero no eso» como lo que después denominará el sinthome. 6.1. Freud y el enigma de lo femenino El mito originario del psicoanálisis cuenta que Freud lo inventó escuchando a las histéricas, dejando hablar a las mujeres para cuyos síntomas la medicina no tenía explicación. Desde ese momento, el médico, renunciando a todo saber previo, dejará hablar a sus pacientes. Por primera vez en la historia de la civilización, un hombre, un médico, un amo, dejará hablar a una mujer. Este gesto inaudito no cesa de repercutir hasta el día de hoy. El cambio radical en la relación de los sexos, la contestación de la preminencia acordada a los hombres, la reivindicación igualitaria de las mujeres, el cuestionamiento del orden patriarcal de la familia son las consecuencias de este acto inaugural de Freud (Gault, 2017: 359)71. Al dejar hablar a las mujeres, Freud abre la pregunta para la que al final de su vida sigue sin tener respuesta: qué quiere una mujer. El punto de partida de Freud, que no retrocede, a pesar del escándalo que supuso en su época, es la constatación por el niño de la diferencia sexual anatómica. En Tres ensayos de una diferencia sexual (1905), plantea una libido única masculina y la división entre lo masculino como lo activo y lo femenino como pasivo, en relación a tener o no el órgano y 71 J.-L. Gault «Hombres y mujeres según Jacques Lacan», en Miriam Chorne y Gustavo Dessal, Jacques Lacan. El psicoanálisis su aporte a la cultura contemporánea. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2017. 164 las teorías sexuales infantiles, la suposición universal del pene, el complejo de castración y la envidia del pene. Desde el caso Juanito (1909), plantea las teorías sexuales infantiles que interpretan la diferencia anatómica como una carencia de la niña a la que le falta algo. Y con la anatomía como destino, propone tres salidas para la sexualidad femenina: la inhibición, el complejo de masculinidad y la maternidad, meta ideal a alcanzar. La posición de lo femenino como objeto se plantea también en «El tabú de la feminidad» (1918) y en «La feminidad» (1933). El hombre será el que desea, y la mujer, el objeto deseado y el enigma. En 1925, con «Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica», señala que, tanto para el niño como para la niña, el complejo de castración «inhibe la masculinidad y aliena la feminidad». Con De la sexualidad femenina (1931), plantea que habría que volver a la afirmación de la universalidad del complejo de Edipo como núcleo de las neurosis. Y en 1932, en «La feminidad» organiza los cuerpos en relación a tener o no el órgano que denomina falo en tanto foco de una satisfacción específica y que introduce la dialéctica de la falta. Freud a da un papel fundamental al falo que le falta a la madre y a la mujer en general, que puede ser reprimido, negado o rechazado dando lugar a neurosis, psicosis o perversiones. La subjetividad surge entonces para Freud enfrentada a la sexualidad, para la que nunca hay respuesta suficiente; a pesar de todas sus investigaciones, reconoce con la honestidad intelectual que caracterizó su trabajo: «Que no nos avergüence esa diferencia; en efecto, incluso la vida sexual de la mujer adulta sigue siendo un dark continent [continente negro] para la psicología»72. Finalmente, la pregunta ¿qué quiere la mujer?, citada por Jones en su biografía como formulada en una carta de Freud a Marie Bonaparte, es «la gran pregunta que quedó sin respuesta y a la cual yo mismo nunca he podido responder a pesar de mis treinta años de estudio del alma femenina» (Jones, 1970). Y el último apartado de Análisis terminable e interminable concluye con la idea de que más allá de la roca de la castración se encuentra el desierto de lo femenino; lo que finamente haría interminable el análisis es la envidia de pene en la mujer y la protesta viril en el hombre desembocando irremediablemente en la roca de la castración que llamará «el rechazo de lo femenino». (Freud, 1937: 253). 72 Sigmund Freud, ¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?, Amorrortu, 1926, tomo XX, p. 199. 165 Lacan, en su relectura de Freud, señala que este planteamiento supone una armonía preestablecida a la que los sexos deben responder: El error consiste en partir de la idea de que hay el hilo y la aguja, la chica y el chico, y entre el uno y el otro una armonía preestablecida, primitiva, de forma que, si se manifiesta alguna dificultad, debe tratarse únicamente de algún desorden secundario, algún proceso de defensa, algún acontecimiento puramente accidental y contingente. Cuando uno se imagina que el inconsciente significa que lo que hay en un sujeto sirve para adivinar qué le corresponde en otro, está suponiendo una armonía primitiva, nada más y nada menos. (Seminario 4: 51). Para salir de este impasse, a partir del Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, Lacan va «más allá del Edipo» y más allá de Freud, encontrando finalmente en la sexualidad femenina la tan largamente buscada nueva lógica. 6.2. El feminismo de la diferencia En los años 70 del siglo pasado, Lacan participa, aún sin plantearlo abiertamente, en los debates sobre el feminismo surgidos tras los acontecimientos de Mayo del 68. Se trata de una segunda ola del feminismo, más radical que el igualitario reformista anterior, y que tiene una gran vinculación con el tratamiento psicoanalítico de la sexualidad femenina. Medidas como el derecho al aborto y la contracepción permiten plantear por primera vez separar la sexualidad de la procreación y plantear la primera como un tema propio denunciando el falocentrismo freudiano. Son muchos y diversos los movimientos feministas que se desarrollan en esos años, y muchas las polémicas y las posiciones, que pueden seguirse en monografías especializadas; aquí solo señalaremos los que tienen más conexión con Lacan siguiendo la lectura de Roudinesco, para quien, «durante diez años, la existencia del movimiento de las mujeres sirve para implantar masivamente las doctrinas de la sexualidad femenina nacidas del descubrimiento freudiano» (Roudinesco 1993: 1273). Tomaremos también «Feminismos con acento francés y la enseñanza de Lacan», de Constanza V. Meyer73: «un breve recorrido por algunas autoras relevantes ligadas al Movimiento de Liberación de la Mujer (MLF), preocupadas por pensar la diferencia que abre camino a lo femenino y las 73 En la revista #LacanEmancipa, https://lacaneman.hypotheses.org/1912 166 coincidencias y divergencias de sus planteamientos con el recorrido que realiza Lacan sobre el goce femenino y el concepto de litoral». (Meyer, 2021). El MLF remite al conjunto de corrientes del feminismo. Una de esas corrientes se sirve del estructuralismo y el marxismo, con Antoinette Fouque, Monique Wittig y Josiane Chanel. Antoinette Fouque funda Psychanalyse et Politique, que funciona con múltiples grupos informales de discusión en los que las mujeres hablan de su sexualidad y de su posición de sujetos del inconsciente y de la historia, y en los que la terminología psicoanalítica está a la orden del día. A Fouque, que sufre una enfermedad que la paraliza pero, lejos de detenerla, le permiten entender las diferencias. Lectora de la editorial Seuil, asiste al Seminario de Lacan desde 1969, de la que será analizante, y por mediación de François Wahl colabora con Tel Quel y con la Quinzaine Litteráire. Para ella, pensar lo femenino tiene que ver con el sexo homosexual de las mujeres. Reprocha a Beauvoir la tesis de que se llega a ser mujer, que considera «la mayor tontería del siglo», se es mujer, o se supera el estado fálico de la sexualidad con la homosexuación. Gran oradora, en su discurso estructuralista se mezclan las nociones de suplemento y de diferencia de Lacan y Derrida haciendo surgir una nueva mitología de lo femenino y su sexualidad propia basadas en una escritura marcada por la diferencia sexual, para lo que crea en 1973 Editions Des Femmes. Michèle Montrelay es otra de las mujeres que en 1965 hace una exposición en el Seminario de Lacan sobre El arrebato de Lol V. Stein, de Marguerite Duras, convirtiéndola en emblema de la escritura del cuerpo de las mujeres e interesando a Lacan al punto de entrevistarse con ella y escribir el «Homenaje a Marguerite Duras del Arrebato de Lol V. Stein», en el que afirma que ella sabe lo que él enseña. Helene Cixoux publica junto con Catherine Clement La jeune née, donde oponen al lenguaje falocéntrico una escritura del ser mujer. Introducen lo múltiple, y la diferencia se abre a un lenguaje y una escritura femenina que rompa con el binarismo falocéntrico y que transmitiría algo de lo indecible del goce femenino. Lucy Irigaray, con el Especulo de la otra mujer, en 1974, considera a Freud misógino y conservador, y expone que en la filosofía la mujer siempre ha sido concebida como la imagen negativa del hombre, un enigma indescifrable. Para ella, la escritura femenina sería capaz de subvertir el lenguaje opresivo masculino. Al contrario que Fouque, 167 desde una posición derridiana, rechaza la enseñanza lacaniana proponiendo una lectura deconstructiva del continente negro para alumbrar la alteridad radical. Bajo la dirección de Catherine Clement, normalista, miembro de la EFP que sigue el Seminario de Lacan desde hace años y participa en Cahiers pour l’Analyse, se publican dos números de L’Arc exclusivamente escritos por mujeres, dedicados a Lacan y a Beauvoir, lo que para Roudinesco supone la consagración en territorio filosófico y literario y la entrada en el panteón con Bataille, Sartre, Merleau-Ponty y Deleuze. «Un conmovedor homenaje a su majestad falocentrista del que no surge ninguna escritura femenina» (Roudinesco, 1993: 1285). No podemos dejar de nombrar a Julia Kristeva, lingüista y psicoanalista búlgara que llega a París en mayo de 1965 y encuentra en el terreno que va «de Seuil a EPHE, un cosmopolitismo que constituía un continente de pensamiento y escritura que corresponde a los mejores momentos de la leyenda universalista de París»74. Kristeva entiende por mujer lo que no es representable y niega la posibilidad de una escritura propiamente femenina. Desarrolla una teoría disidente de la marginalidad y la subversión. Roudinesco sostiene que la tonalidad del Seminario de Lacan cambia: en 1971, cuando imparte el Seminario 21 Encore, dice, se muestra sensible a la retórica de la escritura femenina, denunciando el prejuicio naturalista al afirmar, contra Beauvoir, que la mujer no existe; hay mujeres y un goce específicamente femenino desvelado por la mística. 6.3. La función  de x y el otro goce Lo mínimo que se puede extraer de la experiencia del psicoanálisis es que «para todo lo que atañe al ser hablante, la relación sexual es cuestionable». Esto es lo que quiere decir la función x. Es la fórmula con la que Lacan trata de escribir los modos de respuesta al hecho planteado por el psicoanálisis de que no hay relación sexual. Toda la elaboración lógica conduce a este punto: Por ahora, la función Fi x, tal como la escribí, solo quiere decir que, para todo lo que atañe al ser hablante, la relación sexual es cuestionable. Esa es justamente toda nuestra experiencia, quiero decir lo mínimo que podríamos extraer de ella. Que esta pregunta [question], como toda pregunta —no habría pregunta si no hubiese respuesta—, que los 74 Julia Kristeva, «Memoire», L’Infini, n.º 1, invierno de 1983, p. 24. Citado por Roudinesco Historia del psicoanáisis en Francia, 1994, p. 1287. 