UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN TESIS DOCTORAL MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Alicia Villar Ezcurra DIRECTOR: Sergio Rábade Romeo Madrid, 2015 © Alicia Villar Ezcurra, 1983 Ambito del corazón y ámbito de la razón en Pascal Alicia Villar Ezcurra TP "j'O lliliiiiiiil * 5 3 0 9 8 7 3 9 0 6 * UNIVERSIDAD COMPLUTENSE y ( G ) 3 AMBITO DEL CORAZON Y AMBITO DE LA RAZON EN PASCAL Departamento de Metaflsica Î Filosofla y Ciencias de It Universidad Complutense de Madrid Facultad de Filosofla y Ciencias de la Educaciong./^'fS' IBLiOTtCA Colecclôn Tesls Doctorales. NS 10/86 Alicia Villar Ezcurra Edita e imprime la Editorial de la Universidad Complutense de Madrid. Servicio de Reprografia Noviciado, 3 28015 Madrid Madrid, 1986 Xerox 9400 X 721 Depôsito Legal: M-6450-1986 ALICIA VILLAR EZCURRA AMBITO DEL CORAZON Y AMBITO DE LA RAZON EN PASCAL Director de la Tesis Doctoral: Dr. Sergio Rébade Romeo. Catedrâtico de Teoria del Conoclmiento UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID Facultad de: FILOSOFIA Y CIENCIAS DE LA EDUCACION. Secciôn de Filosofia. Afto 1983 I N D I C E - I I N D I C E PROLOGO......... ...................... ................. ADVERTENCIA ............................... SIGLAS..... ............................ ...... . - CAPITULO I.- EL CONTEXTO Y LA DINAMICA DEL PENSA — MIENTO PASCALIAfjO. 1.» Unlôn de forma externa y contenido. Relaciôn entre la elocuencia pascaliana y la importa^ cia del corazôn como modo de conocimiento... 2.- El pensamiento paradôjico ............ ...... 3.- Inspiraci6n vitalista en Pascal ............ 4.- El valor de la experiencia............ . - NOTAS .................................................. P. vlll. XVI XVII. 8 17 24 31 - CAPITULO II.- SIGNIFICADO DE L'ESPRIT DE FINESSE Y- DE L'ESPRIT GEOMETRIQUE, 1.- La originalidad y procedencia de L'ésprit de f inesse. .............. 34 2.- L'ésprit de finesse y L'ésprit géométrique.. 41 2.1.- Diferencias entre el esplritu de geom£ tria y el esplritu de finesse. ..... 43 2 . 2 - Funciones del esplritu de sutileza y - del esplritu geométrico ............... 46 2.3.- Posibilidad de que los geômetras sean- sutiles y los sutiles geômetras ...... 48 - II- “ p6gs 3.- L'ésprit de justesse........... ...... 55 4 - L'ésprit de justesse y l'homme honnête..... 61 5.- L'ésprit de justesse y el conocimiento féc- t i c o ........... 63 6.- La teoria de los "esplritus".............. 62 NOTAS ..... 69 CAPITULO III.- SIGNIFICACION DE LAS VERDADES DEL - CORAZON Y DE LA RAZON. 1.- Significaciôn del término "verdad". La ver dad en la Modernidad................ 76 2.- Determinaciôn y caracterizaciôn del proble­ ms de la verdad en Pascal: concepciôn crlti ca y concepciôn ontolôgica ..... 79 3 - La condiciôn humana en cuanto limitaciôn pa ra hallar la verdad..................... 82 3.1.- Los principles de error............. 86 4 - La verdad parclal y concreta que el hombre- 97 puede alcanzar ......... . 4.1.- Las verdades parciales en el dominio- cientlfico: Las verdades del esplritu. 98 4.1.1.- Clasificaciôn de las ciencias y su correspondiente método - para hallar la verdad......... 100 4.1.2.- La verdad geométrica ...... 107 4.1.3.- La verdad en f l s i c a ........ 112 _ III . 4.2.- La verdad de las Intulclones y de los princlpios naturales .... 4.2.1.- La verdad que Pascal cree- posible ante el dogmatisme y el pirronismo........... 5.- La verdad absoluta y esencial......... NOTAS ................... ..................... Pégs 114 115 122 134 CAPITULO IV.- PROBLEMATICA PE LA RAZON. 1.- Ambiguedades de la terminologla pascalia­ na con respecte al problema de la razôn.. 137 2.- Diversas perspectivas desde las cuales se aborda el problème de la razôn ...... 2.1.- Perspective del cientifico........ 139 2.2.- Perspective del apologiste ........ 142 2.3.- Perspective del teôlogo. 144 2.4.- Perspective del filÔsofo.......... 152 2.4.1 - La metaflsica .......... 156 2.4.2.- La moral ................... 162 3.- La razôn de los efectos ................. 167 NOTAS .................................. 178 CAPITULO V.- EL SIGNIFICADO DEL CORAZON. 1.- Anâlisis del término c o r a z ô n ......• 181 • IV • pjgs 2.- Presencia del corazôn blblico en Pas-* cal .......... 185 3.- Corazôn e Instinto ............. 188 4.- Voluntad y corazôn .................... 193 5.- El alma y el corazôn .......... 203 6.- Sentimiento y corazôn ...... 210 - NOTAS ........................................... 218 - CAPITULO VI.- LOS CONOCIMIENTOS DEL CORAZON. 1.- Las verdades indemostrables......... 223 2.- Las verdades incomprensibles 225 3 - El dofflinlo del c o r a z ô n ........ 235 4.- La naturaleza de los conoclmlentos del c o r a z ô n ..... 242 - NOTAS ....... 246 - CAPITULO VII.- EL PROBLEMA DEL ORDEN: EL OR - PEN DEL CORAZON. 1.- El problema del orden en la Modernidad 248 2 - El problema del orden en los Pensamien tos. El orden del corazôn.............. 251 2.1.- ’’Orden*' entendido como ordena — ciôn y plan general de la Apolo­ gia. ........ 256 - V - _fÉal 2.2 - El orden o género literario proyec- tado para la Apologia ............. 2 . 2 . 1 - La Elocuencia. Su conexiôn- con el orden del corazôn... 260 2 . 2 . 2 - El corazôn en el Pascal es- critor ................... 264 3.- El orden referido al émbito. El "orden - del corazôn" ........... 270 NOTAS.................................... 277 CAPITULO VIII.- LA RAZON Y EL CORAZON EN EL AM­ BITO DE LA a p o l o g i a . 1.- Los très medios de creer: La razôn, la - costumbre y la inspiraciôn. .......... 281 2 - La articulaclôn de la razôn y el corazôn en la metodologla de la Apologia. El mé todo de convergencias ...... 295 3 - La crîtica de las pruebas metafisicas... 301 4.- La certeza de las pruebas apologéticas.. 303 NOTAS ............................... 314 - CAPITULO IX.- EL CONOCIMIENTO DE DIPS: EL DIOS- DE LA RAZON Y EL PICS SENSIBLE AL CORAZON. 1.- Oios oculto ................... 316 - VI p^gs 2 La fe del esplritu y la fe del corazôn.. 340 3 El corazôn ante la revelaciôn.,....... 351 4.- La "apuesta".iArgumento racional ?...... 365 NOTAS ...................... 3.82 CONCLUSIONES ..................................... 385 NOTAS ......................................... 393 BIBLIOGRAFIA 1.- Principales ediciones de las obras corn - pletas de Pascal ...... 394 2.- Escritos menores ......... 395 3.- Las Provinciales ......................... 396 4.- Ediciones sobre los Pensamientos ....... 396 5.- Traducciones al castellano de los Pensa­ mien tos ............. 400 6.- Obras de carâcter bibliogréfico ........ 402 7.- Problèmes textuales de las obras de Pas­ cal.................. 402 8.- Recopilaciôn de estu&ios sobre Pascal .. 404 9.- Biografias de Pascal .................. 405 10.- La Filosofia de la Modernidad........... 405 11.- Port-Royal ...... 407 12.- Monograflas y estudios générales sobre - Pascal ................. 409 13.- Articules de Revista...... 419 14.- Estudios en castellano .......... 423 - Vil Pâgs 15.- Estudios sobre el tema................. 424 16.- Estudios recientes sobre Pascal ........ 425 - VIII- P R o L 0 G 0 IX - P R 0 L o G 0 " Cuando se encuentra el estilo natural, uno se asombra y se sorprende pues se - esperaba ver un autor y se encuentra un hombre" (fr, 29). Este séria el pensamiento que mejor resumirla la rique za de la obra pascaliana y que, a nuestro juicio, da un autéii tico valor a su filosofia. Su proyectada obra : La verdad de la rellqién cristiana, quedô Inacabada e Incomplete; sus re- flexiones, aforismos, deseos y sentimientos, quedaron recogi- dos en ese conjunto de fragmentes, de anélisis incomplètes — que constituyeron los gensamientos. Quizé por elle, Pascal no créa escuela, al contrario — que Descartes. Sus fragmentes nunca pudieron ser organizados en un sistema que pudiera seguirse. No obstante, su reflèxio nés siempre han despertado interés e inquietud. Puede que — elle se deba a que en él aparecen claramente esos a spec tos vJL taies del hombre y la filosofia, de ese "no" al use exclusive de la razôn. Cn.él la crltica al saber teôrico y especulati- vo, a le meramente lôgico y racional, encuentra respuesta en- un tipo de conocimiento e intuiciôn especial: las "razones — del corazôn" que nos permlten conocer una verdad directamente, no demostrândola, sino sintléndola experlencialmente. En Pa£ cal se da un conocimiento profundo del hombre y de su vida, - podriamos decir que se adentra en la pslcologla peculiar del- ser humano. Pascal es, dentro de la Modernidad, un hombre fuera de- su época, fuera del racionalismo y del empirismo, y que anun- cia un pensamiento que sÔlo posteriormente apareceré. El ob- Jeto de nuestro estudio radica en la reflexiôn sobre el cora­ zôn y la razôn en el autor de los Pensamientos, con lo cual - hemos querido abordai^ por una parte, lo que constituye el nù- cleo de su filosofia, y, por otro lado, lo que suponiendo una novedad en su momento histôrico, es hoy, para nosctros actual. Como seôala François Mauriac: "al cabo de très siglos, el es- ti,aôn,ahl vivo, tomando parte de nuestras disputas. Hasta - sus mismos pensamientos nos confunden, entusiasman o incomo - dan, pero él es comprendido al momento, desde la primera pala^ bra, mucho mejor que en su propio tièmpo..." (1). Si bien el émblto del corazôn y sus relaciones con la - razôn son concepciones por las que nuestro pensador ha sido,- con frecuencia, més conocido, ello no quiere decir que hayan- sido ni las mis estudiadas, ni las mejor comprendidas. Curio samente, encontramos muy pocos estudios que se centren en el- tema. Ademés,en ellos, hallamos las interpretaciones m^s opuestas que conducen tanto a un Pascal racionalista (2), co­ mo a un Pascal excéptico e irracionalista (3). Todo ello — conduce a pensar que no se ha encontrado un punto intermedioy un equllibrio entre las distintas tendencias que existen en - nuestro fllôsofo, Y el secreto de Pascal, si esté en alguna- parte, se encuentra en el "justo medio" donde se sitda la ver dad". • XI •• A ello, ademés, hay que ahadir otro factor a tener en - cuenta: la ausencia de bibliografla sobre Pascal en castella­ no. Prescindiendo de algunos articulos publicados,solo hay - tres estudios sobre el autor de los Pensamientos: El estudio- de M. Asfn Palacios, la monografla de J. Perdomo y la intro— ducciôn a Pascal, realizada,recientemente,por G. Albiac. Los trabajos traducidos al castellano son igualmente escasos,(4) Por otra parte, nos encontramos con una falta de asequi- bilidad de las monograflas principales que son, en su mayoria, francesas. Asi, frente a una bibliografla aparentemente abun- dante y amplia, nos hemos encontrado, en este punto, con gra­ ves dificultades, que creemos que deben ser seAaladas aqul. — Aunque las 61timas traducciones al castellano de las obras de- Pascal ■ nos muestra que comienza a despertarse el interés por este filôsofo, la ausencia en nuestro pals de los més importais tes estudios Franceses sobre Pascal, révéla su habituai olvi- do. Pues to que los ejemplares estén agotados, hemos tenido — que acudir a servicios de préstamo de bibliotecas francesas — para poder accéder, directamente, al conocimiento de las intejr pretaciones sobre nuestro filôsofo. Esta tarea ha llevado — gran parte de nuestro tiempo, junto con el estudio de las di­ verses ediciones de los Pensamientos, realizadas desde fines - del siglo XVII'i Esta labor ha sido indispensable en nuestro - trabajo,ya que el caracter fragmêntario de la obra pascaliana, ha hecho que cada edicciôn adoptera un criterio distinto para- su ordenaciôn, Incluso hemos encontrado ediciones donde frag- mentos aparentemente "peligrosos" para su época hablan sido — censurados. Como veremos, là cuestiôn del "orden" era funda­ mental para nuestro pensador; de ahi que ha y*amos cotejado las ediciones con la copia de los manuscritos originales. La re - flexiôn y el anélisis de los textos pascalianos ha sido nues - tro mas importante instrumente de trabajo. - XII- Otra de las dificultades que queremos seAalar es la to— tal disparidad de criterios al interpretar a Pascal. El caréc ter inacabado y aforfstico de su obra, ha hecho que cada autor aborde, desde perspectivas totalmente opuestas, los Pensamien­ tos . Incluso muchos presclnden del prop6sito que segùfa Pas­ cal al escribir. Para evitar estos inconvenientes, en nuestro trabajO}hemos intentado no perder de vista el contexto gen£ ral de su obra sobre el que se articulan los distintos aparta- dos. De este modo trataremos de exponer, en el Capitulo I, cd'- mo el pensamiento paradôjico es la ünica perspective adecuada- para abordar la multiplicidad de postures que se encuentran en Pascal y para evitar de este modo excluslvizar u olvidar algu- na. A partir de aqui plantearemos las distintas act^ tudes humanas que, de acuerdo con nuestro autor, pueden adopter^ se al conocer: l'ésprit de finesse y l'ésprit géométrique. E£ tas actitudes se toman porque no hay un mismo tipo de verdad,- sino que hay distintas rea%idades que descubrir: las verdades- del corazôn y las verdades de krazôn. Con ello podremos dete- nernos, después^en la reflexiôn y anélisis de estas dos conce£ clones. La razôn y el corazôn suponen distintas realidades y- diferentes facultades que conllevan diverses procedimientos pa ra descubrirlas. Por ôltimo, y queriendo ser fieles al propôs^ to pascaliano de dlvidir su apologia en dos grandes apartados: el hombre sln Dios, y el hombre con Dlos, abordaremos, en la - parte final de nuestro estudio, el signlficado de la razôn y - el corazôn en el émblto de la fe, de Dios y de la religiôn crl£ tiana. Hemos hecho un gran esfuerzo para no extendernos demasi£ do en nuestro estudio, para no désarroilar apartados innecesa- rlos o secundarlos en el tema de nuestro trabajo. Nuestro pré pôsito es evidenciar como el pensamiento paradôjico de Pascal- hace que diffcilmente ninguna perspectiva pueda exclulrse en - él. - XIII- No se trata de una filosofia ecléctica| sino de una filoso­ fia de la paradoja. A nuestro juicio, la relaciôn entre la razôn y el corazôn. no es,como siempre se ha interpretado, la que se - establece entre algo que se valora negativamente: la razôn, y lo que se piensa que es positivo: el corazôn. Estas dos facultades son consideradas positiva o negativamente segûn el propôsito con creto que Pascal persiga. Y es que, la intencionalidad del pen­ samiento y vocabulario pascaliano esté siempre présente en él. - Si se olvida la finalidad, la intenciôn que le gula al escribir, desfiguraremos el sentido de sus ,afirmaciones. Este es uno de - los obstéculos fundamentales que, a nuestro juicio, conlleva el estudio del autor de los Pensamientos. Otro inconveniente que hemos tenido que salvar es la utili zaciôn,por parte de nuestro autor, del lenguaje comùn. No en — contramos en él un vocabulario técnico, filosôfico, sino unos — términos cuya complejidad y pluralidad seméntica, pueden llevar a eqülvocos y confusiôn. Pinalmente, hemos tenido présente,en nuestra interpretaciôn, que el propôsito que guiaba a Pascal al escribir era construir - una apologia de la religiôn cristiana. Si prescindimos de esta- dimensiôn, como muchas veces se ha hecho, podemos llegar a aler­ tas posturas irracionalistas mucho mis actuales, pero entonces - no seguiremos la filosofia de Pascal. Su contemporaneidad no se debe subrayar a costa de deformar su pensamiento. -XIV - NOTAS-PROLOGO 1).- MAURIAC, F. El pensamiento vivo de Pascal. Trad, de Francis co Ayala. Ed. l^sadà. ëuenos Aires, 1940, p. 395. 2).- BAUDIN, E. Etudes historiques et critiques sur la philoso­ phie de Pascal. 2 vols. Eo. de la Baconniére Neuchatel, 1946. Este autor piensa que puede seAalarse cierto racionalismo - en la filosofia pascaliana. 3).- COUSIN, V. Sur le scepticisme de Pascal, in "Revue de Deux- Mondes", 15 décembre 1844 y 15 jàvier 1Ô45. V. Cousin fundô la corriente de interpretaciôn que conside- raba a Pascal como un filôsofo escéptico y al mismo tiempo- roméntico. A lo largo del siglo XIX, esta fué la visiôn — mas generalizada de Pascal. 4).- Puede consultarse la bibliografla sobre Pascal en castella­ no, en la bibliografla general que adjuntamos al final de - nuestro estudio. En ella aparecen tanto los articulos como los estudios realizados por autores espafioles. También se- indican las traducciones de los estudios Franceses. Podrâ- comprobarse la escâsez de trabajos en castellano sobre Pas­ cal. Podriamos se8alar,como una muestra més del habituai - olvido de este pensador en nuestro pals, la ausencia de po- nencias espaholas en el ûltimo congreso celebrado sobre Pa£ cal en Clermont-Ferrand, en 1976. ~ XVI A D V E R T E N C I A Los fragmentos de los Pensamientos de Pascal aparecen de acuerdo con la numeraclôn estableclda por L. Brunschivcg, cono cida como la Ed. Malor publicada bajo el titulo Oeuvres de Blal se Pascal, suivant l'ordre chronologique y que ocupa los volume nés XVII, XIV de la colecciôn "Les Grands écrivains de la Fran­ ce", Hachette, Paris, 1897. Esta es la numeraqiôn que han - seguido desde sus inicios, précticamente todos los estudios so­ bre Pascal. En la ediciôn de Chevalier de las obras completas- encontramos una tabla de correspondencia entre su propia numer£ ciôn de los fragmentos y la de Brunschvig. La ediciôn de J. - - Chevalier tiene la ventaja de tener en cuenta las correcciones- crlticas del texto introducidas en las nuevas ediciones de Z. - Tourneur (1938-42) y L. Lafuma (1952). Esta ûltima es la edi - ciôn que sigue el orden de las Copias de los Manuscritos origi­ nales de Pascal. Por lo que se refiere al resto de los escritos pascalia— nos, se han utilizado las ediciones francesas de Chevalier y — Brunschvig, aunque se cite de acuerdo con la traducciôn espa- nola realizada por R. de Dampierre en la editorial Alfaguara — (Madrid, 1981) que,en los Pensamientos, sigue la ediciôn de L£ fuma. - %vir - s 1 G L A s F r .................... Fragmente de PENSAMIENTOS Br.............................. Ediciôn de BRUNSCHVICG. L ............................... Ediciôn de LAFUMA C H E.................. Ediciôn de CHEVALIER A T ................... Ediciôn ADAM TANNERY, para re- ferirnos a las obras de Descar­ tes . - 1 - CAPITULO I.- EL CONTEXTO Y LA DINAMICA DEL PENSAMIENTO PASCA- LIANO.- Nos encontramos, al abordar el pensamlento pascaliano con. una diflcultad que él mlsmo seAalô: "Las palabras, dlversamente ordenadas, pro- ducen diverses sentidos. Y les sentidos, distlri tamente ordenados, producen diferentes efectos". (fr. 23). La obra inacabada del filosofo francés, les fragemerfeiDsque- constituyen sus Pensamientos, se pres tan a ser dlversamente orde nados y producir, asf diferentes interpretaciones. iC6mo resol­ ver esta diflcultad ?. iComo estar seguros de seguir el orden co rrecto 7. Pascal nos indica el camino a seguir. "... Todo autor tiene un sentido con el — cual todos los pasajes concuerdan, o no tiene - - 2 - sentido alguno..." (fr. 684). S6lo si encontramos la finalidad que gula la obra de Pas— cal, sôlo si hallamos su sentido mis profundo, evitaremos el pe- ligro de perdernos en las contcadlcciones que, con frecuencia, - se ha1Ian en sus "pasajes" y_en sus fragmentes. Sin ello, su -- pensamlento se convierte en un cumule de aforlsmos y aserclones- que, considerados de un modo aislado, dan lugar a las interprets clones mis opuestas. Por ello, es absolutamente necesario seRa- lar, por un lado, el contexte y la dinàmica de su pensamlento, y, por otro, ordenar los anâlisls particulares en funciôn del propô site que gula su obra. o'. r En nuestro estudio considérâmes que, si hay que adoptar — una sola posiciôn desde la que Interpretar a Pascal, ésta séria- la dialéctica trâqica por la que de un modo paradôjico, y siguiejn do a L. Goldmann, "responde si y no a la vez a todos los problè­ mes fondamentales que plantea la vida del Membre y sus relacio - nés con los demis Membres y el universe" (1). Este es el modo - con el que el autor de los Pensamientos se enfrenta a la proble- mitica de la razôn y del coràzôn, donde nos encontramos con una actitud a la vez positiva y negativa. Séria olvidar la coexis- tencia de estas dos actitudes, el interpretar a Pascal como un- racionalista o como un irracionalista. En este capitule introductorlo no trataremos las llneas ge nerales de su filosofla, ya que séria alejarnos del tema central del présente trabajo. Por el contrario, plantearemos tan sôlo - aquellas dimenslones, que, de algùn modo, enmarcan la problemit^ ca del corazôn y de la razôn, y constituyen los presupuestos in­ dispensables que orientarin nuestro estudio. - 3 - 1 Unléh de forma externa y contenldo en Pascal. Rela — cl6n entre la elocuencla pascallana y la Importancla - del corazôn como modo de conocimiento. En los Pensamientos forma externa y contenido se hallan eŝ trechamente unidos; por ello. para comprender su significado, mos de comenzar por precisar el sentido de la forma en que se - expresan. Ante todo, hay que seRalar el hecho de que no podamos sa - ber con certeza, cômo hubieran sido los llamados Pensamientos si dicha obra hubiera sido finalizada. Pascal conciblô éste proye£ to varios aRos antes de su muerte (2), pero, debido a su enferme^ dad, no pudo trabajar en ella todo lo que deseaba. Los fragmen­ tas, notas y apuntes que dejô, probablemente hubieran sido revi- sados y corregldos como hizo con otros escrltos, por ejemplo, — con las Provinciales. No obstante, a pesar de que la formula — ciôn con la que nos encontramos no es mis que un apunte o borra- dor, ello no es obstâculo para .apreciar la necesidad que Pascal- sintiô de encontrar una forma que tradujera fielmente el con ten î do. La convicciôn de que a cada modo de saber le corresponde - un método y modo de expresiôn correspondiente, es una reflexiôn- temprana en nuestro autor. Sabemos, por la Blografla de su her- mana Gilberta, que su padre le habia dado como régla de conducts referida a la religiôn "que todo lo que es objeto de la fè, no - debe serlo de la razôn" (3). Pascal tuvo siempre présenta el h^ cho de que la razôn humana no esté por encima de todo, y de que- no es el ûnico modo de conocimiento. Esta convicciôn aparece — claramente expresada en el Prefacio sobre el Tratado del vacio,- donde describiô la relaciôn que hay entre los distintos saberes- y sus métodos correspondientes. - 4 - En este texto subrayô la necesidad de distlngulr los sabe- res que dependen sôlo de la razôn y de la experlencla (en los — que es posible alcanzar un progreso inlnterrumpldo), de aquellos que son meramente histôricos y cuyos principlos estén por encima de la razôn (como en el caso de la teologia). Si la razôn es el instrumente adecuado para avanzar en determinados tlpos de sabe- res, no lo es para otros. De este modo, mucho antes de comenzar a redactar los Pensamientos, se encuentra présente, aunque sin - desarrollar, una de las bases mas importantes de su filosofla. Para Pascal es necesario establecer una estructura formai- que recoja la dimensiôn de lo que. sl.endo razonable, supera, no- bbstante, d la razôn, situéndose de este modo en la esfera de lo transrraclonal (declmos transrracional, porque no se trata aqul- de lo que se opone a la razôn, de lo irraclonal, sino de lo que- supera sus limites). Asl la forma externa recoge la teorla del- conocimiento pascaliano: el reconocimiento del binomio razôn-co- razôn como intégrante de la estructura fundamental del sujeto — congnoscente. Hubera sido incohérente en Pascal formulae una ajr gumentaclôn meramente racional, discursiva; o por el contrario,- una formulaciôn que, oponiéndose a la razôn, se dirigiera tan sô lo al sentimiento. No hay una alternativa, una opclôn excluyen- te. Se trata de reconocer ambas dlmensiones, y de que llegue un punto en que la razôn deje paso a la fe y aquello que la sobrepa sa. De otro lado, la correspondencia entre forma externa y coii tenldo ha de ser total, porque no en vano "la elocuencia es un - retrato del pensamlento, y asl aquellos que despuôs de haber pir^ tado, ahaden aun mis, hacen un cuadro en lugar de un retrato" — (fr. 26). Consideramos que en la forma externa, en la dlsposi - ciôn de las materias, se halla implicite esa elocuencia que pré­ tende persuadir. Segün la biografla de Gilberta, Biaise habla - * 5 — estudlado tanto el corazôn como la mente del hombre, debido, en­ tre otras razones, a la importancla que otorgaba al arte de la - elocuencia. Creemos que tiene interés transcribir aqui este te><̂ to: "Imaginaba la elocuencia como un modo de de- cir las cosas ,dema manera tal que todos aquellos- a quienes se expongan las puedan comprender sin - esfuerzo y con placer; y concebia que este arte - consiste en ciertas concomitancias que deben exi£ tir entre la mente y el corazôn de aquellos a qui£ nes se habla, y los pensamientos y expresiones de que nos servimos, pero que en sus diverses propo£ clona sôlo se ajustan cuando han sido expresadas- en la forma adecuada. Esta es la razôn por la — que habia estudiado tanto el corazôn y la mente - del hombre; y conocia a la perfecciôn todos sus - resortes...(4). Aunque désarroilaremos el tema de la elocuencia pascaliana més extensamente al tratar del Pascal escritor, queremos aqui de jar constancia de su importancla, pues es aquello que pretende - lograr y que intenta traducir la forma externa. La elocuencia,- definida como el arte de hablar o de expresarse segùn el cual se persuade y se conmueve a los oyentes, es absolutamente adecuado- al proyecto apologético: para conmover no basta diriglrse a la - razôn del lector, sino que hay que remitirse, también, al cora - z6n. Por ello, al intentar ser elocuente. no pueden darse en — Pascal los criterios expositivos que una filosofia racionalista- podria haber seguido. No hay, en los Pensamientos, un desarro— 1lo teorético, discursivo o meramente racional, porque no son mo dos de expresiôn adecuados para referirse a problemas humanos, y, sobre todo, para hacer mostrar al hombre la necesidad que tiene- — 6 — de Dios. La pretensiôn del apologiste es conmover. el corazôn - humano, y hacer que el desconocimiento de Dios no se convierta - en indiferencia. Veamos la opinion que J, Mesnard tiene sobre el orden que sigue la apologia: " En vez de una clasif icaciôn rigide y sis temética, encori tramos un sabio entrelazamiento de temas; una composiciôn sutll, musical, una argumentaciôn flexible y matizada, aunque siempre - rigurosa. Esta impresiôn, sin duda, se ve favorecida por el es- tado incompleto de la obra... pero innegablemente hubiera subsi£ tido una vez concluida ésta. Comprendemos ahora lo que es el — "orden del corazôn", que "consiste principalmente en la disgre- siôn sobre todos los puntos que tienen relaciôn con el fin, para ponerlo siempre de manifiesto.. C5) Para Pascal cada problème, cada cuestiôn ha de seguir su - orden propio; pero este motivo, el orden no puede ser Indepen — diente del contenido. En los Pensamientos esta convicciôn apa­ rece claramente expresada al hablar sobre el pirronismo. "Escribiré, aqui, mis pensamientos sin orden y, quizé, no- sin una intencionada confusiôn: es el orden verdadero, que marca ré siempre mi fin por el mlsmo desorden. Maria demasiado honor- a mi tema si lo tratara con orden, puesto que quiero mostrar que es Incapaz de ello" (fr. 373). La disposiciôn de las materias, el orden, es tan importan­ te para Pascal, que es lo que define la originalidad de una obra. El mlsmo reconoce que ha dicho cosas ya referIdas por otros, pe­ ro advierte que él las dispone de otra manera, y ahi radica su - novedad fundamental. - 7 - "Que no se digs que no he dicho nada novedoso: la dlsposi - ciôn de las materias es nueva. Cuando se juega a la palma, uno- y otro Juegan con la misma pelota, pero uno la coloca mejor que- el otro. Tanto da que se diga que me he servido de palabras an- tlgUas. Como si los mlsmos pensamientos no formasen otro cuerpo de discurso distinto por una disposiciôn diferentes, asl como — las mismas palabras forman otros pensamientos por su diferente - disposiciôn" (fr. 22). La forma externa, en la que se articulan los contenidos, - no es para Pascal una cuestiôn accesorla o secundaria, sino que- hace que unos mlsmos elementos expresen un significado distinto. Los mlsmos temas tratados por S. Agustln, Montaigne, Charron, — conforman en Pascal un pensamlento distinto, porque en él se — plantean desde perspectives y con fines diferentes. Ahl es don­ de Pascal situa su propia originalidad. Pero ademés en los Pensamientos, junto con el orden del co razôn y con la presencia de esa elocuencia que intenta persuadir al lector, se da una correspondencia entreforma y contenido que- se refiere a una formulaciôn filosôfica raés general: el carâcter contradictorio del hombre, y la paradoja como forma de expresiôn adecuada para expresar este pensamlento. Trataremos a continua- ciôn este aspecto. - 8 - 2 El pensamlento paradôjico. Para comprender la relaciôn raz6n?corazôn, hay que tener - en cuenta el pensamlento paradôjico, actitud definitoria y carac terlstica del pensamlento pascaliano. Para nuestro filôsofo, y- siguiendo a L. Goldmann, ninguna afirmaciôn puede ser verdadera- si no se le afiade la afirmaciôn contraria que la complete, del - mlsmo modo ninguna acciôn puede ser buens, sin ser completada — por una acciôn contraria que la corrija. Esto se debe a que es­ te mundo es insuficiente: el hombre ha de superar al mundo y mJL rar hacia Dios. La paradoja no es en Pascal un simple elemento- estillstlco, un aspecto accidentai que se refiera sôlo a la for­ ma externa de su pensamlento, sino que, ya hemos visto cômo, en- él forma y contenido van estrechamente unidos. Goldmann considéra que el querer negar la paradoja en los- Pensamientos es ser infiel a su significado y traicionar su men- saje, ya que es la ûnica figura estillstica adecuada para expre­ sar un pensamlento que afirma que la verdad es reuniôn de contra rios. Hay que seRalar, antes de desarrollar las caracterIsticas del pensamlento paradôjico, sus diferencias con el pensamlento - dialéctico con el que no debè confundirse. L. Goldmann estima - que estas distinciones estriban, f und amen tal men te, en que el pein samiento pascaliano tiene un carécter tràgico, estâtico y paradô jico. Estético. Para Pascal no hay esperanza de progreso por lo que se refiere al tiempo humano. No hay posibilidad de alcanzar una justicia plena. Paradôjico. La realidad se concibe como oposiciôn de con - trarios, pero contraries inseparables e irréductibles. Tr&gico. El hombre, aunque quiera, no puede evitar la pa- * 9 • radoja. Sabe que la certeza més absolute no puede ser alcanzada con la razôn, sino con el corazôn. Ello signifies que la certe­ za que puede conseguirse es una certeza préctica y no teôrica. Desde esta perspectiva, puede entenderse por qué Pascal no puede ser comprendido a través de la lôgica cartesians. En él,- suprimir la paradoja es convertir la verdad en error, la fe en - herejia. Precisamente, nuestro autor se distingue de los janse- nistas, de Barcos, por ejemplo, en que la incertidumbre y la pa­ radoja no sdlo se aplican al mundo, sino que se extiende hasta - Dios. Dios es sentido por el corazôn y no por la razôn. Creer- en él exige un compromise y una apuesta. Para Pascal la verdad- no se situa en posiciones extremes, no esté en su afirmaciôn ni- en su negaciôn, sino en ambas a la vez. "Todos se equivocan tanto més peligrosamen- te cuando siguen cada uno su verdad. Su verdad- no consiste en seguir una falsedad, sino en no - seguir otra verdad" (fr. 147). ' El error proviene de excluir el extreme contrario de lo — que se afirma. "Todos los principlos son verdaderos, los de los pirronianos, los de los ateos, etc. Pero sus conclusiones son falsas, pues sus principlos opue£ tos son verdaderos también" (fr. 394). Esta concepciôn de la verdad se aplica principalmente a la compresiôn del hombre. El hombre es un ser contradictorio: gra£ de, porque nunca renuncia a un bien y a una verdad absoluta; y - — 10 — misero, porque nunca puede alcanzar un conocimiento que se acer- que a estos valores. Los pirronianos que no ven més que la mise ria del hombre, y los dogméticos que no consideran mâs que su — grandeza, se mueven en un horizonte estrecho y limitado. "La naturaleza del hombre se considéra de dos maneras: una segùn su fin, y entonces es grande e- incomparable; otra segùn su multitud, viéndoles co rrer, et animum arcendi; y entonces el hombre es - abyecto y vil. He aqui las dos vlas por la que se la juzga dlversamente y que hacen disputar tanto a los filôsofos.. (fr, 415). La descripciôn de la miseria del hombre es tomada, en aigu nos puntos, de Montaigne y Charron. Segùn la clasificaciôn de - las "Copias", Pascal agrupa en dos series, tituladas "Vanidad" y "Miseria", los aspectos particulares que hacen referenda a ésta miseria humana, y reparte entre ellos los fragmentes que versan- sobre la inconstancia de los actos humanos. La miseria humana - es analizada desde muchas vertientes : nuestros sentidos nos enga Ran y la imaginaciôn nos aleja de la verdad. Nuestro propio in­ terés, el egolsmo, nos hace ver las cosas del modo que més nos - favorezca. El hombre se mueve por vanidad y le interesa,més que nada, la imagen que los demés hacen de él y parece importarle po- co lo que en realidad recubre esa apariencia. También la fuerza de la costumbre nos hace creer que, en nosotros, es natural lo - que en realidad no es més que habituai. Las leyes humanas son - vanas e injustas. La diversiôn distrae al hombre y le hace olv£ dar sus verdaderos problemas (saber cùal es su destino y su ori­ gan). Trente a la miseria humana hay también algo en nosotros — que seRala nuestra grendeza; el pensamiento ,"E1 pensamlento con£ — Il — tituyé la grandeza del hombre" (fr. 346). "... Toda nuestra dig- nldad consiste, pues, en el pensamiento..." (fr. 347). "Cafla — pensante". No es el espacio donde debo buscar mi dignidad, sino el orden de mi pensamiento. No poseerla mâs, aunque poseyera — tierras; por el espacio, el univers© me comprende y me dévora co mo un punto; por el pensamiento yo le comprend©", (fr. 348), No obstante, incluso la grandeza del hombre, su pensamien- to, da cuenta de su carâcter paradôjico. El hombre es un ser — grande por el pensamiento, pero la grandeza del pensamiento se » sitùa en la conciencia de la propia miseria. "La grandeza del - hombre es tal porque se reconoce miserable. Un ârbol no se reco noce miserable" (fr. 397). Ambos aspectos son necesarios, inté­ grantes y constitutives del hombre. "No es necesario que el hom bre créa que es igual a las bestias o a los ângeles, ni que igno re una y otra cosa. Lo que précisa es que conozca los dos" (fr. 418). Si en Descartes la naturaleza del hombre se descrubria, — gradualmente, segùn el orden de las razones, Pascal, por el con­ trario, va a concentrer todo lo que el hombre sabe de si mismo - en la torna de conciencia de su estado contradictOrio. Este es - el principle de la crltica de Pascal a todos los que anteriormeii te han intentado conocer al hombre. Epicteto considéré con acie£ to la grandeza del hombre, su pensamiento y su facultad de juz - gar, pero se olvidô de su miseria. Por este motivo su doctrina- es ineficaz, ya que se dirige a un hombre ficticio e imaginerio, capaz de tener un absolute dominio sobre si mismo. Por otro la­ do, Montaigne tuvo razôn en ver la fragilidad y la debilidad del hombre, pero no viô su grandeza. £.a verdad es que el hombre es ambas cosas a la vez: "El — hombre no es ângel ni bestia. y nuestra desgracia quiere que - - - 12 - quien pretenda hacer de ângel haga de bestia" (fr.358). Y por— que lo es, debe conocerlo: "No es necesario que el hombre crea - que es igual a las bestias o a los ângeles ni que ignore una y - otra cosa. Lo que précisa es que conozca los dos" (fr. 418). — Los estôicos y Montaigne vuscaron por vlas totalmente opuestas - consegulr una tranqullidad ilusoria. El hombre es la incocheren cia misma. Lo terrible es que esta incoherencia es trâqica, por que el retrato del hombre no es algo ante lo que podamos permane cer indiferentes, sino que nos mncierne a nosotros mismos, a lo - mâs profundo de nuestro ser. La angustia aparece cuando nos — perçatamos de que estamos privados de centro de equilibrio, del- punto medio entre dos extremos (miseria y grandeza), por lo que- no encontramos seguridad ni punto de apoyo. "...& Qué es el hom bre en el naturaleza 7. Una nada frente al infinito, un todo — frente a la nada y un medio entre la nada y el todo. Infinita - mente alejado de comprender los extremos, el fin de las cosas y- su principio lo estân invenciblemente ocultos en un secreto impe netrable, Igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido sa cado y el infinito en que se halla sumido" (fr. 72). El hombré­ es un ser desproporcionado ante lo que le rodea, situado en un - lugar Intermedio. Hay que seRalar que Pascal no fué el primero en ver al hof£ bre como un ser intermedio. Mucho filôsofos, desde los ptficos - a los neoplatônicos, hablan insistido en ello, pero de lo que se habla tratado es de convertir festa situacién en algo comprensi - ble, haciéndola nacer del orden mismo de la naturaleza. Esta sjL tuaciôn va a convertirse en imposible a partir de la nueva vi- - sl6n del universo que el Renacimiento propondrâ. La perspectiva tradicional vela un universo cerrado y armônlco, la tierra y el- hombre const!tulan su centro; El hombre no podla sentirse perdi- do en ese universo del que se crela rey. La nueva ciencia, los- trabajos de Copérnico y Galileo, sustituyeron la visiôn de un — cosmos en armonla por un universo infinito. El sentimiento de - seguridad que el hombre sentla ante el universo ya no es posible, — 13 — y hay que enfrentarse ante él con una actitud de humildad. El - hombre ya no ve en la naturaleza, ni su orlgen ni su destino, s^ no que se encuentra perdido en la inmensldad de los aspectos in- finitos. Ha perdido su lugar y ha perdido su universo ordenado- y finito. El hombre, contemplado en sus dlmensiones côsmicas, - ofrece un total desequilibrio y desproporciôn. Si nos fijamos - en el macrocosmos, en el infinito de grandeza, el hombre es ante él una nada. Si contemplâmes al microcosmos, el infinito de pe- queRez, el hombre es ante él un todo. Esta es la situaciôn del- hombre ante el mundo: *lQue haré, pues, sino barruntar una apariencia del medio - de las cosas, en una eterna desespefaciôn por no concer ni su — principio ni su fin ?. Todas las cosas han salido de la nada y- alcanzan hasta el infinito. &Quién podré seguir éstas sorpren— dentes andanzas ?. El autor de estas maravillas las comprende.- Ningùn otro puede hacerlo” . (fr. 72). H. KClng ha seRado que la insequridad del hombre se mani — fiesta, para Pascal, no sôlo en sus dlmensiones côsmicas, sino - también en sus dlmensiones diarias. Pascal conociô bien los di£ tintos circules sociales, y entre las gentes que conociô, como - H. KCing observa, "entreviô las ocultas inseguridades y debilida- des de estos hombres que tan seguros aparecfan, de estos hombres a un tiempo Independientes y dependientes, Incrôdulôs', , imperté- rritos y aterrados. Y como un desenmascarador de la psicologia- del hombre-antes que Kierkegaard, Dostoievsky, Nietzsche, Kafka, Freud-, analizô su intima disonancia horadando,sin misericordia;- en todas las posibles situaciones de la vida" (16). En la primera parte de la apologia, Pascal emplearà su es­ tudio asiduo de Montaigne y sus lecturas de Charron, Junto con - - 14 la experlencla mundana de su vida. El autor de los Pensamientos conociô el egolsmo, la injusticia, la vanidad y el orgullo de — esas personas de mundo, que, al no poder superar la idea de la - muerte y de la miseria humana, han preferido ignorarlas. Perso­ nas cuya vida esté presidida por la falsedad y la apariencia y - que no tendrlan ni un amigo, si éstos supieran lo que dicen de - ellos en su ausencia. Gente que busca el continue movimiento y- la diversiôn para no encontrarse sôlos frente a si mismos. Si Pascal se muestra comprensivo hacia aquellos hombres — que sufren ante sus dudas y buscan de todo corazôn a Dios, révé­ la , por el contrario, el mayor desprecio hacia aquellos que pre- sumen de su indiferencia por lo divino y llevan una vida superfj^ cial. A esas personas les plantea el problema de la muerte; "El ultimo acto siempre es amargo, aunque haya sido bello el resto - de la comedia: al final se echa tierra sobre la cabeza, y con e- so se acabô" (fr. 210). Nuestro filôsofo quiere hacer mostrar que la neutralidad - no es posible, ya que el hombre vive en el mundo y estâ embarca- d o . Abstenerse de tomar una decisiôn, vivir desprepcupadaroente, es apostar contra Dios. El conocimiento de la condiciôn humana- y el argumento de la apuesta, harén que el hombre incrédule y el libertine vuelvan su atenclôn hacia Dios; a partir de ahi. Pas - cal podré intentar persuadir de la verdad de la religiôn cristia na. Este es el camino que sigue la apologia. Para él, Dios es- una certeza incierta, creer en Dios es apostar por Dios, por su- existencia. A diferencia del jansenismo, Dios no es una certeza absoluta, sino una apuesta. Racionalmente la existencia de Dios y la Inmortalidad del aima son indemostrables, en cuanto que tam bién se puede demostrar lo contrario. Pascal se alej.a de la teo logia tradicional, y critica las pruebas metafisicas y fi.losôfi- cas de la existencia de Dios, porque considéra que no pueden co£ - 15 - veneer a nadle a creer en El. Por ello nuestro filôsofo afirma- que Dios es sôlo "sensible al corazôn". Al mlsmo tiempo diri: - "todo lo que es incomprensible no deja por ello de ser". Conse- cuentemente el Dios de Pascal seré un Dios oculto. Pero,. la posiciôn de Pascal no puede llevarse a la coheren^ cia ultima, sin llegar a un punto en el que la paradoja se nie - que: lo contrario hubiera supuesto el descubrimiento del pensa - miento dialéctico. Es decir, debemos de encontrar, en él, en el piano mismo de la doctrina, un lugar en el que se abandons la p£ radoja sin que, por ello. sea superada. Este punto existe en su manera de juzgar no ya a Dios, que, como hemos dicho, tiene una existencia paradôjica, una certeza- incierta para el hombre, sino a la religiôn cristiana, en tanto- afirma la existencia de un Dios paradôjico; existe una correspoti dencia entre la naturaleza paradôjica del hombre, por una parte, y el contenido paradôjico del cristianismo, por otra. Este es - el lugar en el que Pascal dice si, sin ahadir a él el "no" con - trario y complementario, es aqui en definitive donde se encuen - tra una verdad que él mismo admite sin tener que llegar a otra - verdad. Segùn palabras de L. Goldmann; "La paradoja, para mantener su existencia, cede ante el — cristianismo y ante la doctrina de Pascal. Llevarla més lejos, hacer relatives estas posiciones, afirmar que estén necesitadas- de las verdades contrarias, habrla significado el descubrimiento del pensamiento dialéctico y por ello la superaciôn de la trage- dia y de la paradoja..." ( 7). En Pascal, la via que el hombre sigue hasta Dios, parece - describlr, segùn Sclacca (® ), su propia blografla esplritual.