168 modos bajo los cuales esta pregunta se plantea, es decir, las respuestas, sean precisamente lo que se trata de escribir en esta función, es lo que nos permitirá sin ninguna duda reunir lo que se elaboró a partir de la lógica y lo que puede fundarse en el principio, considerado como efecto de lo real, de que no es posible escribir la relación sexual, a saber, la función que regula todo lo tocante a nuestra experiencia. Al estar cuestionada, la relación sexual, que no es —en el sentido de que no puede escribírsela—, esa relación sexual determina todo lo que se elabora a partir de un discurso cuya naturaleza es la de ser un discurso interrumpido (Seminario19: 22). Todo lo que introdujo Freud en lo referente al sexo compete a un solo término que connota una falta y llama «castración». Ese menos esencial es lógico y sin él nada podría funcionar. «Tanto para el hombre como para la mujer toda la normatividad se organiza en tomo a la transmisión de una falta. Esto es lo que ocurre con la estructuración lógica, tal como resulta de la experiencia freudiana». (Seminario 16: 205). La mujer en su esencia, si es algo, y no sabemos nada al respecto, está tan reprimida para la mujer como para el hombre. Y lo está doblemente. En primer lugar, porque el representante de su representación está perdido, no se sabe qué es la mujer. Y porque, a continuación, si se recupera este representante, es objeto de una Verneinung. ¿Qué es sino una denegación atribuirle como carácter no tener lo que precisamente nunca se trató de que tuviera? Con todo, solo desde este ángulo la mujer aparece en la lógica freudiana —un representante inadecuado —; al lado, el falo, y después la negación de que ella lo tenga, es decir, la reafirmación de su solidaridad con ese chirimbolo que puede ser su representante pero que no tiene ninguna relación con ella. Esto por sí solo debería darnos una breve lección de lógica y permitirnos ver que lo que falta al conjunto de esta lógica es precisamente el significante sexual. Semejante ejercicio por lo general solo puede desembocar en una profunda insuficiencia lógica. En realidad, esto es lo que quiere decir Freud cuando indica que el inconsciente no conoce el principio de contradicción. (Seminario 16: 208). En el Seminario 16, De otro al otro, plantea la estructura lógica del goce. Es lo que Lacan lee en Freud y lo que la experiencia del psicoanálisis revela, lo real en el sentido de lo que vuelve siempre al mismo lugar, esto es lo que plantea el goce de la mujer. Si lo sabemos, es debido a la mujer. Este goce es tal que en el origen solo la histérica lo pone en orden lógicamente. Ella es en efecto quien lo plantea como un absoluto. Y así revela la estructura lógica de la función del goce. Porque si ella lo plantea de este modo, razón por la cual es una verdadera teórica, es a costa suya. Justamente, la histérica es 169 rechazada por plantear el goce como un absoluto, por no poder responder más que desde el ángulo de un deseo insatisfecho respecto de ella misma. […] No fue porque las histéricas estuvieron allí al comienzo por un accidente histórico por lo que todo el asunto pudo situarse. Fue porque ellas estaban en el punto justo donde la incidencia de una palabra podía evidenciar ese hueco que es la consecuencia de que el goce desempeña la función de estar fuera de los límites del juego. (Seminario 16: 195). En El no todo de Lacan, Le Gaufey trata de responder a la pregunta de si los sexos existen solo relativamente uno respecto al otro, con lo que la diferencia sexual terminaría siendo nada más que lo que Aristóteles llamaba un «relativo», o si cada uno de los sexos depende de una «sustancia» singular, de modo que la diferencia sexual sería la consecuencia de esa dualidad de sustancias. En 1958, con «Propuestas directrices para un congreso sobre la sexualidad femenina», la respuesta de Lacan es eminentemente relativa, ninguna «naturaleza» definirá a los participantes sexuales. El predominio de las determinaciones simbólicas obliga a que cada uno encuentre su estatuto solo en función del otro. Se esboza la puesta en relación de cada ser hablante con el goce sexual, adherido en principio al falo, que ve desaparecer su sustantividad con la aparición del «objeto a», para terminar siendo «goce fálico», en el que resuena el eco de la afirmación freudiana de que solo hay un tipo de libido como actividad pura; signo de una confusión entre la definición discreta (H/M) y la continua (+/—). Pero Lacan no está cómodo con una definición del más y el menos que entremezcla las dimensiones simbólica e imaginaria. Lo retomará en el Seminario 19 que empieza planteando «la pequeña diferencia» y termina con el planteamiento de la «teoría de las cuatro fórmulas». Lo que está en juego, y aquello de donde partí, es apropiado para sugerirles la utilidad de que haya uno, para que ustedes puedan entender lo que ocurre con esa bipartición, fugitiva a cada instante, entre el hombre y la mujer. ¿Todo lo que no es hombre es mujer? Tenderíamos a admitirlo. Pero dado que la mujer es no-todo, ¿por qué todo lo que no es mujer sería hombre? Esta bipartición, la imposibilidad de aplicar el principio de contradicción en este asunto del género […] es lo que les indico que debe permitir al analista entender con algo más de profundidad. (Seminario 19: 176). 170 Al zanjar la cuestión en el plano simbólico y refutar el recurso freudiano al imaginario de la tensión activo/pasivo, Lacan cae en el problema de la numeración de los sexos y de los goces: serán más de uno, pero no hay forma de acceder al dos. El falo, según se avanza en la enseñanza de Lacan, se torna adjetivo de una función, aquello que se impone debido al lenguaje en la estructura del sujeto, y determina al ser humano para que no pueda avanzar hacia sus satisfacciones salvo sumergiéndose en el lenguaje. Hay goce fálico. Esto afecta a todos, nadie es sujeto si no logra producirse como tal en y por el lenguaje, participando de ese goce que articula cuerpo y habla. La unidad de la libido freudiana encuentra su resonancia directa en la universalidad del goce fálico. Pero en el Seminario 20, Aún, se pregunta si sería posible que hubiera otro goce, y plantea que «si hubiese otro, no haría falta que fuese ese» (Seminario 20: 75). De esta forma afirma una inexistencia, se trata de un gesto enunciativo que implica una paradoja porque a la vez que afirma que no existe, al afirmarse, lo hace existir. «Y bien, que el no ser no sea, no hay que olvidar que eso es llevado por el habla a la cuenta del ser, cuya falta constituye». El goce que no está se inscribe en el decir como el que no convendría, llevándolo de nuevo al goce fálico. Algo se le escapa, algo que solo puede callar, excluir, o invocar o rechazar sin que nunca llegue a alcanzarlo en la significación. El otro goce trata de designar así el exceso de referencia sobre la significación. «Die Bedeutung des Phallus es, en realidad, un pleonasmo. No hay en el lenguaje más Bedeutung que el falo. En su función de existente, el lenguaje solo connota después de todo la imposibilidad de simbolizar la relación sexual en los seres que habitan el lenguaje, debido a que es por este hábitat por lo que poseen la palabra» (Seminario 18: 138). El otro goce acompaña al goce fálico como su sombra. Ese otro se inscribe con el tipo de argumentación propio de las teologías negativas, no se lo puede invocar sino para negarlo, puesto que su referencia está ausente, pero dicha ausencia es crucial para quien quiera apreciar la consistencia del goce fálico, la cualidad de su universal. La diferencia no permite por sí sola sustancializar los términos que opone, producir géneros consistentes; hace falta otra hipótesis, sin la que el dos sigue siendo inalcanzable. La falta de objeto constituye una cuasi definición del objeto freudiano, que nunca será sino la marca de la falta del mítico objeto de la primera satisfacción. Ese objeto primero, perdido por excelencia, adquiere así para Lacan el estatuto de nihil privatum, 171 «objeto vacío de un concepto». Lacan lee a Freud en la falta kantiana y fabrica el ens privatum, el objeto de la privación. Pero la nada que intenta poner de relieve se diferencia tanto de la falta freudiana como de la negatividad hegeliana, nociones ambas que acabamos de verlo denunciar como ajenas a su propuesta. Él se esfuerza por sostener la paradójica existencia de una nada libre de toda esencia. Ahí comienza para Le Gaufey la cuestión de la no relación. En el Seminario 18 empieza a desplegar las consideraciones que suscita el «no hay relación sexual» en el ser hablante. Lo que objeta a la clasificación binaria es la función del falo (Seminario 18: 62). En 1956 el objeto se interponía en el par sujeto/objeto. Ahora es la función, una relación. Una función es la puesta en relación de elementos pertenecientes a series disyuntas. La función fálica es entonces la escritura de una relación entre los seres hablantes y el goce que llegan a rozar por el lenguaje. (Le Gaufey, 2007: 81). La función fálica es además lo que hace obstaculo a que la relación sexual pueda escribirse. (Seminario 18: 62). Por supuesto, es necesario así y todo que Lacan acuerde su lugar a ese goce respecto del cual la negación no interviene en absoluto, un goce que está fuera de la negación; es lo que él llama —tuve ocasión de señalarlo en otros tiempos— el falo simbólico, significante del goce imposible de negativizar. Ahora bien, ¿cómo abordar lo imposible de negativizar en un sistema articulado por entero alrededor de la negación? (Miller, El ser y el Uno: clase del 9 de febrero de 2011). Ese goce que escaparía a la negación es lo que denominará no-todo, una negación que no es una negación y que localizará del lado femenino de las fórmulas. 6.4. Otra vuelta sobre la negación. La discordancia Empezamos el recorrido de esta tesis planteando que el punto de partida de la Vía Lógica era el tratamiento que Lacan hace en 1953 de la negación con la lectura del artículo «Die Verneinung», de Freud, en diálogo con Hyppolite. Lo planteado entonces, como vimos, desembocó en la forclusión como mecanismo de las psicosis, pero esto no dejó cerrado el tema de la negación, al que Lacan siguió volviendo a lo largo de toda su enseñanza. Freud colocó la negación «en la raíz misma de la fase más primitiva, en la cual el sujeto se constituye como tal y, en especial, se constituye como inconsciente». (Seminario 6: 95). Con la Bejahung se plantea el acceso de un significante a la dimensión de lo 172 simbólico e introduce la función del ne en el Je ne dis pas [Yo no digo] como la articulación esencial. En ella precisamente decimos algo cuando decimos que no lo decimos, lo que pondría en evidencia la propiedad más radical del significante. Recuerda la relación entre «el significante y cierta huella, que sería la marca «de no sé qué clase de reverso de la marca de lo real», para lo que puso el ejemplo de Robinson Crusoe y la huella del paso de Viernes. El significante no comienza en la huella, sino en que esta se borre. Pero la huella borrada no es lo que constituye al significante. Lo que da comienzo al significante es el hecho de que ella se plantea como susceptible de ser borrada. Y lo que inaugura la dimensión del significante como tal es que es susceptible de ser borrado y en la operación de borrado a la vez se perpetúa inaugurando la dimensión del significante como tal. Para Lacan, esta función del significante de anularse a sí mismo merece un largo desarrollo. Sin embargo: «Los lógicos, por ser como siempre demasiado psicólogos, extrañamente han dejado de lado lo más original de la negación en las articulaciones y en las clasificaciones que brindaron de ella». (Seminario 6: 96). Y es aquí donde se detiene en las investigaciones de Édouard Pichon, «uno de nuestros primeros psicoanalistas, y que se percató de algo a propósito de la negación y estableció una distinción de la cual es preciso que tengamos una mínima idea». (Lacan, Seminario 6: 96). Se trata de una distinción, dice Lacan, que establece como lógico que quería ser psicólogo, y admirable observador de los usos del lenguaje, en especial sobre el uso de la negación en francés, donde hizo un hallazgo que articula como la distinción entre lo forclusivo y lo discordancial. Una frase como Il n‘y a personne ici (No hay nadie aquí) es forclusiva, está excluido que aquí haya alguien, y Pichon destaca que, para forclusión, el francés emplea siempre dos términos: un ne y luego algo más que puede ser la palabra personne (nadie) o pas o rien (no o nada). Pero hay otros usos del adverbio ne, y algunos en los que está solo. El ne por sí solo expresa lo que Pichon denomina una discordancia, que Lacan sitúa entre el proceso de la enunciación y el proceso del enunciado. El ejemplo en que más se detiene Pichon es el empleo del ne denominado expletivo. Un uso esencial de la lengua francesa que se encuentra en frases tales como Je crains qu’il ne vienne (Temo que venga), donde se entiende Je crains qu’il vienne (Temo que venga) y no Je crains qu’il ne vienne pas (Temo que no venga), captando «cierta 173 deambulación del ne en su descenso desde el proceso de la enunciación hasta el proceso del enunciado». En el nivel de la enunciación, la negación recae sobre la articulación misma del significante. Como en la negación del Yo no digo que… Por ejemplo, Yo no digo que soy tu mujer, que, en el nivel del enunciado, se convierte en la negación del Yo no soy tu mujer. La articulación que Freud hace de la negación ya implicaba el descenso de la enunciación al enunciado, lo que Lacan sostiene que no debería sorprendernos, ya que toda negación conlleva la paradoja de plantear algo y a la vez plantearlo como no existente. La discordancia se sitúa en algún sitio entre la enunciación y el enunciado a través de ese ne de discordancia que se distingue del uso del ne forclusivo. Trece años más tarde en el Seminario 19, …O peor, Lacan retoma la discordancia y la plantea como el tercero de los registros que hay que recorrer para formular la nueva lógica. En el tiempo transcurrido, lo que parecía una intuición se puede plantear con la ayuda de lo obtenido con los otros dos registros, los prosdiorismos y la modalidad, a los que dedicamos los capítulos anteriores. Si hay, afirma, dos formas totalmente diferentes de negación posibles, estas solo se rebelan a través de la escritura de las fórmulas que viene trabajando desde el Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante. Ahora la diferencia entre la forclusión y la discordancia, que habían sido presentidas por los gramáticos, es retomada precisando el desarrollo que conviene para cada uno de esos registros, subrayando que lo que se opone a la forclusión es precisamente la discordancia, lo que ahora puede denominar «no-todo». La forclusión debe ubicarse en el registro de la función, señalando la importancia del decir «No hay forclusión sino del decir», que algo que exista pueda ser dicho o no, y con la existencia se plantea la interrogación sobre lo real, para la que toda la experiencia del análisis plantea que la relación sexual es cuestionable para el ser que habla: es lo que se formula con la función Fi de x. (Seminario 19: 22). Y al inicio de O peor: «Nuestro no todo es la discordancia». (Seminario 19: 22). Lo discordante es lo que introduce la discordia, es una manera no tanto de negar como de marcar una diferencia. Lo forclusivo se aplica a los hechos que el locutor no considera como formando parte de la realidad, en oposición a lo discordante, que considera perfectamente que aquello a lo que se refiere forme parte de la realidad. «No todo no expresa que no haya nada, sino que lo que hay no forma un todo». (Le Gaufey, 2011: 93). 174 Tales precisiones gramaticales no alcanzan para explicar lo que Lacan introduce con el uso de la universal negativa, pero permiten salir de la oposición verdadero/falso. Universal afirmativa y negativa mantienen una relación que no es de contrariedad. Forclusión y discordancia manifiestan diferentes formas de rechazo y exclusión. Se trata de dos formas completamente diferentes de negación, desde una distancia enunciativa a una función, al completo rechazo no solo de la enunciación, sino de la función. La manera en que la uso es tal que de ningún modo resulta reductible en términos de la lógica de las proposiciones […], en los dos niveles no se trata en absoluto de hacer de uno la negación del otro, sino por el contrario, de uno el obstáculo del otro […]. Lejos de que uno se oponga al otro como su negación, se debe en cambio a su subsistencia, aquí precisamente en cuanto negada. Lejos pues de que la relación de negación nos fuerce a escoger, es al contrario, en tanto que lejos de escoger, tenemos que repartir, que los dos lados se oponen legítimamente uno al otro. (Seminario 19: 99). 6.5. No todo. El invento de Lacan En este punto podemos retomar lo planteado al inicio por Frege respecto de que «ya se sabe lo que es la extensión de un concepto». La carta de Russell con la formulación de su paradoja hace que finalmente Frege renuncie a la tesis logicista llegando a afirmar que no hay objeto alguno que sea la extensión de un concepto. «Parece designar un objeto a causa del artículo determinado, pero no hay objeto alguno al que así pudiéramos designar correctamente». En el Seminario 16, De un Otro al otro, Lacan destaca la paradoja que Russell supo encontrar en los Fundamentos de la Aritmética de Frege iniciando la crisis de los fundamentos en matemáticas. Lo que hace Lacan con lo femenino es de la misma índole. No niega la existencia de cada mujer, como tampoco Russell negó la existencia de conjuntos que no se pertenecen a sí mismos, pero ningún conjunto los colectiviza. No se trata entonces de encontrar el rasgo que definiría hombre y mujer, sino de hacer que aparezca entre ambos una irreductible disimetría que no se basa en ningún rasgo dado en otra parte. Solo una disimetría así puede dar una oportunidad a la no-relación. (Le Gaufey). Llama la atención que en varias ocasiones a lo largo del Seminario 18 Lacan va a manifestar su sorpresa porque nunca nadie antes haya planteado la negación como él lo está haciendo. Este es el paso escondido en los orígenes de la lógica aristotélica y lo que termina de dar forma a la nueva lógica tan largamente buscada: todas las piezas vienen a 175 encajar en el no todo, su invento, con el que puede plantear las fórmulas cuánticas de la sexuación. Sorprende que nunca nadie en ninguna parte, por lo menos hasta donde yo sé, haya individualizado el recurso que implica el uso de esa hipotética en forma negativa. Cosa sorprendente si nos referimos por ejemplo a lo que se recogió al respecto en mis Escritos. Cuando alguien en esa época, esa época heroica en la que yo comenzaba a descifrar el terreno del análisis, contribuyó al desciframiento de la Verneinung comentando a Freud letra por letra, percibió muy bien —porque Freud lo señala con todas las letras— que la Bejahung no implica más que un juicio de atribución. En esto Freud muestra una sutileza y una competencia completamente excepcionales para la época en que escribe, porque solo algunos lógicos de modesta difusión podían entonces haberlo subrayado. El juicio de atribución no prejuzga en nada la existencia, mientras que la sola posición de una Verneinung implica la existencia de algo que es precisamente lo que se niega. De un discurso que no fuera del semblante plantea que el discurso, como acabo de enunciarlo, es del semblante. (Seminario 18: 18). Y más adelante «Con x F(x), quiero expresar que es una negativa. ¿Cómo hacerlo? Me sorprende que esto nunca haya sido verdaderamente articulado como lo haré. Deben poner la barra de negación encima de F(x) y no, como suele hacerse, encima de las dos. Ya verán por qué». (Seminario 18: 102 y 128). Solo un mes después se produce el desplazamiento: la barra negativa ya no debe recaer sobre la función sino sobre el cuantificador. Ahí aparece el invento y la posibilidad de escribir, a través del no todo, la imposibilidad de escribir la relación sexual. Tal vez hayan notado que ni siquiera se me ocurrió, por lo menos hasta ahora, tampoco a ustedes, que la barra de la negación tenía tal vez algo que hacer, que decir, en la columna no de la derecha, sino de la izquierda. Veámoslo. ¿Qué provecho podemos sacar de esto? ¿Qué podemos tener para decir a propósito del hecho de que la función, 1lamémosla, como por casualidad, x, no variaría, poniendo sobre la , cosa que nunca tuvimos que hacer hasta ahora, la barra de la negación? Esta puede ser dicha o escrita. Comencemos diciéndola: La función Fi de x no puede inscribirse para todo x. La función Fi de x no puede escribirse para un x existente. x  x Negación del cuantificador universal x x Negación del cuantificador existencial 176 Al expresarme así, enuncio algo que no tiene más referencia que la existencia de lo escrito. Para decirlo todo, hay un mundo entre las dos negaciones. Una hace que yo no lo escriba, que lo excluya. Como expresó en otro momento alguien que era un gramático bastante hábil, es forclusivo. La función no se escribirá. No quiero saber nada de eso. La otra es discordancial. No es en la medida en que habría un para todo x,  x, que puedo escribir o no  x. No es en la medida en que existe un x,  x, que puedo escribir o no escribir  x. Esto es propiamente lo que nos ubica en el corazón de la imposibilidad de escribir lo que atañe a la relación sexual. (Seminario 18: 130). Le Gaufey señala que se trata de la interpretación máxima de la particular. Frente a la interpretación mínima que Aristóteles hace de la particular negativa, Lacan privilegia la forma máxima de la particular que objeta a la universal, pero de manera que los que tienen y los que no tampoco forman un todo, estableciendo que si no todos la poseen, no hay quien no la posea. Ninguna mujer deja de satisfacer la función, pero a la vez las que satisfacen la función no constituyen el conjunto de los elementos que satisfacen. Sigue rigurosamente el orden de la proposición máxima al afirmar que las universales afirmativa y negativa, lejos de ser contradictorias, son equivalentes. Y así desemboca en la aparente paradoja de que su universal negativa se escribe con la ayuda de la negación del cuantificador existencial, mientras que la particular negativa (máxima) se escribe con la ayuda de la negación del cuantificador universal. La totalidad se niega doblemente a la derecha de las fórmulas, tanto en el nivel de la particular como en el nivel de la universal. El núcleo de la operación a ambos lados es la concepción de la excepción. Lacan toma del artículo de Brunschwig lo desechado por Aristóteles, la particular máxima: «El no todo, que es muy precisamente y muy curiosamente lo que elude la lógica aristotélica». (Seminario 19: 13). Las escrituras dadas por Lacan en su forma canónica se ordenan perfectamente con el cuadrado lógico de la máxima. Pero Lacan va más lejos y llega a hacer tambalear la universal negativa. Para ello transforma la negación del cuantificador universal (x), «algunos», en un cuantificador existencial (x), produciendo la particular afirmativa (xx). Algunos no 177 cumplen la universal afirmativa, esto es lo que desencadena todo. La universal negativa (x x) es el punto culminante de su invención, al describir la universal negativa con la negación del cuantificador existencial. El no todo de la particular negativa debe ser leído como «algunos» (algunos sí a la derecha, algunos no a la izquierda). Rompe la simetría con su escritura de la universal negativa, que afirma que ninguno dice no, donde no-todos dicen sí. Entonces, a la derecha el no-todos no debe ser entendido como partitivo, sino como la afirmación de que los elementos presentes de ese lado están cada uno sometidos al mismo régimen sin llegar a ser nunca los elementos de un todo. De aquí surgen los enunciados «la mujer no existe» o «no es toda», que glosan el hecho de que los elementos de la derecha no forman ningún conjunto, ningún todo dentro del cual se podría tomar uno cualquiera. Su existencia bajo el régimen de la función fálica no los conduce a formar un conjunto, sino que los deja en desorden, en una existencia desprendida de toda esencia en el seno de la que se subsumirían dichos elementos. El cuadrado lógico desarrollado por Lacan es el de la particular máxima, aunque escrito de tal manera, con la inversión de los cuantificadores universal y existencial, que presenta en la escritura de cada proposición la falla lógica que la particular máxima solo permitía leer en el despliegue de las relaciones del cuadrado lógico. Así, Lacan desemboca en que el lado derecho e izquierdo no son simétricos ni imágenes especulares, sino que se obstaculizan y se sostienen recíprocamente. Lacan relaciona falla lógica y falla sexual, el sexo afecta a la lógica y la lógica al sexo, y reconectarlos sirve para aclararlos, mientras que los pares de oposición simétricos sostienen lógicas de género que se articulan sin fallas y sin restos haciendo surgir dos entidades separadas. 