— El fue un cientlfico decepcionado ante todo lo que es el hombre, ser contradictorio, desproporcionado e inconstante, semejante a- Dios y a los animales, "gloria y vergClenzadel universo" (fr.72). La importancla de esas contrariedades es tal, que él intentarâ - mostrar cômo "todas estas contrariedades, que pareclan ser lo — que més se alejaba del conocimiento de la religiôn, son las que- me han conducido més pronto a la verdadera" (fr. 424). El papel que juega el pensamlento paradôjico en la apologia es crucial, - ya que el hombre, al tomar conciencia de su estado contradicto - rio, intenta superarse en la verdad que lo trasciende y que inf^ nitamente le sobrepasa. Segûn Sciacca (24), en Pascal "reflexio nar sobre la naturaleza humana, es ser guiado hacia la verdadera religiôn, la ûnica que puede explicar el misterio del hombre. Ha cer uso rectamente del pensamlento y rechazar el cristianismo es contradictorio: es no pensar, pensando. Prente a nuestra inex - plicabilidad no tienen nada que hacer ni la geometrla, ni el es- cepticismo desesperado"j(9)El apologists, al dirigirse al incrédu lo, antes que emplear las pruebas, va a mostrar que sôlo la rel^ giôn cristiana puede convertir al hombre en algo comprensible pa ra si mismo, asl, Intentaré hacer salir a su interlocutor de la- indiferencia e ignorancia por lo divino. Para ello, realizaré - un retrato, una descripciôn de la condiciôn humana, que le haga- sentir su fracaso ante toda explicaciôn racional de su ser. Sô­ lo la fe y el juicio estimative del corazôn podrén posibilitar - la superaciôn de las contradicciones. Hay que cohducir al hom - bre a desear la verdad de la religiôn cristiana. No obstante, hay que hacer notar que, aunque en los argumetn tos que describen el estado contradictorio del hombre no se tie­ nen en cuenta los argumentes teolôgicos, segùn Le Guern (10 ), Su concepciôn antropolôgica proviene, también, de la tradiciôn agus tiniana. S. Agustln subrayabA,r constantemente, la opos iciôn eri tre la naturaleza del hombre, tal como ha sido creada por Dios.- - 17 - y el estado de corrupclôn, consecuencla del pecado original. De este modo, se explica la presentaciôn de la condiciôn humana ba- jo la forma de un dlptico; por un lado, se trata la bajeza del - hombre; por otro, su grandeza. A pesar de ello, no cabe la mer- nor duda de que la verdadera inspiradora de Pascal va a ser la - vida, su propia experiencia personal. Este es el factor de don­ de procédé, a nuestro Juicio, su originalidady que explica mu-— chos aspectos de su filosofla (entre los que pueden encontrarse- la dualidad de la razôn y el corazôn). Trataremos, a continua - ciôn, esta inspiraciôn vitalista -de Pascal y el valor que otorga a la experiencia. 3.- Inspiraciôn vitalista en Pascal y el valor de la expe- riencia. Pascal fue uno de esos pensadores cuya filosofla nace y es consecuencla de su vida y experiencia personal. De ahl que, fre cuentemente, se le haya definido como pensador vitalista, exis - tencialista o irracionalista. Nosotros prescindiremos de todo - calificativo e intento de incluirle en una corriente filosôfica- detèrminada, ya que consideramos que su pensamiento paradôjico - impide la tentaciôn de situarlo en una sola y excluyente postura. Por ello, preferimos seRalar sus fuentes de inspiraciôn, que, — frecuentemente, van a explicar su concepciôn de la razôn y el co razôn., A nuestro juicio, la inspiraciôn fundamental de Pascal - se encuentra en su propia vida y experiencia personal, y es, ade més, el nücleo y punto de referenda desde el que se explican — otro tipo de influencias, como Montaigne, el jansenismo, S. Agu£ — 18 — tin, e incluso en cierto modo la Biblia Para F. Strowski:, "las experiencias de Pascal fueron taies que ai conocerlas sabemos que cuando en los Pensamientos habla - del hombre, ténia todo el derecho de juzgarle y définitle, ya — que realmente le conocia y habla sido uno de ellos hasta sudar - sangre" ( 11). Frente a lo que ocurre en otros filôsofos, la vi­ da va a ser para Pascal quien va a motivar e inspirer sus escri- tos. Esta afirmaciôn puede constatarse desde diverses perspect^ vas : Por una parte, la iqnoracia que, en gran medida, tenla so­ bre los antiguos le obliqô a una constante invenciôn personal.En este sentido, su falta de erudiciôn le bénéficié indirectamente­ en cuanto fovoreciô su poder de creaciôn. Antes de entrer a de­ sarrollar las ventajas que la escasez de lecturas supuso para — Pascal, hay que precisar los inconvenientes que, por otro lado,- le ocasionô. Para ello, hay que determiner, aunque sea brev«neii te, las lecturas de Pascal, para poder establecer un posible cam po de influencias directes. Entre los libros que poseyô, es diflcil que se encontraran las obras de Platôn o Aristôteles. Los filôsofos de la antigue- dad, exceptuando Epicteto, no son para él mâs que nombres abstrac tos. Habla de ellos por simples alusiones a sus doctrines, redij cidas a ser meras étiquetas. Es explicable, asl, la imagen que- se hace de ellos (12). Si hubiera leido las Leyes y la Polltlca no hubiera mantenido esa opiniôn, sino que es probable que se hu biera planteado su propia politics jansenista, tan indiferente - a los objetivos y evoluciones de la vida social. Si hubiera co- nocido con profundidad el pensamiento de los antigÜos, quizés no hubiera sostenido que Epicteto y Montaigne son suficientes para- instrulr sobre todo lo que la antigüedad dljo sobre el hombre. - - 19 - Para Pascal parece no haber mâs posibilidad que dos postures fi- losôficas.: dogmatisme y pirronismo, las demâs pueden reducirse a ellas. No estudiô demasiado a los autores de la Edad Media: (St. Tomâs, Duns Scoto) ni tampoco a los filôsofos de la Edad Moderns. Frecuentemente, cree ser el primero en tratar de détermina^ das cuestiones: asl por ejemplo, cuando habla de la importancla- de la "ciencia del hombre", lo hace como si él fuera el ûnico en tratar el problema. Ignora que Sôcrates, Zenôn y Platôn se apl£ caron a cuestiones a las que él también se dedica y que coinci - den, en ciertos aspectos, como en reconducir el problema de la - moral al del Bien Supremo. Sus lecturas fundamentaies, entre los autores profanos, se reducen a los Ensayos y a la Apologia de R a m o n . Sebond de Mon - taigne, obras de Charron y Descartes y las Mâximas de Epicteto.- Estas lecturas las emplearà en la primera parte de la Apologia,- al presenter la descripciôn del hombre. En la parte propiamente teolôgica de su obra, la influencia mas destacable es la refie - xiôn personal sobre la Biblia, cuyos textos habla meditado pro - fundamente. En el momento de su primera conversiôn, sobre 1.646/ lee la Teologia Familiar y las Cartas Cristianas y Espirituales- de Saint-Cyran. También el Discurso sobre la reforma del hombre interior y el Augustinus de Jansenio, y probablemente la Fre — cuente Comuniôn de Arnauld. Leyô también, gran parte de la obra de San Agustln, como ha mostrado, ûltimanente, Ph. Sellier (13), cuyas investigaciones han desterrado la hipôtesis de que el ma - yor conocimiento que Pascal tenla de S. Agustln, provenla de la- lectura del Agustinus de Jansenio, y de los textos que le procu- raban sus amigos de Port-Royal. También lee obras de Boucher, - Marin Mersenne, el De veritate religions christianae de Grot lus, - y el Pugio Fidei del dominico Martin. Para elaborar la Apolo­ gia Pascal amplia, algo, sus lecturas, como para compenser la e£ casez de lecturas de su juventud. — 20 — En conclusiôn, la ignorancia, casi sistemâtica, de la ant£ güedad tuvo para Pascal conSecuencias muy particulares que subr£ yaron el carécter vitalista de su pensamiento. Segùn E. Baudin, al mérgen de los inconvenientes seRalados, pueden distinguirse - très consecuencias favorables: a).- Le obligé a practicar la invenciôn y la creaciôn per­ sonal . b).- Le hizo inspirarse més en la vida que en los libros.- Los més diversos ambientes: el entorno cientlfico, el mundano y- el religioso, fueron el objeto fundamental de sus reflexiones. c).-No obstante, siguiendo a E. Baudin, la ignorancia de - la antigüedad le hizo "librarse, sin el contrapeso suficiente, - de la influencia de los modernos, de la de su entorno sobre todo; y habfan, en este lado, ciertos peligros cuyo genio no logrô sa^ var" ( 4^0 • Prescindiendo del ùltimo punto, cuyo désarroilo nos aleja- rla de la problemética que estamos tratando, lo importante es — subrayar que los dos primeros ponen de manifiesto el hecho de — que Pascal "sustituyô los problemas de los textos por los probl£ mas de las cosas, para reconducir en los libros y a las doctri - nas histôricas la atenciôn que apartan de la vida" (15 ). Segùn este intérprete, la obra fundamental de Pascal es — una filosofla de la vida, ya que recibiô de ella sus directri - ces més importantes. Hemos hablado ya de que ésto se deblô, en- parte, a la ignorancia que tenla de la antigüedad, pero, ademés, la importancla de la vida para Pascal puede apreciarse desde - - otra perspectiva. E. Baudin cree que no hay ni una sola obra pascaliana en- . 21 - la que no pueda verse una "obra de clrcunstancla" (carâcter que- Geethe querla que se reconoclese a todas las obras de genio). — Efectivamente, si reflexionamos sobre los motivos que impulsaron a Pascal a escribir cada uno de sus textos, nos encontramos con- una causa concreta, con una exigencia y necesidad que procédé de la propia vida. Incluso en sus obras cientificas puede verse é£ te carâcter. Tomemos algunos ejemplos: las dificultades de con- tabilidad que tenla su padre en su trabajo de Ruan, le sugieren- la invenciôn de la mâquina aritmética; los problemas que el Cab£ llero de Meré le consulta sobre su actividad de jugador, le ha - cen concebir sus escritos sobre la probabilidad y el triângulo - aritmético. El sentido prâctico de Pascal se aprecia ademâs en- los negocios en los que participé: los carruajes a cinco sous — (céntimos), red de transportes colectivos a través de Paris; la- inversiôn en la desecaciôn de pantanos, etc... La presencia de la vida va a encontrarse también en sus — obras filosôficas. Puede observarse que Pascal siempre escribe - para o contra alguien o algo, contra o para personas o doctrines. La apologia se dirigla a convencer a los indiferentes de lo ab— surdo de su estAdo, y a defender la religiôn cristiana. De un - modo semejante, escribe las Provinciales para defender las con - cepciones jansénistes, de las doctrines de los causistas y jesul^ tas. Pascal no viviô las controversies teôricamente, sino en me dio de sus amigos y enemigos, y expuesto a la opiniôn. Sôlo se- encerraba en si mismo cuando la enfermedad le obligaba a ello. La vida de Pascal va a estar présente en su obra y estilo, segûn A. Béguin, el estilo de Pascal révéla un apresuramiento a- escribir, como si, debido a su enfermedad, no supâera lo que el- futuro le guardaba. Esta impaciencia se Observa c o m o u h a cons­ tante en su biografla, asl, por ejemplo, a los 12 aRos no puede- esperar que su padre lé enseRe las matemâticas y deduce él mismo — 22 — las proposlciones de Euclldes. Para A. Béguin, hasta los escri­ tos cientlficos de Pascal llevan "la marca evidente de ese entu- siasmo mâs propio de un poeta de los numéros que de un matemâti- co profesional" (16), En este sentido no difieren demasiado el- estilo de los trabajos fisicos y matemâticos del de los Pensa — mien tos. El genio de Pascal es, por estas caracterîsticas, un - genjp juvenil. Su carâcter agresivo, su esplritu de rivalidad — que explica la brusquedad de sus ataques se debe, siguiendo a é£ te intérprete, a que Pascal percibiô las estructuras paradôjicas de lo real, El estilo pascaliano es el estilo de la paradoja, - que, al margen de ser el adecuado para expresar su concepciôn p£ radôjica de la realidad, es el mâs apto para traducir la impacien cia y la aleqrla del que descubre algo. "&Qué es mâs importante - de captar que esta profunda conjunciôn de los contrarios donde re side el misterio mismo de la vida, de lo que escape a la razôn y- pertenece al corazôn" 7. (17). Pascal no se plantea los proble mas absolutizândolos, sino en funciôn de una situaciôn dada, en - vista de un hombre al que Intenta persuadir, convencer, conducir- al término previsto. El intenta trânsmitir su extrafleza al ver - que el hombre no vive en la verdad revelada, en la verdad cristia^ na, que es la ûnica que explica su carâcter paradôjico y le ofre­ ce un camino para salvarse. La presencia de la vida en su estilo hace que Pascal sea- un "filôsofo apasionado", como seRala E. Baudin. No es extraRo - que no se haya reconocido a Pascal el valor de filôsofo y se le - haya reducido a mero pensador, pues, en él, no se encuentra ni la sistematizaciôn que parece exigir la filosofla, ni una razôn abs- tracta y teôrica que se aplique a los diversos problemas. Por el contrario, hallamos en él una reflexiôn animada por una razôn y - un corazôn, por un hombre, en definitive, que, como tal, se dedi­ ca por entero a cuestiones que anteriormente sôlo se hablan abor- dado abstractamente. Asl, si en muchos puntos de su doctrina se- pueden encontrar antecedentes, es diflcil hallar otro filôsofo — - 23 - "apasiônado" como él. Segûn E. Baudin, "no dejarâ nunca de conmover a los hom— bres. Sin importai, lo que diga sentirân siempre que hace nacer en ellos, como un mago, las fuentes més profundas de la vida, que no les habla, en definitive, més que de ellos mismos y de sus In­ timas preocupaciones. De ahl esos dones milagrosos de intimidad- y actualidad eterna, que caracteriza su estilo. Dones que se ha­ bla creldo reservados a poetas. Y es que su filosofla le hace — poeta, en efecto, de ahl que, segûn su profunda observaciôn, haya algo que le impide ser autor y le hace ser hombre, un hombre cuyo pensamiento no deja de venir de la imaginaciôn y del corazôn y se dirige a la imaginaciôn y al corazôn". (18)• Claudel decla que - en la literatura francesa los majores poetas son prosistas. De - acuerdo con esta paradoja, Pascal ocuparla uno de los primeros lu gares. Nuestro filôsofo es un hombre abierto a todos los aspec - tos y dlmensiones que pueden presenterle la vida. Esto es algo — que se puede apreciar en sus descripciones: hombres de la Iglesia, abogados, medicos, son observados y juzgados por él. Nunca le — faltan ejemplos y se vé en él un interés apasionado por los mini­ mes détalles. Desde su infancia, segùn su hermana Gilberta (i$), "queria saber las razones de todas las cosas". Y asl, por ejemplo, el — ruido de un cubierto le conduce a investigar sobre la teoria de - los sonidos. El problema de la existencia de vaclo en la natura­ leza, las dificultades que plantea la "ruleta", y muchas otras co sas que interesan sôlo a un nûmero restringido de hombres, le ap£ sionaba. Los puntos referidos. revelan, desde diverses perspec - 24 - tivas, la presencia de la vida en Pascal fllôsofo. Pero ademâs— puede dlstinguirse otro aspecto que, en clerto modo, la traduce y compléta: el valor que otorga a la experlencla, en su sentldo mâs ampllo. 4.- El valor de la experlencla, Segûn J, Mesnard, un primer aspecto del "mensaje" que la obra de Pascal trasmite séria la prlmacla de la experlencla (20). Cfectlvamente, en la vida de Pascal se dlô un alto grado de actJL vldad. Podemos observer en él una atencl6n prédominante por lo- concreto y particular. No le basta el sentir y el penser, slno - que neceslta actuar, bien sea experlmentando, construyendo, o — crltlcando. Esta actltud puede apreclarse en el Pascal cientlfl^ co, en el teâlogo y en el fllôsofo. a).- En el Pascal cientiflco hay dos aspectos que nos Iri teresan con respecto al problème que tratamos: - Por una parte, Pascal compléta slempre sus Investlga - clones con el estudlo de las consecuenclas préctlcas que pueden derlvarse de elles. - Por otro lado, para él, los expérimentes son los ûnlcos principles de la flslca. J. Mesnard sefiala que. si en Descartes la clencla se fun damenta en la deducclôn matemâtlca, reallzada a partir de unos - — 25 — princlplos racionales (con lo que la experlencla s6lo tlene un r papel secundarlo como garantie de la deducclôn anterior), Pascal, por el contarlo, recurre a los experlmentos como algo necesarlo- para expllcar los fenômenos. En el Prefaclo para el tratado so­ bre el vaclo expuso una concepclôn de la flslca, segûn la cual,- el progreso de la clencla sefiala el progreso de la adaptaclôn de las Ideas a los hechos; la clencla consiste en un ajuste graduai del esplrltu a las experlenclas. El acuerdo que ha de produclr- se entre la razôn y las cosas ha de pasar, de un modo necesarlo, por la comprobaclôn experimental. Es comprenslble, segûn éstas- aflrmaclones, el hecho de que Pascal haya contrlbuldo mâs que — Descartes a fundar la clencla moderna. En Pascal, junto con el valor otorgado a la experlencla, encontramos ademâs un gran sentldo prâctlco, ya que frecuente — mente compléta sus Investlgaclones con el estudlo de las conse - cuenclas que pueden derlvarse de ellas. Esto es algo que se de£ prende de la lectura de sus trabajos clentiflcos. Por ejemplo - con sus escrltos sobre el equlllbrlo de los liquldos, pretende - consegulr beneflclos prâctlcos como la poslble prevlslôn meteoro^ lôglca, o resolver cuestlones de mecânlca Industrial; en el caso del estudlo de las secclones cônlcas, determlnadas propledades - le parecen de gran ayuda para resolver problèmes mâs dlficlles.- No es de extrader que, desde èsta perspective, Pascal critique - le dlvértlssément, por conslderarlo dlstracclôn, falta de actlv^ dad y pârdlda de tlempo. Las caracterlstlcas del Pascal cienti­ flco serân una extremada prudencla en el estableclmlento de los- hechos y una prodlglosa audacla en las concluslones que extrae.- Esta serâ la marca de su genlo que dlntlngulrâ sus obras entre - las demâs. b ).- El valor de la experlencla en él Pascal Teôloqo. La prlmacla de los hechos sobre las Ideas es algô que se observa “ 26 — tamblén en el Pascal teôlogo. Efectlvamente aqulelapologiste, - fljaré su atenclôn, segûn seAala Mesnard, en "unos hechos conte- nldos en la revelaciôn y la tradiciôn". Segûn este intérprete - "el teôlogo se limita a constater unos hechos contenldos en la - revelaciôn y en la tradiciôn. La experlencla funda la clencla - humane, la revelaciôn funda la clencla dlvlna; el papel de la ra zôn se halle 11mltado en ambos campos. Revelaciôn y experlencla deflnen, asl, dos categorlas de hechos totalmente Independlentes y entre los que no résulta poslble nlnguna contradIcclôn" (2i). Pascal Inslstlô en la necesldad de dlstlngulr los sabe - res que dependen de la razôn. de los que se remlten a la autorl- dad aomo la teologia (.22). Eh estos ûltlmos, todo el conoclmle£ to que podemos tener esté contenldo en los llbros sagrados. éun^ que el progreso que cabe esperar de estas dos clases de saberes- es dlstlnto (en los prlmeros la meta de la Investlgaclôn sôlo — puede resldir en la esfera de un progreso 111mltado, mlentras — que en los segundos la perfëcclôn es slnônimo de conservaclôn),- hay que subrayar que ambas otorgan un gran valor é los hechos, y 11mltan Igualmente el papel de la razôn. En este sentldo, hay autores, como Petltot, que mantlenen que el môtodo de la apologia es un método experimental, en cuan- to que no es metafIslco slno psicolôqico e hlstôrlco.(p^). Se - gûn este autor (24 ), Pascal vlvlô en si mlsmo la mayorla de los- argumentos que présenta, de ahl que no sôlo los exponga con cla- rldad, slno sobre todo con "calor". Preclamente, en ésto se dl£ tlngue de otros apologistes que presentan sus pruebas y sus anâ- llsls sobre la rellglôn crlstlana con una serledad tel, que hacen sospechar que su orlgen hay que buscarlo en horas de estudlo y - de anéllsls teorétlco. Pascal, por el contrario, recurre a la - experlencla y a su proplo corazôn. No obstante, el hecho de que el método apologétlco pascallano no sea metafislco o especulatl- vo no qulere declr que no lo sea nunca ni, sobre todo, que no — - 27 - sea filosôflco. Lo que si es clerto, como hemos dlcho, es que- Pascal no hacla apologétlca de un modo abstracto y,que ademés,- slendo consecuente con su teorla del conoclmlento no podla se - gulr un método dlscurslvo tradlclonal. Sôlo los apologistes que no conocleron la duda o la Indlferencla , slguleron un pFqç£ der deductlvo lôglco y metaflslco, mas que pslcolôglco. Segûn sehala J. Mesnard, "toda la apologétlca de Pascal se basa, por ûltlmo, en este principle: Dlos résulta acceslble- a través de los hechos y no mediante el razonamlento. Esto no- qulere declr que Pascal nlegue todo valor a la razôn; tan sôlo- constata el hecho de que los razonamlentos no convencen a los - hombres: aunque llegara a Instaurarse la verdadera justlcla, — slémpre séria Impugnada, y por més que el argumente del orden - del mundo probase realmente la exlstencla de Dlos, la fe de los hombres en ésta no aumentarla ni un épice. Por al contrario, - los hechos presentan un carécter Irrefutable para todo aquél — que no se halle cegado por la concuplscencla. Toda la dlaléct^ ca de la apologia se fundaments, por lo tanto, en el anéllsls - de dos hechos: el hecho del hombre y el hecho de la hlstorla. (25) La experlencla révéla la dupllcldad del hombre, su mise rla y su grandeza, y este hecho sôlo puede expllcarse por el — crlstlanlsmo. De otro lado, el anéllsls de la hlstorla nos - - muestra el cumpllmlento de las profeclas y el carécter dlvlno - de la rellglôn crlstlana. La Impotencla de la humanldad para - encontrar la fellcldad y lo verdadero es un hecho posltlvo e - hlstôrlco. Segûn sefiala P. Petltot, "fundado sobre la experleii cia del corazôn humano, el método apologétlco de Pascal es expe rlmental, pero lo es ademés por una segunda razôn, porque es en gran parte hlstôrlco". ( è$). La corrupciôn de la naturaleza no sôlo, tlene un carécter — 28 — subjetivo, particular e immanente, sino que *se trata de consta­ ter esa verdad como algo objetivo y exterior. Para ello Pascal- utilizarâ las pruebas histôricas, a las que reserve la segunda - parte de la apologia. Los fragmentos que tratan de estos temas - ocuparlan la mayor parte del text© de los Pensamientos. P. Pet^ tot apunta lo siguiente: "En la apologia,el hombre. al que Pas - cal se dirige, es aquél que él mlsmo crela poder haber sldo; el- método que emplea para convencerles no es un método razonante, - que pudlera encontrarse In folio,slno que lo encontraré en su — proplo corazôn. Este método seré progreslvo, no en el sentldo - de que Pascal slga el orden de la lôglca abstracta, slno en cuan^ to slgue la lôglca Inductlva y vlvlda" (27). El camlno para mo£ trar la validez y verdad de los hechos que se exponen es ponerse en el lugar de los Indlferentés. Pascal estaba persuadldo de la InsufIcienclâ del esplrltu geométrlco para desarrollar su apolo­ gia. El estudlô la corrupciôn de la naturaleza en si mlsmo, pe­ ro tamblén en los demés. El apologiste que sôlo se conoce a sl- mlsmo y no se abre a los otros realize un anéllsls Incomplet©. - Flnallzando ya ëste punto, y pasando del terreno de la metodolo- gla al proplamente fllosôflco. &Cuél seré ahl el papel de la e^ perlencla ?. c).- Prlmacla de la exlstencla en el Pascal fllosôfa . . - En fllosofla, la Importancla de la experlencla, segûn J. Mesnard, se traduclré en una prlmacla de la exlstencla. Pascal, cuando se dedlca a la especulaclôn, guarda una estrecha relaclôn con lo — concret©, con la experlencla. Para J. Mesnard, Pascal es, en e£ te sentldo, un precursor del exlstenclallsmo. "Al Igual que el - exlstenclallsta, se sltùa en la vida concreta, se esfuerza en — conslderar su sltuaclôn de hombre con ojos nuevos, en regresar - al sentlmlento prlmltlvo de su exlstencla; llega a procurâmes - la sorpresa de exlstlr" (28). En los Pensamientos encontramos, segûn este intérprete,- — *29 — algunos de los bernas fundamentales del exlstenclallsmo: 10.- El absurdo de la condlclén Humana se express en él - con los térmlnos "contradlcclôn" o "desproporclon". Para Pascal la condlclon paradôjlca del hombre es tamblén Incapaz de ser ex- pllcada por si mlsma. 20.- La angustla y la nausea se corresponden con el abu- rrlmlento, en el sentldo que este térmlno tenia en el slglo XVII. 30.- El compromise exlstenclallsta se traduce en Pascal - por la necesldad de eleglr y apostar, ya que estâmes "embarcados" ( 29). Mesnard cree que el crlstlanlsmo de Pascal es tamblén e- xlstenclal en cuanto el hombre descubre su necesldad de Dlos al- reflexlonar sobre su propla exlstencla. Este Dlos serâ lo unlco capaz de hacerle superar su mlserla y llenar el vaclo que slente en su ser, Por nuestra parte, sin conslderar al fllôsofo fran - cés como pensador estrlctamente exlstencla11sta, por las razones que argüfmos en el comlenzo de este apartado, no cabe la mener - duda de que algunos de los temas del exlstenclallsmo estân pre - sentes en él, aunque con un contexte y una flnalldad dlstlnta. - Mesnard reconoce que Pascal rebasa al exlstenclallsmo por su afân de unlversalldad. Creemos que este anéllsls sobre la presencla- de la vida y la Importancla de la experlencla en Pascal vienen - a subrayar que nuestro fllôsofo es ante todo, como sefiala H. - - Kiing, el hombre del pathos : "... es en la vida como en la clen,— cia el hombre del pathos (de la paslôn) "pathos" en el sentldo - ampllo de la vlvencla Honda, de la experlencla profunda, del pa- declmlento, del dolor y de la paslôn" (30). Terminâmes este primer capitule sefialando que ésta consl - 30 - deraclôn de Pascal como hombre de pathos y este désarroilo del - contexto y dinâmica de su pensamlento nos ofrecen el marco ade - cuado para comprender el slgnlflcado de la razôn y el corazôn en nuestro autor. Los puntos que hemos Ido tratando nos han ido — marcando el camlno a segulr. Por una parte, la unlôn entre for­ ma externa y contenldo nos advlerte que todo estudlo pascallano- que qulera ser complète, habré de tener en cuenta el anéllsls de la forma como aquello que nos va a remltlr y a lo que correspon­ de un contenldo concreto. .De otro lado, el pensamlento paradôjl co nos Indlca que es pellgroso ver en Pascal sôlo una postura, y que, por el contrario, él tlende a recoger todas las dlmenslones y aspectos de lo real. De acuerdo con ello, la reflexlôn sobre- el problema de la razôn nos conduclré a su concepclôn del cora— zôn. Ambas noclones se complementan y conflguran el problema — del conoclmlento en su totalldad. Por ûltlmo, la presencia que tlene la vida, en la obra de Pascal, nos pone de manlflesto el hecho de que, debldo a su pro­ pla blografla y personalldad, nuestro fllôsofo fué sensible para valorar el papel posltlvo que el corazôn y el sentlmlento juegan en el conoclmlento humano. , Su actlvldad como cientiflco le hlzo apreclar la Importer: cia de lo concreto frente a lo abstracto, de lo préctlco frente- a lo teôrlco, y de la experlencla frente al principle de autorl- dad. Sôlo tenlendo en cuanta este encuadre general de Pascal- puede comprenderse, a nuestro julclo, el papel exacte que nues-- tro autor aslgna al corazôn y a. la razôn. Pasaremos a continua— clôn a desarrollar una conoclda temétlca que tlene estrecha rel^ fclôn con nuestro problema: la conslderaclôn de l'ésprlt de flne- Bse y de l'ésprlt géométrique. - 31 - NOTAS - CAPITULO I.- EL CONTEXTO Y LA DINAMICA DEL PENSAMIEN- TO PASCALIANO. 1).- GOLDMANN, L. El hombre y lo absoluto. Trad, de J.R. Ca - pella. Ed. Peninsula, Barcelona, Î968, p.22. 2).- Segûn la Blografla de Mme. Pérler, Pascal tenîa alrededor de 34 afios cuando comenzô a dedlcarse al proyecto apologé­ tlco. Se dedlcô tan sôlo un afto complète, pues al cumpllr los 35 recayô en su enfermedad y no pudo hacer préctlca — mente nada, los cuatro aMos que vlvlô. 3).- PASCAL, B. Obras. "Vida de monsieur Pascal, escrlta por Mme. Pérler, su hermana". Traducclôn y notas de R. de Dam- plerre. Ed. Alfaguara, Madrid, 1981, p. 8 4).— O.C., p.15. 5).- MESNARD, J. Pascal. El hombre y su obra. Trad. D. Lôpez — Cortezo. Ed. Tecnos, Madrid, 1973, p. Ï44. 6).- KONG, H. /Existe Dlos ? . Trad. José M9. Bravo Navalpotro.- Ed. Crlstlandad, Madrid, 1979, p.89. 7).- GOLDMANN, L. O.C, p.283 8).- SCIACCA, M.F. Pascal. La Scuola Editrice, Brescla, 1945, - p. 161. 9).- O.C., p.184 10).- LE GUERN, M. et.M.R. Les Penséesde Pascal. De l'anthropo­ logie a la théologie. Larousse^ 1972, p.7?^ 11).- STROWSKI, F. Les Pensées de Pascal. Etude et analyse. Melo tée, Paris, 1^30, p. 48 . 12).- La concepclôn que Pascal tlene sobre Platôn y Arlstôteles es la slgulente: "Uno no se Imagina a Platôn y a Arlstôteles mas que - con sus togas de pédantes. Eran gentes honradas como to - das las demés, que reian con sus amlgos; y cuando se di — vlrtleron en hacer sus Leyes y su Politica, lo hlcleron - bromeando; es la parte menos fllosôflca y més séria de sû- vlda; la més fllosôflca conslstia en vivlr sencllla y trar: quilamente. SI escrlbleron de politica fué como para arr^ glar un hospital de locos; y si aparentaron hablar de ello como de una gran cosa, qs que sablan que los locos a los - que se dlriglan pensaban ser reyes y emperadores. Entra - ban en sus principles para moderar su locura lo mejor que- - 32 - se podia", (fr. 331). 13).- SELLIER, Ph. Pascal et Saint Agustln. Armand Colin, Paris, 1970. ------ 14).- BAUDIN, E. Etudes historiques et critiques sur la philoso­ phie de Pascal. Vol. I. La philosophie‘critique. Pascal et Descartes. Ed. de la BaconnWe, Neuch#tel, 1^46, p. 3TZ 15),- BAUDIN, E., O.C., p. 35. 16).- BEGUIN, A., Pascal par lui- même. Editions du Seuil, 1952, p.7- 17).- BEGUIN, A. O.C., p. 39. 10).- BAUDIN, E. .O.C. .p. 39 19).- PASCAL, B. Obras.**Vida de Monsieur Pascal, escrlta por Ma­ dame Pérler, su hermana'.* Ed. ÀlfagMara, p.4 20).- MESNARD, J. Pascal. El hombre y su obra. Ed. Tecnos, Madrid, 1973, pp.179 a 186. Para Mesnard, la obra de Pascal trans- mlte un "mensaje". En él pueden verse très grandes Ideas: - 10) Prlmacla de la experlencla. 20) Mlserla del hombre sln- Dlos. 30) No existe rellglôn sln amor. 21).- O.C., p. 181 22).- Dlstlnclôn reallzada en el Prefaclo para el Tratado sobre - el vacio. Véase PASCAL,B.Obras.Ed. Alfaguara, p. 723. 23).- PETITOT, P. Pascal sa vie religieuse et son apologie du christianisme. Beauchesne, Paris, 1911, p. 167. 24).- Ibidem. 25).- MESNARD,) O.C. , p. 180. 26).- PETITOT, P. O.C., 162. 27).- PETITOT, P.,0.c., p. 170. 28).- MESNARD, J. O.c., p. 181. 29).- R. de Damplerre, traductor de las Obras de Pascal en la Ed. 'de Alfaguara, sehala que "el verbo'~s 'embarquer que Pascal- utillza en el fr. 233, aunque ténia entonces el mlsmo sen­ tldo actual de "comprometerse en un negoclo, en un partldo, etc", no era un vulgarlsmo como ahora. El gramâtlco de la época P. Dominique BoWhours dice que esa palabra "a beau - coup de grâce et est de la cour", (p.834). — 33 — 30).- KÛNG, H,, .̂Existe Dlos ?Trad. de José MO. Bravo Navalporto. Edlclones crlstlandad, 3®. ed. Madrid, 1979, p.81 i — 34 — CAPITULO II.- SIGNIFICADO DE"L'ESPRIT DE FINESSE" Y L'ESPRIT GEOMETRIQUE. L'ésprlt de finesse es una de las mâs conocldas concepclo- nes pascallanas que Incluso suele destacarse como la mas definite ria de su fllosofla. No obstante, a pesar de la aparente clarldad de los textos en los que se aborda esta cuestlôn, las dlflculta - des surgen a la hora de tratar su orlglnalldad, su verdadero al - cance, y su relaclôn con otras noclones, en principle dlferentes. A nuestro julclo el térmlno finesse no tlene una traduccclôn al Castellano totalmente exacte, por lo que es preferlble conser - var la expreslôn francesa. No obstante, entre las diverses posl- bllldades de traducclôn del térmlno -flneza, flnura, sutlllza- — nos Inclinâmes por conslderar finesse como "sutliesa" (1). Cree mos que la traducclôn *esp£rltus sutlles" (ésprlts fins) es mâs - correcte que la de "esplrltus fines". De este modo utlllzaremos- indlstlntamente la expreslôn francesa finesse y la espaftola "sutJ^ lésa", hecha la salvedad de que no hay una traducclôn perfeeta. - Plantearemos, seguldamente, las diverses dlflcultades que suscita esta noclôn. 10.- La orlglnalldad y procedencla de "l'ésprlt de finesse". La orlglnalldad de Pascal, en este punto, ha sldo cuestlôn dlscutlda. Para M. Bôudhours (2) Pascal tomô de Antono Gombaud, mâs conocldo como el Caballero de Meré, la dlstlnclôn entre l*és prit de finesse y el eslrltu de geometria. Boudhours basa su - aflrmaclôn en la estrecha relaclôn que existe entre el Dlscours- des Agréments (3) del Caballero de Meré, y los fragmentos 1 y 2 - de los Pensamientos. En el Discours des Agréments, Meré nos habl< de deux justesses cuyo slgnlflcado parece semejante a la dlstln - - 35 - clôn de l'ésprlt de finesse y l'ésprlt de géométrie pascallana. Una de las justesses, depende del esplrltu y de la Intellgencla y consiste en ver las cosas como son y sln confundlrlas (equlvaldrâ a l'ésprlt géométrique). La otra procédé, por el contrario, del- gusto y del sentlmlento (aqui podrla verse l'ésprlt de finesse).- No obstante, a pesar dé las aparlenclas que nos presentarlan el - Caballero de Meré como el verdadero creador de estas noclones, la mayorla de los autores mantlenen una dlstlnta oplnlôn. V. Glraud estima que la fôrmula "esplrltu geométrlco" y - "esplrltu de sutliesa" no se encuentra en Meré y sôlo puede ha — llarse en Pascal. Strowskl sostlene una tesls semejante. Por su parte J. Laporte (4),considéra que el lenguaje de Meré es aûn Im­ precise y poco deflnldo. Para mostrar este hecho, compara el Dis­ cours des Agréments con una carta de Meré (S), dlrlglda al proplo Pascal. En esta carta^Meré aflrma que el razonamlento artificial de los geométras no nos hace conocer lo que las cosas son, y re - procha a Pascal el remltlrse demaslado al arte de razonar por re­ glas. Recordemos que segûn el Discours, la justesse que depende- del esplfltu consiste en ver las cosas como son (equivalents al - ésplrltu geométrlco). El Caballero de Meré mantlene una actltud ambivalente con respecto al esplrltu geométrlco, y sus noclones - poco deflnldas conflrman, para Laporte, el hecho de que Meré tan- solo suglrlô la Idea a Pascal, qulen fué el verdadero creador de­ là famosa dlstlnclôn. Por nuestra parte, conslderamos que la falta de preclslôn- que atrlbuye Laporte al lenguaje de Meré, no supone una contradlc clôn entre los dos textos, Veamos porqué: En el Ifi, Meré aflrma que la justesse que depende de la Intellgencla consiste en ver - las cosas como son, lo que serfa vélldo slempre que se apllcara - en su proplo terreno (como nos dlré Pascal con respecto a 1'espl­ rltu geométrlco). En el 20. texto, dice Meré que el razonamlento de los geômetras no nos hace conocer lo que las cosas son. Efec­ tlvamente, podrlamos sehalar nosostros, slempre que se apllque a- — 36 — un terremo que no es el suyo. Pero veamos, ademâs, otros textos que parecen confirmer la Influencla de Merâ sobre Pascal, antes- de adopter una postura deflnlda sobre este problema. El caballero de Meré en su dlscurso sobre el Esplrltu (€}- nos presents el slgulente relato: " Hlce un vlaje con L.D.D.R. que habla con c M terlo Jus to y prof undo, y me parece de trato muy . agradable. H.M., a qulen conocels y que gusta a toda la Corte, Integraba la partlda... L.D.O.R. tlene es­ plrltu matemâtlco y para no aburrlse por el camlno,- se habla hecho con un hombre de medians edad, que e£ tonces era muy poco conocldo, pero que desde enton - ces ha dado mucho que hablar. Era un gran matemâtl- co, que no sabla mas que eso... Admlraba el esplrltu y la elocuencla del SeAor du Valr y nos contaba las- buenas palabras del tenlente criminel de CX; pensaba- mos nada menos que desengafiarle: pero, no obstante,- le hablâbamos de buena fe. Hablendo transcurrldo, - asl dos o très dlas, comenzô a desconflar un poco de sus sentlmlentos... Antes de que hubleramos llegado a P., casl no decla nada que no fuera bueno... Las - matemâtlcas, pese a haberle slempre absorbldo, no - volvleron a ocupar su pensamlento después de este — vlaje, que fué una abjuraclôn".(6) Es casl seguro que los compaAeros de vlaje de Meré eran el duque de Roannes y Mltton. Son muchos los Intérpretes que se In - cllnan a creer que el ûltlmo vlajero que describe el relato era - Pascal. En ese caso, la Imagen que Meré se hace de Pascal es la- slgulente: - 37 - "... Este hombre, que no tenla ni gusto ni se£ timiento, no dejaba de mezclarse en todo lo que de - clamos, pero nos sorprendla casl slempre y nos hacla con frecuencla relr". (7) Parece ser que Pascal vlajaba a Poitou, tal como Margarita Pérler alude en su blografla. Ultlmamente, algunos documentos — han demostrado que Pascal tenla Intereses, en esa reglôn, como ac clonlsta de una socledad de desecaclôn de pantancs. Lo mats lmpo£ tante de la narraclôn es que perflla la Influencla del Caballero- de Meré sobre Pascal en su desengaAo por las matemâtlcas. En una carta de Meré a Pascal encontramos el mlsmo despreclo hacla la mentalldad que sôlo se Interesa por los razonamlentos de las mat^ mâtlcas. "Os queda aûn una costumbre, que habels tornado - en esa creencla, y que consiste èn juzgar, sobre lo - que sea, solo a través de demostraclones que la mayo­ rla de las veces son falsas. Csos largos razonamlen­ tos reallzados llnea por llnea, os Implden entrer an­ tes en conoclffllentos mas altos que jno engaAan nunca.- Os advlerto que perderels, por ello, una gran ventaja en el mundo, pues cuando se tlenen el esplrltu vivo y / los ojos flnos, se advlerte en el aspecto de las per­ sonas cantidad de cosas que pueden servir mucho, y si preguntarais, slgulendo vuestra costumbre, a aquél — que sabe aprovecharse de esta clase de observaclones, sobre que prlnclpio estân fundadas puede ser que os - dljera que no sabe nada, y solo son pruebas que le re sultan vâlldas a él". (8). Para Meré Pascal representaba la clase de persona que sôlo sabe ser geômetra y que intenta juzgar de todo a través de los e^ — 38 — quemas del cientiflco. Meré estaba persuadldo de haber provoca- do al fllôsofo francés su desengaAo por las matemâtlcas. " I RecordaIs que me hablals dlcho, en clerta - ocaslôn, que no estabals muy persuadldo de la exce - lencla de las matemâtlcas 7. Ahora me Indlcals que- yo os he desengaAado del todo y que os he descubler- to cosas que no hublerals nunca visto si no me huble rais conocldo". (9) No obstante, no hay que tomar al pie de la letra las aflr- maclones de Meré,ya que muchas veces se muestra exagerado y pre - suntuoso. Asl decla; "NI el seAor Pascal, ni el seAor Mltton ni el - sefior Bols, ni el seAor de Roannez, habrlan sabldo - nada sln ml"llOXncluso llega a sentenclar: " Crei — que el seAor Pascal era el menos ladrôn de los hom - bres» pero estaba equlvocado al creer descubrir en - los Pensamientos alguna Idea suya".(il) Presclndlendo de esta ûltlma asenclôn, cuya falsedad intein taremos mos trar a lo largo del présente trabajo, no cabe la menor - duda que Meré exagéra al creer que el autor de los Pensamientos - no hublera sldo nada sln él. Aunque Pascal tomaba büena nota de­ sus conversaclones,llegando Incluso a transcrlbirlas, para utill- zarlas en la elaboraclôn de su Retôrlca, hay que seAalar que el- arte de persuadlr pascaïUano vlene condlclonado,tamblén^por el »- proplo contenldo y flnalldad de la Obra que pensaba escrlblr: La Apologia de la Rellglôn crlstlana, proyecto absolutamente extraho a la mentalldad mundana de Meré. Por otro lado, no creemos que - este ûltlmo fuese la causa mas Importante en el desencanto de Pa^ cal por las matemâtlcas, slno que mas bien se Vlnoa surear a deter — 39 — mlnadas conslderaclones de nuestro fllôsofoisobre la exlstencla- de un conoclmlento ma's e lev ado y profundo que el que proporclona el saber cientiflco. Gilberts Pérler, en su Blografla, aprecla en 1646 este re- chazo de su hermno por la clencla: "Inmedlatamente después, y cuando todavla no tenla velntlclnco aAos, hablendo hecho la Provider: cia de Dlos que surglese una ocaslôn que le obllgô a leer obras pladosas, Dlos le llumlnô de tal suejr te, por medlo de esa santa lectura, que comprend16 perfectamente que la rellglôn crlstlana nos obllga a vlvlr sôlo para Dlos y a no tener mas objeto que El. Y esta verdad le pareclô tan évidente, y tan - necesarla, y tan ûtll, que puso fin a todas sus ex̂ perlmentos. De suerte que, a partir de aquél tlem po, renunclô a todos los demés conoclmlentos para- dedlcarse a la ûnlca cosa que Jesucrlsto llama ne­ cesarla". (12). La erltica hlstôrica ha desmentldo, en parte,la veracldad de este relato, ya que, evldentemente, no es clerto que a par - tir de esta llamada 1# converslôn "renunclara a todos los demés- conocimlentos". Gilberts desfigura la realldad al intentar pre- sentar, en su Blografla, a un Pascal que slgue el modelo de "sai: to Jansenlsta". Asl se expllcan muchas de sus Inexactitudes, en un celo desmesurado por ocultar lo que, para ella, son los defec tos de su hermano. Pero lo relevante de la narraclôn es la actJL tud de Pascal que se trasluce. Parece claro que, presclndlendo- del hecho de que nuestro autor no Interrompe totalmente su actl­ vldad clentlfIca, en 1646 es consciente que hay actltudes y cono clffllentos mas necesarlos y profondes que los que puede proporclo nar la clencla. En este sentldo, aparece Implicite un clerto co - 40 - nocimiento de los limites del esplrltu de geometria, y una apert£ ra y reconoclmiento hacla otro tlpo de esplrltu que nos aproxlma- a lo que la clencla no puede alcanzar. La base para un future re conoclmlento del "esplrltu de sutllleza" esté ya tomada en la ac­ tltud de nuestro fllôsofo. En concluslôn, nuestra postura con res^ pecto a la oroglnalldad, de Pascal, con respecto a l'ésprlt de fi­ nesse es la slgulente: Las conversaclones con Meré no fueron la causa excluslva - de las conslderaclones de nuestro fllôsofo sobre el esplrltu de- sutlleza y el esplrltu geométrlco. Su convenclomlento, sobre el carécter 11mltado del saber cientiflco, fué anterior; Meré proper . clonÔ la forma de expreslôn adecuada para lo que, ya antes. Pas - cal de alguna roanera sabla. De otro lado, no olvldemos que, si - bien es clerto que Meré le Indicé.Ja importancla que puede tener - "el esplrltu de sutlllza para comprender y ver clértas cosas en - las personas", por su parte, nuestro fllôsofo conslderaba que Me- té representaba aquél tlpo de personas que sôlo saber ser "sutl - les" y que se muestran Incapaces para razonar en el domlnlo de la clencla. Asl opina sobre él: "No tengo tlempo de envlaros la demostraclôn de una dlfIcultad que extraôaba mucho a M. de Meré: pues - / 1 - tlene muy buén esplrltu, pero no es geômetra; esto - es, cômo sabels, un gran defecto ya que incluso no - comprends que una llnea matemétlca sea divisible ha£ ta el Infinite, y cree entender que esté compuesto - de puntos ese nûmero flnlto. Y nunca he podldo con- vencerle. SI se pudlera hacerlo, séria perfecto;..” (14). Meré Ignoraba el verdadero alcance de la dlstlnclôn de l'és prit de finesse y ésprlt de géométrie: pues si bien Indlcô que el esplrltu de geometria es Ineflcaz para juzgar las cosas que perte - 41 - nacen al mundo, extlende los domlnlos del esplrltu de sutlleza - hasta los de la clencla, y produce asl una transgreslôn Igualmeri te lllclta. Pascal Intenta, por el contrario, representar el modelo de persona que sabe ser sutll y tamblén geômetra, por ello, y para- terminer este apartado, sôlo nuestro fllôsofo pudo comprender el verdadero alcance e Importancla de la dlstlnclôn de l'ésprlt de- fInesse y l'ésprlt géométrique que seguldamente trataremos. 2.- L'ésprlt de finesse y l'ésprlt géométrique. Para aclarar este problema pascallano nos encontramos con - los slgulentes escrltos: los opûsculos: Discours sur les passions de l'amour y De l'ésprlt géométrique et de l'art de persuader,y - los fragmentos 1, 2, 3 y 4 de los Pensées. Por lo que respecta a Discours sur les passions de l'amour-<15) se nos ofrece la slgulente aflrmaclôn: "Hay dos clases de esplrltus, el uno geométrlco y el otro se puede llamar de sutlleza. El prlmero tlene vlslones lentas, férreas e Infl^ sdbles; pero el ûltlmo tlene una llgereza de pensamleri to que se apllca al mlsmo tlempo a las dlversas partes amables de lo que ama. De los ojos llega hasta el co­ razôn y por el movlmlento de fuera conoce lo que ocu - “ 42 — rre dentro. Cuando se tlenen ambos esplrltus tque placer nos causa el amort, ya que se posee al mlsmo tlem po la fuerza y la flexlbilldad del esplrltu que - es necesarla para la elocuencla de dos personas". En este opûsculo se considéra el esplrltu geométrlco y ei­ de finesse sôlo en relaclôn con el amor, o mas exactamente, refe rldo a la "elocuencla entre dos personas". El esplrltu jgeonétrioo represents la fuerza, el de finesse la llgereza, la flexlbilldad de esplrltu. Segûn seAala Perdomo, "el prlmero Impllca un modo- de conocer medlato, graduai y poco dûctll. El segundo se carac­ térisa por su modo de procéder répldo, Inmedlato y bajo formas - de vlveza poco frecuentes. El esplrltu geôroetrlco conoce raclo­ ns Imen te; el de "finesse" cordlalmente"... En la conjunclôn de- uno y otro el amor se hace placentero" (16). Es Importante subrayar que ya aqul l'ésprlt de finesse a - partir de lo externo, de lo «parente, es capaz de llegar a lo Irt terno, a lo auténtlco, el corazôn: "De los ojos llega hasta el - corazôn, por el movlmlento de fuera conoce lo que ocurre dentro. Pero a pesar de que en el Dlscurso sobre las paslones del amor - aparece a clerta determlnaclôô de l'ésprlt de finesse, este es - crito presents sôlo un esbozo de concepclones que en los Pensa - mientos aparecer&n désarroi1ados con mayor decisiôn. Lo mlsmo - podrla declrse del Opûsculo sobre El esplrltu geométrlco y el Ar te de Persuadlr. obra que versa,fundamentalmente,sobre el método de las demostraclones geométrlcas y el conoclmlento de los prl­ meros principles. Por este motlvo, trataremos el slgnlflcado de estas concepclones en el capitule slgulente, al referirnos a la- verdad en geometria, ya que el "Opûsculo" se remite més a refle- xlonar sobre la geometria en general que sobre el esplrltu g e o m é ­ trlco en cuanto tal. De este modo, llegamos a los Pensamientos-, donde aparecen los mas Importantes textos en los que se determl- nan las noclones del "espfrltu de sutlleza", del esplrltu de geo metrfa y l'ésprlt de justesse,sus dlferenclas y funclones. Vere — 43 — môs a contlnuaciôn, estos diverses aspectos. 2.1.- Dlferencla entre el Esplrltu de Geometria y el esplrltu de "finesse" (fr.l) El problema fundamental a la hora de Interpreter los frag­ mentes pascallanos, en concreto el fr.l aparentemente claro, pero dense, es la ausencla de ejemplos. Pascal no va a préciser eue - les podrlan ser los princlplos del esplrltu de geometria o los — del esplrltu de sutlleza, tan sôlo va a determiner sus caractères tlcas y como deben apllcarse correctamente. Intentaremos resol - ver esta dlfIcultad Introduclèndo algunos ejemplos, que el conoc^ miento del resto de la obra pascallana nos permlten aventurer. En el comlenzo de este fragmente,se Intenta preclsar la dlferencla - que hay entre los princlplos del esplrltu de geometria y los del- esplrltu de sutlleza. "En el prlmero, los princlplos son palpables, pe ro est&n alejados del uso comûn de suerte que cuesta- trabajo volver la cabeza hacla ese lado, por falta de h&blto; pero, por poco que se vuelva hacla 61, se dl- vlsan de lleno los princlplos y séria menester tener- un esplrltu absolutamente falso para razonar mal con- prlnclplos, que caen tan de su peso que es casl Impo- slble que pasen Inadvertldos..." Los princlplos del esplrltu de geometria no son noclones h^ bltuales, y ahl radlca su ûnlca dlflcultad, porque, una vez cons^ derados, permlten realizar con facllldad razonamlentos correctes. ETotalmente dlstlntos, en,este sentldo, son los princlplos del es­ plrltu de sutlleza: "En el esplrltu de sutlleza, los princlplos — 44 — son d« uso cofflun y estén a la vista de todo el mundo. No es necesarlo volver la cabeza nl — vlolentarse; sôlo se trata de tener buena vis­ ta, pero hay que tenerla buena, porque los — princlplos son tan sutlles y tan numerosos que es casl Imposlble que no se escape alguno. Aho ra bien, là omlslôn de un principle lleva a — error; por eso hay que tener la vista muy Cla­ ra para ver todos los principles y, luego, el- esplrl-tu Juste para no razonar falsamente so­ bre princlplos conocldos". Los princlplos del esplrltu de sutlleza son noclones usua— les; que estén al alcance de todos y que todos pueden comprender. El problema esté, aqul, en ser capaz de acoger todos los prlncl - plos. Por ejemplo, dlrlamos nosotros, para formâmes un julclo - de una persona es dlffcll ânisnerar y preclsar todas aquellas ca - racterfstlcas que deben ser tenldas en cuenta. Es casl Imposlble que no se nos escape alguna yÿ por otra parte, nos advlerte Pas­ cal, la omlslôn de un solo prlnclpio puede Induclr a engaflo. Por ello, cuando se trata de enfrenternos a realldades como el aima - humane, el anéllsls deductlvo y el razonamlento abstracto son Ina decuados; no podemos alslar, pongamos por caso, las cualldades de una persona, o los resortes o Impulses de nuestra vida Interior.- Hay que tratar de obtener una vlsiôn de conjunto y referIr la In- flnldad de detalles a su unldad total. De ahl, que Pascal seAale que hay que tener la vlsta muy Clara: bien nette, para no dejar escapar nlngûn prlnclpio. "... Todos los geômetras serlan, por tanto, sutlles si tuvleran buena vlsta porque no razonan falsamente sobre los princlplos que conocen; y — los esplrltus sutlles serlan geômetras si pudle - ran acomodar su vlslôn a los princlplos Inuslta - dos de la geometria..." (fr.l). - 45 Segûn J. Laporte esta nltidez parece significar para Pas— cal lo que la clarldad era para Descartes: la presencia en el es- plrltu y no la dlstlnclôn o dellmltaclôn exacta. Los prlnciplos- de l'ésprlt de finesse no se perciben con dlstlnclôn, slno que, - mas adelante y en el mlsmo fragmento 1, Pascal nos dlré que no se les ve apenas. "Casl no se las ve; se les siente mas que se les vé; y cuesta muchlsimo hacerselos sentir a aquellos - que no los slenten por si mlsmos..." La dlstlnclôn entre l'ésprlt géométrique y l'ésprlt de fine sse ,en defInltlva,se remlte a lo slgulente: el esplrltu de geome tria se présenta en el fr.l, como la facultad de razonar (18) y ,- en cuanto Instrumento équivalente el razonamlento, séria un medlo proplo a la actlvldad clentlfIca que opera por deflnlclôn y deduc clôn. Por el contrario, el esplrltu de sutlleza procédé a través de unos princlplos que escapan a cualquler deflnlclôn por su sutlle­ za, y a cualquler demostraclôn por su nûmero. Las concluslones,- en este émblto, se Imponen, mas que se demuestran, y los prlncl - plos se acogen en una sola mlrada. I Cual de los dos esplrltus es prlorltarlo para Pascal 7 Pa rece clara, en nuestro fllôsofo, la convIcclôn de que las clen- - clas no son algo absoluto, slno que tlenen un lugar, hasta clerto punto, accesorlo para el hombre. El comportamlento humano no de­ pende sôlo de la actlvldad raclonal, de ahl que el esplrltu de su tlleza sea qulen capte mejor todo lo relaclonado con la actlvldad y las relaclones humanas. SI hemos equlparado el esplrltu de geo metrla con el razonamlento, podrlamos comparar el esplrltu de su­ tlleza con el sentlmlento. De este modo podrlamos comprender a - Pascal cuando nos dice que todo nuestro razonamlento se reduce a- ceder al sentlmlento (fr. 274). A s l ,tendrlamos la creencla que - proporclona el sentlmlento y la clencla que obtenemos por razona­ mlento (esplrltu de geometria). mm 46 * Las dlferenclas entre ambos esplrltus han aparecldo clare- mente. El problema esté ahora, en determiner las dlstlntas fun­ clones que pueden ejercltar cada uno de ellos. 2.2.- Funclones del esplrltu de sutlleza y del esplrltu geométrlco. Segûn M. spoerrl, l'ésprlt de finesse tlene varias funclo— nés. Su primera funclôn consiste en capter las dlferenclas de 0£ den, en ser capaz de realizar "saltos cualltatlvos". Por el con­ trario, el esplrltu de geometria exlglrla la reducel6n a una med£ da comûn. La dlferencla entre ambos esté en que el prlnclpio de- 1 'ésprlt de finesse exige la percepclôn de los dlversos tlpos de- ôrdenes. La verdad aprendlda por l'ésprlt de finesse es compleja y, es lo que se capta por laedlo de la "Inverslôn del pro . al contra" (20). Otro de los princlplos de l'ésprlt de finesse séria el pen­ samlento figuratlvo que consIstiré en perclblr las analogies en - tre cosas muy dlferentes. En este sentldo, segûn M. 5^>oerrl, los princlplos de l'ésprlt de finesse se reduclrlan a los dos princl­ plos de la "razôn de los efectos", es declr, a la "înverslÔn del- pro al contra" y al descubrimlento de analogies o semejanzas de - estructuras. Por el contrario, los princlplos del esplrltu de — geometria se api lean a una concepclôn monolltlca de la verdad, y- adoptan razonamlentos deductlvos como Instrumento de descubrlmlen tos. M. Spoerrl, se pregunta por la verdadera actltud pascallana- ante el esplrltu de geometria. Por un lado, encuentra este espf- rltu ûtll y hasta Indispensable en la bûsqueda de la verdad. Por otro lado, parece condenar este esplrltu por falSo y pellgroso. - ^Cuél es entonces la funclôn que desempeAa el esplrltu de geome - tria 7. Nosotros conslderamos que este esplrlturque conlleva una concepclôn de la verdad y del método llamado geometrlca^onclerta perfectamente con la clencla y con los domlnlos prôxlmos a ella. - 47 - Fuera de ahl, debe apllcarse l'esprit de finesse, que - tiene su propia concepclôn de la verdad y su proplo método. Solo cuando se apllca el esplrltu de geometria fuera de sus domlnlos, como lo hlzo Descartes, se convlerte en falso y pellgroso. Por su parte T.M. Harrington (21) considéra que la soluclôn con respecto a este problema, depende por completo del hecho de - delimiter claramente la dlferencla entre el domlnlo del esplrltu- de geometria y el de l'esprit de finesse. Para Harrington estos- dos domlnlos se distinguée en dos aspectos fondamentales: 10.- Por la clase de verdad que encuentran. 20.- Por el método que hay que segulr. El método dependerâ, lôglcamente, de la clase de verdad que se aspire a alcanzar. Asl en el domlnlo del esplrltu de geometria, que colncldlrla con las clenclas exactas, la verdad se presenta- de modo unlvoco y cuantltatlvo; por ello, el método a segulr es - el de la geometria (a través del cual avanzamos desde d e f l n l d o - nés netas, a enunclar axlomas preclsos y deduclr consecuenclas — clertas a partir de esos axlomas). En el domlnlo de l'ésprlt de- fInesse se encuentra,, por el contrario, una verdad bivalente y — cualltatlva. Nos hallamos en el émblto de las clenclas humanas:- la verdad aquf escapa a cualquler deflnlclôn neta, por lo que es- necesarlo emplear las palabras con acepclones dlversas. La deduc clôn no puede ser, por ello, parte del método d e l Késprlt de fine sse, slno que el paso de una verdad a otra se reallzaré a través- de la "figura". De este modo, cuando Pascal se reflere a la natu raleza humana aparece un lenguaje Intenclonal. SI la verdad es - cuantltatlva en las clenclas exactas, cuando se trata de las cle£ clas humanas es cualltatlva. H.arrington (22), nos présenta las dlferenclas entre l'és — prit de finesse y 1'esprit de géométrie, en un esquema que puede- resultar ûtll. — 43 — Esprit de géométrie Esprit de finesse 1. Deflnlclones netas 1. Intenclpnalldad del voca- 2. Axlomas preclsos e Indubitables bülarlo. 3. Deducclones vélldas 2, Princlplos Impreclsos y - amblvalenlies 3. "Figuras" 6 analogies. Una vez aclaradas las dlferenclas entre estas dos clases de esplrltus, nos encontramos con una nueva dlflcultad, que se plan­ tes en el mlsmo (ragmento, iEs poslble que los esplrltus getxné - trlcos sean sutlles y los sutlles geométrlcos ?. 2.3.- Poslbllldad de que los geométras sean sutlles y los sutlles geômetras. Realmente, Pascal considéra que todos los geômetras debedén abrlrse al esplrltu de sutlleza y,del mlsmo modo,todos los sutl - les deberlan ser tamblén geômetras, clentiflcos. Pero lo que oc£ rre en la préctlca es que qulen posee el uno, no comprende nada - del otro. "... Lo que hace pues, que clertas Intellgenclas sutlles no sean geômetras es el que no pueden,en man£ ra alguna,volverse hacla los princlplos de la geome - tria, pero lo que hace que los geômetras no sean sut£ les es que no ven lo que tlenen delante, y que, acos- tumbrados a los princlplos perfllados y globales de - la geometria, ya no razonan slno después de haber vl£ to bien y manejado sus princlplos, por lo que se ple£ den en las cosas de sutlleza en que los princlplos no se de jan manejar de esta suerte (fr.l). De las aflrmaclones de Pascal, podemos derlvar lo slgulente: - 49 - la raz6n que hace que los sutiles no suelan ser geômetras, y,pa^ ralelatnenbe^que los geômetras raramente sean sutiles, es que la- prâctlca de la geometria y el esplritu sutil suponen unas deter- mlnadas mentalidades ( 23), un tipo especial de inteligencia, — perfectamente adecuada para el conocimiento de los objetos a los que se apiica, pero inapropiada para otro tipo de saber. Un es­ plritu geométrico no séria mejor que un esplritu sutil, lo que - se intenta mostrar, tal como indica en el tltulo del fr.l, es — que ambos son dlferentes, y ésto signifies que, por esta raz6n,- no puede dectrse que uno sea mas perfecto que otro. Es decir, - que las diferencias entre ambos se subrayan, no para emitir un - juicio de valor sobre ellos (que uno sea mejor y otro.peor), si- no para poner de manifiesto que ambos son incompletos, porque no son espaces de superar el caracter limitado de su propio saber, y porque suponen uns mentalidad que fracasa cuando quiere aplicarse ilimitadamente a todo tipo de conocimiento.- El fr.3, tiene un sentido semejante a las consideraciones - que Pascal hace en el fragmente 1.Eh este fragmente se insiste en- lo que hace que algunas inteligencias geométricas no sean sutiles, es que no ven lo que esté ante ellos, pues estân acostumbrados a- razonar despues de haber visto, y manejado sus principles (claros y elementaies), y se pierden en las cosas sutiles en las que los- principios no se dejan manejar asl: "Los que estân acos tumbrados a juzgar segùn el sen- timiento no entienden una)palabra de las cosas del razo- namiento, porque quieren penetrar, primeramente, con un- solo golpe de vista y no estân habituados a buscar los - principles. Y los otros, por el contrario, los que es - tân acostumbrados a razonar por principles, no entienden una palabra de las cosas de sentimiento, pues buscan en- ellas sus principios y no pueden ver con una sola mirada" (fr. 3). Hay que sefialar que la dual idad del esplritu geométrico y - - 50 - de finesse no aparece tras un proceso inteXectual y teôrico, si.- no que es una reflexlôn tomada de la propla vida. Nuestro autor ha cons ta tado,por su experiencia personal, la existencia de estos dos tipos de hombres; por ello, 1 'A p r i t géométrique y l 'ésprit de finesse toman cuerpo en figuras concretas y en experiencias de su propia vida. La evoluciôn del propio Pascal esté marcada por- el cambio que supone haber estado estusiasmado por la geometria y las maternéticas en su Juventud, y haberse convencido, en su madu- rez, del carâcter limitado de este tipo de investigaciones. Pas­ cal, en una carta a Fermat del 10 de Agosto de 1660, considéra — que la geometria es el mas alto ejerciclo del esplritu. Pero al- mismo tiempo esté convencido de que tiene un caracter tan Indtil, que no hay gran diferencia entre un hâbil artesano y un hombre — que solamente es geômetra. "Es el mas bello oficio del mundo, pe ro, en fin, no es mas que un oficio que résulta positivo como e— jercitaciôn intelectual, pero no en "el empleo de nuestra fuerza". Por otro lado, nuestro filôsofo conociô a personas que re-^ presentaban al prototipo del cientlfico que no ve mas allé y que- creen por el contrario, que las matemâticas constituyen la ünica- ciencia posible: por ejemplo Roverbal, amigo de su padre, y, se - gün Arnauld, el geômetra mas grande de Paris y el hombre mas des^ gradable del mundo, séria el ejemplo claro de como destacando co­ mo esplritu geométrico se puede ser totalmente incapaz para perc^ bir lo sutil. El siguiente fragmento inédito de Roberval (25), que parece ser resumen de su tesis del 23 de septiembre de 1657 o el guiôn - de una conferencia dirigida contra las teorlas cartesianas, pre - senta esa primacla absoluta de las Matemâticas sobre el resto de- las disciplinas que hemos sehalado. "La lôgica puede admirar y ser admirada. La moral es itsstable y aâioldable a quien quiere ser lisonjado; - es frecuentemente removida y arruinada por sus enemigos. La MetafIsica es harto quimérica. La Flsica es totalmen - s i ­ te verdadera, pero esté bastante escondlda, no se descubre a los hombres mas que a través de sus — efectos. Las Matemâticas tienen todas las hermo- sas prerrogativas de la Plsica en lo que tiene de verdadera, inmutable e invencible, pero no estâ - tan oculta a los hombres. Ama la evidencia y la- hace mostrarse clara y distintamente en su objeto propio, que es la extensiôn y el numéro, slempre- que este objeto se considéré en principle y sim - piemente en su extensiôn, en su unidad o en su — multiplicidad, como en la Geometria y en la Arit- mética pura y especulativa, y no en las cosas ma- teriales. Ya que en esta composiciôn, las roatemâ ticas estando fundadas sobre los mismos princi — pios que la Fisica, demasiado ocultos a los hom - bres, toma por fundamento de su razonamiento he— chos que son patentes por una experiencia constan^ te y continua y sobre estos fundamentos establece la Mecânica, la Optica, la Astronomla, la Musica- y otras ciencias particulares mezcladas". (26). Para Pascal, por el contrario, aunque la geometria puede — realizar la mâxlma perfecciôn, no puede aplicarse a otros domi- - nios. Ahl radica su importancia, novedad y originalidad en un am biente predominantemente racionalista. Descartes tenla como asp^ raciôn el asentar el edificio de là filosofla sobre una base in.3 movible, y cree poder lograrlo siguiendo un método anâlitico^es— trictamente racional y analltico, semejante al que tan buenos re— sultados le habla dado en matemâticas. Spinoza tambien buscarâ - la yerdad por procedimientos racionales y cientlficos, aunque no­ se trate de una simple especulaciôn cientlfica desinteresada, si- no orientada en ultimo término a conseguir la perfecciôn de la na turaleza y el bien total e integral del hombre. En la Etica more — geométrica demostrata,que abarca todo el conjunto del sistema de- Spinoza, comprende la teologla, la fIsica y la antropologla. Spi­ noza toma como ünico punto de partida su idea de Dios como sustaii - 52 - cia ùnlca e infinita, la cual no es sdlo la primera idea, sino - tambien la primera realidad; y de ella, mediante un método geomé­ trico riguroso, a través de definiciones, axlomas y demostracio - nés, trata de derivar la realidad del mundo y de todos los seres- particulares mediante deducciones regidas por el principio de - - identidad o de contradicciôn. Son las consecuencias del método - cartesiano llevado hasta su ültimo extremo. Fontanelle también - llegô a afirmar que el esplritu geométrico puede aplicarse a la - moral, la polltica, la crltica y hasta la retôricaJ "El esplritu geométrico, no se halla vinculado de modo tan exclusivo a la geometria que no pueda - aplicarse a otros dominios. Una obra de moral, dé­ poli tica, de crltica y hasta de retôrica, en igual- dad de circunstancias, seré . tanto mas bella y per­ fects, si esté concebida con espfritu geométrico. - El orden, la claridad, la precisiôn, la exactitud - que reinan en los buenos libros,desde hace tiempof- pudieran bien tener su primer origen en ese esplri­ tu geometrico que se difunde mëTs que nunca y que en cierto sentido, se comunica de unos en otros inclu- so a los que no conocen la geometria". (27). Frente al racionalismo y al método geométrico, Pascal postu la la necesidad de trazar los limites al esplritu cientlfico. Y- precisamente, en ese trazar fronteras al saber, radica la novedad de nuestro autor, porque no s&lo el esplritu geométrico tiene sus limites sino que tambien los tiene 1 'fsprit de finesse . El espf ritu de sutileza puede mostrarse totalmente incapaz para abordar- cuestiones matemâticas. Nuestro autor tambidh posefa ejemplos — concretos de personas, inteligencias sutiles, incapaces para ser- geômetras, porque "les es imposible volverse hacia los principios de la geometria" (fr.l). "Las inteligencias' sutiles, por el contrario, - 53 - al haberse acostumbrado asl a razonar de una so­ la ojeada, se quedan tan asombrados cuando les - presentamos proposiclones en las que no compren- den nada y en las que para iniciarse hay que pa- sar por definiciones y principios tân âridos, — que no estân acos tumbrados a verlos asl en deta- 11e, y se apartan y se dlsgustan de ellos" (fr.l) Brunschivicg, considéra que con esta afirmaciôn Pascal al^ de a Méré con quien discutla cuestiones matemâticas. Se sabe, in̂ directamente, de estas conversaciones por cartas de Meré y por — alusiones del propio Pascal. Asl, segùn Brunschvicg, se puede eri tender el siguiente pasaje en las Reflexiones sobre el Esplritu - Geométrico: "No he conocido jamâs a nadie que haya - créldo que un espacio no puede ser aumentado. Pero he visto a algunos, muy inteligentes en- lo mâs, que han afirmado que un espacio po — drla ser dividido en dos partes indivisibles, por muy absurdo que parezca. He intentado averiguar cual podrâ ser la causa de esta oscuridad y he encontrado que - sôlo habla una principal, que es la de que no sablan concebir un contenido divisible hasta- el infinite: de lo cual concluyen que no es - divisible". (28). Una vez mâs, vemos como una experiencia personal: el cono - cimiehto de un determinado tipo de personas que, siendo perfecta­ mente aptas para cierta clase de conocimiento, se muestran absolu tamente incapaces en otro modo de saber, suministra a Pascal un - punto de reflexion que le conduce a ampliar su experiencia y a ex̂ traer mâs générales. Por otro lado, es curioso observer coifto frje cuentemente nuestro filôsofo rehuye las afirmaciones absolutas, e - 54 - introduce una salvedad, una excepciôn, o una mera posibilidad. De acuerdo con 'ésto no nos dice que los geômetras nunca puedan ser - sutiles y los sutiles gedmetras, sino que es raro que lo sean. A- demâs, si lo afirmara Pascal deberia incluirse en una de las dps- clases; lo que iria contra aquello que él pretendfa evitar. Pre- clsamente, el error esté en que los geômetras que quieren ser su­ tiles pretenden tratar geométricamente las cosas sutiles, con lo­ que hacen el ridlculo. En el esplritu de sutileza pueden darse - razonamientos, lo que ocurre es que el esplritu obra naturalmente esponténeamente, y por ello, sin arte, sin construcciôn. " Y asl, es raro por esto, que los geômetras sean sutiles y que los sutiles sean geômetras, de bido a que los geômetras quieren tratar geométri- camente estas cosas sutiles, y resultan ridiculos al querer comenzar por las definiciones y seguir- por los principios, lo que no es manera de procé­ der en este tipo de razonamientos. No es que el- esplritu no lo haga, sino que lo hace técticamen- te, naturalmente y sin arte. Porque la exprèsiôn- pertenece a todos los hombres y el sentimiento no pertenece sino a pocos..." (fr.l). A qul, el arte séria la técnica, en - cuanto procedimiento abstracto que por ello debe ser conocido, — aprendido. Lo que se intenta describir en este fragmento, es la- actividad esponténea del esplritu, que no slempre se da a conocer a la conciencia, y que explica, no obstante, la mayor parte de — nuestros procesos intelectuales. En este sentido, la concepciôn- pascaliana del esplritu se opondrla a la de Descartes, ya que pa­ ra este ùltimo la inteligencia consiste en la aplicaciôn refleja- (reflexiva) de un método que séria anélogo al matemético; para — Pascal, por el contrario, su concepciôn del esplritu hace presa— giar la doctrina letnlziana del incosciente. Segùn sehala Guitton (29) "la sutileza no es para Pascal el - 55 - primer estado de un juicio que se resolverla geométricamente, no es tampoco una percepciôn confusa de lo que el câlculo pondrâ en claro posteriormente, ni es ysimplemente,un sentimiento que tra - duzca el grado de adhesiôn. La sutileza es un conocimiento que supone que el esplritu- alcanza un nivel de vida espirituai radicalmente superior... ra Pascal la intuiciôn de la sutileza es inasimilable al enten - dimiento mecânico de los geômetras..." No hay contradicciôn en emplear el término "esplritu" en - las expresiones: "esplritu de geometria" y "esplritu de sutile - za", aunque ambas se refiersn a realidades tan diversas. Este - uso résulta perfectamente acorde con la utilizaciôn del término- en el francés del sg. XVII (30). Por ello el esplritu supone una nociôn mas amplia, una di- mensiôn humana a la que remitir tanto el razonamiento como el seri timiento. De este modo, puede hablarse de distintos esplritus, - como modos de enfrentarse a diversas clases de realidades: el es­ plritu de geometria séria el modo de enfrentarse a realidades que se prèstan a la deducciôn y al anélisis, el esplritu de sutileza- es la manera de comprender y captar la complejo y sutil. Pero no todos los problèmes quedan resueltos con esta dis - tinciôn, ya que^en el fr.2, Pascal introduce una nueva clase de - esplritu; el esplritu de precisiôn: i Es realmente un esplritu — distinto a los dos anteriores, o es aplicable a ambos 7. Intent^ remos, a continuaciôn, resolver este interrogante. 3.- " L'ôsprit de Justesse." Pascal nos présenta l'ésprit de justesse (31) en el fr.2, al — 56 — tratar las distintas clases de sentido recto. "Distintas clases de sentido recto: los unos en un cierto orden de cosas, y no en los otros Ô £ denes, en los que disparatan. Los unos sacan bien las consecuencias de po- COS principios, y es ésta una rectitud de sentido. Los otros sacan bien las consecuencias de co sas en las que hay muchos principios". De nuevo nos volvemos a encontrar en ese fra£ mento, la distinciôn entre distintos ôrdenes de co sas, y distintas clases de esplritus o "sentidos - rectos". En los fragmentos 1 y 3, Pascal sehalaba como l'ésprit de - finesse y el esplritu de geometrfa obraban con rectitud, con tal de aplicar su forma o método de conocer al âmbito u orden de cono cimiento propio; en el fr. 2 aparecen dos clases de sentidos rec­ tos, que son taies en cierto orden de cosas y no en otras. "... Pero los esplritus falsos no son Ja mâs ni finos ni geômetras. Los geômetras que no son sino geômetras- tienen pues, el esplritu preciso, pero con — tal que se les expliquen bien todas las cosas con def iniciones y principios; si no, son fal^ SOS e i n s o p o r t a b l e s , p o r q u e n o son r e c t o s mas q u e a p o y â n d o s e en p r i n c i p i o s b ie n e s c l a r e c i - d o s . Y los sutiles que no son sino sutiles, no pueden têner la paciencia de descender hasta los principios de las cosas especulativas y - de imaginaciôn, que jamâs han visto en el mujn do, y son absolutamente inusitadas" (fr. 1). El problema, en el fr.2, estâ en que se establece una nue- - 57 - va dlvlslôn, pues las diversas clases de sentido recto no corres^ ponde a l'ësprit de finesse y al esplritu geométrico del fr.l, - sino que se trata del esplritu de justesse y el esplritu geométr^ co. "Por ejemplo, los unos comprenden bien los efec­ tos del agua, en lo que hay pocos principios, pero — las consecuencias de ello son tan finas que solo una- extrema rectitud de esplritu pueden llegar a ellas; y aquellos no serlan por eso, quizâ grandes geômetras,- porque la geometria abarca un gran numéro de princi - pios, y una àaturaleza de esplritu puede ser tal que- penetre bien en pocos principios hasta el fondo, y no pueda penetrar de ninguna manera en las cosas que tie nen muchos principios..." El esplritu que percibe consecuencias sütiles no se aplica- a comprender muchos principios como ocurrla con l'ésprit de fine­ sse del fr.l, sino que se refiere a unos pocos. Ademés se dedica a comprender cosas como los efectos del agua, mas propia del fls^ co que de l'ésprit de finesse. Por ello, el esplritu de sutileza no aparece en este fragmento de ningûn modo directo o indirecto. J "Hay pues, dos clases de esplritu: uno péné­ tra viva y profundamente en las consecuencias de- los principios, y es el esplritu de justeza. El- otro abarca un gran nùmero de principios sin con- fundirlos, y es el esplritu de geometria. El uno es fuerza y rectitud de esplritu. El otro es am­ pli tud de esplritu. Ahora bien, el uno puede exis^ tir muy bien sin el otro; el esplritu puede ser - fuerte y estrecho, y puede ser tambien ampllo y - débil" (fr.2). Parece que el ùnico punto comun entre este fragmento y los- — 58 — fr. 1 y 3, e s jcomo hemos seMalado, que los distintos esplritus 6 las distlntas clases de sentido recto son v&lidos solo si se a p M can a su propio orden; si se pretenden aplicar ese método a otra- esfera de saber, se fracasarâ. Por lo demaâs, aparentemente los- frangmentos referidos no coinciden en nada. En el fr. 1, vimos - como la caracterfstica fundamental de l'ésprit de finesse era la- ampli tud de principios. En el fr. 2 es el esplritu de geometrfa- el que abarca un gran nùmero de principios: i como se conjugan e^ tas afirmaciones?. i Existe un contrasentido real entre los frag- mentos 1 y 2 ?. i Posee la misma extensiôn de principios, el espf ritu geométrico que el de finesse 7. L'ésprit de justesse que ap^ rece en el fr.2, corresponde al esplritu geométrico del fr.l 7. - Vamos a intentar desvelar este inicial contrasentido y responder- a estas preguntas. J. Llansô en una nota a los Pensamientos (32) aflrma, errô- neamente a nuestro juicio, que lo que en el fr.l (L.Sll), se lia maba ésprit de finesse parece coincidir, por ambos contextos, — con lo que en el fr.2 (L.512) se llama ésprlt de justesse, aunque sefSala que el primero actua sobre numerosos principios, mientras- que el segundo tiene su campo de acciôn sobre unos pocos. Bruns- chvig (33) ante este problema aventura la hipôtesis de que quizâs los dos fragmentos no sean de la misma época. También pudiera — ser que en el fr.2 se diera una segunda divlsiôn que se inserta— rla en la primera divlsiôn establecida en el fr.l: el esplritu — geométrico séria el sentido recto, en el que pueden distinguirse- diversos modos, uno deduce rigurosamente las consecuencias de un- solo principio, como se hace en flsica o incluso en élgebra; el - otro es,ante todcv un esplritu de slntesis que construye en el es­ pacio figuras complicadas, sin confundir sus llneas. A este ùlt^ mo, es al que Pascal llamarla ahora esplritu de geometria. Bruns^ chvicg ahade que nuestro filôsofo, habiendo perfeccionado là geo­ metria de los indivisibles (que tenla como principio la considéra ciôn de lo infinitamente pequeho), tenla el derecho de oponer la- complejldad de la geometria a la simplieidad (relativa) de la fl­ sica. La flsica es para él, ante todo, una cienca de observaciôn. - 59 - Sus verdaderos principios son las experiencias; a partir de ellas, seguirâ sus efectos hasta las més lejanas-sutiles es el término - empleado por Pascal- consecuencias. Solo con Newton y Leibniz, - la flsica se convertiré en algo tan complejo como lo podla ser la geometria,con el descubrimiento del câlculo infinitesimal y su — aplicaciôn a los problemas de la mecânica y de la flsica. Mantiene también esta opiniôn, J. Perdomo que considéra, que habrla que distinguir dos tipos de esplritu geométrico: IQ.- Uno deductivo (flsica y âlgebra), que pretende alcanzar la - justa inferencia de consecuencias. 20.- Otro sintétlco que espera conseguir la justa aprehensiôn de- los principios. Pascal reservarla,aqul,la denominaciôn de - esplritu geométrico, aunque aparentemente parezca confurdir- se con l'ésprit de finesse. Perdomo (34) hace una distinciôn, a este respecto lentre el - procéder analltico y el sintético. Critica.este autor.la concep­ ciôn de Petitot (35), segùn la cual se confunde la doble dimen»'- siôn del esplritu geométrico, al asignar el modo de procéder ana­ lltico al esplritu de geometria en si, y el modo sintético a l'es prit de finesse. (36) Esta interpretaciôn procédé de la identify caciôn ilôgica, segùn Perdomo, entre lo sintético y lo intuitivo. L'ésprit de finesse .intuitivo,es sintético. Ahora bien, el que- sea sintético supone,en cierto modo, que sea tambien analltico — (ya que la slntesis supone previamente el anâlisis' y séria la fa- se terminal de este proceso). En este sentido, toda intuiciôn — comporta una inducciôn que desenvuelve los componentes impllcltos en la intuiciôn. Nosotrôs creemos que esta consideraciôn de Per­ domo podr la êxplicar la afirmaciôn de Pascal cuando dice que l'es prit de finesse ve sùbitamente y de un solo golpe, por lo menos - en cierta medida. De ahl que diga que no es que el esplritu de .- finesse no procéda como el esplritu geométrico (definiciones, prijn cipios), sino que lo hace tâcitamente y sin reglas. También esta — 60 — mos de acuerdo con la interpretaciôn que Brunschvicg hace de es­ te fragmento, porque concuerda,ademâs, con el siguiente hecho — que hay que destacar* En el fr.l, Pascal dice que los princi — pios de l'ésprit de finesse "son tan sutiles y tan numerosos que- es casi imposible que no se escape alguno". Y en el fr. 3 seMa- la que el esplritu de geometria.abarca un gran nùmero de princi­ pios, extrayendo bien sus consecuencias. Hay pues, una dife - rencia entre el carécter de los principios de sutileza, que vie- ne a suponer un nùmero ilimitado, y el carécter numeroso, aùnque limitado, de los principios del esplritu geométrico. La mayorla de los intérpretes caen en el error de considé­ rer que Pascal,en el fr. .1,establece que los principios del espf ritu de geometria son pocos. Pero Pascal no dice tal cosa, por- lo que no hay contradicciôn con el fr.2 en este punto. Nuestro- filôsofo,en el fr.l,al intentar mostrar la diferencia entre l'és prit 'de finesse y el esplritu geométrico y sus principios, subra ya que la diferencia radical entre ambos consiste en que unos — son de uso comùn,pero sutiles y muy numerosos (en nùmero indefi- nido), los otros son clarosr,pero alejados del uso comùn. Asl no se menciona expllcitamente si los principios del esplritu geomé­ trico son numerosos o no, sôlo se dice que son claros y element^ les. a diferencia de los del esplritu de finesse,donde los prin­ cipios se sienten mas que se ven. Por este motivo, creemos que- no hay contradicciôn si en el fr. 2 se afirma que los principios del esplritu geométrico son numerosos. El punto de conflicto éstaba en desvelar que era ese ésprit de justesse, que parecla ser un puente entre l'esprit de finesse y el de geometria (al tener pocos principios y,por otra parte,ex- traer consecuencias finas de ellos). La consideraciôn dé 1 ése-- prit de justesse, como la inteligencia que se aplica a cuestiones flsicas y que forma parte del esplritu geométrico, o mejor dicho» cientlfico, resuelve el contrasentido. El esplritu geométrico no tiene principios tan numerosoÿ ten Indeflnidos, como los de l'és- prit de finesse, pero opera con principios mas numerosos que los- — 6 "1 — que emplea el flsico. La conclusiôn es que estos fragmentos no se contradicen sino que se completan. 4.- "L'ésprit de justesse" y "l'homme honnête". No sôlo es importante precisar el significado de cada cojn cepciôn en Pascal, sino que, ademés, hay que tratar de dar a c^ da nociôn el exacto alcance que su autor le quiso otorgar. Con ello, nos referimos explicitamente a los intentos de ver mas — allé de lo que el autor.de los Pensamientos quiso decir. Es lo que ocurre cuando se pretende ver en l'esprit de justesse una - representaciôn del hombre honnête, tal como J. Perdomo sugiere- (37). Este intérprete hace corresponder las très clases de es­ plritus: esplritu geométrico, ésprit de finesse y ésprit de jus tesse con las très actitudes humanas entre la verdad: la acti— tud del cientlfico: la actitud del hombre del mundo, amante de­ là opiniôn, y la del hombre honnête, "el hombre de corazôn, el- hombre universal que comprende la totalidad de disposiciones po sibles" (38), Siguiendo a Perddifto "el hombre honnête, para — Pascal es sinônimo del hombre universal, del hombre abierto a - todas las actitudes, es el tipo ideal de hombre que se basta a- sl mismo. Es el hombre que es conforme debe ser, no el hombre- que se tal como vive" (39), Y este hombre honnête,, lo es tal, porque représenta l'ésprit de justesse. Pero nosostros no — encontramos ningûn texto en los que Pascal relaciones ambas con^ cepciones. Veamos los fragmentos en los que nuestro filôsofo - aborda esta cuestiôn. "Hombre honnête. Es preciso que no se pueda decir de uno ni que es matemético, ni predicador-r ni elocuente, sino que es un hombre honnête. « 62 —' sôlo esta cualidad universal me âgrada. Cuan­ do al ver a un hombre uno se acuerda de su libro - es mal signo. Quisiera que uno no se apercibiera- de cualidad alguna, sino en el momento de encon- - trarla y usarla, ne quid nimis, por miedo a que — una cualidad se imponga y haga bautizar; que no se piense que habla bien, sino cuando se trata del — bien hablar, y que se piense en él entonces" (fr.- 35). En este texto Pascal rechaza la imagen del especialista,- que sôlo sabe actuar correctamen te en su terreno. La ûnica cua^ lidad universal que defiende es la de ser honnête, el no res — tringirse a un campo determinado. Se trata de destacar en algo, sôlo cuando se tiene que ejercitar esa actividad. El définir a una persona por un solo rasgo (ser matemético o ser elocuente), es limitarlo, etiquetarlo dirlamos hoy nosostros. Lo que ha de caracterizar a la persona es la universalidad, la apertura. El siguiente fragmento conlleva el mismo rechazo por todo lo que - sea limiter y parcializar esa universalidad potencial del hom - bre. " El hombre esté lleno de necesidades. No ama més que a los que pueden satisfacerlas todas. Es un buen matemético, se diré. Pero en cuanto - me pusiera a hacer mateméticas, me tomarfa por — una proposiciôn. Es un buen guerrero: me tomarla- por una plaza sitiada. Hace falta, pues un hom - bre honnête, que pueda acomodarse a todas las ne­ cesidades en general" (fr.36). La especializaciôn supone objetivar al hombre, definirlo- por la actividad que realize, con lo que se despersonaliza. El fragmento 208 nos determine en que consiste esa universalidad — del hombre. - 63 - "Un poco de todo. Puesto que no se puede ser universal; sabiendo todo lo que puede saberse de - todo, hace fàlta saber un poco de todo, pues es mu cho més bello saber algo de todo que saber todo de una cosa. Esta universalidad es la mas bella. Si se pudiera tener las dos, aûn mejor, pero si es — preciso escoger, hay que escoger alguna, y el mun­ do lo sabe y lo hace, pues el mundo es con frecue^ cia un buen juez". El ser honnête, supone el no ser especialista en nada, sâ biendo un poco de todo. Séria m^or tener las dos clases de un^ versalidades: saber todo de una cosa y saber algo de todo, pero como ello es imposible y hay que escoger',- el mundo, que f recuen^ te es buen juez, escoge la segunda posibilidad. Como vemos no hay nada en el significado de estos fragmejn tos que permite referir l'ésprit de justesse l'homme honnête, pues en el fr. 2 Pascal determinaba esta clase de esplritu como "aquel que pénétra viva y profundamente las consecuencias de — los principios", lo cual no es lo mismo que saber un poco de to do. La interpretaciôn de J. Perdomo ve aplicaciones que nues - tro filôsofo no precisô. Creemos que es preferible para evitar cualquier desenfoque sobre la obra pascaliana, atenernos a lo - que los textos nos ofrecen. 5.- L̂'ésprit de justesse*y el conocimiento fâctico. Otras de las interpretaciones que suele darse de l'ésprit de justesse, es la que lo refiere al orden de los hechos. He - mos visto en el fr. 2 como l'ésprit de justesse se aplica a la- fIsica, a la explicaciôn de las consecuencias de los efectos -— — 64 — del agua, segùn el ejemplo propuesto por el propio Pascal. Es­ ta afirmaciôn es ampliada por Perdomo, que considéra que asl co mo el esplritu de geometria hace referenda al orden ideal, el- esplritu de justesse lo hace al orden fâctico en general. !'Es esplritu geométrico bajo las limitaciones se haladas capta la verdad a través de un proceso media- to deductivo. Hay sin embargo, otro modo mediato de- alcanzar la verdad, y que, sin embargo, no es deduct^ VO. Este modo de procéder tiene plena vigencia en el orden de los hechos y los acontecimientos. El primer modo, alcanza su mâxiroa validez en el orden de los - conceptos de los juicios. Este segundo modo de infe­ rences, de sentido distinto al deductivo, es propio - del esplritu de "justesse" (40). Nuestro intérprete, analizando el tratado Qu'il y a des demostrations d'une autre espèce et aussi certaines que celles de la géométrie (41), que se atribuye a Filleau de la Chaise,- encuentra aqul una descripciôn del conocimiento fâctico de 1'- ésprit de justesse que sigue la temâtica pascaEiana de un modo riguroso. Este escrito parece transparentar conversaciones — con Pascal. Filleau de la Chaise, ademâs, habla asistido a la exposiciôn oral del Plan de la Apologia, en la Conferencia pro nunciada por el filôsofo para sus amigos jansenistas entre - - 1657 y 1659. El contenido del tratado de Filleau versa, como su propio tltulo indica, sobre la diferencia que hay entre la inferencia - que nos sirve para demostrar un enunciado y la que nos sirve pa­ ra convencernos de que un cierto hecho ha ocurrido. El ejemplo- que este autor pone, es la certeza que puede tenerse de un in — cendio acaecido en Londres unos aflos atrâs (42). El hecho de - que Londres se haya incendiado es algo azaroso, contintente, que — 65 — pudo no haber ocurrido. El caracter» de las realidades sobre las que se aplica l'ésprit de justesse es contingente. Por el con­ trario, los contenidos del conocimiento del esplritu de geome— tria tienen una significaciôn distinta. La afirmaciôn: "la su- ma de los ângulos de un triângulo valen dos rectas", supone una certeza que ya no es relativa, sino évidente por si misma, indu dable, porque viene determinada por el mismo concepto de triân­ gulo. De ahl, seAala Perdomo, que "el esplritu geométrico sôlo précisa una gran amplitud y flexibilidad de esplritu para cap - tar la verdàd del teorema, mientras y que el esplritu de juste­ sse necesita gran precisiôn y rectitud para llegar a la certe­ za de un hecho que se ofrece entre un innumerable répertorie de datos contrapuestos, y no decisivos". Esta aserciôn puede verificarse en el ejemplo, pues to por Filleau, del incendio de Londres. Dicho autor se plantea el câ so de alguien que no tuviera noticia alguna de que ese incgndio se hubiera producldo. Cuando se le comunicara por primera vez- el hecho, lo mas seguro es que admitiera con prevenciôn los ru- mores. Su indecisiôn se traducirla en apostar como mucho uno - contra uno por su realidad. Si, posteriormente, la noticia le- llegara por diversos caminos, su credibilidad aumentaoâ, enton­ ces podrla llegar apostar dos contra uno. Por ùltimo, la evi - dencia séria compléta si se poseyera un signo efectivo de la — catâstrofe o el rumor se generalizara por completo. En ese ca- so llegarla a apostar uno,y hasta incluso mil,contra uno. Lo - significativo del ejemplo es que muestra como la certeza aumen- ta, con arreglo a cierta progesiôn, conforme aumenta los moti - vos de credibilidad. Filleau précisa que esta progesiôn no es ademâs aritmética. Efectivamente, en un determinado momento, la certeza es tan - - fuerte que no séria necesario ningûn motivo para aumentar la — evidencia. Ello se debe a que "se ha traspasado el limite de - la progrèsiôn de los motivos para alcanzar el infinite, es de - cir, la evidencia compléta del hecho" (43). Para Perdomo cuan- — 66 — do l'ésprit de justesse posee la verdad, se encuentra en una s^ tuaciôn tan firme como la del esplritu geométrico. "Por infinités que sean las pruebas contrarias , si ha visto que Londres Se ha quemado, nada hay que- pue’da determinarme en otro sentido. Procédé, por — tanto, este modo de conocer de forma muy diversa al- modo demostrativo. El esplritu de "justesse" procé­ dé inductlvamente en el conocimiento de las cosas. El conocimiento fâctico del esplritu de "juste­ sse" es terminante: o se conoce con precisiôn y jus­ teza una cosa, o no. Londres se ha incendiado o no. No cabe ningûn término medio. Roma existe o no exis^ te. Resuelta la indecisiôn en un sentido, no es po­ sible admitir absolutamente el otro término" (44). Aflade J. Perdomo mas adelante "... Una oondiciôn tiene que curplir % tos contenidos de conocimiento: que existan, que hagan relaciôn a la existencia" (45). Con respecto a esta interpretaciôn de Perdkmmg considérâmes que es arriesgado intentar comprender a Pascal a través de Pi - lleau de la Chaise. La concepciôn de este ûltimo sobre l'és»-- prit de justesse no puede conducirnos,de modo inequlvocoy a lo - que Pascal pensaba sobre este problema. Una cosa es que el escrito de Filleau sea de orientaciôn - pascaliana, y otra que sea transcripciôn de conversaciones ant^ riores con el filôsofo francés. El autor de los Pensamientos - pudo inspirerle o sugerirle algûn tema, y de ahl désarroilar F. de la Chaise sus propias concepciones. En ausencia de investi­ gaciones histôricas que precisen este problema, es preferibléjctf mo ya dijimos antes con respecto al tema de l'homme honnête, a- tenerse a los fragmentos de nuestro autor. En ellos no se espe cifica, ni se distingue a l'ésprit de justesse como conocimien- — 67 — to fâctico en general. 