6.6. Las fórmulas de la sexuación Las cuatro escrituras que constituyen las fórmulas de la sexuación constituyen un conjunto sin el cual «es imposible orientarse correctamente en lo tocante a la práctica del análisis, en la medida en que este se ocupa de algo que corrientemente se define como el hombre, por una parte, y, por otra parte, ese correlato generalmente calificado de mujer». (Seminario 19: 198). 178 «Una carta de Almor», capítulo 7 del Seminario 20, Aún. Las fórmulas son denominadas «cuánticas» porque se plantean con los cuantificadores universal y existencial. Lacan propone la escritura definitiva con el gráfico que la acompaña en la sesión del 13 de marzo de 1973 del Seminario 20, Aún, a la vez que advierte: «No vayan a pensar que ya lo entendieron todo». (Seminario 20: 95). Veámoslas una por una:  x  x x  x x  x  x  x A la izquierda, el lado que denomina masculino, se escribe un conjunto cerrado para todos y la excepción que lo instaura. Hay que señalar que este es el lado del sujeto y del lenguaje que siempre «paratodea».  x  x Existe uno que no estaría sometido a la castración. Se trata de la excepción que funda el conjunto, el padre mítico de la horda primitiva que gozaría de todas las mujeres. x  x Todo x está sometido a la castración. Dice que el goce para todos es posible, pero limitado por la castración. Permite además delimitar un conjunto cerrado, el de todos los sometidos a la castración. A la derecha, del lado que denomina femenino, está la novedad del no todo. x  x No todo de la mujer está sometido a la castración. Es el goce suplementario, otro goce, que objeta a que exista un universal, un todos, ya que hay en ellas algo más que no estaría sometido a la castración. Si bien 179  x  x No existe ninguna que no esté sometida a la castración. No existe ninguna no quiere decir que ninguna escapa a la castración, están en ella, aunque no del todo. Esto permite además plantear una forma de agrupación que no tiene que ver con un conjunto que se cierra por un sometimiento a una norma común, sino con una serie abierta sobre la base de una característica en común. Le Gaufey sostiene que, con las fórmulas de la sexuación, Lacan da la extensión lógica de la fórmula «no hay relación sexual» jugando contra Aristóteles y contra Kant al apostar por la particular restrictiva del «algunos, pero no todos». En De otro al otro, Lacan destaca la paradoja que Russell supo encontrar en los Fundamentos de la Aritmética de Frege, iniciando la crisis de los fundamentos en matemáticas. Lo que intenta hacer Lacan del lado derecho es de la misma índole. No niega la existencia de cada mujer, como tampoco Russell negó la existencia de conjuntos que no se pertenecen a sí mismos, pero ningún conjunto los colectiviza. No se trata entonces de encontrar el rasgo que definiría hombre y mujer, sino de hacer que aparezca entre ambos una irreductible disimetría que no se basa en ningún rasgo dado en otra parte. Solo una disimetría así puede dar una oportunidad a la no-relación. La inexistencia de la relación sexual se debe en principio al hecho de deconstruir las esencias. «Para todo» se refiere al ser y a la esencia. Cuando digo «todo hombre», produzco un puro símbolo cuya denotación espera ser efectuada y que por ello no instaura ninguna existencia, sino que produce un ser que puede ser definido, una esencia. A la inversa, «existe» afirma de entrada la existencia del elemento que escribe. El problema para Lacan es que esa existencia va adosada a una esencia, está siempre en relación con la suposición de ser de la universal, lo que ilustra la particular mínima en la que se repliega Aristóteles, puesto que con ella la existencia nunca es otra cosa que la actualización singular de un ser siempre universal dentro de su categoría. Es lo que Lacan rechaza. Una existencia sin esencia es lo que persigue desde su puesta en órbita de lo parcial del «objeto a» y que continua con el «no hay relación sexual». Su insistencia sobre la existencia lo coloca en las filas de los existencialistas, de Pascal a Kierkegaard, que procura hacer prevalecer la existencia sobre la esencia en lucha contra la tradición filosófica dominante. Lacan trata de hacer tambalear la universal desprendiéndola de su adhesión al todo, para lo que tiene que introducir en cada lado un elemento capaz de infringir la clausura aristotélica que permite derivar la existencia de la esencia. 180 Al decirlo planteo la apreciación que falta a la noción de especie o de clase, y que muestra bien que no por casualidad en las formas aristotélicas toda la dialéctica fue fallida. ¿Dónde funciona en fin ese x, ese existe al menos uno que no es siervo de la función fálica? Solo a partir de un requisito de tipo desesperado, diré, desde el punto de vista de algo que ni siquiera se apoya en una definición universal. Pero observen que, con respecto a la universal señalada como x x, todo macho es siervo de la función fálica. ¿Qué quiere decir este al menos uno que funciona por escapar a ella? Diré que es la excepción. Es lo que dice, sin saber lo que dice, el proverbio La excepción confirma la regla. Es singular que solo con el discurso analítico un universal pueda encontrar su fundamento verdadero en la existencia de la excepción. El universal así fundado en todo caso se distingue de todo uso del susodicho universal que la tradición filosófica haya vuelto común. (Seminario 19: 105). Ahí está confesada la ambición lógica de Lacan, fundar un universal en la excepción que lo objeta. «Esto ya no tiene aquí paralelismo, simetría con la exigencia, que recién llamé desesperada, del al menos uno […]. El hecho de que no haya excepción no asegura mejor el universal de la mujer, ya tan mal establecido por ser discordante. Muy lejos de dar una consistencia a algún todo, el sin excepción la brinda menos aún, naturalmente, a lo que se define como no-todo, como esencialmente dual». (Seminario 19: 106). Lacan plantea un orden de individuos que escapan de toda colectivización que produciría su esencia, tal como en francés la indica el artículo definido. De allí surge la famosa frase «La mujer no existe». Resumiendo, en tanto que hay un todo, está fundado en la existencia de la excepción de al-menos-uno (por lo tanto, posiblemente de varios), y en tanto que no hay excepción, entonces los varios que existen no forman ningún todo. En ambos casos, la universal ya no se sostiene como reunión sin excepción de todos los elementos que, por pertenencia o inclusión, darían lugar a una unidad compacta y homogénea. Sigue tratándose del mismo ataque de Lacan contra la totalidad englobante, que en sus primeros seminarios supo vincular con la imagen especular y que ahora vuelve a encontrar bajo la forma de la universal. Es el frágil estatuto de la contradicción lo que conviene determinar. A la izquierda y a la derecha, la particular objeta a su universal, pero cada lado objeta también al otro en la medida en que uno afirma la existencia de la excepción mientras el otro la niega. 181 Capítulo 7. Momento de concluir A modo de conclusión, trataremos de dar cuenta de los pasos dados y de los objetivos alcanzados. Y propondremos un cierre que se abre a un paso más en lo que consideramos las consecuencias fundamentales del recorrido realizado: el planteamiento del cartel como forma de trabajo en el momento de disolución de la EFP en 1980 y la política y el amor como «prácticas de lo imposible». Señalamos que, a pesar de las constantes invitaciones de Lacan, la lógica es un aspecto de su enseñanza muy poco trabajado. En ese sentido esta tesis ha realizado la apuesta de abordar la parte más difícil de una obra, la de Lacan, ya de por sí considerada difícil —en el mejor de los casos—. Es un trabajo árido hecho de formalizaciones y abstracciones y en ese sentido la escritura conserva esas marcas. También es un esfuerzo de transmisión de eso en lo que Lacan nunca dejó de insistir: la importancia de la lógica para lo que está en juego no solo en la práctica analítica sino en la concepción del «ser hablante, sexuado y mortal». Por supuesto, hay muchísimos trabajos de cada uno de los conceptos que aquí se han tratado de articular, planteamientos que desarrollan de manera independiente cada concepto y en los que no ha sido nuestra intención entrar. Aquí se ha tratado de articularlos en un recorrido que hemos denominado Vía Lógica. Se trata de una operación de lectura y de una elección, porque prácticamente todos los Seminarios de Lacan contienen una referencia más o menos amplia a la lógica, y en ningún caso ha sido nuestra intención hacer un inventario tratando de recogerlos todos, tarea que probablemente habría sido imposible sin repetir la obra de Lacan entera. Hemos desarrollado y tratado de justificar que en la búsqueda incesante de lo real, la Vía lógica de Jacques Lacan consta de los pasos y en el orden en el que se exponen en esta tesis. Y hemos relacionado cada paso con el momento en el que se produce y los interlocutores con los que dialoga, ya que es una enseñanza que se dirige a otros, los analistas que lo escuchan, y en relación con la institución analítica, cuyos avatares siempre acompañaron el avance de Lacan. Esta relación no es una mera contextualización, sino que trata de dar cuenta de una toma de posición decidida por el trabajo con otros. En ese sentido hemos mostrado que cada formulación está estrechamente relacionada con los 182 encuentros y el esfuerzo por precisar y transmitir su posición en relación con lo que constituye su enseñanza. Respecto al desarrollo de los capítulos, después de la introducción, en la que se justifica el tema y la forma de trabajo, hemos incluido a modo de contextualización una breve historia de la lógica matemática como búsqueda de la lengua universal perfecta, desde el esfuerzo de formalización completa a las paradojas que acaban con él. Iniciamos el recorrido con el capítulo 1, dedicado al tiempo lógico, como un «antes» de la lógica que permite plantear momentos temporales no cronológicos sino en función de cambios subjetivos, lo que nos ha dado un marco en el que se desarrolla el avance que sigue. «Instante de ver», «tiempo para comprender» y «momento de concluir», como momentos lógicos que quedan además asociados desde este «antes» a la posibilidad de una lógica colectiva por inventar. El capítulo 2, dedicado a la negación, se plantea como el primer paso de la Vía Lógica. Vimos como el artículo de «La negación» de Freud, de 1925, supone la respuesta a Brentano, el que fue su maestro de Filosofía y la tan buscada prueba de la existencia del inconsciente. En 1954, inmediatamente después de la escisión de la Sociedad Psicoanalítica de París que marca el momento de inicio de su enseñanza, Lacan propone a Hyppolite la lectura del artículo de Freud. Este momento quedó como un verdadero «instante de ver» que permaneció a lo largo de toda la enseñanza de Lacan como una pregunta a la que vuelve sin cesar hasta el final con la formulación del No todo como otra forma de negación que desarrollamos en el último capítulo. La negación es entonces punto de partida y de llegada de la Vía Lógica. En capítulo 3, sobre el fantasma, se desarrolló el uso de las operaciones lógicas para la constitución subjetiva e inversamente en el recorrido del análisis. Hemos planteado que este movimiento surge de un momento particularmente relevante en lo institucional con la expulsión de Lacan de la SFP y su encuentro en la ENS con los jóvenes filósofos alumnos de Althusser, que en adelante serán sus interlocutores. Defendemos que en buena medida es este encuentro con otros y el esfuerzo de transmisión asociado lo que llevan a Lacan a ir a las bases, denominando su Seminario de ese año Los cuatro conceptos fundamentales. Sobre esta base fundará su propia Escuela, abierta a los no analistas, y la dotará de un procedimiento de demostración del final del análisis: el pase como atravesamiento del fantasma que acaba de formalizar. 183 En nuestro planteamiento, la escritura, las categorías y las fórmulas constituyen el corazón de la Vía Lógica. En estos capítulos se ha hecho un esfuerzo para plantear cada momento de manera independiente, si bien están íntimamente relacionados. El capítulo 4, «La escritura», localiza en el Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante y el escrito «Lituraterre». Se ha diferenciado lo que corresponde al orden de la palabra y de la escritura que aparece con la formalización lógica como reducción a un juego de letras. El planteamiento de la Escritura como orden diferenciado de la palabra permite plantear lo que se escribe y lo que no se escribe: la relación sexual. La localización de ese imposible como punto de partida implica un giro que desencadena lo que sigue. Hemos terminado el capítulo con una referencia al matema como esfuerzo de transmisión de lo imposible. Tras el establecimiento de la escritura, el siguiente paso se desarrolla en el capítulo 5, sobre «La modalidad» que localizamos a en Seminario 19,… O peor y el escrito contemporáneo «El Atolondradicho. Se han expuesto las categorías lacanianas — necesario, posible, imposible y contingente—, en términos de lo que cesa o no cesa de escribirse con el escrito. Para ello ha sido necesario el cambio de planteamiento que supone partir de la falta a partir de lo que no hay, de la función que no puede escribirse. Se ha expuesto lo que suponen los prosdiorismos y el problema escondido en el origen de la lógica, el de la proposición particular negativa en Aristóteles. Terminamos el capítulo con un recorrido por las lecturas de «El Atolondradicho», considerado el más difícil de los escritos de Lacan y en el que vuelve a plantear la lógica hetero. Finalmente, en el capítulo 6, desarrollamos las Fórmulas de la Sexuación como el punto de llegada de la Vía Lógica. Si para Freud la anatomía es el destino, Lacan convierte las posiciones sexuadas en dos lógicas que se oponen. Para ello hemos expuesto la función x y la aparición de un goce otro que se localizará del lado femenino. Para ello fue necesaria otra vuelta sobre la negación. Lacan recupera la discordancia como el No todo, el que será su invento y que permite terminar de establecer las fórmulas como dos lógicas distintas: del lado masculino «el todo y la excepción» y del lado femenino «el no todo y la serie». Así, finalmente, del lado femenino, como un conjunto que no se cierra aparece lo que objeta a lo universal, y por ello siempre rechazado. Lo que Le Gaufey denomina «un concepto sin extensión» para una lógica inconsistente. 184 Si bien Lacan da pie a la calumnia […], si se lo difama tan fácilmente, es por su rebelión contra lo que vale para todo x, su rebelión contra un universal perezoso. La posición de un hombre rebelado contra el universal que no deja de tener afinidad con la de las mujeres. Eso se demuestra en el álgebra de Lacan. (Miller, Vida de Lacan: 48). A lo largo de este camino, la que ha sido la interlocutora constante, la filosofía, termina convertida en Antifilosofía75, y a ese título incluida en el programa de enseñanzas de Vincennes. «No es la historia de las ideas, tan triste ella, la que la llevará a cabo. Una recopilación paciente de la imbecilidad que lo caracteriza permitirá, así lo espero, ponerla de relieve en su raíz indestructible, en su sueño eterno. Del cual no hay sino un despertar particular». («Quizás en Vincennes», Otros escritos: 333). 7.1. Disolución y cartel Si la creación en 1964 de la Escuela Freudiana de París pasó prácticamente inadvertida, su disolución en 1980 ocupó titulares de grandes periódicos, suponiendo un verdadero temblor de tierra que acabó de trastornar el paisaje psicoanalítico francés (Francion, en Miller, Escisión, excomunión, disolución: 233). En ese momento, constatando que la Escuela que había fundado funcionaba en sentido contrario a aquello para lo que la ha fundado («Carta de disolución», Otros escritos: 337). «D’Écolage» y el «Señor A», los textos de referencia sobre el cartel, son contemporáneos del momento de disolución. Los textos se publican en la revista Ornicar?, n.º 20-21, bajo el título Seminario de 1980, Disolución. En el liminar, Jacques-Alain Miller habla del descubrimiento de Cantor de los números transfinitos y de su comunicación al primer Congreso Alemán de Matemáticos, señala que la demostración depende de que haya otro que reciba la prueba. Se impone un paralelismo respecto de la asociación de psicoanalistas: «Freud quiso un otro estándar, Lacan lo disuelve. Freud encadena, Lacan desencadena, el efecto de verdad. Freud confía en la fidelidad de los depositarios, Lacan especula sobre el desplazamiento del discurso. Respecto del analista, mientras no sea lógico, se creerá el ciego que Lacan hace juez de los colores». (Miller, «Liminaire», Ornicar?, n.º 20/21). 75 Barbara Cassin señala que Antifilosofía es el nombre que Badiou da al linaje Gorgias-Wittgenstein, y se caracteriza por la «detección de la canallada filosófica», que consiste en suponer que hay un metalenguaje, lo que condiciona la relación con la verdad. (Badiou, L’antiphilosophie de Wittgenstein, Caen, Nous, 2009). 185 El 5 de enero Lacan envía la carta de disolución; el 24 de enero Le Monde publica la sesión del Seminario del 15 de enero «S ()» junto con una carta, en la que afirma que el psicoanalista tiene horror de su acto. «Al punto de que niega, deniega y reniega —y maldice a quien se lo recuerda—». (Miller, Escisión, excomunión, disolución: 237). Y señala, como viene haciéndolo durante los últimos años, que el significante no funda la unidad de lo real; parece un grano de arena que puede hacer un montón, pero no un todo; puede ser contado, pero no funda un universo. Ya no hay Escuela, hay un montón. Lacan disuelve y vuelve a fundar y dirige su atención al cartel que ya había planteado en la fundación de la EFP: Pongo en marcha la causa freudiana y restauro en su favor el órgano de base retomado de la fundación de la Escuela, es decir el cartel del que, una vez hecha la experiencia, afino la formalización: Primero.- Cuatro se escogen para proseguir un trabajo que debe tener su producto. Preciso: producto propio de cada uno, y no colectivo; Segundo.- La conjunción de los cuatro se hace en torno a un Más-Uno que, si bien es cualquiera, debe ser alguien. Está a su cargo velar por los efectos internos de la empresa y de provocar su elaboración; Tercero.- Para prevenir el efecto de cola, debe hacerse permutación, en el término fijado de un año, dos como máximo; Cuarto.- No hay que esperar ningún progreso, a no ser el de poner a cielo abierto periódicamente tanto los resultados como las crisis del trabajo; Quinto.- El sorteo asegurará la renovación regular de los puntos de referencia creados con el fin de vectorizar el conjunto. («D’Écolage» en Ornicar?, n.º 20/21, 1980). Cabe señalar de este momento una indicación en relación a lo que se ha trabajado en la Vía Lógica y la relación entre lo singular y lo colectivo. La relación sexual es imposible, sí, pero entonces, ¿cómo hacer?, ¿qué lazo posible que tome en cuenta lo demostrado en el recorrido realizado? El cartel no renuncia a lo colectivo, pero lo sabe frágil e inestable. Toma nota de que nada puede asegurarlo. El grupo desde la psicología de las masas sacrifica lo particular. Confunde lo colectivo con lo uno que introduce el significante. Para que ese efecto no se produzca, es necesario «al menos uno» que descompleta para sustraerse del efecto de cierre del grupo, que por su parte nunca deja de cerrarse. Y una indicación 186 respecto al tiempo «Júntense y sepárense». Una pulsación. Un tiempo limitado y una disolución en el horizonte para que el cierre no llegue a completarse. 7.2. Prácticas de lo imposible. La política y el amor Si, como ha demostrado la Vía Lógica, no hay solución ante lo imposible de la relación, esto es lo que pone a prueba el amor, ante lo que solo cabe «valentía ante fatal destino»: No hay relación sexual porque el goce del otro considerado como cuerpo es siempre inadecuado —perverso, por un lado, en tanto que el otro se reduce al «objeto a», y por el otro, diría, loco, enigmático—. ¿No es acaso con el enfrentamiento a este impasse— a esta imposibilidad con la que se define algo real, como se pone a prueba el amor? De la pareja, el amor solo puede realizar lo que llamé, usando de cierta poesía, para que me entendieran, valentía ante fatal destino. (Seminario 20: 174). Y esta, «la valentía para soportar la intolerable relación con el ser supremo, es lo que hace que los amigos, los filoi, se reconozcan y se elijan» (Seminario 20: 103). Lucía Jalón en su artículo «Épicas menores y afecto común», para el precioso catálogo de la exposición El Gran Río, interpreta el no de Rosa Parks como «el somos que amplía el mundo» Así, es una negativa que funcionaba simultáneamente como afirmación de un afecto común, de otro mundo posible. Con su «no» hace existir un mundo sin segregación racial. Afirma la posibilidad de otra forma de convivencia con los otros, con unas reglas distintas. En ese momento se escribe otro posible. Con su acto rompe con la segregación que cesa, porque ha inscrito otra posibilidad, la de un mundo donde no haya segregación por el color de la piel. Hoy me doy cuenta de que entonces él no dejaba de hablar del amor. «El amor y de la lógica», título que dio a una conferencia en Roma a la que asistí y cuya grabación se perdió. Era muy propio de él combinar términos aparentemente tan distintos, el pathos se desarmaba y la lógica misma se volvía erótica. De hecho, lo que le interesaba de la lógica eran sus fallas: sus aporías, sus insuperables paradojas allí donde se revela su incompletud, su inconsistencia. En suma, los torbellinos en los que los mismos lógicos se pierden. Son las mismas paradojas que encontraba en el amor, cuando se vuelve serio y promueve el rigor, como en los místicos, hasta el punto en que no se puede decir nada sin contradecirse y donde la perdición y la salvación se equiparan. Es allí donde, dice Lacan, palpamos «lo que debería ser el amor si eso tuviera sentido». Por esos agujeros también desaparecía la 187 esperanza de establecer cualquier relación entre hombres y mujeres. Lacan nos invitaba a prescindir de ella para reinventar los juegos del amor; es decir, tal vez otra lógica que parta de lo imposible. La lógica de Lacan te liberaba de la necesidad de comprender y de la obsesión por encontrar un remedio para todo. Lo irremediable tiene sus virtudes, produce un inmediato alivio. En tiempos de Lacan se concedía el derecho de pensar sin soñar con tapar los agujeros del universo […], la época amaba los agujeros y la lógica también. (Millot, La lógica y el amor: 72). ¿Puede la localización de lo imposible propio de lo real abrir la posibilidad de una práctica que no se pierda a sí misma en pequeñas historias fantasmáticas? Es, creemos, una apuesta por la que merece la pena pelear. La política y el amor como peleas a muerte de las que inexorablemente saldremos derrotados. Porque poder decir que no retrocedimos, que peleamos con todas nuestra fuerzas es quizás la única dignidad posible. Yo diría, pues, que el amor es la verdad, pero solo en tanto que a partir de ella, a partir de un corte, comienza otro saber distinto del saber proposicional, el Saber Inconsciente. Es la verdad en tanto que no puede ser dicha del sujeto, en tanto que lo que es supuesto podría ser conocido por el compañero sexual. «El amor es dos medio-decires que no se recubren». Y esto constituye su carácter fatal. Es la división irremediable. [...] Es la conexión entre dos saberes en tanto que ellos son irremediablemente distintos. Cuando eso se produce, constituye algo […] totalmente privilegiado. (Seminario 21: clase del 15 de enero de 1974). 