6.- La Teorla de los esplritus. Concluyendo, la concepciôn de J. Perdomo, sobre lo que él- mismo llama la "Teoria de los esplritus en Pascal" (46), es la- siguiente: 1/ésprit de justesse estâ determinado por el conocimiento fâctj^ co y representado por l'homme honnête, el esplritu de finesse,- se détermina por el conocimiento prâctico y tiene su figura en- el hombre de mundo; por ûltimo,el esplritu geométrico supone un conocimiento especulativo que se aprecia en el hombre de cien - cia. J. Perdomo présenta el siguiente cuadro esquemâtico a mo­ do de resumen: (47) TEORIA DE LOS ESPIRITUS X .( Percepciôn de los -principios) esplritu de**finessé\ intuiciôn,- inmediata, prâctica. esplritu geométrico: inferencia- sintética, especualtiva, deduc ciôn mediata, analltica, racio mal: esplritu geométrico. ontolôgico axiolôgico inducciôn de hechos, ► fâctica: esplritu de "justesse" Nuestro juicio,sobre este teorlâ de Perdomo y sobre este problema pascaliano, es el siguiente: El esplritu geométrico- - 6 8 - es ef ectivamente analltico, racional y représenta al hombre cieni tlflco; nosotros aftadirlamos, es criticado por Pascal sôlo en — cuanto Intenta aplicarse a cuestiones que no se prestan al anâl^ sis deductivo. L'ésprit de finesse; intuitivo e inmediato, pue­ de ser representado por el hombre de mundo, aunque no sôlo por - él. Por ùltimo,l'ésprit de justesse, del que poseemos menos tex̂ tos, es fuerzay rectitud de esplritu, y es ademâs capaz de dedu­ ct r correctaménte las consecuencias de cosas en las que hay mu— chos principios. El ejemplo que pone nuestro filôsofo de l'es - prit de justesse, puede ampliarse, y sostenerse,entonces, que se- aplica a la inducciôn de hechos, pero Pascal no hace tal afirma­ ciôn. Para terminar este capltulo, seflalaremos que la asignaciôn- que J. Perdomo hace de los très esplritus a las très figuras hu­ manas, tampoco nos parece totalmente exacta. El ideal humano, - que se desprende de los faymentos, séria aquel que sabe ser geô­ metra y sutil al mismo tiempo y en sus campos respectives. Ahl- podrla verse la figura del hombre honnête, que sabe un poco de - todo. Si identificamos l'ésprit de justesse, con l'homme honnê­ te que es el esplritu de lo fâctico, estâmes limitando la unive£ salidad de 1'honnêteté. Concluyendo este capltulo diremos que l'ésprit qéométrique- 1'ésprit de finesse y l'ésprit de justesse, representan, como ya dijimos anteriormente, très mentalidades con las que enfrentarse a diversas âreas de la realidad. El ideal serâ para Pascal, sa­ ber conocer los limites y aplicaciones de cada e'sprit, y ser ca­ paz,en cada momento y en cada situaciôn,de aplicar el método co­ rrespond ien te. Paralelamente,la razôn y el corazôn serân vfas - dis tintas, que se determinarân por la clase de verdad que se per sigue. Por ello, el problema de qué sea la verdad serâ crucial, para comprender la exacta significaciôn de la reflexion pascalia na. Intentaremos, a continuaciôn, clarificar esta cuestiôn. — 69 — NOTAS - CAPITULO I I .- SIGNIFICADO DE L'ESPRIT DE FINESSE Y - L'ESPRIT GEOMETRIQUE. 1).- Tiene interés presenter aqul los problemas que suscita la traducciôn del término f inesse. Considérâmes que dicha - expresiôn, segùn la significaciôn que Pascal le da, no - tiene un término espahol que le corresponde exacta y to - talmente. J. Perdomo en una nota de su obra La teorla del cono cimiento en Pascal (C.S.I.C. Madrid, 1956, p.153). ÂnâTT zaba ya esta problemétlca. Segùn este autor Pascal da a- la expresiôn finesse un sentido muy particular que no lie ga a imponerse en la lengua francesa y qùôsepierde ya en - el"Diccionario"de Voltaire. Por nuestra parte, hemos de sefSalar, que la traduc - ciôn de este término al espaflol ha sldo diversa: IQ).- La mayorla de las veces se ha traducido finesse por finura. Asl lo han hecho. X. Zubirl, (Ed. Austral), Do - minguez Berrueta (Ed. Aguilar), Gonzâlez Blanco (Lib. Be£ gua), Eugenio d'Ors (Hnos. Garnier), Ortega y Frlas (LibT de José Aullô) y Andrés Boggiero. La palabra "finura" si£ nifica, segùn el Diccionario de la Real Academia Espafiola "primor, delicadeza", en sentido directo. En esta acep - ciôn se utilize la palabra italiana finezza. En un sent^ do menos directo, signifies "buena caliJad, urbanidad, -- cortesla". El término "finura" procédé del adjetivo "fi- no" que, entre otras acepciones tienen las significado - nés sigulentes: "delicado y de buena calidad en su espe - cie, sutil, de exquisita educaciôn; urbano y cortés, amo­ roso ,“i?ic tivo , astuto, sagaz, que hace las cosas con pr£ mor y oportunidad". 20).- "Fino" vemos que tiene entre otras significaciones- "sutil" y, en este sentido, ha sido traducido al término- finesse por autores como P. Archambauldt, F. Peyrô Garrlô- y, ùltlmamente R. de Dampierre en su traducciôn de las — Obras Complétas de Pascal (Ed. AlfagCiara, 1981). J. Perdomo no estaba de acuerdo con la traducciôn de finesse comq "sutil". Veamos sus razones. Sutileza de - signa en sentido directo la cualidad de lo sutil, de lo - delicado y tenue: el sentido figurado, finesse se aplica a todo enunciado o concepto agudo, ingenioso (es su acep- ciôn filosôfica). J. Perdomo, subraya que en el lenguaje vulgar se denomina sutileza lo que ademés de ser excesiva mente agudo, carece de verdad, profundidad o exactitud. Este parece ser el motivo que hace que el referido - - 70 - autor rechace la traducciôn de f inesse como sutil, ya que arguye, que este concepto no presupone, en Pascal, la fa_l ta de verdad, profundidad o exactitud. Segùn él, este -- término désigna en Pascal algo més que simple ingeniosi— dad o agudeza. 30).- La ùltima variante de la traducciôn de finesse ha - sido la utilizaciôn del término "finura". Rec ien temen te- ha sido traducido de esta forma por J. Llansô (Ed. Alian- za, 1981). Fineza que procédé,como "finura" de fino, siĝ nifica entre otras acepciones las sigulentes :** Pureza y — bondad de una cosa en su linea, actividad y empeflo amisto so en favor de uno, dédiva pequeha y de cariho, delicade­ za, y primor". Su significaciôn no varia, por ello, mu - cho con la del término "finura". Nuestra postura con respecto a este problema es que- es preferible conserver el término francés f inesse, a fal^ ta de una traducciôn perfecta. No obstante, entre las -- très opciones que hemos seAalado, nos inclinamos por la - traducciôn del término "finesse" como sutileza. Dlscrepa- mos, por ello, de las criticas que J. Perdomoha hecho a- este término, Creemos que, en el lenguaje vulgar, "suti­ leza" no sôlo tiene la acepciôn de aquello que por ser de masiado agudo carece de verdad, sino que también se refie re a aquello que es diflcil de captar por quienes no le - ven por si solos. En este sentido se aproximaria a las - afirmaciones de Pascal en las que subraya que "los princ^ pios de l'ésprit de finesse son diflciles de hacer ver a- aquellos que no io ven por si mismos". Por ùltimo, es — preferible el término "sutileza", a las de finura o fine­ za, porque sehala al mismo tiempo la cualidad de lo sutil y delicado, y la cualidad que le hace aplicarse a todo — enunciado o concepto agudo y perspicaz. 2).- BOUDHOURS, H. in Révve d'Historié Littéraire de la France. Paris, 1913. Apud Laporie, U. Le coeur et la raison selon Pascal. Ed. Elzevir, Paris,1950, p. 5ë. 3).- GOMBAUD, A. (Caballero de Meré) Discours des Agréments. Tex to citado por L. Brunschvicg en su ediciôn de las Oeuvres-” de B . Pascal. Hachette, Paris,1904. Exx. p.12. El texto es el siguiente: "Pour ce que est des juste­ sses ,enÿ' en trouve de deux sortes, qui font toujours de bons effets. L'une consiste en voir les choses comme elles sont et sans les confondre; pour peu que l'on y manque en par­ lant, et même, en agaissant, cela se connaît; elle dépend- de l'ésprit et de l'intelligence. L'autre justesse paraît a juger de la bien séance, et é connaître en de cartaines- mesures jusqu'ou l'on doit aller, et quand il fant arrêter. Celle-ci qui vient principalement du goût, et sentiment me semble plus douteuse et plus difficile". — 71 — 4).- LAPORTE, J. O.C., p. 58 5).- Carta del Caballero de Meré a Pascal. Apud. Ed. de L. Brunschvicg, T. IX, p. 215 y ss. 6).- Caballero de MERE. De l'ésprit. Discours. Paris, 1677, p. 98. Texto citado por J. Chevalier en su ediciôn de las — Oeuvres complètes de B. Pascal. Bib. de la"Pléiade, Paris, 1976, p. 1452. 7).- Apud. COLLET.Fait inédit de la vie de Pascal. "Liberté de Penser", Paris 1848. 8).- MERE, Caballero de. Discours des Agréments . t.I. p. 194, Texto citado por L. Brunschvicg, en su ediciôn de las — Oeuvres de B. Pascal, t IX, p. 14 9).- Apud. J. PERDOMO, p. 160. 10).- Apud, J. PERDOMO. Ibidem. 11).- Apud BOUDHORS "Revue d'Hisotire Littéraire". nQ. XXX, 1913. 12).- PASCAL, B. Obras. "Vida de monsieur Pascal, escrita por - Mme. Périer, su hermana". Ed. Alfagüara. .13).- El quehacer cientifico se mantiene hasta 1959, es decir - hasta que su estado de salud se lo permite. En octobre de 1647 se publican las Experiénces nouvelles touchant le vi- de. El 29 de octobre, Pascal contesta a una carta de P. Ê!r "tTenne Nôel. En 1651, redacta el Prefacio del Tratado deT vacio. En 1654, estaba ya escrito el Tratado del Triângulo aritmético. En 1658 Histoire de la Roulette. En 1659 Pas­ cal mantiene correspondencia con huyghens y Carcavi. A — partir de esa fecha, la enfermedad impide a Pascal consa - grarse a lo que requiere algûn esfuerzo intelectual. 14).- PASCAL, B. Obras."Carta a Fermat del 29 de julio de 1634" Apud. Ed. Brunschvicg. t IX, p. 15. 15).- PASCAL, B. Oeuvres complètes. "Discours sur les passions de l'amour". Ed. établie et annetée par Jacques Chevalier, p.- 538. Presentaremos brevemente la situaciôn respecto a la - atribuciôn de este texto a Pascal: Existen, de este discurso, dos copias manuscritas que- fueron descubiertas una en 1843, por Victor Cousin en los- fondos de Saint Germain Gesvres, la ôtra en 1907 por Agus - tin Gacier en la Biblioteca Nacional. En la primera se en cuentra la siguiente afirmaciôn: "se atribuye a M. Pascal"^ y esta atribuciôn fué aceptada por la mayorla de los crlti - 72 - cos: de E. Boutroux, y E. Faguet, a L. Bruschvicg, V. Gi raud, G. Lanson, entre otros. No obstante, la autenticT dad del manuscrite se puso en duda por Brunetiere y el - abad Flottes. La cuestiôn en el estado actual parece in soluble, ya que los argumentes no son absolutamente decl sivos. No obstante, podrla concluirse/con J. Chevalier, que ciertas mâximas del Discours parecen ser una prefigu raciôn mâs que una copia de los Pensées y que en concre­ te la definiciôn de l'ésprit de finesse no podrla atri— buirse mâs que a Pascal, en defecto de lo cual, habrla - que afiadir un escritor desconocido a la lista de los - - maestros del 5. XVII. La misma opiniôn mantiene J. La - porte, para quién después de las demostraciones de M. — Carison y Michaut, no hay duda que el Discurso sobre las pasiones del amor pertenece a Pascal. 16).- PERDOMO, J. O.C., p. 158. 17).- LAPORTE, J . Le coeur et la raisson selon Pascal, p. 64. 18).- Aunque en otros fragmentos esta significaciôn se va a re ferir sôlo al "esplritu". 19).- SPOERRI, T.: Per verboqene Pascal-. Hambourg, 1965. Apud. HARRINGTON, T.M. uerité et méthode dans es Pensées de Pas^ cal. Vrin, Paris l372. p.l22 y ss. 20).- Le renversement du* pour au contre. Supone una nociôn corn plejâ; trataremos de resumirla brevemente. Este proce- dimiento reposa sobre una concepciôn bivalente de la ve£ dad, segùn la cual esta se présenta al esplritu no de uî7 modo simple y unlvoco, sino que toda posiciôn afirmada,- incita su contradicciôn por una proposiciôn opuesta que- también oculta su parte de verdad. Esta concepciôn im— plica la necesidad de un método que tome en cuenta esta- ambivalencia. El renversement du pour au contre es un - vaivén entre dos proposiclones opuestas y constituye uno de los aspectos del método propuesto por Pascal. Este - procedimiento nos permite ver el carâcter complejo de la realidad en cuestiôn, mostrando la parte de verdad que - puede hallarse en cada uno de los extremos. El otro as- pecto del método pascaliano es la "figura" segùn la cual podemos ir de una estructura a otra que se le asemeja. - En los frags. correspondientes al legajo Raissons des — Effets (frs. 315, 329, 333, 319, 317...) Pascal sehala - una semejanza o discordancia entre dos aspectos de la — realidad y nos lleva asi a considerar éstructuras seme - jantes, pero superiores. 21).- HARRINGTON; T.M. Vérité et méthode dans les "Penseés" de Pascal. pp. 154 y ss. 22).- O.C., p. 156, - 73 - 23).- Nos parece el término mâs adecuado para traducir actual- mente 16 que Pascal querla decir con la diferencia en - tre l'ésprit de finesse y l'ésprit de géométrie. 24).- ARNAULD, A. Oeuvres, t X, p. 256. Apud. PERDOMO, J. La - teorla del conocimiento en Pascal.C.S.I.C., Madrid, lÔSér p. léi'.------------------------------ 25).- Fragmento inédito de Roberval. Apud. J. PERDOMO, p. 161. 26).- Apud. J. PERDOMO , ibidem. 27).- FONTENELLE, Oeuvres. Prôlogo al Tratado ">De l'utilité des mathématiques et de la physique" p. 34. Apud PERDOMO, - p. 163. 28).- PASCAL, B. Obras. "Reflexiones sobre el esplritu geométri col Ed. Alfagüara, p. 287. 29).— GUITTON, J. Pascal et Leibniz. Etude sur deux types de - penseurs. Ed. Aubier, Paris, 1951, p. 79. 30).- Diccionario de Gaston Cayrou. Le Français classique. Lê xiQue de la Langue du XVII* sied». Didier, Paris 1967. 31).- Con la traducciôn del término justesse ocurre algo seme­ jante a lo que sucedla con la expresiôn finesse. Los — traductores no mantienen una interpretaciôn uniforme. Dominguez Berrueta propone la traducciôn literal de "justeza". (prescindimos aqul de referir las citas com - pletas de las ediciones pues ya han aparecido al comen - tar la traducciôn de l'ésprit de finesse en la nota 1).- J. Llansô también adopta esta traducciôn. Pero el Pic - cionario ideolôqico de Julio Casares, no recoge dicho -- término. Justeza es un galicismo que équivale a juste - dad. Justedad alude a la claidad de lo justo, a la - - igualdad o correspondencia justa y exacta de una cosa. - F. Peyrô traduce justesse por esplritu de afinaciôn, lo- cual supone una reducciôn del esplritu de justesse al de finesse, ya que afinamiento, afinaciôn y finura son ex - presiones sinônimas. X. Zubirl y Gonzâlez Blanco emplean los términos "esplritu de precisiôn". La palabra "prec£ siôn" tiene los siguientes significados entre otros. - Obligaciôn o necesidad indispensable que fuerza - y précisa a ejecutar una cosa. - Determinaciôn exactitud, puntualidad, concisiôn. - Tratândose del lenguaje, estilo, etc. y concisiôn y exactitud rigurosa. - Desde el punto de vista lôgico signifies, abstrac —» 7 4 ^ ci6n o separaciôn mental que hace el entendimiento de dos cosas realmente identificadas, en virtud de la cual se - conclbe la una como distincl6n de la otra. Juan Zaragileta utlllza la traducclôn de "mesura". - José Perdomo- se Inclina por esta traducclôn entre to das las poslbles, ya que la palabra mesura aplicada al - espiritu significa "tener sentido de la medida", de la - proporcl6n o correspondencia de una cosa con otra. Para Perdomo este es el sentido màs aproximado al significado que para Pascal tiene el espiritu de justesse, como cap- taciôn directs del ser y al mismo tiempo de su valor. Por ultimo R. de Dampierre . utilisa la traducclôn "espiritu de exactitud". Nosotros utilizaremos el térmi- no precision, adoptado por X. Zubiri, conservando tam — bién la expresiôn original de justesse, 32).- Pascal Pensamientos. Traducclôn de J. Llansô. Ed. Alian^ za Madrid, 15Ô1, p. 83, nota al fr. 512. En la nota de- Llansô hay ademés una errata al referirse al fr. 512, — donde debe decir, 511 y viceversa. 33).- PASCAL, B. Oeuvres Complètes. Ed. de L. Brunschvicg. tlX, p. 16. 34).- PERDOMO. J. O.C., p. 174. 35).- P. Petitot. Pascal.Sa vie religieuse et son apologie de christianisme.Beauchesne. Paris, Ï9li, p.277. 36).- La concepciôn de Petitot es la siguiente: "Hemos sehala- do a menudo en el autor de los Pensamientos dos actitu— des aparentemente contrarias: la una sintética, la otra- analltica. Pascal posela en grado eminente al esplritu- geométrico y el espiritu de "finesse", y esta misma dua- lidad de su espiritu constituÿe su superioridad". Petitot/O.c., p. 277. 37).- PERDOMO, J., O.c., p. 154 y 55. Con respecte al término honnêtte, Perdomo seRala que "tal como se entiende esta- nocion én el contexte pascaliano no es enteramente sinô- nima a su correspondlente palabra espaRola "honrado" - - 38).- O.C., p., 154 39).- O.c*, p„ H56 40).- O.c*, 1777 41).- IbicSenm. - 75 - 42).- Filleau se refiere al incendio acaecido en Londres e n — 1666, de dlmensiones catâstrôficas. El hecho referido - es posterior a la muerte de Pascal por lo que no puede - verse,en este punto,nlnguna conversaciôn con nuestro f1- lôsofo. 43).- PERDOMO , J. O.C., p. 180. 44).- Ibidem. 45).- O.C., p. 181. 46).- Véase O.c., apartado 4. "La teorla de los espiritus" pj>- 149-182, y su articule La teoria de los espiritus en — Pascal., "Revista de Filoso#la".19fe3, pp. 37J-391. 47).- En su articule La teoria de los espiritus en Pascal, p.- 391. — 76 — CAPITULO III.- LAS VERDADES PE LA RAZON Y LAS VERPADES DEL CO- RAZON. 1.- SignifIcaclôn del término "verdad". "La verdad en la Modernidad. El problema de la verdad ha sldo una cuestiôn central a - lo largo de toda la Hlstoria de la Pilosofia. Cada filôsofo se ha tenido que plantear, de un modo explicito o impllcito, qué - es la verdad, y ésta ha sido la clave que, con fecuencla» , - ha determlnado todo su pensamlento. Como es sabido,el término "verdad" norha tenido siempre - un mismo significado, sino que este tema ha sufrido una larga - evoluciôn. Aludiremos, brevemente, a las significaciones funda^ mentales de este término, para poder referirnos después al pro-, blema de la verdad en la Modernidad que nos enmarcaré la posi— - 77 - clôn de Pascal sobre ésta cuestiôn. El término "verdad" se utillza, fundamentalmente, én dos- sentldos: para referirse a una proposiciôn y para referirse a - una realidad. En el primer caso se dice de una proposiciôn que es verdadera o falsa. En el segundo caso se dice que una r e a M dad es verdadera para distingUirla de lo aparente o ilusorio. ' Aunque no siempre se distinguen, claramente, estos dos sentidos de la verdad en el lenguaje corriente, puede, no obstante, sub- rayarse un aspecto de la verdad sobre otro. Asl, por ejemplo,- los primeros filôsofos grlegos comenzaron a buscar la verdad, - frente a lo falso y aparente. En este caso la verdad se ident^ ficaba con la realidad. Esta, a su vez, era conslderada como - idéntica a la permanencia. Lo permanente era concebido como lo verdadero frente a lo cambiante. Al ser concebida la verdad de la realidad como algo sôlo accesible a través del pensamlento,- se tendiô a hacer de la visiôn inteligible un elemento necesa - rlo de la verdad. Los griegos se ocuparon no solamente de la verdad como — realidad, sino tambien de la verdad como propiedad de ciertos - enunclados. Se atribuye primarlamente a Aristôteles lo que 11^ maré luego "verdad como adecuaciôn", "àonveniencia" ô "corres - pondencia", asi como la concepciôn seifiântica de la verdad". Podrlan distinguirse las siguientes concepciones de la — verdad: - Verdad metafisica (u ontolôgica). Equivale a la verdad de la cosa o la realidad como verdad. La cosa se adecua al entend^ miento. - Verdad lôgica o seméntica. Expresa la correspondencia o ade­ cuaciôn del enunciado con la realidad. El entendimiento se - — *70 — adecua a la cosa. - Verdad epistemolôglca. Alude a la verdad en cuanto es conce­ bida por un intelecto y formulada en un Juicio, por un sujeto cognoscente. En el piano del conocimiento se utilize el calj^ ficativo "verdadero" para aplicarlo a diversos actos: racioc^ nio verdadero, Juicio verdadero, imagen verdadera. - Verdad nominal. Es la verdad como conformidad entre signos.- Para algunos neopositivistas y représentantes de la filosofla del lenguaje, la nociôn de verdad es algo que sôlo debe referî r se a la estructura de la proposiciôn. En términos générales, - Segun S. Râbade, la verdad podrla definirse como "la correspon­ dencia entre nuestro conocimiento y las cosas conocidas" (1). Con relaclôn a la concepciôn de la verdad en la Noderni-- dad, habrla que decir que ese periodo histôrico no cuestiona la verdad del ser, verdad ontolôgica, o la verdad lôgica. Loque - interesa es la verdad del conocimiento. Y ello por una razôn - fundamental, lo que se pretende lograr es un conocimiento cien- tlfico y este conocimiento se identifies con un conocer verdade ro. Por ello, âunque el tema de la verdad, sea modular en la - modernidad, no se abordari como un problema teôrico, indepen — diente de cualquier otra concepciôn, sino que serâ algo implicJL to en la bùsqueda de un conocimiento clentlfico, que,como tal,- ha de ser clerto y évidente. En Descartes nos encontramos con­ es ta convicciôn y asl nos dice en las Réglas para la direcciôn- del espiritu: "Toda ciencia es un conocimiento cierto y éviden­ te" (2). El mismo tltulo de la Régla II indica que "debemos — ocuparnos sôlo de los objetos de los cuales nuestno espiritu pa rezca capaz de adquirir un conocimiento cierto y évidente" (3). La certeza y la evidencia definen al conocimiento verdade ro, objeto fundamental de la ciencia. El criterio que serviré- para saber si mi conocimiento es o no verdadero es taré en la — - 79 - ’clarldad y distlnciôn de las ideas. Parece que el problema de­ là verdad del conocimiento, con este planteamiento, convlerte - la verdad en algo subjetlvo. Gfectivamente, en Descartes la — verdad sufre un proceso de inmanentizaclôn. De acuerdo con H.- Gouhier (4),el problema de la verdad del conocimiento se con — vierte en el problema de atribuciôn de cada idea a la realidad- a la que esté destinada a representar; con ello no hay lugar pâ ra la verdad del ser, para la verdad ontolôgica de la tradiciôn. La verdad ontolôgica esté construida desde las ideas. La ver - dad de las cosas consiste en su ajuste a las ideas a las normas que, aunque, no cree su entendimiento, estén en êl. Como vere- mos en Pascal esta situaciôn no se reproduce exactamente. 2.- Determinaciôn y caracteriza.ciôn del problema de la — verdad en Pascal; concepciôn crltica y concepciôn on­ tolôgica .a ̂»■ En Pascal, este tema no aparece, al menos una vez, desa - rrolado en todas sus vertientes, pero, no obsèante^ es una cue^ tiôn crucial tanto en su pensamlento como en su vida. Son nume rosos los fragmentos, los textos.de los opûsculos y las référé^ cias a lo largo de su obra, que, sin tener una gran extensiôn,- expresan su posture sobre la verdad desde diverses perspectives: posibilidad Humana de alcanzar la verdad, la verdad en los dis- tintos émbitos cientificos, la verdad religiose (5)..,Por otra- parte, su vida fue una tensiôn continua hacia la posesiôn de la — 80 — verdad. La biografia éscrita por su hermana Gllberta nos indi­ ca que "siempre y en todas las cosas, la verdad ha sido el ùni- co objeto de su espiritu" (6), y que uno de los rasgos caracte- risticos de su caracter era lo que le horrorizaban toda clase - de mentiras y los menores engaRos se la hacian insoportables" - (7). El propio Pascal confiesa en las Provinciales su rechazo- por ocultar la verdad: "Puedo decir ante Dios que no hay cosa - mas aborrecida por ml que ofender en lo mâs minimo a la verdad" (8). Pero si es clara la preocupaciôn, la obsesiôn constante - por la verdad en la vida de Pascal, no résulta igualmente fécil determinar el sentido filosôfico de la verdad para el autor de- los Pensamientos. Hay muchos textes que, como hemos indicado,- parecen mantener oplniones contrarias. En ultimo término, la - mayor dificultad reside en el hecho de que, tal como ha seRala- do acertadamente E . Baudin, para él "es una sola y misma cosa,- hablar de nuestro poder de conocer la realidad (que es la fun - ci6n propia de la razôn teôrica) ,que de nuestro poder, totalmen- te diferente, de conocer la verdad de nuestros conocimientos — de la realidad (que es funciôn propia de la razôn crltica). P^ ra él, como para sus predecesores, se da una confusiôn entre eŝ tos dos tipos de razones que es el corolario psicolôgico de una teoria metafisica: de la teoria platônica de la identidad onto­ lôgica del ser y de lo verdadero, tal como se expresa en la m£ xima clésica: ens et verum convertuntur . Esta teoria hacla, - en efecto, diflciles las distinciones necesarias y fecundas, — que de hecho, han impedido durante mucho tiempo el producir to- dos sus efectos: la distinciôn entre nuestras percepciones de - las cosas, y la percepciôn, totalmente diferente, de la verdad- de estas mismas percepciones, y la distinciôn que se dériva en­ tre la razôn teôrica y la razôn crftica" (9). De acuerdo con E. Baudin, la fidelidad inconsciente de — Pascal a la ontologla platônica, en este punto en fconcreto, ha- — 8 "1 — ce que resuite inùtil buscar en él una doctrina,definida y art^ culada,que distlnga la razôn crltica de la razôn teôrica. No - orfitante, aunque esta concepciôn no esté explIcitamente formul^ da en él, no deja, por otro lado, de aplicarla de hecho. cons- tantemente. Ello hace que enfoquetnos este capltulo de acuerdo - con el modo de presencia peculiar que este tema tiene en él. Pascal no teoriza sobre qué es la verdad, apllca su su concep­ ciôn a diverses éreas. Esta es la dificultad fundamental que - nos encontramos al abordar esta cuestiôn. La ausencia de una - teoria general sobre la verdad, en Pascal, nos obliga a enfocar esta nociôn desde la multiplicidad de perspectives desde las — cuales nuestro pensador la abordô: Quizé a veces, corramos el- peligro de caer en la acumulaciôn de consideraciones, pero la - alternative de elaborar una teoria de la verdad. podrla llevar- nos a desfigurar el pensamlento de nuestro autorI Decir lo que él no dijo, suscitar problemas que él no viô. Pretendemos se - guir las reflexiones de Pascal sobre la verdad, en el contexto- real en que se dieron. Seguir sus apiicaciones, su concepciôn- a veces dispersa, pero que imprégna toda su obra. Ello es algo fécil de constater en el opùsculo sobre el Espiritu qeométrico, y sobre todo en los Pensamientos • En estos escritos se aprecia su obsesiôn por seRalar las vlas y principios de error, sus eau sas y sus remedies. De este modo,se abordaré el problema crlt^ co de la verdad en toda su amplitud. Ello le conduce a enriquecer su propia concepciôn de la - verdad. En ella encontraremos dos visiones diferentes. Por — una parte, sigue fielmente la concepciôn ontolôgica y platônica de la verdad que identifies verdad y realidad. Por este motrivo - en algunos textos nos diga de que la "verdad es una" o de que - hay "una verdad sustancial" que es Dios. Pero,ademés,junto a - esta concepciôn ontolôgica se encuentra una concepciôn crltica- que,a veces, prédomina en él. Ella es la que le hace hablar de la "verdad de las creencias" o de la "verdad de las afirmacio - nés", o de verdades que, en definitive, se refieren no ya a la- - 82 - realidad, sino a proposiciones verdaderas. Si el gran problema cartesiano era el de la bùsqueda del- "método para avanzar en las ciencias", el auténtico problema — pascaliano es el del discernimiento de lo verdadero, y lo falso. no sôlo en las ciencias. sino también en la religiôn, en la mo­ ral y en la filosofia. Ahora bien, hâ y que seftalar que para — Pascal no tiene sentido plantear el problema de la verdad en — términos abstractos, sino que es algo que aparece siempre en re laciôn con diverses cuestiones. Una de ellas, primordial para comprender su concepciôn de la verdad en las diversas éreas del saber, es la reflexiôn sobre la condiciôn Humana y la limita — ciôn de sus modos de conocimiento- Vamos aqul a tratar diver— sas lineas de planteamiento para poder^finalmente^ofrecer una - conclusiôn sobre este problema. 2.- Determinaciôn y caracterlzaciôn del problema de la — verdad en Pascal; la condiciôn Humana en cuanto liml- taciôn para alcanzar la verdad. La caracterlzaciôn del problema de la verdad en Pascal, - apaoaçd determinadq. por una convicciôn présente sobre todo en — los Pensamientos; la verdad es algo que escapa, en cierto modo, al horobre. La dificultad radica en el caracter mismo de la verdad, - frente a la posibilidades y facultades humanas: - 83 - "... La justicla y la verdad son dos puntas tan sut!les que nuestros instrumentes son dema - siado romos para tocarlas con precisiôn. Si lo- consiguen, abollan la punta y se apoyan en torno a ella, mâs sobre lo falso que sobre lo verdade­ ro..." (fr. 82). No es fâcil que el hombre llegue al nùcleo de la verdad;- de ahi que el ser humano intente, por aproximaciones, acercarse en torno a ella. En la tercera Provincial, al censurar a Ar — nauld, Pascal insiste en este carâcter sutil, delicado de la — verdad: "... La verdad es tan delicada que, a poco- que uno se retire de ella, se cae en el error, - pero esté tan diluldo que a poco que uno se aie- je de él se encuentra la verdad... "(10) Este carâcter sutil. de la verdad détermina su cierta ina^ prehensibilidad. Por este motivo Pascal, a veces, parece dudar de la existencia de una verdad absoluta, esencial. En el fr. - 233 (donde présenta el argumente de la Apuesta), después de - - constater que se puede conocer que bay un Dios sin saber lo que es, del mismo modo que se puede saber que existe un infinite e- ignorar su naturaleza, Pascal parece hacerse eco del interrogan te humano, sobre la existencia de una verdad absoluta, esencial. "... I Mo existe una verdad sustancial, ya - que vemos tantas cosas verdaderas que no son ver­ dad misma 7... " (11) En el fr. 263 exprepa también la siguiente opinién; "... Nada detiene la volubilidad de nuestro es- - 84 - plritu. No hay, se dice, regia que no tenga ex- cepciones ni verdad tan general que no falle por algun aspecto. Baste que no sea absolutamente - universal, para darnos motivo de aplicar la ex - cepcion al caso presente y decir: Es to no es - - siempre verdadero, luego hay casos en los que e£ to no acontece.. Si la verdad escapa al hombre. se debe al hombre que pre­ tende conocer esa verdad, no a la verdad misma. La tendencia - connatural del hombre por hallar la verdad es una cierta garan- tla de sus existencia. El fundamento delcarâcter limitado con- el que se nos présenta la verdad, hay que buscarlo en el hombre. La condiciôn humana. détermina la posibilidad que el hombre ti£ ne para alcanzar la verdad perfec tamen te. Esta referenda al - anâlisis del hombre y su situaciôn se establece en dos pianos: 10.- Por una parte, se relaciona con la aspiraciôn del hombre- de poseer y llegar a la verdad. Este deseo ha de ser irre^ nunciable. 20.- Por otra parte, frente a este deseo, el hombre se encuen­ tra limitado para su conocimiento, por sus propias facul­ tades . Estos dos imperativos contrapuestos son connaturales al - hombre: deseo de poseer la verdad y limitaciôn de su ser en la- actualizaciôn de esta posesiôn. El filôsofo *francés va a conjui gar estas dos tesis extremas planteândolas desde la perspectiva del estado contradictorio humano: " Deseamos la verdad y no encontramos en no­ sotros mâs que incertidumbre. Buscamos la felicl^ dad y no encontramos mâs que miseria y muerte. So — 85 — mos Incapaces de no desear la verdad y la feli- cldad y somos incapaces de lograr la certeza y- la felicidad"..(fr. 437) Un sentido semejante expresa el fr. 434; "Tenemos una idea de la felicidad y no po- seemos mâs que la mentira". Por lo que respecta al conocimiento de la realidad, los - fragmentos manifiestan aparentemente la convicciôn de una inca- pacidad compléta por parte del hombre: "El hombre no es mâs que un sujeto lleno de error, natural e indeleble, sin la gracia. Nada le muestra la verdad..." (fr. 83) Parece, segun esto, que la capacidad que el hombre tiene- de conocer la verdad no es mâs que una capacidad vacia (fr. 434) En este sentido,podria parecer que Pascal estaba de acuerdo con el escepticiamo. En el fr. 432 afirma: "El pirronismo es lo - verdadero", Dejemos aqul, de momento, el problema del posible- escepticismo pascaliano. que trataremos mâs tarde, y vamos a iii tentar mostrar ahora cômo la verdad no es algo para lo cual el- hombre posea una incapacidad absoluta y esencial de conocimien­ to, sino que se trata de una incoqnoscibilidad relative que lo- conduce a una determinada clase de iqnorancia. La ignorancia es el estado natural del hombre (fr. 327).- Las ciencias tienen dos extremos: la ignorancia natural, que es en la que se encuentra el hombre al nacer, y la "docta ignoran­ cia", que es la que conoce su propia ignorancia. Lo que el hom bre aparenta saber es una ciencia media entre estos dos extre - — 86 — mos. (12). La Incognosclbllldad relatlva es una determinaciôn- de nuestra naturaleza, ya que nuestro ser compuesto capta dlfl- cllmente la realidad simple que se le pueda presenter. "... De esta forma, si somos, simplements, materiales, no podemos conocer nada en manera - alguna, V si estamos compuestos de espiritu y - materia, no podemos conocer perfectamente las - cosas simples, espirituales o corporaies - — - (fr. 72). El deficients conocimiento que el hombre puede alcanzar - frente a sus aspiraciones de conocimiento absolute e ilimitado, es la marca de la "miseria humana". El conocimiento del hombre esté sujeto, en principle, a dos desvirtuaciones; la mentira y- el error. La mentira, voluntaria o involuntaria, altera la po­ sibilidad de conocer. El error es algo tan propio al hombre co mo el conocer y es uno de los rasgos que le definen. La posib^ lidad de errar es una consecuencia de la limitaciôn natural del hombre, que esté sometido a diversos principios de error. 3.1. Los principios de error. •Si Descartes destacaba dos principios de error: la precl pitaciôn y la prevenciôn, Pascal distingue, aunque de un modo asistemâtico, numerosos principios. - 87 - En primer lugar, podemos distinguir. diversas potencies o facultades que conducen a enqaRo; los sentidos, la imaginacién- y la razôn. Los sentidos engaRan a la razôn con fal sas apariencias y, a su vez, la razôn engaRa a los sentidos (fr. 83). En el fr. - 82 nos dice que tanto las impresiones antiques como los encan - tos de la novedad, tienen el mismo poder para engaRarnos. Asi, la mayoria de las disputas de los hombres provienejide los repro ches que se hacen,o bien de seguir sus falsas impresiones de la infancia, o bien de correr temerariamente hacia las nuevas im - presiones (13). La imaginaciôn . Es uno de los principios de error a los- que dedica mâs importancia. Son numerosos los fragmentos que - versan sobre este problema (fr. 82, 195 bis, 84, 85.88). La câ racteristica mâs distintiva de la imaginaciôn es la transforma- ciôn que realiza de las cosas, ya que agranda los objetos pequ£ Ros y minimize los grandes en funciôn de su propia medida. La- imaginaciôn también nos transforma la catégorie del tiempo: "... Nuestra imaginaciôn nos agranda tanto el tiempo présente a fuerza de reflexionar en él con- tinuamente, y disminuye de tal modo la eternidad - por faite de reflexiôn en ella, que hacemos de la- eternidad una nada y de la nada una eternidad..."