188 Bibliografía OBRAS DE JACQUES LACAN LACAN, J., Escritos, Madrid, Siglo XXI, 1984. — Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012. — Le Séminaire, livre I: Les écrits techniques de Freud, París, Seuil, 1975. [Seminario, Libro 1. Los escritos técnicos de Freud, trad. de R. Cevasco y V. 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Rabinovich, Buenos Aires, Paidós, 1987]. — Seminario Libro 12: Problemas cruciales del psicoanálisis (inédito). — Seminario Libro 13: El objeto del psicoanálisis (inédito). — Seminario Libro 14: La lógica el fantasma (inédito). — Seminario Libro 15: El acto psicoanalítico (inédito). — Le Séminaire, livre XVI: D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006. [Seminario Libro 16. De un Otro al otro, trad. de N. A. González, revisada por G. Brodsky, Buenos Aires, Paidós, 2008]. — Le Séminaire, livre XVII: L’envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1975. [Seminario Libro 17. El reverso del psicoanálisis, trad. de E. Berenguer y M. Bassols, Buenos Aires, Paidós, 1992[]. — Le Séminaire, livre XVIII: D’un discours qui ne serait pas du semblant, París, Seuil, 2006. [Seminario Libro 18. De un discurso que no fuera del semblante, trad. de N. A. González, revisada por G. Brodsky, Buenos Aires, Paidós, 2009]. — Le Séminaire, livre XIX: Ou pire…, París, Seuil, 2011. [Seminario Libro 19. …O peor, trad. de Gerardo Arenas, Buenos Aires, Paidós, 2012]. — Le Séminaire, livre XX: Encore, París, Seuil, 1975. [Seminario Libro 20. Aún, trad. de D. Rabinovich, J. L. Delmont-Mauri y J. Sucre, Buenos Aires, Paidós, 1975]. — Seminario Libro XXI: Los no incautos yerran (inédito). — Seminario Libro XXII: RSI (inédito). — Le Séminaire, livre XXIII: Le sinthome, París, Seuil, 1975. [Seminario Libro 23. El sinthome, trad. de N. A. González, revisada por G. Brodsky, Buenos Aires, Paidós, 2006]. 1977/1978 — Seminario Libro 24 L’Insu. 1977/1978 — Seminario Libro 25 Momento de concluir. 1978/1979 — Seminario Libro 26 La topología y el tiempo. 1980 — Seminario Libro 27 Disolución. — Intervenciones y textos 1. Buenos Aires, Manantial, 1988. — Intervenciones y textos 2, Buenos Aires, Manantial, 1988. — Des Noms-du-Père, París, Seuil, 2005. [De los nombres del padre, trad. de N. A. González, revisada por G. Brodsky, Buenos Aires, Paidós, 2005]. — Mon enseignement, París, Seuil, 2005. [Mi enseñanza, trad. de N. A. González, revisada por G. Brodsky, Buenos Aires, Paidós, 2007]. 190 — Le triomphe de la religion précédé de Discours aux catholiques, París, Seuil, 2005. [El triunfo de la religión precedido del Discurso a los católicos, trad. de N. A. González, revisada por G. Brodsky, Buenos Aires, Paidós, 2005]. 191 OBRAS DE JACQUES-ALAIN MILLER MILLER, J.-A., Curso de orientación lacaniana COL (1982/1983) Del síntoma al fantasma y retorno, trad. de Silvia Baudini, Buenos Aires, Paidós, 2018. (1985/1986) Extimidad, trad. de Nora González, Buenos Aires, Paidós, 2010. (1986/1987) Los signos del goce, trad. de Graciela Brodsky, Buenos Aires, Paidós, 1998. (1987/1988) Causa y consentimiento, trad. de Gerardo Arenas, Buenos Aires, Paidós, 2019. (1989) Los divinos detalles, trad. de Dora G. Saroka, Buenos Aires, Paidós, 2010. (1989/1990) El banquete de los analistas, trad. de Nora A. González, Buenos Aires, Paidós, 2000. (1991/1992) De la Naturaleza de los semblantes, trad. de Nora A. González, Buenos Aires, Paidós, 2002. (1993/1994) Donc, la lógica de la cura, trad. de Gerardo Arenas, Buenos Aires, Paidós, 2011. (1995/1996) La fuga de sentido, trad. de Silvia Baudini, Buenos Aires, Paidós, 2012. (1997/1998) El partenaire-síntoma, trad. de Dor Gladys Saroka, Buenos Aires, Paidós, 2008. (1996/1997) El otro que no existe y sus comités de ética, trad. de Nora González, Buenos Aires, Paidós, 2005. (1998/1999) La experiencia de lo real en la cura analítica. Buenos Aires, Paidós, 1997. (1999/2000) Los usos del lapso, trad. de Nilda Prados, Buenos Aires, Paidós, 2004. (2000/2001) El lugar y el lazo, trad. de Gerardo Arenas, Buenos Aires, Paidós, 2013. (2002/2003) Un esfuerzo de poesía, trad. de Gerardo Arenas, Buenos Aires, Paidós, 2016. (2004/2005) Piezas sueltas, trad. de Gerardo Arenas, Buenos Aires, Paidós, 2013. 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LAGACHE. «Comparaison de l'acquisition des conduites d'interdiction chez l'enfant et chez l'animal (1953) » / Angelo HESNARD. «A propos des écrits techniques d'Edward Glover» / Camille LAURIN. «L'importance de la formation du symbole dans la formation du moi» / Melanie KLEIN. «Le problème de la responsabilité en psychothérapie (1955) » / Hellmuth KAISER. «Psychothérapie analytique des gens âgés» / Martin GROTJAHN. «Formation des omnipraticiens à la psychothérapie (1954) » / Michael BALINT. «Données cliniques et approche psychanalytique de la schizophrénie (1955) » / Michel SCHWEICH. «Phobies et hystérie d'angoisse» / François PERRIER. «L'enfant au loup» / Rosine LEFORT. «La mort dans la vie de l'obsédé (1956) » / Serge LECLAIRE. «Desire for children, children's desire: un désir d'enfant (1955)» / Wladimir GRANOFF. «Deuil pathologique» / Daniel LAGACHE. «Le séminaire sur "La lettre volée" (1956) » / Jacques LACAN. 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Vol. 4 - 1958 - Les psychoses 1958 «La psychothérapie ses schizophrènes» / MATUSSEK. «Abandon et névrose». / Juliette BOUTONIER. «Dispositions psychologiques à l'ulcère gastro-duodenal». / A. PRAT. «Le rendez-vous avec le psychanalyste». / Georges FAVEZ. «Un certain savoir ou quelques propos sur le II° Congrès International de Psychiatrie - «Zurich, 1er au 7 septembre 1957». / Victor N. SMIRNOFF. «De la genèse de "L'appareil à influencer" au cours de la schizophrénie» / Victor TAUSK. «Aspects structuraux d'un cas de schizophrénie». / Mauritz KATAN. «KARL ABRAHAM: lecture de son oeuvre». / Guy ROSOLATO. «Principes d'action thérapeutique de la psychothérapie des schizophrènes hospitalisés». / Michel SCHWEICH. «La méthode de la structuration dynamique appliquée à un cas d'état hallucinatoire chronique». / Gisela PANKOW. «A propos de l'épisode psychotique que présenta "L'homme aux loups"». / Serge LECLAIRE. «L'abord psychanalytique des psychoses chez l'enfant». / Jean-Louis LANG. «D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose». / Jacques LACAN. Vol. 5 - 1959 - Essais critiques 1959 «Un cas de désadaptation professionnelle». / J. SCHWEICH. «La parole de l'alcoolique». / Jean CLAVREUL. «Pourquoi Hegel? » / Xavier AUDOUARD. «Le symbolique». / Guy ROSOLATO. «Une illusion mnésique de Freud». / Jean REBOUL. «Le théâtre du point de vue de l'imaginaire». / Octave MANNONI. 199 «Le Moi et la fonction de l'idéologie». / Willy BARANGER. «Nature et fonction du phantasme». / Susan ISAACS. «Freud écrivain». / Walter MUSCHG. «Introduction à la lecture de Freud écrivain». / Jacques SCHOTTE. «Souvenirs sur S. Freud». / Bruno GOETZ. «Objets transitionnels». / Donald Woods WINNICOTT. «A la mémoire d'Ernest JONES: Sur sa théorie du symbolisme». / Jacques LACAN. Vol. 6 - 1961 - Perspectives structurales 1961 «Les trois niveaux de l'appareil psychique». / Michael BALINT. «Ferenczi: Faux problème ou vrai malentendu». / Wladimir GRANOFF. «Confusion de langue entre les adultes et l'enfant». / Sándor FERENCZI. «Ce qui n'est pas verbal dans la cure». / Juliette BOUTONIER. «Verres d'eau». / Jean REBOUL. «De la contestation». / Georges FAVEZ. «Communications et discussion». / K. KLÖWER. «Réflexions sur le rapport de Lacan». / Alphonse de WAELHENS. «Angoisse de la mort et identité du moi». / Martin GROTJAHN. «La direction de la cure et les principes de son pouvoir». / Jacques LACAN. «Remarques sur le rapport de Daniel Lagache». / Jacques LACAN. «Structure, identification et tensions internes». / John Oulton WISDOM. «Observations sur les définitions de Lagache: conscience, transcendance du Moi, rapports conscience-Moi, structrure». / Angelo HESNARD. «Structure et dynamique de la personne dans le dialogue thérapeutique». / E. FRÖHMANN. «Personnologie et image du corps». / Françoise DOLTO. «Communications et discussion». / A.J. WESTERMAN HOLSTIJN. «La psychanalyse et structure de la personnalité». / Daniel LAGACHE. «Allocution». / Angelo HESNARD. 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Au-delà du principe de plaisir - Freud a-t-il trouvé un au-delà du sens?» / Xavier AUDOUARD. «Remarques sur la question de la réalité dans les perversions». / Jean CLAVREUL. «Le principe de réalité. (Considérations théoriques) ». / Daniel WIDLÖCHER. «Le rêve dans le dialogue psychanalytique et les thèmes de la tradition juive». / Eliane «AMADO LÉVY VALENSI. «Le rêve et le transfert». / Octave MANNONI. «Le rêve et son interprétation dans la conduite de la cure psychanalytique». / Moustapha SAFOUAN. «Le pain de Véronique" (Remarques cliniques sur l'affleurement du fantasme) ». / Anne- Lise STERN. «Fantasme et corps fantasmé. réflexions autour de problèmes cliniques». / Maud MANNONI. «Remarques sur la structure psychotique. 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Publicada en mayo-junio de 1966 «Avertissement». / Jean-Claude Milner. «Réponses à des étudiants en philosophie sur l’objet de la psychanalyse». / Jacques Lacan. « L’objet (a) de Jacques Lacan, sa logique et la théorie freudienne». / André Green. «Communications linguistique et spéculaire (Modèles génétiques et modèles pathologiques) ». / Luce Irigaray. «Le simulacre». / Xavier Audouard. «Le point du signifiant». / Jean-Claude Milner. «Compter avec la psychanalyse (Séminaire de l’ENS, 1965–66) ». / Serge Leclaire. 202 Vol. 4: Lévi-Strauss dans le dix-huitième siècle. Publicada en septiembre-octubre de 1966 «Avertissement». / Jacques Derrida. Nature, Culture, Ecriture (de Lévi-Strauss à Rousseau)». / Jacques Derrida. Sur la théorie du devenir de l’entendement». / Jean Mosconi. Vol. 5: Ponctuation de Freud. Publicada en noviembre-diciembre de 1966 «Avertissement: Concept de la punctuation». / Jacques-Alain Miller. «Les éléments en jeu dans une psychanalyse (à propos de l’Homme aux loups)». / Serge Leclaire. «Le concept freudien de ‘Représentant’». / Michel Tort. Vol. 6: La politique des philosophes. Publicada en enero-febrero de 1967 «Avertissement: Politique de la lecture». / François Regnault. «Nature humaine et état de nature chez Rousseau, Kant et Fichte». / Martial Gueroult. «La pensée du prince (Descartes et Machiavel)». / François Regnault. «Quatre lettres sur Machiavel». / Descartes et Elisabeth. «Machiavel: «Le Retour aux origines (Pour qu'une religion et un état obtiennent une longue existence, ils doivent souvent être ramenés à leur principe; Discorsi, III, 1)». «Du sujet politique et de ses intérêts: Note sur la théorie humienne de l’autorité». / Bernard Pautrat. «Quatre essais politiques sur l’autorité». / David Hume. «L’achèvement de la révolution copernicienne et le dépassement du formalisme (La théorie du droît naturel ’réel’ de Fichte)». / Jacques Bouveresse. Vol. 7: Du mythe au roman. Publicada en marzo-abril de1967 «Avertissement: L’orientation du roman». / Jacques-Alain Miller & François Regnault. «Horace, une lecture de Tite-Live, suivi de Les Transformations du troisième du triple». / Georges Dumézil. «Grammaire d’Aragon». / Jean-Claude Milner. «Optique de Gombrowicz». / François Regnault. «Le fantasme dans ‘On bat un enfant’». / Jacques Nassif. «Sarrasine ou la castration personnifiée». / Jean Reboul. 