- (fr. 195 bis). La fuerza de la imaginaciôn es tal que llega a constituir una segunda naturaleza en el hombre, y hace que todo se ordene- bajo su dominio. Los intentos de la razôn por superar la imag^ naciôn con frecuencia fracasan. "... Recordaré todas las acciones de — 88 — los hombres que apenas vacilan sino por sus sacudidas. Porque la raz6n se ha vis to - - obligada a ceder, y el mâs sensato acepta como principios suyos los que la imagina — ciôn de los hombres ha introducido temera - riamente en cada lugar... ... Jamâs supera la razôn a la imaging ciôn, mientras que la imaginaciôn con f r e ­ cuencia desplaza comp1e tamen te a la razôn.." (fr. 82) Ella introduce el error en el hombre alterando y deformaii do la realidad. La verdad que asl reducida a mera apariencia - engaRosa*y la ficciôn se confunde con la realidad. "Las cosas que mâs nos impor tan como <- exceder su poco bien, no son a menudo casi- nada. Una nada que nuestra imaginaciôn en- grandece hasta convertirla en una montaRa J- otro giro de la imaginaciôn nos lo hace des^ cubrir sin esfuerzo" (fr. 85) Pascal présenta numerosos ejemplos de los efectos de la - imaginaciôn (estos ejemplos estân tomados en su mayoria de la - Apologia de Ramôn . Sebond de Montaigne). La imaginaciôn dispo ne de todo: fabrica belleza, la justicia y la felicidad. Util^ za los datos de la experiencia sensible para convertir lo real- en figurado, lo que contribuye a que la fantasia tenga un gran- poder. "... I quièn distribuye la reputaciôn 7 i quidn confiera respeto y veneraciôn a las- personas, a las obras, a las leyes, a los — grandes, sino esta facultad imaginante 7. To — 89 — das las rlquezas de la tierra serian insuf^ clentes sin su consentimiento. i No decls - que ese maglstrado, cuya venerable vejez im pone el respeto a todo un pueblo, se gobie£ na por una razôn pura y sublime, y que juz- ga a las o>^s por su naturaleza sin detenejr se en esas vanas circunstancias que no hie- ren mas que la imaginaciôn de los débiles 7 Vedle entrar en un sermôn, donde lleva con- sigo un celo muy devoto, reforzando asl la- solidez de su razôn con el ardor de su car_i dad, vedle dispuesto a escuchar con un res­ peto ejemplar. Pero que aparezca el predi- cador, que si la naturaleza le ha dotado de voz ronca y extraRo gesto en el rostro, su- barbero le ha afeitado mal y el azar toda— via le ha embadurnado aùn mâs, cualquiera - que sea las grandes verdades que pronuncie, apuesto a que nuestro senador pierde la gr^ vedad..." (82) Nuestro filôsofo llama a la imaginaciôn "maestra de error y falsesad", porque es tanto més embustera por cuanto que no lo es siempre. Podrla ser regia infalible de verdad si fuera infa^ lible de mentira, pero, siendo casi siempre falsa, marca con un mismo carâcter lo verdadero y lo falso y gobierna por igual a - todos. "No hablo de los locos, hablo de los - mâs cuerdos; entre ellos es donde la imagi- naclôn tiene el gran don de persuadir a los hombres,. Por mucho que la razôn grite, no- puede poner las cosas en su punto. Esta potencia soberbia enemiga de la - - .90 - la razôn, que se complace en controlarla o en dominarla, para mostrar cuân poderosa - es en todo, ha establecldo en el hombre — una segunda naturaleza. "Tiene seres afo£ tunados, sus desgraciados, sus sanos, sus- enfermos, sus ricos, sus pobres, hace que- la razôn créa, dude,. niegue, suspenda los- sentidos, les hace sentir. Tiene sus lo - COS y sus cuerdos. Y nada nos produce ta£ to despecho como ver que llena a sus hués- pedes de una satisfacciôn mucho mas plena- y entera que la razôn..." (fr. 82) Pero ademés de la imaginaciôn, la razôn también puede aie jarse de la verdad. La razôn. Est# es el tercer principle de error, por lo - que se refiere a nuestras facultades. "... Quiên no quisiera seguir mas que la razôn séria un loco a juicio del comùn- de los hombres..." (fr* 82) Solo seRalaremos,en este puntO;la actituq ambivalente de- de nuestro filôsofo con respecte a este tema. Pascal exaltô a- la razôn como cientifico, y la humillô en cuanto apologista que trata de presentar la condiciôn humana después de la calda. E£ ta cuestiôn, aqui solo apuntada, seré mas amp1lamente abordada- en el prôximo capitule, cuyo contenido girarà en torno a la pro blemética de la razôn. De momento, sôlo nos interesa mencionar los principios de errer qué se relacionàn don la razôn, en duan to que impiden su correcte funcionamiento: Son las enfermeda— des y las pasiones. - 91 - Todas las enfermêdades pueden constituir para Pascal prir^ cipios de error. Las grandes enfermedades alteran sensiblemen- te el juicio y el sentido; las pequeRas producen una impresiôn- proporcional a ellas. La enfermedad puede alterar conjuntamen- te el recto funcionamiento del juicio y de la razôn. Las pasiones vician también a la razôn y a los sentidos y constituyen indirectamente otro principio de error; " Guerra intestine del hombre entre la razôn y las pasiones. Si no tuviera més que la razôn sin pa­ siones . Si no tuviera mas que las pasiones sin la razôn..." (fr. 412). La critica comûn que se hace a estas très facultades enga- Rosas es que se interfieren y confunden entre si; los sentidos- confunden a la razôn, como las pasiones y las enfermedades. La imaginaciôn es también enemiga de la razôn y se complace en con^ trolarla y dominarla. Por otra parte, se acusa también a la r_a zôn de engaRar a los sentidos. "Hay que comenzar por aqul el capltulo de las potencias engaRosas. El hombre no - es sino un sujeto lleno de error, natural e indeleble, sin la gracia. Nada le muestra- la verdad. Todo le engaRa; estos dos prin­ cipios de verdades, la razôn y los sentidos ' aparté de que carece cada uno de ellos de - sinceridad, se engaRan reclprôcamente el — uno al otro. Los sentidos engaRan a la ra— zôn por falsas apariencias; y este mismo — - 92 - fraude que hacen a la razôn, lo reciben a su vez de ella; la razôn toma su desquite. Las pasiones del aima perturban los sentidos, — produciéndoles impresiones falsas. Mienten- y se engaRan a porfia..." (fr, 83) Hay ademés algo mas que limita a todas nuestras faculta - des: el que ocupan un lugar medio entre dos extremos: "... Nuestros snetidos no se dan cuenta- de nada extremo; demasidado ruido ensordece,- demasiada luz ofusca; demasiada distancia y - demasiada proximidad, impiden la visiôn, dema siada longitud y demasiada brevedad en el dis curso, lo oscurecen; demasiada verdad nos pa£ ma (conozco quienes no pueden entender que si se resta de cero cuatro, queda cero); los pr^ meros principios tienen para nosotros demasia da evidencia, demasiado placer incomoda" (fr. 92). . Esta situaciôn intermedia de las facultades humanas es la que define la condiciôn humana. El hombre es un ser que se en­ cuentra siempre entre dos extremos, de ahi su condiciôn contra- dictoria, paradôjica y trégica. Ademés Pascal présenta otros principios de error que se - refieren, no ya a las mencionadas facultades humanas, sino a — disposicioneS humanas o circunstancias diversas. Se trata del- amor propio o egoismo, de la costumbre, de la prevenciôn y del- carécter inconstante del hombre. El amor propio. El amor propio o egoismo, segùn la signif ficaciôn del término en el siglo XVIII (14), es aquello que ha- - 93 - ce que el hombre se considéré como centro de todas las cosas,- que se ame sôlo a si mismo. No obstante, el hombre no puede — evitar que este objeto que ama esté lleno de defectos e imper - fecciones; de este modo desearia aniquilar esta verdad. Al no- poder aniquilarla, la destruye en.su conocimiento, es decir, — trata de cubrir sus defectos ante los demàs y ante si mismo, — porque no puede soportar que se vean ni que se los hagan ver. - Por este motivo, el autor de los Pensamientos considéra que, — cuando nos descubren imperfecciones, en realidad, nos hacen un- bien, puesto que nos ayudan a liberarnos del mal que constituÿe la ignorancia de estas imperfecciones. "... Existen diferentes grados de esta aversiôn contra la verdad; pero se puede dê cir que existe en todos en algûn grado, po£ que es inseparable del amor propio..." (fr. 100). Decir la verdad es util para aquel a quien se dice, pero- desfavorable para aquellos que la dicen, porque se hacen odiar. La vida humana es una perpétua ilusiôn: "Nadie habla en nuestra presencia como habla en nuestra ausencia" (fr. 100). El hombre es mentira e hipocresià, tanto en si mismo considerado como con respecto a los demis. Esta es la verdad que el hombre no quie- re que se diga y que évita decir a los demis. Para Pascal, - - quien no odia su amor propio, el instinto que le lleva a hacer­ se Dios, es ciego, ya que no ve que este instinto es totalmente opuesto a la justicia y a la verdad. Ademés de este defecto mo ral del hombre,hay. otras circunstancias que nos inducen a - - error: la costumbre y la prevenciôn. La costumbre. Es un importante y frecuente principio de- error. Pascal insiste reiteradamente en la interrelaciôn exis­ tante entre la costumbre y la naturaleza. - 94 - "Que son nuestros principios naturales sino nuestros principios habituales 7. Y - en los niRos, i que son sino los que han re cibido del hâbito de sus padres, como la ca za en los animales 7. Una costumbre diferente nos daria otros principios naturales: esto se ve por expe — riencia,.." (fr. 92) La prevenciôn. La prevenciôn, principio de error seRala- do ya por Descartes, constituÿe un principio de error que de a^ gûn modo se relaciona con la costumbre. Èn el fr. 98, se laroen ta de que sean tantas las personas (turcos, infieles) que si — guen el modo de vivir de sus padres, por la sola razôn de que - han sido prevenidos de que es lo mejor. Esta prevenciôn es lo­ que détermina a cada uno en su condiciôn. Para el autor de las Provinciales, como para Descartes, la prevenciôn puede ser cir­ constancié que nos aleje de la verdad. No obstante, en Pascal- la prevenciôn va a ser combatIda con una finalidad apologética; en la segunda parte de la Apologia, el autor de los Pensamien— tos mostraré las pruebas del cristianismo para intenter, entre otras razones, combatir la prevenciôn de aquellos que creen una religiôn sôlo porque han sido educados en ella. En definitive, lo que Pascal intenta mostrar,con esta de£ cripciôn de los distintos principios de error, a los que se ve- sometido el hombre en su pretensiôn de hallar la verdad, es la- inconstancia, la desproporciôn y el estado contradictorlo del - ser humanoJ De este modo, se explica el porqué de afirmaciones aparentemente contrapuestas, como cuando afirma, por una parte, la incapacidad de la razôn para conocer la verdad, mientras que, por otro lado, acusa a las pasiones, a la imaginaciôn, a los — sentidos , o a las enfermedades, de confundir y de engaRar a la razôn. - 95 I Cuél es entonces la posiciôn de Pascal ?. ^Es incapaz- la razôn para conocer la verdad o es que la razôn no puede fun- cionar correctamente 7. Creemos que su postura es la de considerar el caracter li­ mitado de la razôn. La razôn no puede conocerlo todo, pero den tro de su campo especlfico (la ciencia, sobre todo, donde actùa conjuntamente con la experiencia), si intenta evitar influencias externas a ella, puede alcanzar un cierto grado de conocimiento vâlido. La crltica de las facultades quiere subrayar el carac­ ter limitado de nuestro conocimiento para alcanzar la verdad to tal, de modo que el hombre se abra a unas vlas suprarracionales para accéder a la realidad esencial. Esta afirmaciôn, que hoy- nos puede parecer obvia, tiene su importancia, si se sitûa en la época de Pascal. Su postura se mantiene para evitar dos exce - SOS contraries: absoluta confianza en la razôn (Descartes y el- dogmatismo) y total desconfianza en ella (escepticismo). Por - situarse entre estas dos tendencias y preocuparse por astable - cer los limites de nuestro conocimiento, el filôsofo francés ha sido considerado por algunos autores, como L. Godmann, precur - sor de ciertas concepciones o inquietudes kantianas. No obstante, en nuestro autor esta problemâtica procédé - y conduce a un mismo hecho: el caracter paradôjico del hombre.- De este modo, se explica que el autor de los pensamientos en el fr. 100, al hablar del amor propio y del egoismo humano, nos d^ ga que el hombre en virtud de su propio interés "no quiere verla verdad que le presentan sus imperf ecciones y defectos. Por otra- parte, afirma que los principios de error "oculta la verdad" a- el hombre. La verdad i esté oculta para el hombre, o es que él no la quiere ver 7. iPudiera ser que la verdad que el hombre - pudiera alcanzar estuviera,entonces,en la constataciôn de la — contradicciôn y limitaciôn de su ser 7. - 96 - Creemos que la ambigüedad del vocabularlo pascaliano es - aqui,otra vez ,1a dificultad primordial para su corrects inter - pretaciôn. Habria dos clases de verdades: - La verdad parcial y concrets que el hombre puede alcan­ zar . El hombre puede llegar en el campo cientifico, a- través de la razôn y de la experiencia, que son sus in£ trumentos adecuados, a una verdad parcial, que, como — tal, résulta vâlida. Pero la verdad que el hombre consigue en el plano- cientifico, no responde a la totalidad de los interro— gantes humanos: cuâl es su sentido, su destino, etc. Aqui el hombre sôlo puede constater el carâcter limita­ do de su conocimiento y su estado contradictorio. Esa- es la verdad humana mas importante y real que puede al­ canzar. - La verdad absoluta y esencial. La verdad plena y per - fecta, esta verdad, sôlo puede residir en Dios. Segûn ésto, podriamos decir, siguiendo la terminologia — heideggeriana, que en Pascal se produce un doble procesO con — respecto a la verdad: groseologizsiônde la verdad y teologizaciôn- de la verdad (15). La teologizaciôn de la verdad. le llega al filôsofo fran­ cos por via agustiniana. Para Agustin la verdad ontolôgica co£ siste en la conformidad de la realidad creada con las ideas - - ejemplares. Aunque Pascal no profesô la teoria de las ideas — ejemplares, sigue la tradiciôn agustiniana en hacer desaparecer la verdad del ser y en no reconocer mâs verdad, al margen de la teolôgica, que la verdad del coiccimienlo (esta linea seré se - guida, segûn Heidegger,por toda la tradiciôn en general). - 97 - Hecha esta salvedad, expondremos, seguidamente, cual es - la verdad parcial que puede ser conseguida por el hombre. 4.- La verdad parcial y concrete que el hombre puede al— j canzar. i I Como hemos visto, la limitaciôn humana. para poseer la — verdad perfeetamente, no debe confundirse con el problema de la esencia de la verdad. El hombre tiene acceso a unas verdades - parciales, que se muestran como verdades positivasy directamen- te accesibles. Existen auténticas experiencias, intuiciones p£ ras y perfectas, no sôlo de lo falso, sino de lo verdadero. E£ tas experiencias se encuentran en très casos: i@.- En la percepciôn de verdades que la razôn puede demostrar; por ejemplo las verdades geométricas. 20.- En las verdades del "corazôn", que no se demuestran, sino que se imponen y que proporcionan los primeros principios a la geometria. 3 0 .- En las verdades de hechos sensibles, que proporcionan los principios de la fisica. - 98 - Estas très percepciones de la verdad tienen como cardcter comûn el hecho de acompaRarse de un sentimiento de verdad abso- lutamente irresistible, por lo que engendran una certeza inven- cible, excluyendo la posibilidad de la negaciôn y la duda. Por ello, las verdades asl percibidas no pueden negarse ni tampoco- dudar.: de ellas. Debido a ésto, los pirronianos y escépticos- que nlegan estas verdades, en realidad,actûan de mala fe. Estas verdades seRalan dos âmbitos y ôrdenes distintos: - el orden del espiritu y el del corazôn. Cada orden tiene sus - verdades respectives y perfec tamen te vâlidas. Las verdades del espiritu son verdades que pueden someterse a prueba; las verda- des del corazôn se refieren al descubrimiento de las esferas — profondes de la realidad. A pesar de su carâcter perfectamente vâlido, ninguna de estas verdades explica totalmente la reali - dad, no son verdades absolûtes, sino parciales. Trataremos, a continuaciôn, la significaciôn que las ver- dades parciales pueden alcanzar en el orden del espiritu y en - el dominio cientifico. 4.1.- Las verdades parciales en el dominio cientifico; -- Las verdades del espiritu. La imposibilidad de alcanzar la verdad por parte del hom­ bre, (concepciôn escéptica que parece desprendersé del anâlisis de las facultades humanas en los Pensamientos), no podla conge- niar con el Pascal cientifico. No cabe la menor duda que deter minadas proposiciones geômetricas y matemâticas y un cierto nû- mero de leyes fIsicas,deducidas de la experiencia,eran ciertas- - 99 - para él. También las verdades de hecho^que nos encontrames en- el dominlo de la naturaleza^son. por si mlsmas. évidentes. Pe- ro,ademés, los primeros principles de la ciencia: espacio, tiem po, movimlento,no son susceptibles de una prueba o demostracién ulterior, ni tampoco de ser definidos. Este no constituye un - defecto, sine que precede de su extrema evidencia. La acepta - clôn de estas verdades no va contra la raz6n, ya que su admi — siôn hace posible la expllcaciôn de otros muchos éfectos. Por- el contrario, la negaciôn de estas verdades lleva implicite la- negaciôn y la incomprehensibilidad de los efectos de la natura- leza (es le que ocurre, por ejempio, cuando se nlega la exister! cia del vaclo). Hay,asl,unas verdades demostrables y otro tipo de verda - des indefinibles que son los primeros principles. La acepta — ciôn de estas verdades indemostrables supone la admisiôn de - - ’’transrracionales” , segùn Perdomo,.ya que, si bien exceden a la razôn, no son irraclonales. Llevan en si el principle de nue - vas verdades que no son aûn conocidas. Las afirmaciones sobre el orden y el método que deben se- guir las ciencias, y el papel otorgado a la razôn y a la expe - riencia en los saberes que él llamaba dogmâtlcos (frente a los- hlstôricos), no presentan la convicclôn de que el hombre no pue da alcanzar ninguna verdad, como dirla un escéptlco, y como di- râ él mismo en algunos de sus fragmentes, Por el contrario, ve remos cômo, para Pascal, la humanidad va marcando el progreso - de la ciencia a le largo de la historia. La ciencia ha de - -— guiarse por el camino seguro de la razôn y la experiencia. La- lentitud que caracteriza la conquista o adquisidÔn de una nueva verdad precede de que exige y supone la negaciôn y superaciôn - de otras verdades. En el orden de las ciencias el progreso es- gradual, lento, pero ascendente. Pero la verdad que el hombre pueda alcanzar en el piano- - 100 - clentlfico. no responds a los Interrogantes que el ser humano - se plantea sobre el sentido de su vida, su destino, su muerte... Por ello, la verdad clentlfica si bien es clerta, vélida, es — también parcial, concrete y, sobre todo, desproporcionada en re laciôn a esa verdad total y absolute a la que el hombre aspira. Analizaremos la concepciôn de Pascal sobre la verdad en - el dominio clentifico desde dos perspectives: la fislca y la — geometrla. Previamente, presentaremos la clasificaciôn de los- saberes y su método correspondiente, donde aparecen importantes distinciones para comprender el sentido que tiene la verdad en- nuestro autor. 4.1.1.- La clasificaciôn de las ciencias y su correspon - diente método para hallar la verdad. La distlnciôn entre los distintos saberes y el método co­ rrespondiente para hallar la verdad, es una preocupaciôn cen — tral en el pensamiento de Pascal. La clasif icaciôn de las ciert cias es un problème que aparece claramente tratado en el Prefa- cio para el Tratado del vacio (16), cuyo contenido vamos a se— guir aqui. La cuestiôn inicial, en este texto, es otorgar a la Antigiiedad el valor que le corresponde. Nuestro autor ve el pe ligro ,présente en su época, que constituye el otorgar una des- mesurada importancia a los Antlgüos, en materias en los que de­ ben tener menos fuerza; y asi afirma: "... Convertimos en oréculos todos sus pen- samientos, y en misterios sus afirmaciones errô- — 101 — neas, sin que sea posible exponer novedades sin peligro, y el texto de un autor (de la antigüe- dad), basta para destruir los mas sôlidos razo- namientos..." (17). Para dar a la Antigiiedad su justo valor, Pascal considéra necesario dlstingulr dos clases de saberes: 10.- Los saberes que dependen solo de la memoria y son meramen, te histôricos: su objeto es saber lo que escribieron - -- otros autores. 20.- Los saberes que dependen solamente del razonamiento y son totalmente dogmâticos: su objeto es buscar y descubrir — las verdades ocultas. De acuerdo con esta distlnciôn, hay que determiner el si£ niflcado y valor que la Antigiiedad tiene para cada clase de sa­ ber. En la primera clase de saber, en la que Pascal incluye a- la Historia, la geografia, la jurisprudencia, las lenguas y so­ bre todo la teologia, todo el conoclmiento que podemos tener eŝ té présente en los llbros en los que se contiens el hecho o la- instltuciôn divina o humana. El conoclmiento que la lectura de estos libros nos proporciona. es la ùnica autoridad que nos pue de ilustrar. Pascal sehala que en la teologia esa autoridad — tiene fuerza principal, puës es inseparable de la verdad y sôlo la conocemos por ella. Los libros sagrados bastan para dar cer^ teza a los problemas mas incomprensibles para la razôn, porque- sus principlos estân por encima de la naturaleza y la razôn. - El espiritu humano es demasiado débil para comprenderlos por — sus propios esfuerzos, y sôlo puede llegar a la comprensiôn — - 102 - llevado por la fuerza sobrenatural y omnipotente. En la segunda clase de saberes, que dependen sôlo del ra­ zonamiento, "la autoridad es Inùtil". Pascal incluye aqui a s£ beres como la geometria, la aritmética, la mùsica, la fisica, - la medicina, la arquitectura y todas las ciencias que estén so- metidas a la experiencia y el razonamiento. El papel que hay que asignar a la razôn y a la autoridad- determina el progreso que cabe esperar en cada tipo de saber: - En los estudios teolôgicos e histôricos, la perfecclôn es sinônimo de conservaciôn y quietud, ya que proyecta su mira- da hacia a très. Aqui el valor e importancia de los antigiios — ( de las Escrituras, en el caso de la Teologia), es plena, ya - que descubren un tipo de verdad intemporal, donde no hay progre so ni avance. El empleo de la razôn en este tipo de saber, de- formaria la verdad originaria. - En los saberes que dependen de la experiencia y el razo namiento, la meta de la investigaciôn solo puede residir en la- perspectiva de un progreso ilimitado. Su perfecciôn depende — del tlempo y del esfuerzo: "... Los antigUos las encontraron solamente esbozadas por los que les precedieron; y noso — tros se las legaremos a los que nos sigan en un- estado més perfecto que aquel en que las hemos - recibido..." (18) La comprensiôn de estas distinciones, debe hacernos percj^ bir el error que se produce cuando se emplea la autoridad y el- razpnamiento en saberes que no le son propios. — 103 — "La expllcaciôn de esta diferencta debe hacernos lamentar la ceguera de los que apo£ tan mera autoridad como prueba de las mate rias flsicas, en vez del razonamiento y la - experimentaciôn, e inspirarnos horror ante - la maldad de los que emplean el mero razona­ miento en la teologia, en vez de la autori - dad de la Escritura y de los Padres de la I- glesia. Hay que levantar el valor de esos - timidos que no se atreven a Inventar nada en fisica y confundir la insolencia de esos te- merarios que crean novedades en teologia..." (19). Todos los que emplean modos de conoclmiento inadecuados - para el campo de saber que se trata, cometen para Pascal el mi£ mo error. No ocurre lo mismo con el juicio moral que para nue£ tro autor merecen ambos. Nuestro autor se muestra mas compren- sivo con los que acuden a la autoridad en materias fisicas, - - pues arguye su "ceguera y timidez". Por el contrario, se mues­ tra tajante con los que emplean el razonamiento en la teologia, y no duda en emitlr un duro Juicio sobre ellos: se mueven por - maldad y temeridad. A los primeros les falta valor y decisiôn, a los segundos les sobre atrevimlento e insolencia, lo que les- lleva a cometer algo ofensivo e insultante. Al timido le falta el ânimo, al insolente le sobre atrevimiento. El error que ambos cometen es lo que produce la desgra - cia del siglo", segùn términos de Pascal, ya que es frecuente- ver una doble transgresiôn: - De un lado, muchas opiniones nuevas en teolo gla son defendidas y aceptadas con aplauso. - De otra parte', las nuevas opiniones que en - pequeAa cantidad se producen en fisica son - - 104 - conslderadas falsas por poco que se opon- gan a las opiniones establecldas. El orden de las ciencias es alterado con injusticia. El - verdadero método para hallar la verdad consiste en saber distri buir en sus justas proporciones la credulidad y la desconfianza. El respeto que debemos al pasado cientifico y filosôfico ha de- apoyarse en la razôn; en ella encontrarà sus limites y su medl- d a . El progreso ininterrumpido que nunca se detiene ante nin- gûn resultado y que no considéra nada como totalmente definitl- vo es el privilégié fundamental de la razôn cienttflca. Este - afân de progreso es lo que distingue al espiritu del hombre de- los instintos naturales cuyas obras permanecen siempre igual. "... Las colmena de las abejas tenian hace mil aAos exactamente las mlsmas medidas y las mlsmas formas que hoy; todas ellas de£ de la primera hasta la ultima, forman un exé gono regular de la misma e incondicional - - exact!tud..." (20) Todas las manifestaciones instintivas animales acusan la- misma perfecclôn al prlnclpio y al final. En cambio, la histo­ ria es lo que caracteriza a la humanidad, que es como un sôlo - individuo que se desarrolla y supera continuamente. "... No sucede lo mismo con el hombre - que ha sido creado para el infinito. Se en- cuentra en la ignorancia en el primer estu— dio de su vida; pero se instruye sin césar - a medida que avanza en ella..." (21) Si el hombre avanza en su conoclmiento se debe a que sa— ca provecho, no sôlo de su propia experiencia, sino tambiôh de- - 105 - la de sus predecesores; del mismo modo que conserva esos cono-- cimientos puede también aumentarlos fécilmente. De ahl viene - que no sôlo cada uno de los hombres avance en las ciencias, si­ no que también todos los hombres juntos hacen un continuo pro - qreso, porque sucede en la sucesiôn de los hombres lo que ocu - rre en las diferentes edades de un individuo concreto. De este modo, toda la sucesiôn de los hombres a lo largo de la historia. debe ser considerada como el mismo hombre que aprende incesante mente. Los que llamamos antlgüos. eran,en realidad,nuevos en mu­ chas cosas. "Nosotros hemos unido a sus conoclmientos la expe­ riencia de los siqlos que les han seguido" , por este motivo, - " es en nostros dônde se puede encontrar esa antigiiedad que hon ramos en ellos". (22) Pascal termina este Prefaclo dlciendo: "... Por mucha fuerza que tenga, en fin, esa antigüedad, la verdad debe llevar siempre ventaja, aunque haya sido descubierta recien- temente, puesto que es siempre mas antigua — que todas las opiniones que se han tenido so­ bre ella, y séria ignorar su naturaleza imag^ nar que ha empezado a existir en el momento - en que empezô a ser conocida". (23) La clase de verdad que perseguimos ha de sehalar en todo- momento, el método que hemos de seguir para conseguirla. Hay — que tener siempre en cuenta, la diferencia que existe entre las ciencias que dependen de razonamiento y la experimentaciôn (co­ mo la fisica), donde a veces el apelar solo a la autoridad es - errôneo; y las que dependen de la autoridad como la teologia,- donde el mero razonamiento y la innovaciôn es tarea avocada al- — T06 — fracaso. Segùn E. Cassirer (24), este fragment© del Tratado para- el vaclo constituye un testimonlo suficiente para aflrmar que- Pascal es un cartesian©, no por elcoritenido material del siste- ma, sino por la orlentaciôn intelectual que lo inspira, por el- nuevc ideal de la investigaciôn. Segùn este intérprete, en las obras polémicas de Descartes contra los teôlogos holandeses, — aparece la idea de Pascal en su contenido general y en su forma caracteristlca. Descartes considéra que la fisica peripatética no hay nada que no sea en verdad nuevo, ya que se opone a las - experiencias conocidas de antique, mientras que la de sus de- - tractores se fundamenta en conceptos como los de extensiôn, fo£ ma y movimlento, que son comunes a todos los filôsofos y constl tuyen los principlos mas viejos. Pero creemos que el autor del Tratado sobre el vaclo ha - contribuido mas que Descartes a fundar la ciencia moderna y a - desprender la fisica de la metafislca. La expllcaciôn de los - fenômenos no va a venir, para nuestro autor, de un sistema que- sea anterior de la experiencia, como ocurria en Descartes. Para este ùltimo la ciencia se basaba en deducciôn matemétlca a par­ tir de unos primeros principlos racionales, y para quien la ex­ periencia se reduce a ser una mera garantie de la deducciôn an­ terior. Por el contrario, las caracterfsticas del Pascal clen­ tifico serân una extremada prudencia en el establecimiento de - los hechos y una prodigiosa audacia en las conclusiones que ex- trae. Esta serâ la marca de su genio que distingue su obra en­ tre las demâs. Una vez que hemos determined© la distlnciôn de saberes y- sus métodos correspondientes, vamos a tratar, ahora, su concep­ ciôn de la verdad y el papel que otorga a la razôn en los dis - tintos dominios cientificos que él trata: la fisica y la geome - 107 - tria especlalmente. 4.1.2.- La verdad geométrica. El problème de la verdad y el método geométrico es trata­ do, fundamentaImente, por Pascal en su obra metodol6gica mas im portante: el opùsculo Del espiritu geométrico (25), Los frag - mentos de los Pensamientos que tratan, indirectamente, sobre la geometrla, los analizaremos al tratar el "espiritu geométrico". En este opùsculo, Pascal seflala très objetlvos fundament^ les en el estudio de la verdad: 10.- El descubrlmiento de la verdad. 20.- La demostraciôn de la verdad. 30.- El reconoclmiento de la verdad en relaciôn con - lo que ella no es. En la geometria nos encontramos el arte de descubrir (an£ lisis), el arte de demostrar y el de discernir. Entre estas — très formas de espiritu geométrico, Pascal se ocupa mâs parti - cularmente del arte de demostrar (aunque en el curso de su expo siciôn trate también del arte de discernir), ya que el arte de- descubrir las verdades conocidas ha sido ya explicado, segùn é l , en excelentes obras. - TOS - El arte de demostrar. Segùn nuestro filôsofo, para saber cômo se prueba la ver­ dad no hay mas que explicar el método que la geometrla observa, ya que esta disciplina cuenta con reglas que fijan la forma de- establecer demostraciones geométricas, eè decir, metôdicas y -- perfectas. Pascal va a precisar en que consiste la perfecciôn- que pueda hallar las demostraciones geométricas pero, antes de- extenderse en explicar en qué consiste el método geométrico, — nos advierte que existen dos clases de métodos: 10.- El método que segusrla un orden ideal y totalmen­ te perfecto. Tal método es Inalcanzable. 20,- El orden que sigue la geometrla. Représenta el- mejor orden que el hombre puede alcanzar. La geometrla es casi la ùnica de las ciencias humanas que produce demos traciones Infalibles. Las otras disciplinas estén, segùn se dice textualmente en este opùsculo, "por una necesidad natural en clerta clase de confusiôn que sôlo los geômetras sa- ben descubrir perfectamente" (26). 10.- El primer método, absolutamente perfecto e inalcanza ble, conslstiria en definlrlo y demostrarlo todo. El mé- do auténtico no podria admitir ningùn concepto que previa^ mente no se hubiese definido, ni ninqùn principio que no­ se demostrara a partir de estas definiciones originarias. Tal pretensiôn es totalmente imposible, porque es — évidente, que los primeros términos,que quisléramos défi­ nir ,supondrian otros anteriores para servir a su explica- ciôn. Por este motivo, los hombres no pueden tratar en - un orden completamente perfecto ningùn tipo de ciencia, - - T09 - ya que el método ideal conlleva una regresiôn al infinito en la demostraciôn y en la definiciôn. El hombre debe d£ tenerse ante las definiciones y los axiomas primeros; de­ be aceptar la imposibilidad de définir las ideas claras - y la impotencia para demostrar las proposiciones univers^ les conocidas por medio de la luz natural. 20.- El orden geométrico. La imposibilidad de realizar - un orden absolutamente perfecto no debe llevar a renun — ciar a la préctica de cierto orden, porque el orden de la geometria, si bien es inferior en tanto que es menos con- vincente, no lo es en tanto que menos cierto. Es infe — rior debido a que no lo define ni lo demuestra todo, pero es totalmente verdadero en cuanto sôlo supone cosas cia - ras e indudables por la luz natural. En la geometria no se encuentra una teoria de la prueba,- una lôgica formai como la de la Escuela, sino una lôgica en ac- to, y ésto es lo importante; la geometria ensefla la forma de — probar por sus ejemplos. La geometria es la medida de los limi tes y del poder del hombre. Es una disciplina donde se define lo que es necesario définir y se prueba lo que es necesario — probar, porque aquello que sobrepasa a la geometria. nos sobre- pasa en realidad. Ella observa el mejor método posible para h£ cer las demostraciones efectivas. porque los primeros princi — pios que establecemos como base de la maternâtica no pueden ser- reducidos a elementos mâs simples. La claridad y la evidencia- con la que son captados represents, al mismo tiempo, una impos^ bilidad de demostrarlos y analizarlos concepcualmente. En cie£ to sentido, la limitaciôn de nuestro conoclmiento no afecta a - la certeza inmanente de la matemâtica. Este tipo de saber se convier te, de este modo,- en un reme dio contra el dogmatismo y el escepticismo. En realidad, ambos - 110 - subslsten, entre otras razones, por un insuflciente ahalisis de la geometrla, ya que por sus noclones primitives, la geometria- reposa sobre evidencias , y por otro lado, por alguna de sus o- peraciones, nos coloca ante oscuridades. La geometrla se ocu­ pa de las cosas mas simples: movimlento, numéro, espacio... Esa mlsma cualidad que las hace dignas de ser su objeto, las hace - incapaces de ser definidas. La falta de definiciôn es, en este caso, mâs una perfecclôn que un defecto, porque procédé de su - extrema evidencia y no de su oscuridad. Aunque carezca de la - convicclôn de las demostraciones, tiene toda su certeza, ya — ya sabemos a que nos referimos con estas palabras sin tener que definirlas inùtllmente. Su extrema evidencia, no su oscuridad, hacen imposible la demostraciôn. E. Cassirer (27) considéra que, en esta fase inicial de - la metodologla pascaliana, no se siente como un fallo interior- el hecho de que los primeros principlos (conceptos) fondamenta­ les (espacio, tiempo, movimlento), no sean susceptibles de una- prueba discursiva ulterior. La luz natural se ofrece como una garantie mas importante que la que pudiera proporcionar cual — quier deducciôn. Asl,permanece la confianza en la naturaleza - de nuestro entendimlento, siempre que se mantenga en su estado- puro, libre de los prejuicios de los sentidos y la fantasia. - Segùn E. Cassirer, no hay aqui el menor atisbo de escepticismo. contra nuestra "naturaleza", que posteriormente se revelarâ en los Pensamientos. Pero nosotros creemos que la confianza otorgada a la luz- natural referida a los principlos, también se mantiene en los - Pensamientos .como lo demuestra el fr. 281: "... Los principlos se sienten, las propo- siciones se concluyen; y todo con certeza aun— que por vlas diferentes..." — m — "... Qulsiera Dios que, por el contrario, no tuviésemos jatnàs necesidad de ella y que co nociésemos todas las cosas por Instinto y por- sentimiento. Pero la naturaleza nos ha negado ese bien; no nos ha otorgado, por el contrario, mas que- muy pocos conocimientos de esa Indole; todos - los demâs no pueden ser adquiridos mâs que por razonamlentos". Discrepamos de la lnterpretacl6n de Casirer y creemos que, si bien en los Pensamientos se muestra un cierto escepticismo por lo que se refiere a la naturaleza humana, el escepticismo - no afecta al conoclmiento de los principlos,que siguenteniendo- un carâcter prlvilegiado. Los principlos de la geometrla son absolutamente claros y no existe conoclmiento natural en el hombre que précéda a estos conocimientos. Sin embargo, Pascal es consciente de que hay a£ gunas mentes que no admiten estos principlos y, asl, dice tex - tualmente en Las Reflexiones sobre la geometrla en general; "... Sin embargo, a fin de que haya ejem- plo de todo, encontramos mentes excelentes en- cualquler otra cosa, a las que repugnan estas- afinidades y que no las pueden admitir de nin­ gùn modo..." (28). La causa estâ en que es una enfermedad comùn al hombre — creer que posee la verdad directamente. Por este motivo, suele negar todo lo que le résulta incomprensible, mientras que en — realidad sôlo conoce directamente la mentira. Si quiere;,,@V&^£ las, el hombre debe tomar sôlo por verdaderas aquel las DIBLIOTECA - 112 - yo contrario le parece falso. Conocemos la verdad por un rodeo No hay aprehenslôn directa de la verdad. Nuestra prueba de la- verdad es una contraprueba. La definiciôn mas adecuada de lo - verdadero es : la verdad es lo contrario de lo falso. Esta teoria de la verdad conduce en metafIsica a la impo^ bilidad de una postura dogmâtica. No es el bien lo que conoce­ mos, sino el mal. Estamos, en relaciôn con la naturaleza, en - una situaciôn intermedia, a igual distancia del infinito y de - la nada. La teoria de la verdad a la que conduce la reflexiôn- de Pascal sobre la geometrla, se relaciona en él con perspecti­ ves més générales. El mayor servlclo que nos proporciona la - geometrla es abrirhos nuevas dlmenslones sobre el espiritu huma no y sobre lo que el hombre es en relaciôn con unlverso. En- definitiva, la geometrla nos hace sobrepasar su propio âmbito - para llegar al problema del hombre en el mundo y evaluar su ca- pacidad. Es un saber que, al mismo tiempo que se ofrece como - un camino hacia una filosofla del hombre, es la garantla mâs sô lida de esa filosofla. Dejemos,por ahora,el desarrollo del problema de la verdad. desde perspective mâs amplias^ a las que vemos que nos ha condu- cido la verdad en geometrla, y pasemos a tratar el otro dominio cientifico donde Pascal se plantea el tema de la verdad: la fi­ sica . 4.1.3.- La verdad en Fisica. En fisica, la verdad es sobre todo progrèsiva. Segùn él- - 113 - no manejamos las cosas como queremos, ya que se nos resisten, - por lo que es necesario seguir una serie de adaptaciones para abrazar la realidad y traducirla en el espiritu. Las concepciones de Pascal sobre la verdad en Fisica. se- manifiestan en sus Nuevos experimentos respecto al vaclo, donde vemos que multiplied los hechos y las experiencias. La prima - cla otorgada a la experiencia. aparece también,claramente,en el Prefacio sobre el Tratado del vaclo y en la carta al P. Nôel — del 29 de octubre de 1647. La convicclôn que se desprende de - sus trabajos cientificos, es una prudencia extrema del pensa — miento en relaciôn a los hechos. Parece como si uno de sus de- seos permanentes fuera el de situar los limites de lo que pode- mos conocer. El progreso de la ciencia es él progreso mismo de la adap- taciôn de las ideas a los hechos. Esta es la verdad que se pue­ de alcanzar en el piano cientifico. La ciencia no es inmutable, ni la razôn tampoco, sino que consiste en un ajuste graduai y - estrechô del espiritu à las experiencias. Por ello, la ciencia- debe ser presentada como una labor continua de elaboraciôn en-- tre los siglos, (como vimos en el Prefacio sobre el Tratado del vaclo).■ En Fisica,el acuerdo entre la razôn y las cosas esté - al final de la investigaciôn. No es un acuerdo esponténeo, si­ no artificioso y penoso, ya que ha de pasar necesarlamente por- la comprobaciôn experimental. La razôn es una facultad que se- encuentra entre los principlos y el final de las cosas. Nues— tro filôsofo no podla admitir una verdad como inmedlatamente d£ d a : Hay que tomar muchas precauciones en la experimentaciôn y- en la determinaciôn metôdica de una verdad de hecho. La opi — nlôn del Pascal psicôlogo, que reflexionaba sobre el hombre, — coincidiré, con la del flsico y geômetra. Su consideraciôn so­ bre el quehacer cientifico es confirmade. por el anélisis de - - nuestros medios de conoclmiento; el hombre es un lùgar de anta- - 114 - gonismos. Pero la verdad parcial que el hombre puede alcanzar no sô lo se situa en el piano cientifico, sino que hablamos hablado— de otro dominio en elque el hombre tiene la experiencia. de po- seer la verdad: el émbito del corazôn. Veamos,ahora, este pro­ blema . 4.2.- La verdad de las intuiciones y de los principlos — naturales. La verdad de los principlos y de las intuiciones natura-- les forman parte de esa verdad concreta y particular que el horn bre puede alcanzar. Junto a los indefinibles, a los primeros - principlos del saber cientifico, se encuentran cierto tipo de - verdades que son accesibles también sintiéndolas. Asl, por - - ejempio, poseo una intuiciôn Inmediata de nuestro ser y de ver­ dades referidas a él que me son accesibles sintiéndolas. Hay - verdades que aceptamos por.una connaturalidad fundada en la "co munldad de inteligencia" que con ella tenemos,y que inclina "ne césarlamente nuestro corazôn a amarlos" (fr. 14) iEn qué consisten este tipo de verdades ?. Son ideas in£ tintivas, y constituyen esa "idea de verdad" que es invencible- a todo pirronismo. Poseemos una imagen de la verdad que nos — orienta en nuestra bùsqueda de lo auténtico. A estas ideas pr mitiyas de lo verdadero, lo bueno y lo bello, corresponden ape- titos primitives igualmente instintivos de lo verdadero, lo bue - 115 - ho y lo bello. Estas ideas innatas, no son, psicolôgicamente - hablando, més que idéales innatos, que no existen en nosotros - como la forma estética de representaciones conscientes, sino b£ jo la forma dinamica de aspiraciones y orientaciones. Por ello, no teniendo necesidad de conocerlas para sentirlas, podemos a-- plicarlas con la seguridad de los instintos en nuestras expe- - riencias concretas de la verdad, la belleza y el bien. Podré - verse en el carécter innato de estos ideales el carécter innato de los instintos, instintos, en cierto modo, "espirituales". Asi podré comprenderse por qué Pascal diré que la verdadera mo­ ral, la moral natural, es intuitive, y es que,sus reglas ho es- critas son més seguras que las reglas de las morales artificia- les que construyen los dogméticos. La admisiôn de este tipo de verdades es fundamental para- comprender su postura ante el dogmatisme y el escepticismo. — Veamos la posiciôn de nuestro filôsofo ante este problema. 4.2.1.- La verdad que Pascal cree posible ante el dogma­ tisme y el pirronismo. Para Pascal toda la historia de la filosofia se resume en dos tendencies contrapuestas: el dogmatismo y el pirronismo o - escepticismo. El dogmatismo cree que la demostraciôn a través- de la razôn es el camino seguro para alcanzar la verdad. Y aûn més, présenta su doctrina como la ùnica verdad absolute, segura y astable. Como contrapartide, el pirronismo cree en la total- — "T.16 — limitaciôn del hombre para conseguir la verdad. Comenzaremos ■ por presenter la postura de Pascal ante el .escepticismo. Los fragmentos que tratan sobre el dogmatismo y el pirro­ nismo parecen incliner la balanza del lado del pirronismo. Fr. 432. " El pirronismo es lo verdadero...” Fr. 374. "... Nada fortifica més el pirronismo que el que haya quienes no sean pirronianos si todos lo fueran, no tendrlan razôn." Fr. 391. "... el pirronismo sirve a la religiôn..." Fr. 387. "... Puede hacerse que hayan verdaderas d£ mostraciones, pero esto no es cierto. Asi, no demuestra otra cosa sino que es — cierto que todo sea incierto. Para gloria del pirronismo". Fr. 434. "... He aqui la guerra abierta entre los - hombres, en la cual es preciso que cada — uno tome partido, y se adscriba necesaria- mente al dogmatismo o al pirronismo; por - que quien intente permanecer neutral seré- pirroniano por excelencia. Esta neutrali- dad es la esencia de la cébala: quien no - esté contra ellos esté excelentemente por- ellos (en lo cual aparece su ventaja). No estén por ellos mismos; son neutres, iji diferentes, estén suspenses ante todo, sin exceptuarse a si mismos..." Considerando literalmente estos fragmentes y analizandos- aisladamente, en el siglo XIX se extendiô la lectura escéptica- de nuestro filôsofo. Una de las més conocidas fue la de V. — - 117 - Cousin. Segùn este autor, Pascal recorriô el mismo camino por- el que querla conducir al incrédule: el autor de los Pensamien­ tos fué un escéptlco que vi6 que sôlo podria escapar de la du­ da por un acte de fé; de este modo, satlsfacia las necesidades- de su corazôn. De acuerdo con esta concepciôn, se extendiô la- interpretaciôn de un Pascal atormentado por la duda y, aùn hoy, hay quien pretende mantener esta visiôn romântica de nuestro — pensador. Esta interpretaciôn es a nuestro juicio arbitraria. Ya en el siglo pasado, Droz , se enfrentô a la consi­ deraciôn, entonces usual,de un Pascal escéptlco. Sostuvo que el filôsofo francés, rechazando al mismo tiempo dogmatismo y esce£ ticismo, pero dogmatista por temperamento, Intentô combatir su- tendencia natural y exagerô la parte de verdad del escepticismo formulando afirmaciones que en el fondo no admitia. Mas recie£ temente J. Russier sehalô que las afirmaciones escdpticas de - Pascal, forman parte de una téctica que pretende hacer perder - al incrédulo su confianza éxcesiva en la razôn. Se trataria de una maniobra para humlllar al Incrédulo y-modificar su modo de- ver las cosas. Sus afirmaciones estarian regidas por la oport£ nidad mâs que por la verdad. Creemos que estas ùltlmas afirmaciones de J. Russier son- las que mâs se aproximan a la concepciôn pascaliana de la ver— dad y a su postura sobre el escepticismo y el dogmatismo. No - obstante,hay que subrayar que, como anteriormeote hemos puesto- de maniflesto, la verdad que el hombre puede alcanzar es sôlo - parcial,tanto en el dominio de la ciencia como en el filosôfico. Las afirmaciones escépticas de Pascal van orientadas a insistir en ese carâcter parcial, incomplete como tal, que posee la ver­ dad que el hombre puede alcanzar. Frente a la verdad absoluta- el hombre no es mâs que algo relative, concreto y particular. No obstante, actualmente, algunos interprètes conslderan. - 118 - de nuevo, que para el filôsofo francés sôlo el escepticismo ex­ press la realidad présente del hombre. El dogmatismo es verda­ dero sôlo en cuanto traduce la aspiraciôn del espiritu humano,- que es solamente un "deseo", una "imagen", una capacidad vaclaj- como dice él mismo. Nosotros pensamos que nuestro filôsofo no- podla dar totalmente la razôn al escepticismo sin haber caldo - en contradicciôn con su propia obra, sobre todo con su obra - - cientifica y su proyecto apologético. La distinciôn de una ver dad esencial (Dios), frente a la cual la verdad que el hombre - puede alcanzar es totalmente desproporcionada, nos da la clave- para comprender la postura de Pascal ante el dogmatismo y el p^ rronismo. Los fragmentos en los que parece dar razôn al escepticis­ mo deben ser interpretados detenidamente, pues si el autor de - los Pensamientos se muestra a veces tajante y contundente, --- otras veces,matiza y suaviza sus afirmaciones anteriores. De - acuerdo con ello,si bien habla a veces de que el hombre tiene- una capacidad vacla para*alcanzar la verdad, en otras ocasiones diré que "no: hay verdad constante ni satisfactoria" (fr. 423. - 516). Del mismo modo, cree que somos "incapaces de ignorar ab­ solutamente y de saber ciertamente" (fr. 434). En definitiva,- se trata. més que de una impotencia para conocer, de "una impo­ tencia para conocer perfectamente" .( fr. 72). El filôsofo fraii cés no puede estar de acuerdo con la doctrina escéptica. que — cree que el hombre debe renunciar a todo saber porque esté to— talmente incapacitado para ello. Del mismo modo, tampoco puede admitir el dogmatismo que cree en elcarécter ilimitado y défini^ tivo de los conocimien tos adquiridos a través de la razôn. El- dogmatismo sobrevalora las facultades humanas, el pirronismo — las infravalora. Pero veamos ahora mâs detenidamente la posi - ciôn de Pascal ante el dogmatismo. Nuestro filôsofo postula, frente a los dogmatistas,la --- - 119 - existencia de verdades demostrables por la razôn y verdades in­ comprensibles por la razôn. Existen verdades indemostrables co mo son la existencia de Dios, del alma y de la libertad. Sobre estas cuestiones la metafisica sôlo puede establecer pfeudo-de - mostraciones sin fuerza consistent^. Y es que, como ya vimos,- la demostraciôn tiene sus limites, hasta en dominios privilégia dos. como lo es la geometria (Recordemos que la geometria no po drâ demostrar sus primeros principiosi Pero ademés existen verdades incomprensibles , aùn siendo demostrables , Por ejempio, la idea de infinito, de nùmero, de espacio, etc. Las principales verdades metafisicas son para — Pascal, no sôlo incomprensibles, sino también Indemostrahies(Fr . 