203 Vol. 8: L’impensé de Jean-Jacques Rousseau. Publicada en octubre de 1967 «Avertissement: Nature de l’impensée». / Jacques-Alain Miller & Jean-Claude Milner. «Sur le Contrat Social (Les décalages)». / Louis Althusser. «Gravité de Rousseau (L’Oeuvre en équilibre)». / Alain Grosrichard. «Droit naturel et simulacre (L’Evidence du signe)». / Patrick Hochart. «Le langage mathématique de Jean-Jacques Rousseau». / Marcel Françon. «Une lettre à propos de ‘Lévi-Strauss dans le dix-huitième siècle’». / Claude Lévi-Strauss. «Compter avec la psychanalyse (Séminaire de lENS, 1966–67)». / Serge Leclaire. Vol. 9: Généalogie des sciences Publicada en el verano de 1968. «Position de la généalogie des sciences». «Cercle d’épistémologie: A Michel Foucault». «Réponse au Cercle d’épistémologie». / Michel Foucault. Cercle d’épistémologie: «Nouvelles questions». «Dialectique d’épistémologies». / François Regnault. «Pour une théorie générale des ideologies». / Thomas Herbert. «Action de la structure». / Jacques-Alain Miller. «La formalisation en linguistique». / Antoine Culioli. «La subversion infinitésimale». / Alain Badiou. «Métaphysique de la physique de Galilée». / Judith Miller. «Freud et la science». / Jacques Nassif. «Chimie de la Raison: Préambule» «‘Discours préliminaire’ au Traité élémentaire de Chimie». / Lavoisier. «Sur Lavoisier». / François Dagognet. «Similitude des éléments et loi périodique». / Dmitri Mendeleev. «La classification des éléments d’après Mendéléeff». / Gaston Bachelard. «Éléments des sciences». / Jean le Rond d’Alembert. «Progrès des sciences». / Georges Cuvier. Vol. 10: La formalization. Publicada en el invierno de 1969 «La proposition particulière chez Aristote». / Jacques Brunschwig. «L’analyse mathématique de la logique». / George Boole. «Fondements d’une théorie générale des ensembles». / Georg Cantor. «La théorie des types logiques». / Bertrand Russell. 204 «La logique mathématique de Russell». / Kurt Gödel. «Le théorème de Löwenheim-Skolem». / Jean Ladrière. «Sur le système des connecteurs interpropositionnels». / Robert Blanché. «Marque et manque: à propos du zéro». / Alain Badiou. «Philosophie des mathématiques et thérapeutique d’une maladie philosophique: Wittgenstein et la critique de l’apparence ‘ontologique’ dans les mathématiques». / Jacques Bouveresse. 205 Scilicet Revista de la Escuela Freudiana de París. Publicada por Seuil entre 1968 y 1976 N.º 1, publicada en 1968 «Introduction de Scilicet au titre de la revue de l’Ècole freudienne de Paris». «Proposición del 9 de octubre sobre el psicoanalista de la Escuela». «La méprise du sujet supposé savoir». «De Rome 1953 a Rome 1967: La Psychanalyse. Raison d’un echec». «De a psychanalyse dans ses rapports avec a réalite». «La pahse pahallique et la portée subjective du complexe de castration». «Bisexualité et différence des sexes». «Note sur la menace de castration ou du cheminement de la verité dans l’inconscient». «Le momento de retour, comme phase écipsante et mutante du sujet». «Introduction critique à l’étude de l’hallucination». «Essai sur la signification de la mort par suicide». «A propos de Moïse». DOCUMENTS CLINIQUES «Fétichisation d’un objet phobique. «A propos depsychopathologie africaine pu d’ailleurs». «Notes prises aux presentations de malades du Dr Lacan à l’hôpital Sainte-Anne». NOTES DE LECTURE «Le probleme de la vaeur en psychanalyse, par James W. Daley». «Ethics and psycho-analysis and the psycho-analysis of ethics, par Heinrich Racker, Buenos Aires». «Remarques sur la castration et la revendication phallique, par S. Viderman». «La leçon inaugurale du professeur Jacques Monod au College de France». «Un débat peu rassurant. N.º 2/3, publicada en 1970 «Liminaire». «Discour prononcé par Jacques Lacan le 6 deécembre 1967 à l’EFP». «Principes concernant l’accession au titre de psychanalyste dans l’École freudienne de Paris (Proposition B)». 206 «Proposition présentée par A. T. Abdoucheli (proposition C)». «Proposition pour la discussion (J Aubry, D. Bordigoni, J. L. Faure)». «Petit discours critique sur une utilisation posible de l’École freudienne de Paris (docteur Jean Oury)». «Adresse du jury d’accueil à l’assaemblée avant son vote (25 janviern 1969)». II “Radiofonía”». III Ke clivaje du sujet et son identification». «Avoir et s’appropier». «Individu et structure du groupe». IV Introduction à la topologie des fromations de l’inconscient». «La condensation et le deplacement; une elucidation». V Pour une logique du fantasme. «Poids et mesure du nom». «Paraphrase de “Kant avec Sade”». VI Le vrai ieu d’Europe. «Du clerc et de son masque». VII Casque-de-Bronze. «La mère et l’argent». NOTES DE LECTURE: «Psychanalyse de S. Leclaire». «Psychological Research in Communist China de Robert et Ai-Li Chin». «Three Hundred Years of Psychiatry de Pichard Hunter et Ida Macalpine». «IX Allocution prononcée pour la cloture du congrès de l’École freudienne de Paris le 17 avril 1970 par son directeur». N.º 4, publicada en 1973 «Liminaire». «L’Etourdit», par Jacques Lacan II Itervention parlée faite au Seminaire du docteur Lacan, suivie de son commentaire écrit «L’infini et la castration». III Contributuib à la psychanayse du transexualisme. «Essai pour une clinique psychanalytique: l’alcoolique». «Le meurtre de l’enfat et l’impasse des cvilisations». IV Faire la théorie de la dialectique. 207 «Autour de la passe». «Le fantasme dans la doctrine psychanalytique et la question de la fin de l’analyse». «Une remarque en plus». V Une étude: la remarcable famille Schreber». «Contribuion à l’étude de l’histoire du mouvement psychanalytique». N.º 5, publicada en 1975 I DE JACQUES LACAN «… ou pire. Compte redu pour l’Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études du Séminaire de l’année 71-72». «Introduction à la édition allemande d’un premier volumen des Écrits (Water Verlag)». II QUESTIONS ET RECHERCHES SUR L’ORDRE DU SIGNIFIANT. «Les lieux du réel». I. Les lieux de l’impossible». II. Le sujet et l’acte sexual: un affaire de Réel». «L’Ancestrale régit-elle la chaîne signifiante?». «Prédication et ordination». III APROCHE CLINIQUE «La sexualité fémenine dans la doctrine psychanalytique». «L’alcoolisme (II)». «Le geste du paiement». «Une paternité». IV. REMARQUES SUR LA PSICHANALYSE DES ENFANTS «Du terminable dans une cure analytique avec un enfant». «L’enfant du Docteur». «Une famille, un nom». V. NOTES DE LECTURE La psichologie de la femme, de Karen Horney (Payot). Scène primitive et perversión sexuelle, de Joyce McDougall. Médecins d’enfants, par Ginette Raimbault, (Seuil). VI. ESSAIS «L’ecrivain, l’ecriture et l’enfant». «Une “corps est-ce pont danse” à ouvrir». 208 N.º 6/7, publicada en 1976 I. «Jacques Lacan: Conférences et etretiens dans les universités nord-americaines». II. «Le plaisir et la règle fondamentale». «Temps et effets de tepms dans l’analyse». «L’acting-out, réalisation d’une réponse, production de l’inconscient». III. «Jouissance et división». «Die Verpönung, l’opprobre». «L’autre psychanalyse?». «L’alcoolisme. Troisième et dernier tour». IV. «Sur l’histoire de la formation des analistas». «D’un discours à l’autre, l’institution dite du contrôle». «S’autoriser? Temps d’impasse et de passe chez Freud». V. «Discours philosophique et discour analitique». «La raison avant Freud. Compte rendu de la Philosophie des formes simboliques de Cassirer». VI. «De l’objet musical dans le champ de la psychanalyse». «Note sur la beauté». «Ecriture et sexuation». «Surgissement du poème, les Élegies de Duino: un acting out». VII. Notes de lecture The Richthofen Sisters, par Martin Green; The Freud-Jung Letters. L’Enfant et la Mort, par Ginette Raimbault 209 Ornicar? Revista del Campo Freudiano, publicada entre 1975 y 1998 N.º 1, enero de 1975. «Programme des Enseignements-Departément du Champ Freudien» «Peut-être à Vincennes...». LACAN, Jacques. pp. 03-05. «Théorie de lalangue». MILLER, Jacques-Alain. pp. 16-34. «Sur la didactique/Projet d'enseignement». CHARDIN, Brigitte. pp. 37-39. «La transmission de l'expérience analytique/Projet d'enseignement». CONTÉ, Claude. pp. 40-41. «La pulsion anale». COTTET, Serge. pp. 42-47. «Sophocle: Oedipe-roi». FRANCK, Didier. p. 47. «Musique/ Psychanalyse». GOROG, Jean-Jacques. pp. 47-51. «Symbolisme et théorie de la culture». HOWLETT, Marc Viincent. pp. 51-56. «Projet d'enseignement». IRIGARAY, Luce. pp. 56-57. «La psychanalyse et les institutions». LEGENDRE, Pierre. pp. 57-61. «Sur la féminité». LEMOINE, Gennie. pp. 61-63. «Le privilège du fétiche». MILAN, Betty. pp. 63-67. «Linguistique et psychanalyse». MILNER, Jean Claude. pp. 67-69. «Formes de l'imaginaire: des automates à la science-fiction». RABANT, Claude. pp. 70- 74. «Un recensement de la sublimation chez Freud». MATHIOT, Gilles. pp. 75-80. «L'histoire fidèle de chaque Chose». MILLER, Judith. pp. 81-82. «Le pompier de Paris». LUBIANA, Jean-Jacques. pp. 82-84. «Sur la constitution de la langue nationale en France». LAPORTE, Dominique G. pp. 84- 88. «Un paradoxe de Porphyre». JAQUES, François. pp. 89-92. «Celui qui dit toujours la même chose». MELMAN, Charles. pp. 93-94. N.º 2, marzo de 1975. «Sur L'enseignement» «Le Docteur». LEGENDRE, Pierre. pp. 03-12. «Meditations sur la Somme». REGNAULT, François. pp. 13-18. 210 «Le saint pédagogue». GROSRICHARD, Alain. pp. 19-40. «Histoire de l'Education». LAPORTE, Dominique G. pp. 41-53. «Psychanalyse et éducation». MILLOT, Catherine. pp. 54-66. «Preface à la méthode psychanalytique" de O. Pfister (1913)». FREUD, Sigmund. pp. 67- 69. «Le Symbole». HOWLETT, Marc Viincent. pp. 70-73. «Mensonge pédagogique et sexualité enfantine chez Kant». COLAS, Dominique. pp. 73- 75. «Sublimation obligatoire por W.J.Schrami». BALAND, M.-C. pp. 76-77. «Le pédagoge et l'automayhe». NICHANIAN, M. pp. 77-80. «La "Grammatica" de Martianus Capella à Hogarth». WITTKOWER, Rudolf. pp. 81-86. «Introduction a cette publication». LACAN, Jacques. pp. 87-97. «Séminaire du 19 decembre 1974». LACAN, Jacques. pp. 90-97. «A la lecture du 17 decembre 1974». LACAN, Jacques. pp. 98-105. N.º 3, mayo de 1975. «Sur le Maître» «Le despotisme de l'Utile: la machine panoptique de Jeremy Bentham». MILLER, Jacques-Alain. pp. 03-36. «Le maître et l'hystérique: l'épidémie de Morzine, 1857-1877». WAJEMAN, Gérard. pp. 37-59. «D'un possible mathème de la psychanalyse». RONDEPIERRE, André. pp. 61-70. «Quelques Réflexions sur la névrose obsessionelle, à partir des "quatre discours"». CHEMAMA, Roland. pp. 71-83. «Le couple philosophe-maître». LEVY, Danièle. pp. 84-88. «Projet d'enseignement». BAUDRY, Françoise. pp. 89-93. «Le séminaire de Jacques Lacan -séminaire du 14 janvier 1975». LACAN, Jacques. pp. 97- 103. « Le séminaire de Jacques Lacan -séminaire du 21 janvier 1975». LACAN, Jacques. pp. 104-110. N.º 4, Septiembre de 1975. «Hypnotisme» «Matrice». MILLER, Jacques-Alain. pp. 03-08. «Le baquet de Mesmer». NAJAB, Khalid. pp. 09-26. «Crime et suggestion». MILLER, Gérard. pp. 27-47. 211 «Note sur Freud et l'hypnose». MILLER, Gérard. pp. 48-51. «Exposé des expériences qui ont été faites pour l'examen du magnétisme animal lu a l'académie des sciences». BAILLY, M. pp. 52-58 «Rapport secret sur le mesmérisme, ou, magnétisme animal». BAILLY, M. pp. 59-63. «Définition et conception de la suggestion et de l'hypnotisme». BERNHEIM, H. pp. 64-71. «Expériences hypnotiques». MILLER, Gérard. pp. 72-79. «Le psychanalyste et le juge d'instruction». EWALD, François. pp. 80-90. «Le séminaire R.S.I. (11 et 18 février 75) ». LACAN, Jacques. pp. 91-106. N.