230). De este modo, vemos como el principio dogmâtico de una iri teligibilidad universal, es inmantenible para el autor de los - Pensamientos. El principio de inteligibilidad que podemos al - canzar ha de ser limitado, referido a las cosas con las que - - guardamos proporciôn y relaciôn (Fr. 233). Estamos lejos de co nocer todo y comprender todo como quieren hacernos creer los — dogmâticos. Pascal antes que Kant clerra las puertas a una me- tafisica que pretende darnos la percepciôn directa y la inteli­ gencia del fondo de las cosas y que pretende presentarse como - una ciencia. El reemplazarâ estas . intuiciones por las del co- razôn. El carâcter limitado de la razôn hace imposible las pre— tensiones de los dogmâticos ,que pretenden aplicar la razôn para todà clase de conoclmiento, sin tener en cuenta la interrela — ciôn que existe entre la clase de verdad, el tipo de saber y el método a seguir. Esta es la preocupaciôn que exponia en su Pre facio para el Tratado sobre el vacio. Pero igualmente imposi - bles son las afirmaciones de los escépticos. La certeza de los - 120 - primeros-principlos,de las verdades del corazôn, vienen a con - firmar que nuestro conoclmiento puede tener un carâcter vâlido- Y seguro. La admisiôn de este tipo de verdades expllca, como - dijimos en un comienzo, la postura de Pascal ante el pirronismo, "... Sabemos que no soMamos, cualquiera que sea la impotencia en la que nos encontramos para probarlo por razôn, esta impotencia no implica - sino la flaqueza de nuestra razôn, y no la ince£ tidumbre de todos nuestros conocimientos, como - pretenden ellos. Porque el conoclmiento de los- primeros principlos, taies como el que hay espa­ cio, movimlento, nùmeros, es tan firme o mâs que- el que nos confieren todos nuestros razonamien - tos., , .* Esta impotencia no debe servir, pues, sino- para humlllar a.la razôn, que quisiera juzgar de todo, pero no para combatir nuestra certeza como si no hubiese mas que la razôn capaz de instruit^ nos..." (fr. 282 ) La postura de Pascal ante estas dos filosoflas se resume- en las siguientes llneas: " Instinto. Razôn.- Tehémos una incapacidad de probar, invencible para todo dogmatismo. Tene— mos una idea de la verdad, invencible para todo- pirronismo" (fr. 395) Las consideraciones sobre estas dos corrientes deben in— terpretarse a la luz de la filosofia del "Justo medio" propuey ta impiicitamente por Pascal. Para él, el dogmatismo y el es— cepticismo, son filosoflas equivocadas porque la verdad concre- - T21 - ta, humana,se situa entre ambas. El error siempre provlene de- olvidar la verdad contraria. Dogmâticos y pirrônicos estân en- la falsedad,en cuanto presentan una verdad monovalente, que esr por ello,sôlo una parte de la verdad que se puede lograr Por­ es o,en el fr. 395, daba su parte de razôn al dogmatismo. en — cuanto tenemos una idea de la verdad, pero lo critica en cuento que esta doctrina olvida que tenemos una incapacidad de probar- la. Del mismo modo, critica y acepta al pirronismo por el motl vo contrario. La verdad que podemos alcanzar se encuentra entre doctri­ nes y principles contraries, en su justo medio. El error, en - el que el hombre suele caer, es presenter sôlo un aspecto de la verdad y olvidar los multiples aspectos que présenta la verdad- a nivel humano, su carâcter relative y particular. Segùn nos dice en el fr. 418, es peligroso el hacer ver - demasiado al hombre su miseria (lo semejante que es a los anima les), sin mostrarle su grandeza. Asi es también peligroso ha - cerle ver demasiado su grandeza y olvidar su bajeza. Si es pe­ ligroso que ignore lo uno y lo otro, es provechoso representar­ ie ambas cosas. El hombre es un ser contradictorio y paradôji- Co. Los filôsofos (que para Pascal pueden reducirse a dogmâti­ cos y pirronianos), no han comprendIdo al hombre porque sôlo — han presentado una faceta de su realidad. A nivel humano no tenemos ni verdad, ni bien, sino en par te y mezclado con verdad y falsedad. La verdad esencial no es- asi es toda pureza y toda verdad. (fr. 385) La discusiôn con las distintas opciones filosôficas es — fundamental para mostrar cômo el hombre no puede encontrar,por- sus propios medios,una respuesta satisfactoria a los interrogan — 122 — tes que se plantea. En la primera parte de la Apologia, Pascal analiza, como hemos visto, las facultades humanas de conocimieri to, los principlos de error; describe la situaciôn del hombre - en el unlverso y discute con las corrientes filosôficas que han pretendido explicarlo, para concluir que el hombre es un ser — contradictorio. Estas contradicciones y paradojas se van a coin vertir en el camino para conducir a la verdadera religiôn. "Todas estas contrariedades que pareclan ser lo que més se alejaban del conoclmiento - de la religiôn, son las que me han conducldo- mas pronto a la verdadera" (fr. 424) El justo medio donde se situa la verdad a nivel numano es un si a todos los extremos, a todas las facetas del hombre y — del conoclmiento que no quieran ser excluyentes. No se admite- el olvido de un aspecto, porque ello conformaria una verdad mo- valente. La verdad del hombre es la de ser contradictorio y pa radôjico. Esta es la realidad y la verdad que lo hace abrirse- a lo trascendente. 5.- La verdad absoluta y esencial. Para Pascal la verdad absoluta y objetiva sôlo puede cap- tarse refiriéndose a Dios, y solamente puede llegarse a ella a- través de la fé. Dios es, para Pascal, ta ûnica verdad esen-4- cial que,como ta), comorende todas las verdades parciales, sus • principles y sus efectos. - 123 - El hombre sôlo puede referirse a esa verdad absoluta,indi rectamente. No puede pretender conseguir esa verdad, que es — Dios, mediante la adecuaciôn de objeto y sujeto. Sôlo por la - creencia puede revelarse al ser humano esta verdad incomprensi ble o ininteligible. La verdad absoluta sôlo es susceptible de ser captada a través de la razôn, la voluntad y el corazôn con- juntamente, en su acto de fe. La verdad absoluta ha de cono— cerse y amarse conj,untamente: Para Pascal, las cosas divinas - han de amarse para conocerse, ya que la verdad fundamental no - es una nociôn de la que podemos deducir las cosas, sino un esta­ do del aima,un sentimiento que nos la hace ver desde otra pers- pectiva. En este sentido, la verdad particular que el hombre - puede alcanzar, exige la verdad absoluta que constituye el prijn cipio de toda verdad. En relaciôn a esta verdad esencial, la - verdad concreta y particular es algo desproporcionado. De ahi- la consideraciôn de verdad que Pascal expone en el fr. 582. "Se hace de la verdad misma un Idolo, ya que la verdad fuera de la caridad no es Dios, y es su imagen un idolo que no hay que amar,- ni adorar; aùn menos hay que amar o adorar a- ' su contrario, que es la mentira..." Para llegar a la verdad absoluta hay que excitar no la eu riosidad, sino la inquietud, hacer sentir al hombre su estado - para que desee salir de é l . Junto con el dominio cientifico — hay otro âmbito dônde el escepticismo de Pascal no resultaria - consecuente: su proyecto apologético. Uno de los principlos — fondamentales de la Apologia de Pascal podria ser el siguiente: "Si se somete todo a la razôn, nuestra re­ ligion no tendrâ nada de misteriosa y de sobre­ natural. Si se tropleza contra los principlos- - ^24 - de la razôn, nuestra religion séria absurda y ridicula". { fr. 273 ) Hay que demostrar que la religiôn cristiana no es contra­ ria a la razôn. Ha de ser, conjuntamente, venerable en cuanto- que ha conocido bien al hombre, y amable en cuanto promete el - verdadero bien (fr. 187). Son frecuentes los textos que asiq— nan un valor y una funciôn a la razôn, aunque limitada y subor- dinada a la fe, a la hora de establecer la verdad del cristia - nismo. "La conducts de Oios que dispone todo con dulzura, consiste en implantar la religiôn en- el espiritu por razones, y.en el corazôn por - la gracia. Pero querer implantar la en el espJ^ ritu y en el corazôn por la fuerza y con amena zas no es implantar la religiôn sino el terror, terrorem potius quam rellqionem (fr. 185) "... Y por esto, aquellos a quien Dios ha dado la religiôn por sentimiento del corazôn,- son muy felices y estân muy legitimamente per- suadidos. Pero a quienes no la tienen no pode mos dàrsela sino por razonamiento, esperando - que Dios se la dé por sentimiento de corazôn,- sin lo cual la fe no seré sino humana e inûtil para la salvaciôn" (fr. 282) El problems es que si hubiera admitido la total incapact- dad humana para alcanzar la verdad fuera de la fe, &que senti- dô tendrla su Apologia 7. En la primera parte de la Apologia,- - 125 - al describir la situaclôn humana, Pascal quiere hacer desear — que la religiôn sea verdadera. Quiere evitar dos excesos: ex - cluir a la razôn, y no admitir nada mis que la razôn (fr. 253). Aunque lo importante es llegar a Dios a través de la fé, hay — que mostrar que nuestra religiôn es razonable y que^ademàs»es - la ûnica que explica y da sentldo al carécter paradôjico humano. Una vez que el hombre ha deseado que la religiôn sea verdadera, el pensador frances mostrarâ las pruebas de la religiôn cristi^ na en la segunda parte de la Apologia. La apologia intenta, — por ello, presentar una concepciôn de la verdad que responderà- a una doble utilidad: 10.- Si el apologiste no puede dar la fe a sus lectores,- si puede crear al menos un estado tal por el cual se vean impe- lidos a pedirsela a Dios (fr. 245} En la primera parte de la - Apologia, se conduce al incrédule a desear que el cristianismo- sea verdadero, ya que la religiôn cristiana afirma traer un re- medio a sus miserias. 20.- En la segunda parte de la Apologia, Pascal,a través- de las pruebaS|se esfuerza por mostrar que el cristianismo es - efectivamente verdadero, por lo que ese remedio existe. El in­ crédule ha de esforzarse por adoptar la actitud sin la cual la- fé no puede nacer. La prueba suministrada al espiritu por el - apologiste, puede convertiras en el instrumente adecuado para - que Dios introduzca la fé en el corazôn. Ello es posible por - que se distingue très modes de creer: la razôn, la costumbre y- la inspiraciôn. "Hay très medios de creer; la razôn, la cos­ tumbre, la inspiraciôn. La religiôn cristiana û- nica que tiene la razôn, no admite como verdade-* ros'hljos suyos a quienes creen sin inspiraciôn - - 126 - no es que excluya la razôn y la costumbre, al contrario; pero hay que abrir su espiritu a - las pruebas, confirmarse en ellas por la cos­ tumbre ofrecerse por las huml1laclones a las- inspiraciones, ûnicas que pueden producir el- verdadero y saludable efecto: ne evacuetor — crux Chrlstl". La psicologia humana esté de acuerdo con la psicologia - cristiana. El sentimiento, debiendo de inclinarse ante la ver­ dad, debe ser purlficado para que no corrompa el entendimiento. Los très medios de creer reaogen todos los aspectos humanos. El papel de la costumbre (que hace referenda a lo que en nostros- hay de "méquina, de corporal), seré relacionar y permitir el — trânsito de la razôn (de la creencia humana fundada sobre prue­ bas),a la inspiraciôn (la fe divina y salvadora). Si tuviésemos que distinguir un rasgo caracterfstico de - la concepciôn de la verdad en Pascal, por lo que se refiere a - su Apologia, subrayariamos el siguiente; el autor de los Pensa- mientos sabe que la utilidad de la Apologia como suministro de- pruebas es subsidiaria, ya que en el fondo ni los milagros ni - las profecias son lo fundamental de nuestra religiôn, porque — ella reprueba todo esto y dice "que no vino en sabiduria ni sl£ nos" sino por la cruz y la locura. "Esta religiôn tan grande en milagros, san̂ tos, doctos y grandes testigos... reprueba to­ do ésto y dice que no tiene ni sabiduria, sino- la cruz y la locura... ... Porque los que han merecido vuestro — cfédito por estos signos y esta sabiduria, y que - 127 - ! os han probado su carécter, os declaran que na- | da de esto puede cambiarnos y hacernos capaces- j de conocer y amar a Dios, sino la virtud de la- | locura de la cruz, sin sabiduria ni signos; y - los signos sin esta virtud. Asi, nuestra reli­ giôn es loca considerando la causa efectiva, y- sabia considerando la sabiduria que prépara a - ella". (fr. 587) "Nuestra religiôn es sabla y loca. Sabia- porque es la que més sabe y la més fundada en - milagros, profecias, etc. Loca, porque no es - todo ésto lo que hace que se pertenezca a ella; ésto hace ciertamente condenar a los que no son de ella, pero creer a los que son de ella. Lo que les hace creer es la cruz, ne eva- cuata sit crux . (fr. 588). De este modo se entiende que se haya afirmado, como lo ha hecho J. Laporte, que la razôn y la fe estén en relaciôn inver­ sa en Pascal con respecto a los filôsofos racionalistas (Spino­ za, Malebranche) : la fe no es un sucedéneo de la razôn sino — que la misma razôn se convier te en sucedéneo de la fe. El corazôn interviene en el comienzo y el término de la - Apologia: al comienzo para orienter al espiritu y hacer que se- abra a las pruebas, al final para aftadir a la creencia probable que nace del razonamiento, la certeza absoluta que nace de la - inspiraciôn. - 128 - 6.- Concluslones. Slgnlficado y alcance del problema de la verdad. El problema fundamental, paracomprender el significado de- la verdad en Pascal, es interpreter sus afirmaciones escépticas. El aparente escepticismo no seria tan radical en él, ya que hay una intencionalidad que se orienta a hacer experimenter al horn bre su propia condiciôn. La capacidad humana para conocer la - verdad no es una capacidad vacla, sino una incapacldad para co­ nocer perfectamente. El hombre s61o puede conocer relativamen- te, parcialrpente,1a verdad. Una vez que el caracter concrete y subjetivo que tiene la verdad que el hombre puede alcanzar ha sido reconocido, esta — verdad puede ser vâllda. Los saberes pueden llegar a adquirir- algo verdadero, siempre que sigan su método correspondiente. - Hay una obsesién constante,en el pensamiento de Pascal, por es­ ta necesaria referenda entre la clase de verdad y el método a- seguir. Las verdades a las que el hombre, desde su âmbito lim^ tado, podria llegar serfan las siguientes; - Filosôficamente a la constataciôn delcarécter paradôji­ co y contradictorlo de su ser. Esta situaclôn coloca - al pensamiento de Pascal, en la filosofla del justo me­ dio, entre las dos opciones filosôficas, a su juiclo fun- damentales: el dogmatisme y el pirronismo. El cardcter contradictorlo del hombre tambien se re­ fiere a su conocimiento; la razôn tiene un caracter limi- tado y los principios del corazôn son, segûn Pascal, mè­ nes sumerosos de lo que séria deseable. Por ello, sdïo - — 129 — puede llegar a constatar su estado de ser desproporclona- d o , frente a toda realldad y verdad absoluta. Esta es la unlca verdad humana. Desde el punto de vista filosôfico, la verdad que podemos alcanzar tiene un caracter paradôjl co; consiste en saber que nunca podemos llegar totalmente a ella, aunque siempre subsista en nosotros el deseo de - alcanzarla. - En el domlnio de la clencia, con el uso de la razôn y - de la experiencia, el hombre puede progresar en sus cono- cimientos, siempre teniendo en cuenta que la clencia es - parcial y que sôlo explica parte de la realldad. En este dominio tambié^n tienen Importancla los conocimientos del corazôn, que se refieran a los primeros principios, Inde- mostrablesipero ciertos. No hay clasificaciôn, como podria parecer lôgico, entre - la razôn y el corazôn referldas respectivamente a la ra - zôn y a otro tipo de conocimiento suprarracionales. La - dualidad de los dos medios fundamentales de conocimiento- (razôn-corazôn) se aplica a todos los campos del conocer, lo que varia es la prioridad que se da a cada uno de - - ellos. Las verdades cientificas nos sitùan en los limites de lo­ que podemos conocer. Pascal criticô frecuentemente aque­ llos que buscaban en las ciencias mas de lo que estas po- dlan dar. Es importante subrayar que él, en el campo cientifico, — tambien afirma que la verdad no puede ser cçnocida direc- tamente,pues el hombre sôlamente conoce directamente el - - lîO - error. La verdad ha de ser conoclda por un rodeo. Los grandes idéales explicatives de la tradiciôn naciona- lista desaparecen en Pascal. En él aparece algo que,como ha - indicado acertadamente G. Albiac ,"como KCing lo ha seMalado,— - parece asemejarse extraftamente a lo que très siglos més tarde,- Popper formularé como base del "principle de falsabilidad"; la idea, verdaderamente chocante, de que no hay mas criterio de — verdad que el résultante de la resistencia de un enunciado a — ser mostrade como false: no debe (el hombre) tomar como verdade ras més que aquellas cosas cuyo contrario le aparece como false" ( 29 ) , De acuerdo con G. Albiac, no puede hallarseen todo el glo XVII. una formulaciôn elaborada,de un modo mas explicite, - del valor epistevuelégico de la negatividad. Pascal no niega aqûello que le résulta incomprensible. El signe de la verdad no es la racionabilidad. La verdad no es — siempre susceptible de una demostracién racional. La verdad im plica una adecuaciôn que afecta no sôlo al entendimiento sino a todo nuestro ser. En é l , la verdad no puede presentarse como - "conformidad de ideas", ya que en la realldad hay verdades que- no pueden conceptuarse como adecuaciôn de ideas, porque no tie­ nen confrontaciôn racional. Esto es lo que ocurre con ciertos- principios indefinibles como el espacio, el tiempo, movimlento yéinûmero; lo mismo sucede con los incomprensibles; Dios, alma,- creaciôn. La contradicciôn es un mal indicio de la verdad: "... muchas cosas ciertas se ven contradi- chas; muchas falsas pasan sin contradicciôn. Ni — 131 — la contradicciôn es signo de falsedad, ni la iri contradicciôn es signo de verdad". (fr. 384) En el opùsculo Bel .Espiritu geométrico nos encontramos- con una afirmaciôn paralela: "... Las veces que una proposiciôn es incom prensible hay que dejar el juicio en suspense y- no negarla a causa de esta seRal..." (30) Parcialidad, limitaciôn, subjetividad y caracter concrete serian las caractèresticas de la verdad que el hombre por sus - medios de conocimiento puede alcanzar. El escepticismo se apli ca a esa verdad concrets que siempre va mezclada con la false dad (fr, 385). La verdad absoluta la verdad objetiva, es Dios, a la que el hombre sôlo puede llegar parcialmente. Esta verdad es esencial y total. Exige un salto a lo trascendente por par­ te del hombre, Una conversiôn. La Apologia intentaré, por to­ dos los medios, hacer posible que la fe pueda ser otorgada por- Dios, y que,de este modo,la verdad total se haga accesible al - hombre. El fr. 352 resume muy bien la posture de Pascal sobre- la verdad parcial y sobre la verdad absoluta o esencial. "Pirronismo. Cada cosa es aqui verdadera en parte, falsa en parte. La verdad esencial- no es asi; es totalmente pure y totalmente ve£ dadera". ( fr. 352). Podemos, ya, aborder el significado e importancia de la r£ zôn en Pascal, cuyos limites y poderes vendrén sehalados por e^ — "132 — ta concepciôn de la verdad que hemos presentado. - 133 - NOTAS - CAPITULO III.- EL PROBLEMA DE LA VERDAD EN PASCAL. LAS VERDADES DE LA RAZON Y LAS VERDADES DEL DEL CORAZON . 1).- RABADE, S. Verdad, conocimiento y ser. Ed. Gredos. 20. Ed. Madrid, 1981, p. l65. 2).- DESCARTES, R. Régies pour la direction de l'ésprlt.A T. reg. II. T-X. p. 362. 3).- Ibidem. 4).- GOUHIER, H. La pensée métaphysique de Descartes. Vrln,Pa ris, 1962, p. 330. 5}.- Actualmente ha sido tamblén constatada la importancla y presencla del problema de la Verdad en Pascal, por la al­ la frecuencla con la que aparecen utllizados los térmlnos "verdad" y "verdadero", como se ha conflrmado por estu - dios de tlpo Informétlco. Véase Méthodes chez Pascal. - Actes du Colloque tenu & Clermont-Ferrand. 10-13 luln — 1976. PU F.,1979, pp. 189 y ss. 6).- PASCAL, B. Obras. "Vida de Monsieur Pascal, escrlta por Mme. Pérler, su hermana". Ed. Alfagu'ara, p. 4. 7).- O.C., p. 31. 8).- PASCAL, B. Obras. "Cartas Provinciales". Duddéclma Carta. Ed. Alfaguara, p. 165. 9).- BAUDIN, E. Etudes historiques et critiques sur la phlloso phle de Pascal. Vol. l.Ù&niers dé philosophie. Ed. de la- Baconnlére . Neuchâtel, 1946, p. 136. 10).- PASCAL, B. Obras."Cartas Provinciales". Tercera Carta. p. 77. 11).- Interrogante aAadldo al margen del fr. 233. La transcrl£ cl6n y copia del manuscrlto original puede consultarse - en el estudlo de H. Gouhler: Biaise Pascal. Commentaires. Vrln, Paris, 1971. p. III. 12).- Como es sabldo antes que Pascal, Nlcolés de Cusa y Montait^ ne habian expresado Ideas semejantes a este respecto. 13).- Segûn Pascal ésto es lo que ocurrlô en la disputa sobre el vacio. - 134 - 14).- La palabra amour propre no se empleaba, entonces, en su sentldo actual sino que signlficaba egoismo, bûsqueda - exclusive de nuestro Interés personal". Ver PASCAL, B. Obras. Ed. Alfaguara, "Notas del traduc- tor". p. 81. nota 12. 15).- En Ser y tiempo. Heidegger Insinua esta teologlzaciôn de la verdad. En jLa Esencla de la verdad, anallza, nue- vamente, dlcho desvlo. 16).- PASCAL, B. Obras . Prefaclo sobre el Tratado del vaclo. Ed. Alfaguara, pp. 722 y ss. 17),- O.C., p. 722. 18).- O.C., Ip. 723. 19).- O.C., p. 724. 20).- O.C., p.725. 21).- Ibidem. 22).- O.c'., p.726. 23).- O.C., p. 727. 24),- CASSIRER, E. El problema del conoclmienta t.II. Traducclôn de Wenceslao Aoces, México, Ï9?4y p. 519. 25).- PASCAL, B. Obras. "Del espiritu geométrico". Ed. Alfagua­ ra, pp. 279 y ss. 26).- O.C., p. 280. 27).- CASSIREBj, e. O.c '., p.522 28).- O.C., p. 287. 29).- ALBIAC, G. Pascal. Ed. Barcanova. Barcelona. 1981. p. 61 30).- PASCAL, B. Obras."Del espiritu geométrico" p. 287. - 135 - CAPITULO IV.- PROBLEMATICA DE LA RAZON.- Nos encontramos aqui con uno de los puntos més dlscutidos del pensamiento pascallano: las afirmaciones y Julclos que nue£ tro fllôsofo realizé sobre la razôn, por un lado, y, por otro,- el uso préctlco que hlzo de ella, ha sido fuente de polémlca ein tre sus estudlosos. SI el Irraclonallsmo de Pascal ha sido, en este punto, la tesls generallzada, tampoco han faltado autores- que han comprendldo a Pascal desde el contexto raclonallsta, y- desde su jnomento hlstôrlco. En principle, el supuesto Irraclo- - 136 - nallsmo del autor de los Pensamlentos. fué la causa de los ata- ques que desde el slglo XVIII le hlcleron Voltaire, Condorcet y todos aquellos partldarlos de exaltar el valor y los poderes de la razôn. Y, preclsamente, este mlsmo Irraclonallsmo, es lo — que hlzo de Pascal un slmbolo y un modelo a segulr para pensado res roméntlcos, Intulclonlstas, y, en deflntlva, enemlgos de so- brevalorar los alcances de la razôn. Frente a esta alternatlva: raclonallsmo o IrracionalIsmo- pascallano, otros Intérpretes Intentan congregar ambas vertlen- tes. Asi, E. BaudIn (1) se pregunta: "i... Se puede sin presunclôn y, sin Insolen- cla, esperar e Intentar descubrlr un racionalIsmo- en el fllôsofo que tan cons tan temen te denlgrô y hu mlllô la razôn 7," El ûnlco procedlmlento que E. Baudln considéra vélldo pa­ ra responder a este Interrogante, es recurrlr a los textos, corn prenderlos e Interpretarlos, de modo que afirmaciones que, a — simple vista, pueden parecer contradictories, lleguen a conju— garse desde una vlslôn unltarla. Este proceso es el que noso - tros tambien segulremos; no obstante, para enfrentarnos a los- textos con la mayor fldelldad posible, es preclso resolver dos- problemas prevlos: la ranblgUedad del vocabularlo pascallano, y- la dlstlnclôn de las dlversas perspectives desde las que nues— tro pensador aborda esta cuestlôn. - 137 - 1.- Amblgüedades de la térmlnoloqla pascallana con res­ pecto al problema de la razôn. La palabra "razôn" aparece en nuestro fllôsofo con tal — multlpllcldad de usos, que frecuentemente su pensamiento apare­ ce oscuro por ese motlvo. Hemos seAalado repetldas veces, la - dlfIcultad que supone, para conocer exactamente la filosofla — pascallana, la ausencia de un vocabularlo estrlctamente elabor^ do. Este Inconvenlente se agrava cuando se trata de abordar — cuestlones cruciales en.su filosofla, como ocurre con el tema - que aqul nos ocupa. Segûn seôala Cheval1er (2), el autor de los Pensamlentos-, "no conslntlô convertir su pensamiento prlslonero de las pala;— bras, y en esto se sépara de la mayorla de los filôsofos que se crearon una terminologie especial, la mayorla de las veces art flclal, pero^ por otra parte, tan necesaria a su slstema y tan - Incorporada a él que, sin ella, el slstema no podria subslstlr'.' Pascal emplea las palabras de la lengua corrlente, pala - bras cargadas de pensamiento y de pasado, en las cuales subsis­ te, una dlversldad de matlces que reestablece entre ellos la — contlnuldad original del pensamiento, que nuestra lôglca ha re- cortado arbltrarlamente para hacerla encajar en nuestras catego rlas. Desde esta perspectlva comprendemos por que Pascal no pre clsô si entendis por "razôn", el entendimiento, la Intellgencla o el espiritu. Por este motlvo, se explica el hecho de que en- algunos textos descallfIque a la razôn, y en otros exalte el po der de sus funclones. Y es que, para él, pUede alabarse legltlmamente la razôn- entendlda como espiritu humano y puede, por otro lado, denlgra£ se a la razôn, vlslumbrada comO el Intelecto, que pretende some - 138 - terlo todo, Indlscrlmlnadamente, a leyes loglcas y deductivâs. Segûn seMala J .,Perdomo (3), la ambigûedad se da entre - los térmlnos "razôn","Intellgencla"^ "pensamiento". Este Intér- prete considéra que la expreslôn Intelligence hace referenda a la percepclôn Inmedlata y real de los principios de las cosas.- Por el contrario, la razôn aludlria a la captaclôn de las prem^ sas y concluslones. " La razôn Inflere las concluslones de unos enunclados prevlos o Induce de unas concluslones générales las verdades partlculares. El pensa— mlento que no entiende la realldad del mundo co­ mo la efectua la Intellgencla, la comprende. La comprenslbllldad es la funciôn propia del penser" (4). Pero a esta dlflcultad termlnolôglca se suma otro Inconve nlente de tlpo blogréflco y personal. Porque en Pascal hubo d^ ferentes hombres, cada uno de los cuales se Interesô por la ra­ zôn debldo a diverses motlvos, lo que explica que cada uno, al- plantearse la* razôn desde una perspectlva dlferente, la exalta- ra o la crltlcara segûn sus proplos propôsltos. Para evitar e£ te segundo inconvenlente, es.por ello.preferlble abordar, en ca­ da una de sus vertlentes especlfIcas, el problema de la razôn,- Ocurre aqui, de nuevo, el mlsmo hecho al que nos enfrentébamos- al abordar la cuestlôn de la verdad: la necesldad de distinguir el Pascal apologlsta, el Pascal fllôsofo, el cientifIco, y el - creyente. Intentaremos que esta dlvlslôn no nos lleve a perder la unldad orlglnarla de la que parten todas. estas vertlentes: - el Pascal hombre y persona. - 139 - 2 Dlversas perspectlvas desde las cuales Pascal aborda el te- ma de la razôn. 2.1.- Perspectlva del clentiflco. Pascal como clentiflco (geômetra y fislco) exaltô la nec£ sldad de la razôn, en cuanto constltuye un Instrumento y medlo- prlvlleglado para lograr demostraclones e Invenclones clentifl- cas. Ya vlmos, al abordar la cuestlôn de la verdad parcial que puede alcanzarse en el piano de la clencia, como nuestro pensa­ dor oponia la razôn frente al principle de autorldad. La razôn goblerna en el mundo de la experiencia y de la especulaclôn. So lo el mundo de la fe y de sus mlsterlos le esté prohlbldo. Es­ te es el Pascal Del Espiritu geométrico y del Prefaclo sobre el Tratado del vaclo. "... No ocurre con ello lo mlsmo, con los asuntos que caen bajo el juiclo el razonamien­ to: la autorldad es Inûtll, solo la razôn pue­ de comprenderlos. Tienen sus derechos separa- dos: una ténia todas las ventajas, aqui le to- ca relnar a la segunda..." (5). El texto en el que de un modo mas expliclto aparece la — concepciôn pascallana sobre el papel de la razôn en relaciôn — con la verdad, se encuentra en la Respuesta de Pascal al P. Noël "... permltldme que os cite una régla unl^ versai que se aplica a todos los temas partlcu lares en los que se trata de reconocer la ver- - 140 - dad. No dudo que estarels de acuerdo, puesto que es aceptada generalmente por todos ague - llos que examlnan las cosas sin prejulclos; y que es la mas importante de las que se apli - can para las ciencias en las escuelas, y la - que esté en uso entre las personas que inves- tlgan lo que es consistente y que llena y s£ tisface plenamente la mente: dicha régla con­ siste en que no se debe hacer nunca un juicio decisive de la negativa o la afirmativa de — una proposiciôn, en tanto que lo que se afir­ ma o se niega no reuna una de estas dos cond^ clones: a saber, o que aparezca tan claramen- te y tan dlstlntamente por si mlsmo a los sen tidos o la razôn, segûn corresponde a los — unos o a los otros, que la mente no tenga nlin gûn medlo de dudas de su certeza; y esto es - lo que llamamos principios o axlomas como, por ejemplo, si a cosas Iguales ahadlmos cosas — Iguales los todos serén Iguales; o que se de- duzca de consecuenclas Infallbles y necesa — rlas de taies principios o de la certeza de - los cuales depende toda la de las consecuen - clas, que han sido debldamente deducldas, co­ mo esta proposiciôn: los très éngulos de un - trléngulo son Iguales a dos éngulos rectos % que, aunque no ès Visible pOr Si mîsma, es de mostrada.evldentemente por las consecuenclas- infallbles de taies axlomas. Todo lo que tie ne una de estas dos condiclones, es clerto y- verdadero y todo lo que no tiene nlnguna de - ellas pasa como dudoso e Inclerto..." (6) En este texto aparecen tanto los requisltos para distln— guir lo verdadero,como el papel que juega la razôn en su bûsque — 1 4 1 — da. Los-criterlos de verdad que se^seRalan, muy semejantes .a - los carteslanos,serian los siguientes: IQ.- La claridad y la dlstlnclôn sumlnlstra la certeza de los principles y axlomas. 2Q.- Las consecuenclas de tales axlomas logra una demos— traclôn evldente. Es declr, y slgulendo con el planteamlento general desde- el cual hemos abordado el problema de la verdad, el primer crl- terlo de verdad (claridad y dlstlnclôn) se aplica a los princi­ ples o axlomas, esto es, a las primeras verdades que son sentl- das, Intuldas y que,por ello mlsmo,no pueden ser razonadas (âm­ bito del corazôn). La claridad con la que se presentan excusa- cualquler tlpo de demostraclôn. El segundo tlpo de verdades se refleren a aquellas cosas que pueden ser demostradas racional— mente,al âmbito del espiritu. Pascal.-cpmo clentiflco y contro- verslsta, empleô la razôn como Instrumento fundamental para lu- char contra los errores y los prejulclos. Hasta aqui llega el- alcance de la razôn con respecto a la verdad parcial y cientif^ ca. Pero ademâs, en el mlsmo texto que estamos comentando, mas- adelante, se sehala la subordlnaclôn de la razôn por lo que re£ pecta a la fe, a la verdad absoluta. "... Y reservamos para los mlsterlos de la fè, que nos ha revelado el Espiritu Santo, esa- sumlsiôn de la mente que détermina nuestra - — r creencia en unos mlsterlos ocultos a los sentl- dos y la razôn..." Veamos si efectivamente excluye por completo el uso de la razôn al referirse a la esfera de lo rellgloso. - 142 - 2.2.- Perspectlva del apologlsta. En el Pascal Apologlsta, la razôn desempeôa y ejerce una- funclôn doble: 10.- Por una parte,es un Instrumento necesarlo, ya que la Apo­ logia se define por su Intento de mostrar la verdad cris­ tiana. Para ello, establece una serle de pruebas, de ra­ zones, que sean capaces de rebâtir las objecclones que — los enemlgos del auténtlco cristianismo arguyen. 20.- Pero, por otra parte, los enemlgos de la religiôn dlcen - actuar en nombre de esta mlsma razôn y es ella la que opo nen a la fé. Por este motlvo, debldo a esta razôn que — pretende gobernar Incluso la esfera de lo sagrado, Pascal se flja la tarea de trazar sus limites, de humlllar sus - pretenslones y de mostrar su valor con respecto a la fé.- Esto es lo que le hace declr: "... Sumlslôn es uso de la razôn, en eso con­ siste el verdadero cristianismo" (fr. 269) "Por ello hay que humlllar a la razôn, demos- trando sus radicales Impotenclâs.". (fr. 391). Entramos, asi,de lleno en el rechazo pascallano de la razôn SI hasta aqui habia defendldo el uso de la razôn, es porque se movia en su campo especifico, podriamos declr que era el Ambito del "espiritu de geometria" que neceslta pruebas y demostraclo- nes; apllcariamos por ello aqui todo lo que dijlmos en el co--- mlenzo del présente estudlo sobre este aspecto. Mas allé de e£ te émblto, es donde Pascal reallza su critlca, lo cual no quie­ re declr que rechace de todo piano la razôn, sino que quiere — mantenerla en su émblto especifIco. - 143 - Para ello emplea incluso el pirronismo, pues esta corrien te humilia las pretenslones de la razôn. Por este motlvo dlrâ- en el Entretien avec M. de Sacy: "... Montaigne es Incomparable para compren- der el orgullo de aquellos que, fuera de la fé, - presumen de una verdadera justlcla; para desenga- flar a los que se aferran a sus crlterlos, y que - creen encontrar en las ciencias verdades Inque- - brantables; y para convencer a la razôn de su po- ca luz, y sus extravios, de modo que es diffcll, - cuando se hace un buen uso de sus principios, se£ tlrse tentado de encontrar "contradlcclones en — los mlsterlos..." (7) Este es el sentldo que tiene el fr. 391 y las afirmaciones y reflexlones que parecen dar al escepticismo la- rar6i\- "E1 pirronismo slrve a la religiôn". Cuando Pascal se al£ gra de la humlllaciôn de la "soberbla razôn", se refiere a la r£ zôn de los dogmétlcos. Lo que le reprocha es su orgullo. Los - dogmâtlcos creen poder alcanzar por medlo de la razôn, una expl^ caclôn total, unas verdades absolûtes, que les proporclonarén la comprenslôn de todo el Unlverso, Incluyendo a Dios, en el caso - de que lo admltan. Por ello, para Pascal, el dogmétlco es un — enemlgo que hay que vencer, pues cree que la razôn es capaz de - dar todas las soluclones, y que el hombre se bas ta a si mlsmo. - En realldad el dogmâtlco actua como si pudlera presclndlr de - - Dios, Incluso si lo Integra en su propio slstema. En este sent^ do hay que entender la critlca que Pascal hace a Descartes. "No puedo personar a Descartes: él hubie­ ra querldo, en toda su filosofla, poder presclri dir de Dios, pero no ha podido evitar darle un - 144 - capirotazo para poner al mundo en movimiento, después de eso, no sabe que hacer de Dios". - (fr. 77) Asi se explica que nuestro fllôsofo se alegre de la crit^ ca que el escepticismo hace a las pretenslones dogmâtlcas. Se­ gûn L'Entretien avec M. de Sacy (8). El ataque del escepticis­ mo contra el dogmatisme es Invenclble, porque es la mlsma razôn quien destruye sus proplas pretenslones: a través de una argu— mentaclôn racional el pirronismo destruye al dogmatismo. Las pretenslones de la razôn son Inalcanzables pues, como se mues— tra a lo largo de los Pensamlentos, el hombre es un ser contra­ dictorlo, Incapaz de comprenderse y de resolver el problema de- su naturaleza. El hombre es un enigma para si mlsmo, cuya solu clôn no puede encontrar por si solo, aunque tampoco pueda, por- otra parte, dejar de lnteresarse,e Incluso de angustlarse^por - este problema. La soluclôn debe de venir de fuera, es declr, - de Dios, que en su Revelaclôn nos da la expllcaclôn que por - - nuestros proplos medios no podemos alcanzar. Esta es, en defi­ nitive, la poslciôn que sobre la razôn adopta el Pascal Apolo— glsta. &Podria encontrarse una expllcaclôn de esta actitud 7. Intentaremos buscarla a contlnuaclôn. 2.3.- La perspectlva del Teôlogo.- Es en Pascal teôlogo donde podemos encontrar la clave de estas consideraclones, aparentemente contradictories, sobre la- razôn. La teologia jansenista ofrece al trasfondo de estas te£ denclas que se presentan como inconciliables. Ofrecemos, por - ello, brevemente los grandes rasgos de esta doctrine. - 145 - La oposiciôn fundamental que hattta que distingirse en el - jansenlsmo se centrarla en la consideraciôn siguiente: Antes - de la caida original la naturaleza era integra y perfecta, por- ello,la razôn y la ciencia lo eran tamblén: estariamos asi, an­ te un dogmatlsmo perfecto, pues la Ignorancla no exlstlria. P£ ralelamente, la voluntad y la virtud serian tambien perfectas pues no exlstlria concuplscencla, ni paslôn, ni vlclos. Pero,- después de la calTda, la situaclôn se Invlerte: todo esté corrom pldo en la naturaleza y, por ello. la razôn esté destlnada a la Ignorancla y al error. Del mlsmo modo, la voluntad esté corrom plda, por lo que surgen las paslones y los vlclos que desencad£ nan la concusplscencia. El problema es que. estando totalmente corromplda la natju raleza del hombre, la cafda deja subslstlr su esencla, que es - la de un ser dotado de razôn. Este es el sentldo del Fr. 439, que nos dice que el hombre no actua por la razôn, aunque es, -— por otra parte, su mismo ser. En la mlsma linea se mueven los- frags. 412, 430, 294, 907. El fragmento 413, nos dice que la - razôn permanece siempre acusando la bajeza y la Injustlcla de - las paslones y alterando el reposo de los que se abandonan a — ellas. Hay,por ello que estlmar a la razôn "en cuanto que es - la naturaleza del hombre"; asi se expresa Pascal en el frag. - 404. " La bajeza mas grande del hombre es la bûs­ queda de la gloria, pero ésta mlsma constltuye la marca de su excelencla, pues por cualquler posl— clôn que tenga en la tlerra, por cualquler comod^ dad y salud esencial que posea no se encuentra sa tlsfecho, sino es estimado por los hombres. Con­ sidéra tan grande la razôn del hombre que por - - cualquler bénéficie que tenga en la tlerra no es­ té contento, sino esté situado tambien ventajosa- mente en la razôn del hombre..." - 146 - La razôn es, en definitive, el principio de todas nuestras grandezas, tanto de las falsas como de las verdaderas. Pero la razôn, esta prodiglosa potencia, f\jé reduclda a un estado mise­ rable por la caida; es grande por su naturaleza y baja por sus- defectos. asi se expresa Pascal en el frg. 365. La razôn se en cuentra esclavizada por la voluntad corromplda, por las paslo - nés, por el amor propio, la memorla, la costumbre, y la Imagi­ nation. Ademâs se encuentra corromplda por si misma, como lo - demuestran las Ignoranclas que han sustituldo a su lumlnosidad- prlmltlva. La seflal fundamental de su ceguera, es su Ignoran— cia de Dios y de la moral; la razôn es tan incapaz de determi­ ner la esencla y exlstencia de Dios como de determiner las le— yes de la moral. Asi se nos dice, en el frag. 294, que,.proba— blemente^hay leyes naturales, pero que no podemos conocerlas — porque la razôn corromplda ha llegado a corromperlo todo. Solo le queda a la razôn un tenue resplandor de su autor, afirma en- el frag. 430. Somos tan Incapaces de certldumbre como somos Inca paces de dejar de desear la verdad, éste es el deseo, segûn nos dice el frag. 437, que se nos ha dejado para castlgarnos y ha— cernos sentir de donde hemos venldo. "Deseamos la verdad y no encontramos mas que Incertldumbre. Buscamos la fellcidad y no encon­ tramos mas que mlseria" (frag. 437). Este deseo de verdad y fellcidad solo podré ser colmado por Dios. "Reconoced, pues, soberbios, que paradoja - sols para vosotros mlsmos. Humlllacs, razôn Impo tente; callad, naturaleza Imbécll; sabed que el - hombre supera InfInltamente al hombre y escuchad- de vuestro maestro vuestra verdadera condiciôn — que Ignorais: Escuchad a Dios". (fr.434 ) Dejemos de momento el trasfondo jansenista y de’staquemos - 1 4 7 - que lo fundamental de los fragmentos que hemos referido, es que aparentemente, el Pascal teôlogo y apologlsta olvlda a la razôn cientifIca que en otros momentos ha sido exaltada por él, en su afin por humlllar a la razôn en sus pretenslones. Efectivamen­ te, es lo que parece seguirse de sus afirmaciones: "El hombre no es més que una crlatura llena de error, natural e Indeleble sin la gracia. Na da le muestra la verdad. Todo le engafta. Estos dos principios de verdadi la razôn y los sentldos ademâs del carecer ambos de slncerldad, se enga flan reciprocamen te..." (frag. 83) Incluso encontramos un texto, dentro de los escrltos cleri tiflcos, en los que se afirma esta Incapacldad del hombre para- conocer la verdad. Se trata de Opùsculo de L'ésprit géométrl - que .•, donde se nos dice que el hombre no conoce naturalmen- te mas que la mentira y no debe negar todo aquello que le resul^ ta Incomprensible. Segûn la opinlôn de E. B^audin (9), Pascal - como teôlogo no aspira a ofrecer un crlterlo para distinguir la auténtlca naturaleza y la verdadera razôn, de la naturaleza de- pravada y de la razôn Impotente. Ello se debe, segûn este au— tor, a que un jansenista consecuente no podia resolver estas — cuestlones, ya que se lo Impedian su peslmlsmo y su Idea de la­ na turaleza . Por ello, lo ûnlco que podia hacer Pascal era es - qulvar estos problemas. J. Laporte no es, por el contrario, de la mlsma opinlôn, y considéra que el fllôsofo francés resolvlô- estos problemas adoptando a este respecto la mlsma postura que- tomaron Anâuld y Nicole (considerando que la razôn cientifica- escaparia a la corrupclôn original en la medida en que escapa— al domlnio de la voluntad). Veamos lo que opina este autor pa­ ra poder tomar una decision con respecto a estas diferentes — interpretaciones. Segûn Laporte (10), Pascal no se enfrentô a la potencia - — 148 — de la razôn humana en materia de "ciencias abstractas", matemâ- tica y fisica. Por el contrario, la razôn es totalmente Impo— tente en materla de metafislca y moral. Este hecho lo recono-- cia, por otra parte, E. Bàudln, al distinguir en Pascal las ve£ tientes cientifica y teolôglca. Para Laporte, en Pascal el va­ lor de la fisica esté garantizado por la experiencia, a la cual se une estrechamente. pues su fuerza demostratlva le parece - - Irréprochable. El valor de la matemétlca, le esté garantizado, por su parte, por la fuerza de las demostraclones. Si cescar— 'tes,aspiraba,para la clencia, a una certeza global, que séria — también una certeza absoluta, Pascal, por el contrario, cree — que sôlo es posible consegulr certezas parciales y, por ello — mismo, relatives. La corrupclôn de la intellgencla constltuye- para él,como para los teôlogos de Port-Royal, segûn hemos visto depravaclôn. Hay que seflalar que la cafda original no es, como lo era para algunos luteranos o calvlnlstas, una ruina absoluta del ser humano, ya que entonces el espiritu creado por Dios,pr^ mltlvamente,seria sustituldo por una esencla absolutamente per­ versa. Por ello, la depravaclôn seria,asf,una dlrecclôn erré - nea Imprlmlda en nuestro ser. La voluntad es la facultad que - dirige a las demés, a lo falso y a los viclos, no en cuanto a - su capacidad, sino en su ejerclclo; ya que toma como fin ûltlmo del hombre a la crlatura en lugar del Creador. Por ello, la Iri teligencia esté corromplda sôlo en cuanto que se subordlna a la voluntad. Tomada en ella mlsma, como facultad de perclblr las- relaclones y de dlscernlr los principles de lo verdadero, no es susceptible de dlsminuclôn ni alteraciôn, ya que se relaclonacen el buen sentldo o la luz natural. De aqui se slgue el hecho- de que en las ciencias puramente especulatlvas o desinteresadas, cuyo objeto no tiene porsi mlsmo relaciôn alguna con la concupls­ cencla, la razôn no esté condenada a la ceguera, (es el caso de la geometria o la fisica). Por el contrario, la razôn humana en lo que respecta al - conocimiento de bios y de su Ley esté repleta de errores, ya — - 149 - que este conocimiento interesa directamente a la concusplscencla, cuya esencla es mantener el aima alejada del verdadero bien, es declr, de Dios. Creemos,en este sentido,que la concluslôn de - Laporte va por el camlno acertado. E. Baud^n, aunque distingue en principio, los diverses dominios a los cuales se enfrenta — Pascal, no sabe ver luego correctamente las interrelaciones en­ tre los distintos émbitos. Consideramos, por ello, que no hay- que dicotomizar las diferentes tendencias del pensamiento pasca^ liano, sino conseguir slntesls que las intégré a todas. Las — precisiones que hicimos con respecte a 1'ësprlt de finesse y el esplritu geométrico (11), nos aclaran algunos de estes proble— mas, pues recordemos que ambos dominios se correspondian a la - distinciôn del âmbito de vida y el âmbito de la ciencia. Por - ello, la credibilidad de la razôn,en el filôsofo francés,se re- fiere al dominio de la ciencia, que sôlo explica,consecuentemeri te,una parte de la realidad; en lo dem&s,vimos como l'esprit — géométrique debia subordinarse al l'ésprit de finesse. El su— puesto irracionalismo de Pascal no tiene lugar en el âmbito de- las ciencias, pero si en el de la vida. Este ultimo es para él fundamental,*en cuanto que nos va a conducir a la necesidad de- Dios y a la fe como solucién ultima. Ahi la razôn ha de humi— llarse y someterse. Para finalizar este apartado del Pascal teôlogo, recorde­ mos que las relaciones entre la razôn y la fe ha sido un proble ma planteado desde diverses perspectives a lo largo de la histo ria. El nucleo central de esta cuestiôn ha estado en el inten­ te de determiner el grado de accesibilidad de las verdades reve ladas al esplritu humano, pues la razôn que se cuestiona es — el mismo esplritu humano, considerado en toda la amplitud de — sus facultades y de sus conocimientos. Quizâ senâ conveniente sehalar las diverses posturas que, en términos générales, se han adoptado sobre esta cuestiôn. De este modo podremos comprender el planteamiento del cual parte - - 1 5 0 - ■ el Pascal-teôlogo. Podrlan dlstingulrse, entre otras,tres po- slclones: 10.- Se considéra que la razôn puede demostrar la verdad de — los dogmas de f*. 20.- La razôn puede mostrar su falsedad. 30.- La razôn, aùn considerando los dogmas de fé fuera de su - alcance, pu.ede, sin embargo, demostrar su credibilidad y la necesidad de creerlos bajo la autoridad de la Révéla— ciôn divina. De estos très tipos de racionalismos, el primero es el — que se atribula a S. Anselme y a Abelardo. Pascal combatiô fi£ memente esta concepciôn, que en su vida conociô encarnada por - el seAor de Saint Ange: Jacques F outoo. Este antiguo capuchino habla publicado una obra,donde pretendia eliminar todo misterio del cristlanismOypara resolver el conflicto entre la razôn y la Fe. Cuando quiso exponer sus ideas en Ruan, se encontrô con — contradictores encarnizados: Pascal y sus amigos. Después de - muchas discusiones, obtuvieron una retractaciôn de S. Ange, y - éste no pudo tomar posesiôn de un bénéficié que pretendia. El- rechazo por parte de nuestro filôsofo, de esta primera posiciôn, queda claro. En definitive, se trata de combatir ese raciona— lismo teolôgico, que asigna a la razôn el poder de demostrar — cientlficamente verdades sobrenaturales. La segunda clase de raclonalismo se refiere al racionalLs mo antiteolôgico, que se conflere el poder de demostrar cientl- ficamente la falsedad de las verdades sobrenaturalesy mostrar) asl,el absurdo de toda creencia y toda Revelaciôn. Esta posi - ciôn -, la conociô Pascal a través de los libertines que fre — cuentô en las reuniones de Salôn,numerosas en su periodo munda- no. A estos les reprochaba nuestro pensador el utilizer la ml£ - 151 - ma medlda, el mismo procedimiento, para cuestiones tan diferen­ tes como pueden ser el orden la ciencia y el orden de la fe y - la creencia. Frente a estas dos posiciones,1a posture de Pascal es la de un antirracionalista. Antirracionalismo que motivé los ata- ques mas radicales a los partidarios de la razôn, que exasperô- a Voltaire y a los filôsofos del siglo XVIII. que se esforzaban/ a través de un raclonalismo cons tructivo^en sustituir la fe por el deismo. Y 1legamos asl a la tercera posture. En esta posiciôn se postula que la fé, aunque superior a la razôn, no es contraria- a ella. Segûn ello pueden mostrarse la racionalidad de los furi damentos de la fe; la necesidad que tenemos de creer. Y esta - es la concepciôn que, sobre este punto, profesa nuestro pensa— dor. Si se admite a priori que la razôn Humana es juez de todo, la Revelaciôn, con su contenido misterioso, es algo imposible.- Ese es el sentir del libertine. Por este motivo, a todos los - discursos del Apologiste, el incrédule opondré y argUirâ que si una cosa es imposible, es innecesario preguntarnos si es. Del- mismo modo que es absurdo el pretender imponer algo a un ser eu ya razôn es su esencia y constituye su dignidad, es necesario - que la misma razôn juzgue falso el principio en virtud del cual se erige por encima de todo- La razôn, siguiendo su propio desa rrollo, ha de llegar, en cierto modo, a negarse a si misma. Ahora bien, el problems de determiner las formas y el al­ cance de la razôn, de resolver las cuestiones relatives al cono cimiento y a su certeza, es tarea no del teôlogo, del apologis­ te o del sabio, sino del filôsofo. Como teôlogo, Pascal se li­ mité a subrayar el problems de la fè y de la creencia en gene— ral, y , la necesidad de someterlas a critica..Por ello,tomô - - 152 - en cuenta las cuestiones planteadas por los pirronianos que tan râpidamente habla despachado Descartes ; pero, en definitive, - Pascal como sabio, controversista o teôlogo, no hace mâs que — plantear problèmes, que el filôsofo tendrâ que resôlver. 2.4.- La perspective del Filôsofo. J. Pussier seMalô la dificultad que existe para valorat> - en su justa medida,el pensamiento filosôfico de Pascal, el he— cho de que sus aserciones se encuentren en el marco de una Apo- loglal ** Corremos el riesgo de perder el verdadero pensamiento - de Pascal, si tomamos por una demostraciôn y la ponemos en for­ ma de tel, lo que es mds bien una téctica, y si, para insertar- la dialéctica pascaliana en los marcos ordinarios de nuestras - discusiones filosôficas, tratamos como aislables observaciones- sobre el conocimiento humancx que sôlo pueden aclararse, segûn- Pascal, por una visiôn de conJunto sobre el destino humano"(12). Por nuestra parte, creemos que dicho peligro puede, par— cialmente, salvarse con la distinciôn, que hemos seguido, de — las diverses perspectives desde las cuales nuestro pensador -— aborda una misma cuestiôn. Por este motivo, hemos reserved© co mo ùltima la perspective del filôsofo, para no exclusivizar y - generalizar su aplicaciôn al conJunto del proyecto pascaliano.- A partir de aqul^podemôs comprender el sentido de los textos y- fragmentos pascalianos, que côndüciràn a su tesis filosôfica — mas original y central: El ultimo peso de la razôn es el de re- conocer que hay una infinidad de cosas que la sobrepasan. - 453 - "El ûltimo paso de la razôn consiste en re- conocer que hay una Infinidad de cosas que la so bfepasan. Es débil si no alcanza a conocer esto. Y si las cosas naturales la sobrepasan, i que d^ remos de las sobrenaturales" (fr. 267) Esta es la idea crucial de todo el pensamiento filosôfico pascaliano: la necesidad de establecer los limites de la razôn. Es la misma razôn quien, en su libre ejercicio, ha de constater su verdadero alcance y frenar sus aspiraciones desmedidas, por- que, de un modo paradôjico, acontece que esos deseos desmedidos de la razôn se deben a impulses y pretensiones de rafz no racio nal: el orgullo, la soberbia, el afân por dominerlo todo, por - someter toda la realidad a la medija humane. Por ello, cuando - el hombre se encuentra con hechos y principles Inexplicables, - niega su existencia o validez, porque, de lo contrario, tendré- que reconocer su propia impotencia. Asl es preciso saber dete£ miner cual es la verdadera fuerza de la razôn para situer al — hombre en su justo término. " Sumisiôn . Es menester saber dudar donde hace faite, asegurar donde hace faite, someterse don^ de hace faite. Quien no procédé asl no compren- de la fuerza de la razôn.- Hay quienes van en - contra de estos très principios, o asegurando to do como demostrable, sin conocer su demostraciôn o dudando de todo, sin saber donde es menester - someterse, o sometiéndose a todo, sin saber don­ de es preciso juzgar. Pirromiano, geômetra, cristiano; duda, seguridad sumisiôn" (fr. 268), Segûn sehala Brunschvicg (13), Pascal habia escrito antes: - 154 - "Hay (que tener estas très cualidades pirronlano, geômetra, --- cristiano sumisc^; y ellas se conjugan y se armonizan dudando — donde) hace falta (asegurando) donde hace falta sometiéndose'J - La copia ahadla: "geômetra, cristiano, duda, seguridad, sumisiôn" Quizâ esta ûltima redacciôn muestra mas claramente aùn el verdadero pensamiento pascaliano, ya que puede verse un deseo - personal por saber integrar èstas très dimensiones. En la se - gunda redacciôn se matiza ese tono mas intimo, aunque también - persiste. No es de extrahar que hayamos encontrado un Pascal - escéptico, un Pascal geômetra y un Pascal cristiano. Nuestro - pensador querla ser los très, lo original y especifico de él es que pretende conjugar vertientes que pueden parecer, en princi­ pio, dificilmente conciliables. En él su dimensiôn escéptica - equilibraré su vertiente dogmética de cientlfico, y esta situa- ciôn creada posibilitaré que quede libre el acceso hacia la --- trascendente, hacia la que supera a la razôn, como decla el fr. 267. El uso de la misma razôn^su correcto funcionamiento, im— plica el reconocimiento de lo que la sobrepasa, de lo que nunca podrâ someter a anélisis lôgicos, a deducciôn y a razonamiento. Segûn la Respuesta de Pascal al P. NÔél; "Reservamos para los misterios de la fe, que el mismo Esplritu Santo ha revelado, esa sumisiôn de esplritu que conduce nuestra creencia a miste­ rios ocultos a los sentldos y a la razôn". (14). De acuerdo con BrunschdLcg (15), hasta el mismo Charron ha brla podidp encontrar Pascal ecos de esta actitud. Charron aùn considerando que "el verdadero oficio del hombre, su mas propio y natural ejercicio, su mas digna ocupaciôn, es la de juzgar",- réserva "las verdades divinas que nos han sido reveladas; las - cuales hay que recibir con toda humildad, y sumisiôn, sin en- - trar en su discusiôn". (16) - 155 - El esceptlclmo , el dogmatismo y'la actitud de sumisiôn a la autoridad,no son en realidad contradictories. Son très ac - titudes intelectuales perfectamente complementarias, cada uno tiene su dominio que le es propio; es por ello perfectamente — conforme a la razôn tomar cada una de estas très actitudes se - gùn el sujeto que se trate. El verdadero cristianismo ha de — ser conforme a la razôn, incluso cuando se somete a la autori - dad, puesto que esta sumisiôn està de alguna manera dictada por la rsôn, mas particularmente "por la conciencia que la razôn po see de sus propias limitaciones". " San Agustin- La razôn no se someterla jamas si no juzgase que hay ocasiones en las que se- debe someter. Es, pues, justo que se someta cuando juz­ gue que debe someterse" (fr. 270). En este texto Pascal présenta una idea de S. Agustin que- debia ser muy considerada en los medios jansenistas, ya que la- encontramos retomada en la Lôglca de Port-Royal, donde se nos - da,ademâs, la referenda exacta del texto agustiniano. "Si se compara conjuntamente las dos vias que nos hacen creer que una cosa es, la razôn- y la fé. es cierto que la fe supone siempre a£ guna razôn, pues, como dice San Agustin en su- carta 122, y en muchos otros sitios, no podrf^ mos llegar a creer lo que esté por encima de - nuestra razôn, si la misma razôn no nos hubie,- re persuadido que hay cosas que hacemos bien - de creer, aunque no seamos aùn capaces de com- prenderlas" (17) Vamos a precisar, ahora. los distintos ambitos de reali— - 156 - dad que sobrepasan a la razôn, y que Ilevaron al Pascal filôso­ fo a postuler la necesidad que tiene la razôn de sobrepasarse a> si misma y de abrirse a la fe. 2,4,1.- La metaflsica. Por lo que hemos visto^en las distintas perspectives ante riores, parece que el orden propio de la razôn esté constituido por todo cuanto es objeto de aprehensiôn emplrica o de inferen- cia deductiva. En esos casos, a peser de su debilidad, la ra— zôn tiene validez para el conocimiento. Pero como seAala J. — Perdomo, "pesa sin embargo, sobre ella una llmitaciôn objétiva: la imposibilidad de abarcar de toda la realidad" (18). La lim^ taciôn absolute de la razôn, puede apreciarse claramente en el- érobito del conocimiento metaflsico. La razôn no puede explicar los primeros principios ni las ûltimas causas, ni puede captar- sola por si., el problems de Dios, o del aima. De acuerdo con J. Laporte (19), la razôn, sobre estas cuestiones, parece conducir inevitablemente a taies contradicciones, que parecen anticipar- lo que serén las antinomies Kantianas. Veamos, por ejemplo, cuales son las conclusiones a las — que ha llegado la filosofia sobre el aima. "Puesto que es preciso reconocer que esta be- 11a filosofia no ha adquirido nada de cierto de un trabajo tan largo y tan tenso, puede ser al menos- el aima se conozca a si misma. Escuchemos a los - doctos del mundo acerca de este asunto i que han - pensado de su sustancia ?. &Han sido mas felices- al localizarla 7. t Que han hallado sobre su ori— - 157 - gen, su duraciôn y su partida ?. tSerà pues, que el aima es todavla un tema demasiado noble para sus débiles lu - ces ?. Descendamos hasta la materia. Vea mos si sabe de que esté hecho el propio — cuerpo que ella anima y los otros que con­ templa y mueve a su antojo. &Que saben de esto esos grandes dogmâticos que nada igno ran ?, (fr. 73) | Para nuestro pensador la filosofia ni siquiera ha sido ca | paz de alcanzar un conocimiento firme sobre el aima: el aima no j puede conocerse a si misma. Los filôsofos no han podido poner- î se de acuerdo sobre su localizaciôn, origen o duraciôn. Y esto no se debe a que el aima sea un tema difici1 o impreciso; tampo co sobre la materia, la filosofia y la razôn, han podido dar — una explicaciôn definitive. La razôn parece mostrarse incapaz- para determiner la naturaleza espiritual del aima, a pesar de - que "no esté perfec tamen te claro que el aima sea material", (fr. 221), y parece, por el contrario, manifiesto que "toda la dign£ dad del hombre consiste en el pensamiento" (fr. 146, 339, etc). Y es que, cuando tratamos el problema de la inmortalidad del a£ ma, la respuesta sôlo puede venir, segùn nuestro pensador, de - la fe de la Religiôn y no de la demostraciôn filosôfica. Ello- se débe a nuestra propia constituciôn, porque "lo que completa- nuestra impotencia para conocer las cosas es que ellas son sim­ ples en si mismas y que nosotros estamos compuestos de dos nat£ ralezas opuestas y de distinto género, de aima y de cuerpo" (fr. 72). Este es el motivo que, para Pascal, explica el hecho de - que casi todos los filôsofos comprendan las ideas de las cosas- !"y hablen de las cosas corporales espiritualmente y de las esp_i rituales corporaImente" (fr. 72). De este modo, si somos sim— plemente materiales, no podemos conocer nada (no hay nada tan - - 158 - inconcebible como decir que la materia se conoce a si misma), y si estamos compuestos de esplritu y materia, no podemos conocer perfectamente las cosas simples, espirituales o corporales. y si esto es lo que ocurre con respecto al conocimiento - del alma,.otro tanto hay que decir por lo que se refiere a la - existencia de Dios. Para nuestro autor las pruebas metaflsicas sobre la existencia de Dios son rechazables, ya que, segùn la - Biografla de su hermana Gilberta (20), consideraba que estaban- demasiado alejadas del razonamiento ordinario de los hombres. - Ello suponla que no todo el mundo era capaz de llegar a esas de ducciones, y, de otra parte, incluso los que consegufan formu­ laries no haclan gran uso de elles. La demostraclôn racional - de la existencia de Dios, no es un modo vàlldo para llegar a — Dios, y ninguna de las diferentes pruebas que se han presentado han sido aceptadas universalmente. "Prefacio.- Las pruebas metaflsicas de Dios es- tân tan lejos del razonamiento de los hombres, y tan implicadas, que impresionan poco, y aùn cua£ do eso sirviera a algunos, no servirla mas que - durante el Instante en que ven esta demostraciôn ; pero una hora después temen haber equivocado". - (fr. 543). Pero el principal motivo que lleva a Pascal a oponerse a- las pruebas metaflsicas de Dios es porque las considéra "inùti- les y estériles y esto se debe, por una parte, a que considéra- que es diffcil encontrar argumentes en la naturaleza que convey zan a los ateos endurecidos, y por otra parte, porque el Dios - que Pascal intenta encontrar es el de los cristianos, el Dios - de la Salvaciôn. Y este Dios no es sdlo autor de las verdades- geométricas, como séria el Dios de los paganos, sino que "llena el aima y el corazôn de los que El posee" (fr. 556). Dejemos - - 159 - aqui apuntada esta preocupaciôn pascaliana, de la que hablare— mos mas detenidamente al abordar el problema de la fè y del - - "Dios sensible al corazon". Lo que en este punto nos intere­ sa es subrayar el fracaso de la metaflsica al intentar presen - tar demostraciones de la existencia de Dios que intentan ser ab solutamente validas y convincentes. Para aquellos que no tie - nen fe, que sôlo tienen su razôn, es ingenuo creer que con sus- propios medios serân capaces de encontrar en esas consideracio- nes algo distinto a la oscuridad y las tinieblas (fr. 242). Esta es la posiciôn del autor de los Pensamientos sobre - las pruebas metaflsicas de Dios, por ello, segûn seAala Laporte (21), no puede mantenerse, como lo han hecho algunos intérpre - teS| que Pascal. . .en el fr. 469, retomaa la prueba cartesiana - de a continqentia mentis. El nùcleo de esta prueba esté en la- relaciôh que se establece (a través del principio de causalidad) entre el esplritu humano, cuya contingencia es constatada, y el ser Necesario, por el cual se explica la existencia del èspfri- tu humano. Analicemos este fragmente y veamos si efectivamente hay una prueba metaflsica de la existencia de Dios, lo cual su- pondrla una aceptaciôn impllcita, por parte de Pascal, de la m£ taflsica y del poder de la razôn para demostrar la existencia - del Ser Necesario. " Siento que puedo no haber sido, pues el yo consiste en mi pensamiento, por tanto yo — que pienso. no habrla existido si mi madré hu- blera muerto antes de haber yo nacido; luego - no soy un ser necesario. No soy tampoco ni — eterno ni infinito, pero me doy cuenta de que- hay en la naturaleza un ser necesario, eterno- e infinito" (fr. 469). Segûn nos indica Laporte (22), en este fragmente no puede verse una relaclôn causal, ni siquiera un razonamiento en senti — 160 — do estricto. Efectivamente, hay que observer que nos encontra- mos con dos afirmaciones que contrastan; una y otra reposan en- una especie de intuiciôn o incluso de sentimiento: " Siento que puedo no haber sido... luego (es manifiesto que luego, aqui; équivale a; es 3ê decir) no soy un ser necesario... "Pero me — doy cuenta, que hay en la naturaleza un ser - necesario eterno e infinito" (fr. 23). El intérprete francés considéra que el hecho de que Pascal recuerde argumentes tradicionales, no supone que conscientemen- te se adhlera a ellos.63)Esto concuerda con lo que el autor de - los Pensamientos establece en otros fragmentes: él nunca afir- mô que dichos argumentes fueran falsos o soflsticos, sino sim - plemente que no tenfan esa evidencia, ese caracter absolute de- resolver définitivamente la cuestiôn que sus autores reivindica ban. Para nuestro pensador, y ta1 como seAâla el fr. 230, es - incomprensible que Dios exista, e incomprensible que no exista; que el aima exista con el cuerpo, que no tengamos aima, que el- mundohaya sido creado, que no lo haya sido; que el pécado origj^ nal exista y que no exista. La razôn se encuentra^aqulrsuspen- dida entre dos extremos, y se muestra incapaz para resolver - - esos problèmes metafIslcos. Segûn el fr. 233. el argumente de la apuesta, la razôn no puede decidir si Dios es o no. Esto se debe a que el estado — propiamente humano es la oscuridad. " He ahl lo que veo y lo que me perturba. Miro a todas partes, y no veo mas que oscuridad. La n£ turaleza no me ofrece nada que no sea materia de duda e inquietud. Si no viera en ella nada que- denotara su divinidad, me determinarla por la n£ gatlva; si viera por todas partes las huellas de - 161 - un Creador, reposaria en paz en la fe. Pero, vlendo demasiado para negar y demasiado poco como para asegurarme, estoy en un estado la - mentable, y en el que he deseado cien veces - que. si un Dios la sostiene, que ella lo deno te sin equlvoco; y que si las seAales que nos ofrece son engaAosas, las suprima del todo; - o nada, a fin de que vea que partido debo se- guir" (fr. 229). La existencia de Dios es un problema ante el cual Pascal se encuentra tan incapaz para llegar a una demostraciôn racio— nal convincente, que no duda en equipararlo con el problema de­ là Trinidad, tradicional misterio inaccesible e incomprensible- para la razôn humana, al cual podemos llegar solo por fe y reve laciôn. En el fr. 556 afirma el autor de los Pensamientos: "... yo no intentaré aqui probar por medio de razones naturales, ni la existencia de Dios,- ni la Trinidad, ni la inmortalidad del alma,- ni nada de esta naturaleza: no solamente por­ que no me sentiria lo bastante fuerte como pa ra encontrar la naturaleza con que convencer- a los ateos endurecidos, sino tambien porque- este conocimiento, sin el de Jesucristo, es - indtil y estéril..." La postura del filôsofo francés sobre las posibilidades - de la razôn para afrontar dos temas metafisicos: la existencia- de Dios y la inmortalidad del aima, es, en resumidas cuentas, - la siguiente: 10.- Para ambos problemas pueden hallarse pruebas en pro y en­ contre . La razôn, por ello, se encuentra suspendida en— — 162 — tre dos extremos. 20.- Por este motivo, la razôn se encuentra sumida en la oscu­ ridad. 30.- Son problemas slo, cuya actitud es honrar a las personas de po siciôn alta. En un segundo lugar, los semi-hébiles criticarlan semejante opiniôn y presentan sus motivos: es absurdo reveren— ciar a alguien cuya posiciôn se debe al azar y no a su propio - esfuerzo. Pero, de nuevo, se contradice una opiniôn, esta vez- por los hàbiles, que se encontrarian en el tercer grupo presen­ tado por nuestro filôsofo. Estos son capaces de tener su pro— pio pensamiento, aunque aparentemente opinen como el pueblo. — Los devotos, situados en cuarto lugar, al tener una perspectiva general diferente a los hébiles y a través de la cual juzgan - del resto de las cosas, critican los motivos que arguyen los an teriores. Por ùltimo, se encontrarian los cristianos perfectos, estos sobrepasan a los devotos, pues poseen ya una luz espiri— tuai superior, y estén de acuerdo con los hébiles y, a su vez,- con el pueblo. La graduaciôn consiste en una relaciôn entre — los cinco estratos seAalados, en virtud de la cual podr fa deci£ se que el tercero (los hébiles) estaria por encima del primero- (el pueblo), el cuarto (los devotos) por encima del segundo - - (los semi-hébiles), y por ùltimo el quinto estaria, a su vez, - por encima del tercero. Con todo ello en definitivi, las cin­ co opiniones se reducen a dos consideraciones contrarias. Lo - importante del fragment© es que subraya claramente como los di­ verses grades de conocimiento que podemos obtener se deben a le - 171 - luz, la perspectiva diriamos nosotros, desde la que nos enfren- tamos y vislumbramos el problema. El fr. 328, compléta el sen­ tido del que acabamos de transcriber. "Razôn de los efectos. Cambio continue del pro al contra. Hemos demostrado, pues|que el hombre es vano por la estima que tiene de cosas que no son en abso­ luto esenciales, y todas estas opiniones estén - destruidas. Memos demostrado después que todas estas opinio­ nes son muy sanas, y que asl, al estar todas — esas vanidades perfectamente fundadas, el pueblo no es tan vano como se dice, y de este modo he— mos destruido la opiniôn que destruia la del pue blo. Pero es preciso destruir ahora esta ûltima propo siciôn y demostrar que sigue siendo siempre ver­ dad que el pueblo es vano, aunque sus opiniones- sean sanas, ya que no ve donde esté la verdad, y poniéndola donde esté, sus opiniones son siempre muy falsas y muy malsanas". El renversement du pour au contre, alude al proceso en — virtud del cual nos situâmes entre dos posiciones contrarias, - en un vaivén continue que nos lleva de una a otra. Cada una de ellas tiene una parte de verdad, y la luz interior .seré la res­ ponsable de que nos inclinemos en una opciôn u otra. En el fr. 328, el cambio continu© del pro al contra aparece mas esquemét£ camente y resume el proceso seAalado en el fragmente anterior.- - 172 - El proceso podria resumirse del siguiente modo: 1 0.- Se establece una tesis en funciôn de unas razones: El hom bre es vano por la estima que tiene de cosas que no son - en absoluto esenciales. 20.- Se présenta la antltesis: El pueblo no es tan vano como - dice, pues sus opiniones son muy sanas. Se destruye asi- la opiniôn que destruia la del pueblo. 30.- Se destruye la proposiciôn anterior y se afirma parcial - mente la primera: el pueblo es vano, porque no ve donde - esté la verdad, sus opiniones son realmente falsas. Segûn este proceso deberla entenderse el fragmente como: 10.- Critica de los semi-hébiles al pueblo. 20.- Los inteligentes estén de acuerdo con el pueblo, aunque - por otros motivos. 3 0 .- Los perfectos cristianos juzgan por otra luz superior. Segûn Harrington (34), si el fr. 337 muestra un proceso - para hallar la verdad, el fr. 328 seAala un proceso para evitar el errer. En este sentido podria decirse que Pascal queria in­ vertir incluso el renversement du pour du contre. En todo caso, aunque en algunos fragmentos Pascal muestre menos confianza en- la capacidad humana para alcanzar la verdad, lo que si parece - claro es que las verdades a las que alude nuestro filôsofo son- sutiles y, en cuanto taies, dificilmente accesibles. Para Ha— rigton (35) estas verdades se identifican con las "Razones de - los efectos". Se trata de tomar conciencia de que el verdadero estado del hombres es la ignorancia natural, por eso el mundo - iuzga bien de las cosas. Si la pura ignorancia es uno de los - - 173 - extremos de las ciencias, el otro extreme, al que algunos hom— bres llegan, es, asimismo, la ignorancia, aunque sea una igno— rancia sabia que se conoce a si misma. El camino del conocl- - miento tiene, por ello, un recorrido circular. El hombre por - sus propios medios sôlo puede captar parte de la verdad, por lo que se encuentra siempre entre un extreme y otro. La "inver — siôn continua del pro al contra" nos da la razôn de los efectos constituidos por la diversidad y contrariedad de las opiniones. La ûltima explicaciôn de porqué existen distintas opiniones es­ taria en una razôn mas profunda: todo depende de la perspecti­ va, de la luz con la que mi remos las cosas. En ultimo términ<%- Pascal trata de distinguir y diferenciar el orden de la caridad del orden material y carnal. Por este motivo, nuestro filôsofo expresa la convicciôn.- en algunos fragmentos (fr. 334-298),de que el hombre,en ausen - cia de la gracia divina y al haber perdido por la cafda lo que- constituye la verdadera verdad y la verdadera justicia, debe so meterse a los designios y ôrdenes de la fuerza y de la concupi£ cencia. "Razôn de los efectos.- La concupiscencia y la fuerza son las fuentes de todas nuestras acciones. La concupiscencia hace las voluntarias, la fuerza las involuntarias". - (fr. 334) Pero, no obstante, aunque aparentemente el hombre opine - como la mayoria, como el pueblo, debe descubrir las verdaderas- "razones de los efectos", que son esas verdades ocultas y pro— fundas a las que los semi-sabios no llegan, y que hace que de— mos un sentido a lo que résulta arbitrario. Harrigton seAala - (36) como la verdad no se deduce a partir de principios indubi­ tables, sino que mds bien se adivina, en una cierta medida, des - 174 - pués de un examen sucesivo de realidades diverses. "La pensée de derrière, si no nos hace captar las verdades de la Sabiduria, no nos propor— ciona el consentimiento del corazôn, que es - un don gratuito de Oios. La concepciôn p a s » liana de la verdad se acompaAa de una cierta- concepciôn del método a seguir. El método — haisons des Effets conlleva dos pasos: prime- ramente el renversement du pour au cockre.y, - segundo, la bùsqueda de estructuras profundas que se asemejan a aquellas de los efectos ob- servados y que las explican. En cada caso, - se debe intenter adivinar en que lugar se en- cuentra la verdad, profundizar, ya sea por un vaivén entre dos contrarios, o por el descu - brimiento de una analogie. En cuanto al se - gundo peso, se parte de ciertos efectos, dis­ cordantes o semejantes, y se encuentra, en un nivel m&s profundo, discordancies o semejan— zas que explican los efectos, los cuales son- figuras" (37) El intérprete inglés insiste en el hecho del caracter cua litativo del procedimiento, ya que tanto las razones como los - efectos se remiten al orden de la cualidad, como es el caso de­ là diferencia entre dos ôrdenes. De acuerdo con ello, Harrig— ton considéra, con acierto, como este modo de adivinar las ver­ dades tiene cierta afinidad con l'ësprit de finesse. "... En la "Raz6n de los Efectos", Pascal ofrece un modo de explicaciôn, que consiste en comprender una diferencia por otra, o una seme janza por otra. La relaciôn entre el hecho ex - 175 - pllcado y el hecho que explica no es precisameii te deductiva ni tampoco induetiva. El valor ex_ plicativo de las razones sobrepasa esas normas- cuantitativas y se situa en el domonio cualita- tivo. Las razones de los efectos son caracte— rlsticas no mensurables y profundas de las rea­ lidades en cuestiôn. Se refieren a difercncias de orden, por ejemplo, o a totalidades cuya - - existencia escapa a la ciencia objetiva. Las - razones invocadas por Pascal para explicar los- èfectos se asemejan a los rasgos de carécter — por los cuales podrlamos dar cuenta del compor- tamiento del ser humano. Son verdades profundas, cualitativas, individus les y que escapan a la precisiôn cientlfica o a la cuantificaciôn".(38) En este punto la reflexiôn de T.M. Harrigton estarfa en <- relaciôn con la de J. Perdomo. Para este ultimo la "razôn de - los efectos", es la razôn fenomônica, cuyo juicio versa sobre - las apariencias. "La razôn esencial es la razôn pura, la razôn universal y absolute de los principios matemàticos y de las ve_r dades fundamentales. La razôn existencial es la razôn concrete, particular de las circunstancias mutables, relatives. Es la ra zôn vital que deduce de unos efectos experimentados ciertas pre visiones" (39). En cuanto que la razôn de los efectos aprehende la verdad a través de hechos. de movimiento, es una "razôn mixta". Segùn dQse.Perdomo * , , en ella intervienen factores extrarracionales como voluntad, opiniôn o agradabilidad. Por cuanto es una ra— zôn de viviencias, es la razôn del saber vital. Aunque las ver­ dades que alcanza no tienen la evidencia que proporcionan las - logradas a través de la razôn lôgica, tienen por el contrario - - 176 - una vivencia mâ's profunda y mas firme de las cosas, "La razôn- de los efectos siente las cosas, capta la realidad viva de las- cosas. La razôn lôgica aprehende intelectualmente las cosas, - capta la realidad convencional de las cosas en su pensamiento". (40) Si la razôn lôgica es capaz de aprender de un modo défi— ciente el ser de las cosas; la razôn de los efectos a través de los contrarios llega a la misma esencia. Para concluir este apartado, diremos que La razôn de los- efectos recorre el camino que conduce a la iqnorancia natural,- que es el verdadero estado en el que se encuentra el hombre, a- la iqnorancia consciente, la docta iqnorancia, que conoce la im posibilidad de la razôn para alcanzar la verdad absolute. Se - trata, en definitive, de alcanzar el justo medio que se encuen­ tra entre dos extremes: iqnorancia total, saber absolute: "He - aqui nuestro verdadero estadcî'; es le que nos hace incapaces de- nues tra iqnorancia se traduce en poder tener une pensée derriè­ re la tête, por la cual a pesar de que exteriormente nos manter^ games en la opiniôn comùn, sabemos que ésta es corrects por mo­ tives distintos de los aparentes. En nuestro pensador esté pre^ sente, en distintos niveles, la convicciôn de que la verdad es­ té oculta, May que seguir distintos procedimientos para desci: brirla. La razôn de los efectos, nos situaria ante la postura — positiva de Pascal, ante la razôn, ya que ella cumple los si— guientes requisites: IQ.- No es una. razôn abstracts, teorética analitica, es una- razôn de hechos, de situaciones, que se aplica a proble— mas reales de la vida. 29.- Es una razôn que se adecua a la comprensiôn del carécter- - 177 - contradletorio del hombre, que recoje los elementos de la paradoja. 30.- Es una razôn dinàmica no estética, que sigue el movimien­ to del propio pensamiento. La razôn de los efectos, la pensée derrière la téte, y la "inversiôn continua, del pro al contra," muestran que el supues^ to irracionalismo de Pascal ha de ser revisado; su irracionalLs mo sôlo es comprensible como crltica a un determinado tipo de - razôn que quiere exceder sus propios limites. Hasta qué punto- es irracional quien situa y marca las fronteras de la razôn es- una cuestiôn,al menos, discubible. Pudiera ser que este üso po­ sitive de la razôn fuera menos antagônico a las verdades del co razôn de lo que a veces se ha querido hacer ver. La interpret^ ciôn y reflexiôn sobre esta concepciôn pascaliana nos completa- ré la visiôn del conocimiento en el autor de los Pensamientos. - 178 - NOTAS - CAPITULO IV.- PROBLEMATICA DE LA RAZON. 1).- BAUDIN, E . Etudes historiques et critiques sur la philo­ sophie de Pascal. Vol. I . Armand Colin, Paris,1923. p.- 2).- CHEVALIER, J. La méthode de connaître d'après Pascal in- Etudes sur Pascal. (M. Biondel. L. Brunschvicg, H, Hold ding, j. Laporte, Rauh, Unamune.). Librairie Armand. Co­ lin, Paris,1923, p. 120. 3).- PERDOMO, J. La teorla del conocimiento en Pascal. C.S.I. C . , Madrid,1956, p. 358. 4).- O.C., p.359. 5).- PASCAL B. Obras. "Prefacio sobre el Tratado del Vaclo? - Ed. Alfagüara, Madrid, l881, p. 723. 6).- PASCAL, B. Obras."Respuesta de B. Pascal al muy Reveren­ de Padre Noël, Rector de la Sociedad de Jesùs en Paris". Ed. Alfagüara, p. 746. 7).- PASCAL, B. Oeuvres complètes. Ed. de J, Chevalier Galli mard, Paris,1954, p. 569. "Je vous avove, monsieur, que je ne puis voir sans- joie dans cet anteur la superbe raison si invenciblement froissée par ses propies armes..." 9).- BAUDIN, E. Etudes historiques et critiques sur la philo­ sophie de Pascal, p. l28 ' 10).- LAPORTE, J. Le coeur et la raison selon Pascal. Ed. Elze vir, Paris 1^50. pp. 13 y ss. ” 11).- Ver el capitulo II del présente trabajo. 12).- RUSSIER, J. La foi selon Pascal. Vol. I. P.U.F.,Paris,- 1949, pp. 34 y ss. 13).- PASCAL, B. Oeuvres. Ed. de L. Brunschvicg. T. XX, p. - 196. nota al fr. Z?8. 14).- PASCAL, B. Obras. "Respuesta de B. Pascal al muy Reve- rendo Padre Noël, Rector de la Sociedad de Jesùs en Pa­ ris. Ed. Alfaguara, p. 745. 15),- PASCAL, B. Oeuvres. Ed. de L. Brunschvicg. t. XX, p. - 197, - 1 7 9 - 16).- CHARRON, P. De la Sagesse. 11.2 Apud. Brunschvicg. t. XII, p. 197. 17).- Lôgica de Port- Royal. 4@ parte, Cap. 12. Apud. Brunsch- vicg. Ibidem. 18).- PERDOMO, J. O.C., p. 359 19).- LAPORTE J. Le coeur et la raison selon Pascal . p. 27 20).- PASCAL, B. Obras . "Vida de Monsieur Pascal. Escrita por Madame Périer, su hermaté^ mujer de Monsieur Périer". Ed. Alfaguara-, p.30. 21).- LAPORTE, J. Q.c./.p. 31 22 ). — Ibidem. 23).- Ibidem. 24).- PASCAL. B. Oeuvres.**Factum pour les curés de Paris" Ed. Chevalier, p. ^Oë. 25).- LAPORTE, J. 0.,c., p. 42 26).- BEGUIN, A. Pascal par lui-même. Ed. du Se ai 1. Paris,1952, p. 42. 27).- Ibidem. 28).- SCIACCA, H.F. Pascal, p. 176 29).- CHEVALIER, J. Pascal PlonyParis, 1922, p. 200-201. 30).- HARRINGTON. Verltée et méthode dans les Pensées de Pascal. Vrin 1972, p. 2$. 31).- MOLINO, J. La raison des effets en ^ctes du Colloque sur Pascal tenu à c 1 érmont-Ferrand: 10-13 juin 1976. P.U .F .-, 1979;p. 483. Segùn J. Molino, el término raison des effets se encuentra insistentemente en los escritos cienti^icos de Pascal; en especial en el'*Tratado del Equilibrio de - los liquides". En estos textes los efectos son los fenome nos. La Fisica se propondria dar razôn de elles, y no - sôlo como la antigua fisica salvar los fenômenos". Los fenômenos, en cuanto taies, tienen razones, estén produ- cidas por causas. 32).- HARRINGTON, T.M. Q.c., p. 30 33).- PERDOMO, J. O.c,', p. 411 34).- HARRINGTON. T.M..O.c., p.35 — 180 — 35).- O.C., p.34 36).— O.c. p.53 37).- Ibidem 38).- O.C., p.54 39).- PERDOMO, J. %>.c., p. 410. 40).- O . c . y p.415 — 131 — CAPITULO V.- EL SIGNIFICADO DEL CORAZON 1.- Anâllsls del término "corazôn" La valoraciôn e interpretaciôn del "corazôn"pascaliano no - puede desarrollarse sin, previamente, analizar ésta expresiôn - desde un punto de vista términolôgico y semântico. Va hemos seRalado, en varias ocasiones, la ausencia en el - autor de los Pensamientos de un vocabulario técnico y precise. - Como contrapartida, su empleo de la lengua comùn hace que todos - los términos se reencuentren en él con la riqueza semântica y - - los matices que los siglos les han proporcionado, reestablecien - do entre ellos la continuidad rota por un pensamiento muy rigide. Esa riqueza sémântica se encuentra en el término "corazôn", apa - reciendo esta palabra, de un modo muy frecuente, en el conjunto - de sus escritos. Asi, encontramos referencias en la carta de - - Pascal a Fermat, de 29 de julio de 1.654 (1) y en la carta del- - 182 - 27 de octobre de 1.654 dlriglda tamblén a este mismo autor (2).- Del mismo modo, el "corazôn" aparece la carta dedicatoria de Pa^ cal a Monseigneur le Chancellier sobre la méquina aritmética. So lo en la Oraciôn para el buen uso de las enfermedades encontramos esta palabra 15 veces, a pesar de ser un escrito tan breve. En- las Notas para las Provinciales (3), en la Suite des provincia - les (4) y sobre todo a lo largo de los Pensamientos encontramos- mùltiples expresiones como "las disposiciones del corazôn" (5),- "el fondo del corazôn" (6), "la dureza del corazôn" (7) ô inclu- so "los pensamientos del corazôn". (8) Todos estos usos nos mostrarân que el filôsofo francés reco ge el significado habituai del término "corazôn"en el lenguaje - ordinario. El corazôn serâ, tambiên para él,el nûcleo y centro de actividad de la persona humana, representado blolôgicamente - con este ôrgano que sehala el centro del cuerpo, y que acoge la- idea de centro y nùcleo que tiene esta palabra cuando nos refer^ mos al "corazôn" de algo. Esta concepciôn, que alude a la raiz ultima de la persona - humana, es la significaciôn fundamental que ha de entenderse en- nuestro filôsofo, y una de las conclusiones finales a las que — llegamos en nuestro estudio. Hay que seflalar, no obstante, que- esta consideraciôn aparentemente obvia, no lo résulta siempre en la totalidad de los escritos pascalianos. La intencionalidad de su vocabulario ,dimensiôn con frecuencia présente en sus escritos, marca de ambivalencia muchas de sus concepciones filosôficas. Eŝ ta intencionalidad no es la constataciôn abstracts de un aspecto de su pensamiento, sino que tiene su traducciôn linguistics y 1^ teraria. Aludiremos a continuaciôn, brevemente, a esta cuestiôn. Michel Le Guern, que se ha preocupado de dicho tema, ha se-' Aalado.recientemente (9), la impcrtancia que puede tener un estu - dio de las metâforas y metonimias en nuestro autor. Sobre todo- de las metonimias que, habitualmente, han sido olvidadas. Este recurso permite al escritor inscribir conjuntamente en su texto? — 183 — "la denominaciôn de la realidad que es objeto de su enunclado, y el punto de vista elegido para vislumbrar esa realidad". (10) No es extrafto que en el autor de los Pensamientos abunden - las metonimias, si tenemos en cuenta que él emplea el lenguaje - como medio de persuasiôn y con un caracter intencional. Le Guern ha sePialado como este recurso, en general, no se encuentra en — las obras cientificas de Pascal, donde el propôsito no es "con - vencer". Sin embargo, es posible encontrar metonimias cuando el tono polémico surge (incluso en escritos sobre fisica). (11) Centréndonos en el problema que ahora nos ocupa, el signify cado y anélisis del término "corazôn", segùn el intérprete fran­ ces referido, "los empleos pascalianos de la palabra corazôn son metonimias de esa clase tan habituai en nuestra literatura clâsj^ ca como es la metonimia que sefiala la causa por el efecto, la — funciôn por el ôrgano. Lo importante no es, aqui, la multiplie^ dad de acepciones que Pascal da a la palabra corazôn, sino el eŝ fuerzo que tiende a lograr la unidad de todo un conjunto de fa - cultades" (12). Por la polisemia metonlmica se busca reestable- cer puentes y relaciones entre niveles diferentes. El "corazôn" séria el eslabôn que los unirla. Hay aùn mas aclaraciones lin - güisticas que pueden orienter interpretaciones posteriores sobre este tema. De acuerdo con Hugh Davidson, los términos "corazôn d e l --- hombre" y "Dios" se implican en los Pensamientos . "...Una mirada echada sobre las construcciones en las que aparece la palabra "corazôn" nos hace reflexio nar, Los verbos y sobre todo las proposiciones con las que parece asociada nos conducen a la idea y a la imé- gen de algo que contiene, de un continente y de su cori tenido. El "corazôn" esté hueco o lleno, hay un fondo que esté lleno de aburrimiento, de malignidad o de pe- cado original, de orgullo, de vanidad, de pasiones, de — 184 — errores; o bien, en otro registre, de gracia, de espiritu, de temor de Dios, de fô de verdad..." (13), En definitiva, para este intérprete el "corazôn" es el fon­ do ùltimo de la persona, en el que pueden encontrarse dimensio - nés o aspectos muy distintos segùn se esté con o sin Dios. Es— tos dos registres, como alude H. Davidson, estas dos perspecti - vas diferentes desde las que puede vislumbrarse el "corazôn", se ré una de las claves que nos permitiré elucidar la polisemia y - ambigUedad que muchas veces encontraremos en los textes en los - que aparece ese término "corazôn". Por ùltimo, indicamos que no es extrade que Pascal emplee - el término "corazôn" con significaciones tan distintas, ya que - este término en el siglo XVII (14) podla significar tanto el peri samiento como las disposiciones sécrétas del aima, o incluso el- valor de una persona. Para comprender correctamente el valor se méntico de esta nociôn séria conveniente remonternos a su origen y a las fuentes que pudieron influirle.