º 5, Invierno de 1975. «Sur le noeud borromeen» «Un ratage dans l'établissement d'une figure de noeud/ Le noeud borroméen orienté». LACAN, Jacques. pp. 03-12. «Une proprieté non démontrée». LACAN, Jacques. pp. 13-16. «R.S.I séminaire du 11 mars 1975: Le pathème du phallus». LACAN, Jacques. pp. 17-28. «R.S.I séminaire du 18 mars 1975: Dans l'imaginaire on y est». LACAN, Jacques. pp. 29- 36. «R.S.I séminaire du 8 avril 1975: Rectifier le non-rapport sexuel?». LACAN, Jacques. pp. 37-46. «R.S.I séminaire du 15 avril 1975:Trou de réel, trou du symbolique». LACAN, Jacques. pp. 47-56. «R.S.I séminaire du 13 mai 1975: Il n'y a pas d'état d'âme». LACAN, Jacques. pp. 57-66. «U ou "il n'y a pas de méta-langage"». MILLER, Jacques-Alain. pp. 67-72. «Réflexions sur l'arbitraire du signe». MILNER, Jean Claude. pp. 73-85. «La tête de Méduse (1922)». FREUD, Sigmund. pp. 86-88. «Fragments sur le semblant». NASIO, J.D et TAILLANDIER, G. pp. 88-92. «Le sujet de la science et le fantasme du monde». REGNAULT, François. pp. 93-98. «Pour introduire le nœud borroméen». JULIEN, Philippe. pp. 99-103. N.º 6, marzo-abril de 1976. «Le séminaire de J.Lacan - Le Sinthome» «Séminaire du 18 novembre 1975: Le sinthome et le Père». LACAN, Jacques. pp. 03-11. «Séminaire du 9 décembre 1975: Symbole et sinthome». LACAN, Jacques. pp. 12-20. «L'athéisme de Freud». MANNONI, Octave. pp. 21-32. «L'amour de la langue». MILNER, Jean Claude. pp. 33-52. «Wieso, une miniature linguistique». MILNER, Judith. pp. 53-75. 212 «Sur le désir de l'analyste chez Freud». COTTET, Serge. pp. 76-91. «Diabolavida». MILAN, Betty. pp. 92-104. N.º 7, junio-julio de 1976, «Le séminaire de J. Lacan: Le Sinthome» «Séminaire du 16 décembre 1975: le pourquoi de ma recherche». LACAN, Jacques. pp. 03-09. «Séminaire du 13 janvier 1976: Vérités premières». LACAN, Jacques. pp. 10-17. «Séminaire du 20 janvier 1976: Remerciements à J. Aubert». LACAN, Jacques. pp. 17-18. «L'enfant et le domestique». GROSRICHARD, Alain. pp. 19-41. «Le fou de la République(la constitution du sujet aliéné, 1789-1838». LAPORTE, Dominique G. pp. 42-60. «La dégénérescence (de Freud à Morel)». ZALOSZIC, Armand. pp. 61-74. «L'amour de la langue (suite et fin)». MILNER, Jean Claude. pp. 75-102. «Lacan en Amérique». NEWMAN, Paul B. pp. 103-108. «Odor di femmina». WAJEMAN, Gérard. pp. 108-110. «Pour un système de réfutation universel». MILNER, Jean Claude. pp. 110-112. «Ecrire sans entraves». LIVI, Jocelyne. pp. 113-115. «Que selon Marivaux aussi, la vérité, on ne peut que la mi-dire». REGNAULT, François. pp. 116-118. Supplément N.º 7, 16 octubre de 1976, Documents édités par Jacques-Alain Miller «Note liminaire». LACAN, Jacques. pp. 4. «Sur cette publication». MILLER, Jacques-Alain. pp. 5. «Chronologie sans phrase de la scission de 1953». MILLER, Jacques-Alain. pp. 07-13. «L'après-guerre». MILLER, Jacques-Alain. pp. 15. «La psychanalyse, idéologie réactionnaire». BONNAFE, FOLLIN, KESTEMBERG, J, KESTEMBERG, E, LEBOVICI, LE GUILLAND, MONNEROT, SHENTOUB. pp. 17- 28. «Règlement et doctrine de la Commission de l'enseignement». LACAN, Jacques. pp. 29- 36. «Appel de fonds pour un Institut de Psychanalyse». ANONYME. p. 37. «Le discorde des "maîtres": 17 juin 1952 - 20 janvier 1953». MILLER, Jacques-Alain. pp. 39-40. «Vote du règlement de l'institut de Psychanalyse, et élections». p. 41. 213 «Statuts proposés pour l'Institut de Psychanalyse par Sacha Nacht». pp. 42-50. «Lettre à Sacha Nacht». p. 51. «Statuts proposés pour l'Institut de Psychanalyse». LACAN, Jacques. pp. 52-56. «La "révolte" des élèves, et la scission: 5 mars - 16 juin 1953». MILLER, Jacques-Alain. pp. 65-66. «Ouverture de l'Institut de Psychanalyse». p. 67. «Règlements de l'analyse didactique et de la scolarité a l'Institut de Psychanalyse». pp. 68- 70. «Lettre 15-5-53». ROUDINESCO, Jenny. pp. 72-73. «Lettre a Jacques Lacan». DOLTO, Françoise. pp. 74. «Lettre a Madame Roudinesco». LACAN, Jacques. pp. 76-80. «Lettre a Jacques Lacan». HESNARD, Angelo. p. 81. «Lettre du secrétaire de la SPP a Jacques Lacan». MARTY, Pierre. p. 83. «Lettre du secrétaire de la SPP a Jacques Lacan». MARTY, Pierre. p. 85. «Convocation de la réunion du bureau de la SPP». MARTY, Pierre. p. 86. «Position de Daniel Lagache, Françoise Dolto et Juliette Favez-Boutonier». DOLTO, Françoise, FAVEZ-BOUTONIER, Juliette, LAGACHE, Daniel. pp. 87-89. «La SFP et l'Internationale 16 juin - 26 juillet 1953». pp. 93-94. «Communiqué officiel de la SFP». LAGACHE, Daniel. pp. 95-96. «Créations des groupes d'études de la SFP». PERRIER, François. p. 97. «Lettre du secrétaire général de l'IPA a Jacques Lacan». EISSLER, Ruth S. p. 99. «Le mémorandum». LAGACHE, Daniel. pp. 102-116. «Lettre au professeur N. Perrotti». LACAN, Jacques. pp. 117-118. «Lettre a Michael Balint». LACAN, Jacques. p. 119. «Lettre a Rudolph Loewenstein». LACAN, Jacques. pp. 120-132. «Second manuscrit». LACAN, Jacques. pp. 133-135. «Lettre a Heinz Hartmann». LACAN, Jacques. pp. 136-137. «Londres, XVIIIe congress international». HARTMANN, Heinz. pp. 138-142. «La stabilisation: juillet 1953-juillet 1956». pp. 143-144. «Circulaires de la SFP». PERRIER, François. pp. 145. «Conférence de Rome: 26-27 septembre 1953». PERRIER, François. p. 146. «Position de la SFP a l'égard de la commission d'enquête». pp. 147-149. «Communiqués de la SPP sur la décision de l'internationale». MARTY, Pierre. p. 150. «Inauguration de l'Institut de Psychanalyse». p. 151. 214 «Allocution de M. le Dr. S. Nacht». NACHT, Sacha. pp. 152-155. «Allocution de M. le président André Marie». MARIE, André. pp. 156-158. «Allocution de Mme. Marie Bonaparte». BONAPARTE, Marie. pp. 158-159. «Allocution du Dr. Jones». JONES, Ernest. pp. 159. «Geneve: XIXe congres international extrait du rapport du président». HARTMANN, Heinz. p. 160. «Le prix Sacha Nacht». NACHT, Sacha. p. 161. N.º 8, invierno de 1976, «Le séminaire de J. Lacan - Le Sinthome» «séminaire du 10 février 1976: Les embrouilles du vrai». LACAN, Jacques. pp. 06-13. «séminaire du 17 février 1976: Paroles imposées». LACAN, Jacques. pp. 14-20. «Emma, ou, la fonction d'un fantasme». BATAILLE, Laurence. pp. 21-31. «Les relations entre le nez et les organes génitaux de la femme». FLIESS, Wilhelm. pp. 32-40. «De quatre temps subjectivants dans la musique». DIDIER-WEILL, Alain. pp. 41-52. «Folie et juridiction dans l'ancien régime». MINASSIAN, Marie- José. pp. 53-73. «Le fou de la République». LAPORTE, Dominique G. pp. 74-92. «Entrevue. Maud Mannoni et le lieu pour vivre». MANNONI, Maud. pp. 93-101. N.º 9, abril de 1977, «Clinique psychanalytique» «Ouverture de la section clinique». LACAN, Jacques. pp. 07-14. «Sur le déclenchement des psychoses». CZERMAK, Marcel. pp. 15-28. «Notes sur la Section clinique». MELMAN, Charles. pp. 29-31. «Le sinthome, séminaire du 16 mars 1976: Bouts-de-réel». LACAN, Jacques. pp. 32-40. «Où les chemins divergent». AUBRY, Jenny. pp. 41-73. «Freud and his followers par Paul Roazen». MILLOT, Catherine. pp. 74-77. «Les premiers psychanalystes. Minutes de la Société psychanalytique de Vienne». COTTET, Serge. pp. 77-79. «Psychanalyse des contes de fées par Bruno Bettelheim». FLAHAULT, François. pp. 79- 82. «L'hystérique, le sexe et le médecin par Lucien Israël». WAJEMAN, Gérard. pp. 82-84. «L'hystérie décorée». MILLER, Gérard. pp. 84-85. «Prophétisme et thérapeutique par C. Piault». HOWLETT, Marc Viincent. pp. 86-88. 215 «Jouir du pouvoir, Traité de la bureaucratie patriote par Pierre Legendre». LAPORTE, Dominique G. pp. 88-91. «Entrevue». SAFOUAN, Moustapha. pp. 92-106. «Une lettre de Rene Scherer». SCHERER, René. pp. 107-108. «La réponse d'Alain Grosrichard». GROSRICHARD, Alain. pp. 108. «Gladys Swain et la naissance de la psychiatrie». LAPORTE, Dominique G. pp. 108-109. N.º 10, julio de 1977, «Le séminaire de J. Lacan - Le Sinthome» «Le sinthome: séminaire du 13 avril 1976. Le réel est sans loi». LACAN, Jacques. pp. 05- 12. «Enseignements de la présentation de malades». MILLER, Jacques-Alain. pp. 13-24. «Sur l'identification a l'analyste». FALADÉ, Solange. pp. 25-26. «A qui s'(identi) fier?». GAUFEY, Guy Le. pp. 27-32. «Sur Michaël Balint». LAURENT, Eric. pp. 33-38. «Le désir du médecin». CLAVREUL, Jean. pp. 39-48. «Le jeu de Michel Foucault». FOUCAULT, Michel. pp. 62-93. «N'avouons jamais?». GROSRICHARD, Alain. pp. 94-105. N.º 11, septiembre de 1977, «Le Séminaire de J. Lacan - Le Sinthome» «Le sinthome: séminaire du 11 mai 1976: L'ego de Joyce». LACAN, Jacques. pp. 03-09. «Le névrosé et son fantasme de la théorie». MELMAN, Charles. pp. 10-18. «D'un enfant à face monstrueuse». BRUNET, Claude. p. 19. «Le cas Polyphème ou Un monstre et sa mère». GROSRICHARD, Alain. pp. 20-36. «Le langage-femme existe-t-il?». HAMON, Marie-Christine. pp. 37-50. «A l'écoute du signifiant "femme"». RABANT, Claude. pp. 51-58. «C'est d'Aucassin et Nicolette...». MELA, Charles. pp. 59-75. «Positivistes et pervers». LANTÉRI-LAURA, Georges. pp. 76-90. «Leurs analyses avec Freud». BATAILLE, Laurence. pp. 91-93. «Freud, la philosophie et les philosophes por Paul-Laurent Assoun». La philosophie comme symptome.BARROUX, Fabienne. pp. 93-95. «Parcours du self». LAURENT, Eric. pp. 95-99. «Parcours du self». SCHNEIDERMAN, Stuart. pp. 99-101. «Psychanalyse de Proust par M.Miller». WAJEMAN, Gérard. pp. 102-104. 216 «Le déluge, la peste, Paolo Uccello par Jean-Louis Schefer». LAPORTE, Dominique G. pp. 104-105. «La psychia-trique. Entrevu avec Robert Castel et Bernard de Fréminville». LAPORTE, Dominique G., MILLER, Gérard. pp. 107-124. N.º 12/13, diciembre de 1977, «Sur la passe (Spécial)» «L'insu que sait de l'une bévue s'aile a mourre: séminaire du 16 novembre 1976». LACAN, Jacques. pp. 05-09. « L'insu que sait de l'une bévue s'aile a mourre: séminaire du 14 decembre 1976». LACAN, Jacques. pp. 10-16. «Si jamais». 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LEGUIL, François. pp. 13-42. «L'épreuve de l'escalier chez Robert Aldrich». JANUS, Anne-Sophie. pp. 43-52. «Un rêve- résultat». MOREL, Geneviève. pp. 53-57. «CH8». VIVAS, Hilario Cid. pp. 58-60. «Le reste du rien». DUNAND, Anne. pp. 61-64. «Mon partenaire le diable». GEORGES-LAMBRICHS, Nathalie. pp. 65-71. «Les partenaires d'un mélancolique». WINTREBERT, Dominique. pp. 72-78. «L'invite». LEMOINE, Gennie. pp. 79-84. «Inactualité». COTTET, Serge. pp. 85-87. «Entre sensibilité et lecture». TROBAS, Guy. pp. 88-91. «À quoi ça sert de parler?». SILVESTRE, Danièle. pp. 92-94. 245 «Les niveleurs». GEORGES, Philippe De. pp. 95-101. «Bec et Québec». MAHJOUB-TROBAS, Lilia. pp. 102-105. «L'énigme». SOLANO-SUÁREZ, Esthela. pp. 106-110. «Déduisons». STEVENS, Alexandre. pp. 111-114. «Le maître, c’est la clinique». BROUSSE, Marie Hélène. pp. 115-120. «Le modèle et l'exception». LAURENT, Eric. pp. 121-127. «Le point hors-ligne». SKRIABINE, Pierre. pp. 128-130. «Extraire l'autorité de la fiction». BIALEK, Sophie. pp. 131-134. «Y mettre du sien». LAZARUS-MATET, Catharine. pp. 135-139. «L'ange exterminateur». BASSOLS, Miguel. pp. 139-143. «Experimentum mentis». ZALOSZIC, Armand. pp. 144-148. «Du comme ça au just so». REGNAULT, François. pp. 149-154. «Petite digression». VOLTAIRE. p. 155. «Petites digressions sur la "Petite digression"». MILLER, Jacques-Alain. pp. 156-166. «Sur la honte». BRIOLE, Guy. pp. 167-170. «Roudinesco avec Lacan». MILLER, Judith. pp. 171-174. «Au lecteur». MILLER, Jacques-Alain. pp. 175-178. Tesis Julia María Gutiérrez Arconada Portada Índice Resumen/Abstract Introducción Capítulo 1. El tiempo lógico Capítulo 2. La Negación Capítulo 3. El fantasma Capítulo 4. La escritura Capítulo 5. La modalidad Capítulo 6. Las fórmulas Capítulo 7. Momento de concluir Bibliografía Anexo. Índices de revistas