* En este punto ningùn 1^ bro puede tener para el autor de los Pensamientos mas incidencia que la Biblia. Aludiremos, pues, brevemente, a continuaciôn al- valor seméntico del "corazôn" blblico. - 1&5 - 2.- Presencla del corazon blblico en Pascal. El término "corazôn" es muy frecuente en la Biblia y son nij merosos los trabajos dedicados a su estudio (15). Lo primero — que llama la atenciôn es la pluralidad de significados que pode- mos encontrar en esta palabra. Ello no es extraflo, si se tiene- en cuenta la falta de distinciones claras, no solo entre las di£ tintas facultades del aima, sino incluso entre lo corporal y lo- espiritual, propio de las obras histôricamente antiguas. Ph. Se­ llier ( 6) distingue los siguientes sentidos del "corazôn" en la- Biblia: 10).- El corazôn aparece ligado a la vida corporal del horn bre, como su principio. De este modo, el estado veg£ tativo influye en él. De ahl las afirmaciones, como- "el vino alegra el corazôn del hombrë’ (17). 20).- Tamblén el corazôn es considerado como el centro de las facultades espiriturales. Dentro de este aparta­ do pueden destacarse varios aspectos o funciones: a).- Dominio de los sentimientos. b).- Centro de la actividad intelectual capaz de des- cubrir la verdad. A veces llega a confundirse - con la inteligencia. En el siguiente versleuIo­ de Isalas (VI,10) se aprecia esta identificaciôn. "Dios les diô un corazôn para pensar. Les llenô de ciencia e inteligencia - y les hizo conocer el bien y el mal.- Puso su luz en sus corazones. Para - mostrarles la grandeza de sus obras..." c).- El corazôn reconoce la verdad de la fe. d).- Juega el papel de la memoria. — 186 — e).- Es el centro de las actividades 6e la voluntad - como principio de todas las acciones. En este - sentido hay que entender la expresiôn: "inclina- ciones del corazôn". El corazôn puede estar co­ mo sin Dios. Si esté sin Dios y se abandons a - sus deseos, se dice que es "orgulloso", "vano" - "doble" (18) Al dascortocer a Dios, se endurece, por lo que se- le llama "corazôn de piedra". No obstante,puede transformarse y llegar a Dios, convirtiéndose en un "corazôn de carne", tal como se expresa en E- zequiel (XII, 1920): "Extirparé de sus cuerpos - el corazôn de piedra y les daré un corazôn de — carne, para que puedan seguir sus leyes". f).- Por ùltimo, el corazôn puede asumir tamblén el papel de la conciencia moral, es lo que nos hace sentir arrepentimiento y sentirnos culpables - - cuando hemos actuado conforme al mal. En definitiva, para Ph. Sellier, "el corazôn blblico repre— senta el dinamismo interior de la persona en la multiplicidad de sus actos y sin que se establezca una separaciôn clara entre lo- corporal y lo espiritual,ni entre las facultades. De ahl que la importancia de la expresiôn "de todo su corazôn", que significa- que es el hombre completo el que debe dirigirse a buscar a Dios, a creer en él, a amarle, a vivir segùn sus preceptos" (19). Esta falta de diferenciaciôn estricta entre lo flsico y lo- pslquico serâ precisada conforme se avance en la Era cristiana.- E1 término hebreo de corazôn (l^b o lebab) se traduce por "psy - che" o "nous". Por el contrario, salvo San Juan, los escritores del Nuevo Testamento conservan el vocablo semântico en su acep - ciôn antigua. Segùn sefiala F. Prat, S. Pablo, utiliza con mu cha frecuencia la palabra "corazôn" que es para él, como para el resto de los autores del Antiguo Testamento",el centro de toda - - 187 - vida sensible, intelectual y moral, el centro universal de las - afecciones y las pasiones, del recuerdo y el remordimlento, de - la alegria y la tristeza, de las decisiones santas y de los de - seos perversos, el canal de todas las emanaciones del Espiritu - Santo, el Santuario de la conciencia, donde estân grabadas en câ racteres imborrables, las tablas de la ley natural, donde no pé­ nétra ninguna mirada salvo el ojo de Dios... El corazôn, es la - medida del hombre, el corazôn es el hombre mismo, y he aqui por- que Dios, para estimar al hombre en su justo precio, le mira al- corazôn" (20). Podrlamos seguir aproximéndonos a cada uno de los autores - donde el corazôn estâ présente de una y otra manera. En espe­ cial, podrlamos aludir a S. Agustin cuya importancia para el peri samiento pascaliano es indudable. No obstante, prescindiremos - de detallar esta dimensiôn histôrica del problema, aunque indi - rectamente apareceré en otras ocasiones. Bâstenos con subrayar- con Sellier (21)^el hecho de que, despues de S. Agustln, sôlo el Oriente quardaré la riqueza semântica del término "corazôn" mien tras que en Occidente no dejarâ de empobrecerse, terminando por- reducirlo al centro de la sensibilidad. "Existe, sin embargo,un oasis en esta sequedad filosôfica, es la obra del autor del Memo rial " (22). Tal riqueza semântica présenta el 'corazôn en Pascal, tan- tos aspectos diferentes pueden distinguirse en él (23), desde — tantas perspectivas distintas puede considerarse, que no es ex— trarto que el autor de los Pensamientos haya aparentemente utili- zado con ambivalencia términos como sentimiento, instinto, aima, o voluntad. Por ello, creemos que es necesario para lograr com­ prender el mâs profundo significado y alcance del corazôn, rela- cionar estos términos entre si y sehalar sus diferencias y seme- janzas. — 188 — 3,- "Corazôn" e Instinto. En primer lugar, hay que afirmar que, si bien estas dos no- ciones son diferentes en Pascal, no existe una frontera precisa- .entre ambas. Ello se debe, fundamentalmente, a que parece que - emplea el término "instinto" en dos sentidos: En un primer sentido, Pascal se referiria al instinto como- algo propio de la naturaleza animal, frente a la cual se opone - el espiritu y la razôn humana. Este "instinto" no tendria, ob- viamente, nada que ver con el corazôn . Nuestro autor utiliza- este sentido cuando pretende subrayar la grandeza del hombre: "Si un animal hiciera por espiritu lo que hace por instinto, y si hablara por espiritu lo que ha - bla por instinto, en la caza y para advertir a sus- compaheros que ha encontrado o perdido la presa, ha blaria t.ambien de cosas que le afectan més, como p^ ra decir: Roed esta cuerda que me hiere ahi donde - yo no alcanzo" (frg. 342). Este framento pondria de manifiesto la superioridad de la - razôn sobre el instinto mecânico. En definitiva^esta distinciôn constata la diferencia entre dos naturalezas: "Instinto y razôn, marcas de dos naturalezas" (frag. 344). Ahora bien, se reconoce, por otra parte, que estas dos natu ralezas se dan conjuntamente en el hombre. " L a n a t u r a l e z a d e l h o m b re s e c o n s id é r a d e d os m a n e r a s : u n a , s e g ù n su f i n , y e n to n c e s e s g r a n d e , - e in c o m p a r a b le ; o t r a , s e g ù n s u m u l t i t u d , com o s e - j u z g a d e l a n a t u r a l e z a d e l c a b a l l o y d e l p e r r o , — p o r l a m u l t i t u d , v i é n d o l e s c o r r e r , ’ e t a n im u n a r c e n d i ; y e n to n c e s e l h o m b re e s a b y e c t o y v i l . He a - — 1.89 — qui las dos vfas que hacen juzgar de él dlversa- mente y que hacen disputar tanto a los filôsofos... (fra. 415). Por ello, estas dos naturalezas son fundamentales para com­ prender al hombre como ser contradictorio. "Es pellgroso el hacer ver demasiado al hom bre, cuén semejante es a los animales sin mos — trarle su grandeza. Es también peligroso toda - via dejarle que ignore lo uno y lo otro. Pero - es muy provechoso représenterle lo uno y lo otro. Es preciso que el hombre no créa que es igual a los animales ni a los Angeles y que no i£ nore ni lo uno ni lo otro, sino que sepa lo uno- y lo otro" (frag. 418). Pero- el autor de los Pensamientos emplea el término "ins— tinto" con un segundo sentido que no se refiere^precisamente - a nuestra naturaleza animal, sino que, por el contrario, se rela^ ciona con el "corazôn". Esta es la significaciôn que aparece en el frag. 282. Segùn este fragmente, conocemos la verdad, no solo por la - razôn, sino tambien por el corazôn . El corazôn , como instriJ men to de conocimiento, nos ofrece los primeros principios,ante - riores y necesarios a las operaciones de la razôn. Tenemos cer- teza de los principios por los sentimientos del corazôn , y cejr teza de las proposiciones posteriores por las pruebas de la ra - zôn. La razôn no puede pedir pruebas de estos primeros principios y Pascal expresa^incluso^su deseo de que todos nuestros conoci - mientos nos vinieran "por instinto y por sentimiento". La seme- janza, aqui, entre el corazôn y el instinto nos muestra la am- - 19Ô - blvalencla de este término. Parece, asi, que cuando el propos^ to del filôsofo francés es combatir las aspiraciones racionalis- tas y humillar a la razôn, emplea el término instinto de acuerdo con una acepciôn que engloba una parte de lo que entiende por - corazôn . De este modo dice el frag. 282: "... Es menester que la razôn se apoye sobre estos conocimientos del corazôn y del instinto y que fundamente en ellos su discurso... Quisiera Dios, por el contrario, que jamis - tuviéramos necesidad de ella y que conocieramos - todas las cosas por instinto y sentimientos..." Un sentido semejante muestra el fragmente 489: "Instinto-Razôn: tenemos una impotencia para demostrar, invencible a todo dogmatisme- tenemos- una idea de la verdad invencible a todo pirronismo" La razôn aparece aqui contrapuesta al instinto, como en o-- tros fragmentes se enfrenta al corazôn . El instinto, como los conocimientos adquiridos a través de él, nos hace asentir con — una seguridad que excluye todo proceso de duda y, por ello, todo intente demostrativo -Tanto la razôn como el instinto nos mues - tran la imposibllidad de todo dogmatisme, al igual que la invia- bilidad de un auténtico pirronismo-. Ambos son dos extremes, — dos contrarios de los que hay que alejarse para lograr el justo- medio donde se situa la verdad. Si la debilidad de la razôn y - él reconocimiento de sus limites nos liberan de pretensiones doç[ mâticas, el hecho ùltimo que impide el triunfo del pirronismo es el "instinto" que nos ofrece una "idea de la verdad" que la ra - zôn no puede proporcionar. Este segundo sentido del término "instinto" en el autor de- - 191 - los Pensamientos, es aparentemente similar al del "corazôn", por ello,ique es lo que entiende Pascal exactamente por instinto 7/- &cual de los dos sentidos del término prevalece para él 7. Hemos encontrado, para responder a estos interrogantes, un- texto definitivo y que es olvidado por la mayorla de los intér-- pretes. Se trata del fragmento 139, que es un extenso fragmento donde Pascal, hablando del sentido de la diversiôn humana en — cuanto nos muestra la miseria y la ignorancia de los hombres , - nos dice: "Tienen un secreto instinto que les lleva a buscar la diversiôn y la ocupaciôn fuera, el --- cual procédé del resentimiento de sus continuas- miserias y tienen otro secreto instinto, que pro cede de la grandeza de nuestra primera naturale­ za, el cual les hace conocer que la felicidad no esté, en verdad, mas que en el reposo, y no en el tumulto. Y de estos dos instintos contrarios, se forma en ellos un proyecto confuso, el cual se — oculta a su vista en el fondo de su aima, que les lleva a tender hacia el reposo por medio de la — agitaciôn y a figurarse siempre que la satisfac - ciôn que no tienen les llegarâ si superando algu- nas dificultades qué ven, pueden abrirse por ahl- a la puerta del reposo". La importancia de este texto es manifiesta, ya que el autor de los Pensamientos recoge los dos sentidos del término "instin­ to" que hemos mencionado, y que aparecen indistintamente a lo — largo de su obra. Por otra parte, el instinto queda enmarcado - en su pensamiento paradôjico y en su nociôn antropolôgica - del hombre como ser contradictorio, transfondo filosôfico preseri te, siempre, en las reflexiones de nuestro autor. Si se trata- de establecer la miseria del hombre, se considéra el instinto co - 192 - mo algo propio de la naturaleza animal y corporal (en el primer sentido, que advertimos). Por el contrario, si se intentan reba tir las pretensiones racionalistas nos encontramos con el segun­ do sentido de "instinto", considerândolo como algo positivo (por procéder de nuestra primera naturaleza) y que se aproxima, prâc- ticamente a veces se identifies, al significado del corazôn . - La intencionalidad del vocabulario pascaliano se encuentra aqul- presente. Si la finalidad es mostrar la grandeza del hombrë, — nos encontramos con un significado. Si lo que se persigue es — mostrar su miseria, hallamos otro. El término permanece idénti- co, la intenciôn, la finalidad y, por ello, el significado, no. Para terminar este apartado, tes posible sehalar alguna di­ ferencia entre el segundo sentido del término "instinto" y el "c£ razôn" ?. Segùn sefiala HarHagtoh (24), los conocimientos que - ofrece el instinto serlan tendencies o reflejos sanos y ùtiles,- los conocimientos del 'corazôn ’ se refieren a principios preci - SOS que operan al nivel de la conciencia y sirven de punto de — partida a la razôn. Ambos coincidirlan en distinguirse de lo râ cional y deductivo. Pero mientras el corazôn' ofrece los prime ros principios del conocimiento, cuya evidencia nos produce un - sentimiento de seguridad que excluye toda demostraciôn posterior, el instinto nos impulsa, pero no es el punto de partida de la râ zôn. No obstante, la interpretaciôn de T.M. Harrington no puede- apoyarse con textos en los que se determine la diferencia préci­ sa entre ambas clases de conocimientos. Creemos, por ello, que- hay Cierta indistinciôn en la utilizaciôn de los términos instin to - corazôn,referidos al conocimiento-. Sin embargo, ello no im plica que estas dos nociones en si sean équivalentes, ya que so­ lo el corazôn recoge el fondo ùltimo de la persona humana, que - es su significaciôn distintiva y fundamental. - -193 - 4.- Voluntad y "corazon" Nos encontramos aqui con una nociôn tambien compleja: la vo \ luntad. Estamos, en principio, en una situaciôn semejante a la­ que hallébamos con respecto al instinto: La pluralidad de sign^ ficaciones. Por una parte, Pascal entiende a la voluntad.en una primera acepciônicomo algo comùn a la naturaleza humana y a la - animal. " La mâquina aritmética produce efectos que son mas prôximos al pensamiento que todo lo que- hacen los animales, no bace nada que pueda hacer decir que tiene voluntad como los animales" (frag. 340). La voluntad se refiere, asi, a la dimensiôn corporal. En— contramos un sentido parecido en el fr . 475. " Si los pies y las manos tuvieran una voluri tad particular, jamés estarlan en su orden, sino- sometiendo esta voluntad particular a la voluntad primera que gobierna al cuerpo entero. Fuera de- ello estén en desorden y en desgracia, pero, al - no querer sino el bien del cuerpo, realizan su — propio bien". La voluntad, en esta acepciôn, estarla bas tante lejos del— significado del corazôn . Pero la voluntad présenta un segundo sentido, que se relaciona con el espiritu. En esta llnea hay — que entender los siguientes fragmentos de los Penseés; "El espiritu cree naturalmente y la volun - tad ama naturalmente, de tal modo que a falta de- verdaderos objetos, es necesario que se liguen a- los falsos" (frag. 81). I - 194 - "Hay una diferencia universal y esencial en̂ tre las acciones de la voluntad y todas las de - mâs. La voluntad es uno de los principales ôrga^ nos de la creencia, no porque ella forme la creen^ cia, sino porque las cosas son verdaderas o fal— sas, segùn el lado por donde se las mire. La vo­ luntad, que se complace en una mas que en otra, - aparta el espiritu de considerar las cualidades - de aquellas que no quiere ver; y asi el espiritu, yendo a una con la voluntad, se detiene para mi- rar el lado que esta quiere, y asi juzga de ello por lo que ve". (frag.99). (25) La voluntad, que ama naturalmente, es un ôrgano de creencia en la medida que orienta la atenciôn del espiritu, que cree nattj ralmente mâ's hacia un lado que hacia otro. Segùn J. Laporte (26) el fr. 99 reproduce, tanto en sa sentido como en sus términos, - uno de los argumentes preferidos por los teôlogos de Port-Royal- (Arnauld y Nicole, entre otros) sobre este problema. El debate- se centraba sobre lo que se llamaba "cuestiôn de hecho". Los — Port-Royalistas afirmaban que no podfan asentir a lo que no cre^ an y que, ademés, no era objeto de obediencia afirmar que las — cinco Proposiciones condenadas por Inocencio X, eran de Jansenio. Para ellos la obediencia se refiere a la voluntad. "Luego la vo luntad es libre; pero no el espiritu. El espiritu no puede ---- creer, es decir, juzgar como verdadero, lo que no le parece tal, y querer que una cosa sea verdadera no es nunca razôn para juz - gar que lo sea. Entonces, si el espiritu esté y a , por algunos - motivos, determinado a una cierta opiniôn, es imposible que cam- bie si no hay motivos mas fuertes para inclinarse por la opiniôn contraria. Es verdad, como dice S. Agustin, que la creencia dé­ pende de la voluntad; pero la voluntad no actüa sobre la creen - cia del mismo modo imperioso con el que mueve los miembros del- cuerpo" (27). ' - 195 - Por lo que se refiere a la firma del Formulario, los Teôlo- gos de Port-Royal, no encontraban razones de peso para catnbiar - de actitud, ya que se Invocaba como ultimo argumente la autoridad del Papa en algo donde no se podia aplicar. "La intolerancia es- absurda, porque la creencia no se pide, y la creencia no se pide, porque, tornado en si mismo, el acto de creer no es libre-Este es el lema general de la argumentaciôn de Port-Royal en lo referen- te a la Firma". (28). Para J. Laporte, este es también el sent do del fr. 99 de los Pensamientos, bien sea un eco de la referi- da argumentaciôn, bien haya contribuido a consolidarla. Un tercer sentido del término voluntad se encuentra en los fr. 477, 472, 668, entre otros. Aqui Pascal enfoca esta nociôn- desde una perspectiva desfavorable, describiendo su gran egoismo. "Es falso que seamos dignos de que los demâs nos amen; es inJusto que lo queramos. Si naciéra- mos razonables e indiferentes y conociéndonos a no sotros y a los demâs, no imprimiriamos esta incli- naciôn a nuestra voluntad. Nacemos, sin embargo,- con ella; nacemos pues, injustos porque todo tien­ de a si. Es to va contra todo orden; hay que ten— der a lo general, y la inclinaciôn hacia si mismo- es el comienzo de todo desorden, en guerra, en po­ litics, en economia, en particular en el cuerpo — del hombre. La voluntad esté, pues, corrompida. -. S i l o s m ie m b ro s d e l a s c o m u n id a d e s n a t u r a l e s y c i ­ v i l e s t i e n d e n a l b ie n d e l c u e r p o , l a s c o m u n id a d e s - d e b e n t e n d e r a o t r o c u e r p o mas g e n e r a l d e l c u a l — s o n m ie m b r o s . , Se debe tender a lo general. Nacemos pues i^ justos y cor romp idos.*.’ El amor propio, el orgullo, el interés, dirigen la voluntad hacia los intereses particulares, hacia uno mismo.. Esto muestra - 196 - la corrupciôn de la voluntad, pues la norma que debe régir, en - todo, es referirse a lo mâs general. Porque la voluntad esté co rrompida, nunca puede satisfacernos. "La voluntad propia no satisfaré nunca, aunque tuviese poder sobre todo lo que qulera; - pero estamos satisfechos desde el' momento en que renunciamos a ella. Sin ella no se puede estar- descontento; por ella no se puede estar contento" (fr. 472). La necesidad de apartarnos de los intereses egoistas de la- voluntad como exigencia para llegar a Dios es una idea que se ex̂ presa claramente en el fr. 668. "... Cambiemos la régla que hablamos segui- do hasta aqui para juzgar lo que es bueno, tenia- mos por régla nuestra voluntad; sigamos ahora la- voluntad de Dios; todo lo que él quiere nos es — bueno y justo, y todo lo que no quiere malo e in­ juste". (fr. 668) Resumiendo, las très acepciones del término voluntad segûn- los fragmentos expuestos se refieren: 10.- A la naturaleza corporal. 20.- A la relaciôn con la dimensiôn espiritual 30.- A la voluntad entendida como el egoismo.humano, que — nunca puede ser fuente de felicidad. Hasta aqui no han aparecido las ambivalencias del término - "voluntad" con respecto al "corazôn". iDÔndé se plantea entonces el problema de la semejanza de la voluntad con el "corazôn" 7. - 1 9 7 - La dificultad procédé de algunos fragmentos donde parece — que el autor de los Pensamientos toma estas nociones como sinôni mas. Nos referimos en concreto a los fr. 793 y 460. Intentare- mos aclarar esta cuestiôn. "Concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos, orgullo, etc. Hay très ôrdenes de cosas, la carne, el esplr^ tu, la voluntad... Los carnales son los ricos, los- reyes; tienen por objeto el cuerpo. Los estudiosos y los doctos tienen por objeto el espiritu. Los s£ bios tienen por objeto la justicia. Dios debe reinar sobre todo y referirse todo a El. En las cosas de la carne reina propiamente la- concupiscencia. En los esplrituales, la curiosidad. En la sabiduria, el orgullo ..." Estos très ôrdenes: el orden de lo carnal o corporal, el or̂ den del espiritu y el orden de la voluntad, no parecen correspoji derse con la clasificaciôn que se establece en el fr. 793. En es te fragmente se distinguen très ôrdenes: el de los cuerpos,el - de los espiritus y el de la caridad. " L a d i s t a r c i a i n f i n i t a d e lo s c u e r p o s a l o s e s ­ p i r i t u s s i m b o l i z a l a d i s t a n c i a i n f i n i t a m e n t e mas i n ­ f i n i t a d e l o s e s p i r i t u s a l a c a r i d a d , p o r q u e é s t a es s o b r e n a t u r a l . Todo el esplendor de las grandezas no signifies nada para la gente que se ocupa en las bùsquedas del espiritu. L a g r a n d e z a d e l a g e n t e d e e s p i r i t u e s i n v i s i - b le a lo s r e y e s y a lo s r i c o s , a lo s c a p i t a n e s , a t o dos e s t o s m a t e r i a l m e n t e g r a n d e s . - 198 - La grandeza de la sabiduria, que es nula si no es de Dios, es invisible a los carnales y a - las gentes de espiritu. Son très ôrdenes dife— rentes de género..." i Podemos decir que el orden de la voluntad del fr. 460 — équivale con el orden de la caridad del fr. 793, que se refiere a su vez al corazôn ?. Aparentemente podria contestarse afirma- tivamente, ya que, segùn el fr.793 la grandeza de la sabiduria se- remite al orden de la caridad y segùn el 460 a la voluntad. El- problema, entonces, tiene su origen en la "sabiduria", que segùn- estos dos fragmentos es referida a un mismo tiempo a la voluntad y a la caridad que proviene del corazôn . Segùn J. Laporte (29), para resolver la cuestiôn de la pos_l ble equivalencia entre los términos voluntad y corazôn, es nece­ sario atender a la perspectiva desde la que es planteada la "sa­ biduria" en estos dos fragmentos. En el fr. 460, se trata en — realidad, del objetivo que la sabiduria pretende alcanzar: la — Justicia (que consiste en la rectitud de la voluntad). Por su - parte en el fragmente 793, ya no se trata del objeto al que debe referirse la justicia, sino del sujeto, de lo que en nosotros es capaz de apreciar la sabiduria. En este ùltimo fragmente Pascal, insiste en la necesidad de distinguir los diferentes ôrdenes de- realidades, porque cada uno de ellos supone una actitud distinta en el sujeto que pretende conocerlos. "... Pero hay quienes no pueden admirar mâs que las grandezas carnales, como si no las hubiera espi- rituales -y otros que no admiran mâs que las espiri- tuales, como si no las hubiera infinitamente mas ele vadas en la sabiduria... Todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas la tierra, y sus reinos, no valen la mitad que los - espiritus. Porque estos conocen todo eso, y a si — - 1-99 - mlsmos; y los cuerpos nada. Todos los cuerpos Juntos y todos los espiri- tus juntos y todas sus producclones, no valen el- menor movlmiento de caridad. Este es de un orden infinitamente mas elevado”. Por este motivo, el autor de los Pensamientos habîa seRala- do anterlormente, en el mismo fragmente, que del mismo modo que- los inventes de Arqulmedes brillan ante los espiritus, las virtu des de Cristo son visibles" para los ojos del corazén que ven la Sabidurla". Los términos"voluntad"y "corazén" no pueden identi- ficarse: si el coraz6n es tornade como medio e instrumente para - conocer el orden de realidad que le corresponde. La voluntad,pbr el contrario, (aunque coincida con el corazon en ser un aspec- to que, refiriéndose a la dimensiôn espiritual humana, se distiii que claramente de la razôn), no es nunca concebido como instru - mente del conocimiento. La diferencia entre estas dos nociones aparece claramente - en el Opuscule L art de Persuader. En este escrito observâmes co mo, del mismo modo que en el fr. 82 de los Pensamientos, el coca zôn" ofrece el espiritu sus principles primeros, el "corazôn" — ofrece del mismo modo a la voluntad sus primeros motores,le da - sus impulses fundamentaies, como por ejemplo su aspiraciôn al — Bien supremo o como contrapartida su egoismo. "No hablo mas que de las verdades que estarian a nuestro alcance, sobre ellas digo que el espiritu y el corazén son como las puertas por donde son re- cibidas en el aima, y pocas entran por el espiritu, pues son introducidas en multitud por los caprichos temerarios de la voluntad, sin el consentimiento del razonamiento. Estas potencies tienen cada una sus principios- y los primeros motores de sus acciones... — 200 — ...Las de la voluntad son como ciertos deseos naturales comunes a todos los hombres, como el - deseo de ser feliz y que nadie puede no tener, o- los objetos partlculares que cada cual quiere. aĵ canzar, y que, tenlendo la fuerza de complacer - nos, son tan fuertes como preclosos, en efecto,- pues hacen actuar la voluntad como si lograran - su verdadera felicidad" (30). En conclusion: la voluntad, como el instinto, es una poten- cia que compartimos con los animales. Pero tambien la voluntad- humana se acompafla de un espiritu, y un 'corazén que le aporta- sus orientaciones profundas; por ello, los efectos de la volun - tad humana son distintos de los de la voluntad animal, por ser - mas complejos. Por ùltimo, tanto la voluntad como el instinto - o el corazén , son considerados por Pascal favorable o desfavo- rablemente en funcién de que el hombre esté con o sin Dios. Estas preclsiones sobre el significado de la voluntad y el- corazén nos permiten comprender y desvelar aparentes contradic - ciones sobre las funciones del -corazén , como la que se produce por ejemplo en los fr. 467 y 536, pertenecientes al legajo. "Ra^ zén de los efectos" (fr. 100 y 99 segùn la Edicién de Lafuma).- En el fr. 53 Pascal considéra que el hombre mantiene consigo — mismo una conversacién interior, que debe dirigir bien. "La razén de todo (31) consisten en que estamos completamente seguros de que nos duele la cabeza y - de que no somos cojos, pero no estamos seguros que - escogemos lo verdadero. De suerte que, al estar se­ guros solamente a causa de que lo vemos con nuestros propios ojos, cuando otro ve con sus propios ojos lo contrario, nos deja suspenses y nos asombra, y aûn - m^s cuando otros mil se burlan de nuestra eleccién,- porque tenemos que preferir nuestras luces a las de- — 201 — tantos otros, y esto es temerario y diffcil. Esta contradlcciôn no se produce nunca respecto a los- cojos. El hombre esté hecho de tal suerte que a — fuerza de decirle que es tonto, se lo cree. Y a - fuerza de decirselo él mismo, se lo hace creer a- él mismo, porque el hombre entabla consigo mismo- una conversacién interior que interesa dirigir - - bien. Corrumpunt bonos moras colloquia prava. De bemos guardar silencio todo el tiempo posible y - no hablarnos a nosotros mismos mas que de Dios, - que sabemos que es verdad, y asi nos persuadimos- de ello a nosotros mismos". Segun este fragmento, es necqsario dirigir bien la conversa cién interior, que mantenemos nosotros mismos, para no corrompe^ nos. Veamos ahora el fr. 356 donde se expresa una idea aparente mente contraria (32); "Razén de los efectos.- Epicteto.- Aquellos que dicen: os duele la cabe­ za, no es lo mismo.- Estamos seguros de nuestra- salud, pero no de la justicia y, en efecto, la su ya era una estupidez. Y sin embargo, creia demostrarlo diciendo: - Obra en nuestro poder gobernar el corazén, y ha - cia mal en deducirlo del hecho de que habla cris- tianos" (fr. 467). El problems parece oscilar en torno a estar seguros de la - verdad "que no podemos ver con nuestros propios ojos". La cos - tumbre, el hébito, hace que el hombre pueda creer en algo a fue£ za de decirselo. Por ello, tiene tanta importancia esa "conver­ sacién interior" que segûn el fr. 536 debemos dirigir a la ver - — 2 0 2 — dad de Dios, mientras que segû'n el fr. 467 "no esté en nuestro - poder gobernar el corazén" iSon équivalentes para el autor de — los Pensamientos la conversacién interior y el corazén 7. Si es asi, ipuede el hombre gobernar su propio corazén o no 7. La contradiccién desaparece si se considéra que el hombre - puede, por accién de la voluntad, impone. su propia disciplina - en el émbito del espiritu y del cuerpo. Ello no signifies que - se produzca, al mismo tiempo, un cambio définitivo en el corazon es decir, en los primeros motores de la voluntad, ya que solo - Dios puede cambiar nuestro corazén a través de la gracia. De- acuerdo con ello, los significados de los fr. 457 y 536 se corn - plementan entre si. Tenemos la obligacién de superar los obsté- culos que el cuerpo y el espiritu oponen a la Gracia; para ello- debemos aplicar la voluntad. No obstante, no esté en nuestro po der gobernar el corazén’ , es decir, modificar las tendencies — profundas de la voluntad. La voluntad, la conversacién interior, *el corazén , y la - capacidad respectiva para controlarse y gobernarse, son nociones relacionadas entre si, pero no équivalentes. Es la "gracia de - Dios quien realiza un auténtico cambio en el hombre al actuar - en su corazén , ya que, por una parte, al situar las verdades - de la Religién cristiana en é l , hace que el hombre créa en ellas no por medios racionales s-ino por un "sentimiento del corazén" - que le hace estar tan seguro como se puede estar de los primeros prlncipios del conocimiento. Por otro lado, la Gracia puede go­ bernar al corazén' y modificar las tendencias profundas de la - voluntad, como por ejemplo el egoismo que nos aparta de Dios. Las precisiones sobre el significado de la voluntad, lejos- de desdibujar la nociôn del 'corazén ' nos sirven para perfilarla y enmarcarla. El corazén se relaciona con la voluntad como el - espiritu con la inteligencia (33). - 203 - 5 El alma y el corazén. l'i el aima se distingue en algo del 'corazén 7. El slste- ma de distinciones aûn no ha terminado y nos encontramos con una nociôn problemética. El autor de los Pensamientos comienza, en- su reflexién sobre el aima, poniendo en cuestién su supuesta ma- terialidad. "Los ateos deben decir las cosas perfecta- mente claras. Ahora bien, no esté perfectamen- te claro que el aima sea material" (fr. 221). Si el aima es material, entonces las mismas posturas filo- séficas que asi lo consideran devienen incomprenslbles. "Inmaterialidad del aima". En los filésofos que han domado sus pasio- nes, iqué materia lo ha podido hacer 7. (fr. 349) La soberania y gobierno de una parte del hombre sobre las pasiones constituye una prueba de su espiritualidad. Por ello,- para el Pascal apologista la espiritualidad del aima es una evi- dencia. Sobre este punto, Ph. Sellier (34) considéra que el filé sofo francés sigue a S. Agustln, quien constantemente se apoyaba sobre la evidencia que el sujeto pensante tiene en su pensamiento, para distinguir claramente el mundo de los cuerpos del mundo de­ là actividad intelectual. "Los dos adoptaron, como la tradicién- catélica, el espiritualismo platônico. Existe, por ello, en el- hombre una parte corporal y otra, la que razona, espiritual, in- material" (35). De este modo, el aima del hombre comprende todo lo que le pertenece en propiedad, excepto el cuerpo, el ser espa cial y material que le acompafla durante su vida. El aima se opo ne a él y comprende todo el resto de la naturaleza humana. En el fragmento 233, el conocido texto sobre la "apuesta", Pascal se - expresa en este sentido: - 204 - "Infinito + Nada - Nuestra aima esta arro Jada en el cuerpo, en el cual encuentra numéro , tiempo, dimensiones, Razona sobre ello, y lla­ ma a esto naturaleza, necesidad y no puede - - creer en otra cosa ..." El aima incluye al corazén , ^or medio del cual encueri tra los prlncipios primeros^ y tambien el espiritu, a través del cual razona sobre estos prlncipios. Del mismo modo, segùn nos- afirma Pascal en el fragmento 339 (bis), el aima capta las sen- saciones que provoca el cuerpo. "i Qué es lo que siente placer en noso - tros, es la mano, el brazo, la carne,'la san- gre 7. Se verâ como es necesario que sea algo - inmaterial" (fr. 339 bis). Inmaterialidad, materialidad, cuerpo y aima, configuran- la dualidad humana, de tal modo que todos los juicios que el — hombre pueda hacer sobre la realidad espiritual o corporal se - falsean. "Y lo que compléta nuestra impotencia para conocer las cosas es que ellas son sim pies en si mismas y nosotros estamos com puestos de dos naturalezas opuestas y de d^ verso género, de aima y de cuerpo.- Porque es imposlble que la parte que razona en no­ sotros no sea espiritual, y si se pretendie se que somos simplemente corporales, ello - nos excluirla aûn mas del conocimiento de - las cosas, ya que no hay nada tan inconcebi ble como decir que la materia se conoce a - - 205 - si misma. No noè es posible conocer como se j conoceria. Y por ello si no somos m ^ que materia- | les, no podemos conocer nada de nada, y, si- estamos compuestos de espiritu y de materia- ! no podemos conocer perfectamente las cosas - simples, espirituales o corporales" (fr. 72) El hombre es un ser compuesto de dos naturalezas opues— tas, por ello no puede conocer nïnguna naturaleza s i m p i e . P u e de al menos el ser humano conocerse y comprenderse a si mismo ? ya conocemos la respuesta pascaliana: no puede explicarse como- un cuerpo puede estar unido a un espiritu. Segùn Ph. Sellier,- (36), lejos de tratar de descubrir este misterio, como Descar - tes habla intentado en el Tratado sobre las pasiones, el autor- de los Pensamientos, fiel a S. Agustin, afirma que las relacio- nes del aima y del cuerpo son incomprenslbles. "La razôn de este silencio no es difi- cil de percibir: en efecto, el doctor de pona considéra,evidentemente,el ser humano- como una sustancia, pero después de Platôn- insiste incesantemente en el hecho de que - el aima es, ella misma, una. i Como el ser humano, que es una sus - tancia, puede ser consecuencia de la uniôn- del aima, que es tambien una, con un cuerpo, que es una tercera ?. En el fondo la solu- ciôn interesa muy poco a Agustin. Lo que - cuenta a sus ojos, es^sobre todo,que el ai­ ma constituye la parte superior del ser hu­ mano, y lo que ella sea es algo que habia - que interroger cuando se plantée la cuestién esencial, la del bien supremo" (37). — 206— S. Agustin frecuentemente tiene la imagen platônica del- cuerpo como una prisién (38), aunque tambien la fé -y para evi- tar el maniqueismo-, le lleva a considerar el cuerpo como algo- bueno en si mismo (39), que entorpece al alma solo después de - la caida original. Segun el intérprete francés citado, en Pas­ cal podemos encontrar concepciones semejantes, "ni la influen— cia que ejercia entonces el tomismo,ni las costumbre cientifi - cas del fisiccy prevalecieron para rehabilitar el cuerpo y hace£ le adopter un punto de vista mas optimista sôbne ls relaciones — con el aima" ( 40). El autor de los Pensamientos insiste, como hemos vis to, ma*s en la oposiciôn y diversidad que en el acuerdo- Subraya que pertenecen a "géneros distintos", con los que quie­ re poner de manifiesto que no hay nada en comùn, que existe un- abismo infinite entre las dos sustancias. idea. En la carte II a Ch. de Roannez aparece claramente esta- "... Es bien cierto que jamés nos separa- mos sin dolor. No sentimos nuestra atadura — cuando seguimos voluntarlamente al que tira de nosotros, como dice San Agustin. Pero cuando- empezamos a resistirnos y a caminar alejândonos se sufre mucho: la atadura se tensa y sufre to da la violencia, y esa atadura en nuestro pro­ pio cuerpo, que solo se rompe con la muerte. - Nuestro Sehor ha dicho que, desde la venida de Juan el Bautista, es decir, desde su adveni- - miento al mundo, y por consiguiente desde su - advenimiento en cada fiel, el Reino de Dios su fre violencia y que los violentos lo conquis - tan (Mat. XI, 12). Antes de ser tocados por - DioSpSdlo tenemos el peso de nuestra concupis- cencia, que nos dirige a lo terreno cuando - - Dios puede hacernos vencer, Pero lo podemos - - 207 - todo, dice San Leon,'con aquél sin el cual no, podemos nada. Hay por lo tanto, que decldir- se a soportar esta guerra toda la vida; por - que no hay paz aqui abajo. Jesucristo ha ve- nido a traer el cuchillo y no la paz (Mat. X, 34). Sin embargo, hay que reconocer que, co­ mo la Escritura dice que la sabidurla de los- hombres es necedad ante Dios. (J. Cor. Ill, - 19), se puede decir tambien que esta guerra - que parece dura a los hombres es paz ante - - Dios; porque esta paz que tambien ha traido - Jesucristo no serà, sin embargo, perfecta ha^ ta que el cuerpo sea destruido, y eso es lo - que hace desear la muerte, sufriendo, sin em­ bargo, de buen grado la vida por amor a aquel que sufriô por nosotros la vida y la muerte, y que puede darnos mas bienes que los que po­ demos pedir ni imaginar, como dice San Pablo- en la epistola dé la misa de hoy (Ef. III.20) (41). El cristiano debe amar la muerte en cuanto sépara defin^ tivamente un aima santa de un cuerpo impuro. Nuestro cuerpo es una atadura que impide elevarse al àlma. Estas ideas se expre- san, del mismo modo, en la Carta a monsieur y Madame Perler, en Clermont, con motivo de la muerte de Monsieur Pascal, padre fa- llecido en Paris, el 24 de septiembre de 1651. "... El horror a la muerte era natural en Adân inocente, porque, al ser su vida — muy grata a Dios, debia ser tambien grata - al hombre: y la muerte era horrible cuando- terminaba una vida conforme con la voluntad de Dios. Después al haber pecado el hombre, su vida se volviô corrompida; su cuerpo y - — 208 — su alma, enemlgos mutuos, y ambos enemigos de Dios. Aunque este horrible cambio haya corrom- pido una vida tan santa, el amor a la vida — ha perdurado sin embargo; y al haber quedado- igual el horror a la muerte, lo que era jus— to en Adén es injus to y criminal en nosotros. He aqui el origen del horror a la muerte y la causa de su defectuosidad. Iluminemos pues,- el error de la naturaleza con la luz de la fé. El horror a la muerte es natural, pero en el- estado de inocencia; la muerte en verdad es - horrible, pero cuando pone término una vida - purlsima. Era justo odiarla cuando separaba- un alma santa de un cuerpo santo; pero es ju^ to amarla cuando sépara un alma santa de un - cuerpo impuro. Era justo esquivarla cuando - rompla la paz entre el alma y el cuerpo, pero no cuando reina en el los la discusiôn irrecori ciliable..." (42) El problems de la relaciôn del alma con el cuerpo parece incomprensible racional y filoséficamente. La perspective cri£ tiana la ofrece la clave para interpreter lo aparentemente in - comprensible. Originariamente^existfa una armonla entre el al­ ma y el cuerpo, por lo que era natural el horror a la muerte. - Después de la cafda no hay entre estos dos elementos maa que — una discusiôn irréconciliable, una enemistad mutua y una enemis^ tad hacia Dios. El cristiano debe desaar la muerte, porque sepa ra un alma santa de un cuerpo impuro. Segùn Ph. Sellier (43), Pascal tiene una evidente tenden^ cia a platonizar. En el escrito Sobre la conversiôn del peca - dor hace abstracciôn del cuerpo y postula el camino del alma - hacia Dios. Tambien en la Oraciôn para pedir a Dios el buen — - 209 - uso de las enfermedades afirma: "Si he tenido el corazon lleno de amor al mundo mientras he tenido algun vigor, destruid ese- vigor para mi salvaciôn y hacedme incapaz de gozar del mundo, - ya sea por debilidad del cuerpo, ya por celo de la caridad, p£ ra no gozar mas que de vos s6lo" (4 4 ) Para el intérprete francés ese tono, que nos recuerda a Platôn evocando el regreso de las aimas al mundo suprasensible una vez despojadas de lo terreno, tiene su origen en la obra - agustiniana (45). No obstante, la separaciôn absoluta que las realidades corporal y espiritual tienen en S. Agustin se mati- za y disminuye en el autor de los Pensamientos. "... Ante todo, no parece que Pascal con- servada la concepciôn agustiniana de la sensa- ci6n: en esta teorfa del conocimiento, el aima es impermeable a toda influencia que procéda - del cuerpo... Ese espiritualismo absolute, — por el cual el autor de Hipone reaccionaba con tra el sensualismo materialists de Demôcrito y Epicuro, no ha dejado huella en los escrttos - pascalianos. Es probable que este aspecto de­ là teoria del conocimiento no interesara a Pa^ cal. La sintesis tomista, tan prôxima al sen­ tido comùn, con su teoria de la abstracciôn, - fue ciertamente adoptada^sin dudarlcy pOr el jo ven sabio, pero solo sobre este punto en part cular" (46) La teoria del conocimiento pascaliana, incorporando la - influencia de Montaigne sobre el valor del instinto y la de Des cartes sobre el automatisme, matiza la separaciôn aparentemente radical entre el aima y el cuerpo y subraya su interdependencia. Tenemos, en este punto concrete, la clave para interpre- — 210 — tar el problems que fundamentaImente nos interesa; la relaciôn entre el significado del alma y el "corazon". Las reflexiones sobre el valor del alma y el cuerpo nos han conducido a dos so luciones: interdependencia o separaciôn total. Desde el punto de vista filosôfico, cuando Pascal habla del problema del cono cimiento y su relaciôn con lo corporal (con el automatismo) se refiere al "corazôn". Ahl no pueden aislarse las diferentes - facetas que intregran el ser humano. Por el contrario, desde la perspectiva religiosa y al — hablar del destino humano, el término empleado es el alma. En tonces, como hemos visto, su agustinismo se extrema y se insi£ te en la inmaterialidad y espiritualidad de la misma. Como conclusiôn, la nociôn del aima es més religiosa y - teolôqica, la concepciôn del corazôn més filosôfica. El hom - bre es un ser compuesto de aima y cuerpo. En el aima se en — cuentra el corazôn y el espiritu. 6.- Sentimiento y corazôn. Aqui nos encontramos, a nuestro parecer, con .la distin- ciôn mas dificil por ser las nociones més prôximas. La difi- cultad proviens del fragmento 282, ya aludido, donde se pre - sentan afirmaciones que pueden dar lugar a equivocos. Pascal nos dice, en este* fragmento, que los primeros principios que- conocemos por el corazôn se sienten. - 2 1 1 - "Los principios se sienten, las proposi- ciones se concluyen y todo ello con certeza,- aunque por vias diferentes y es tan inùtil y- ridlculo que la razôn pida al corazôn pruebas de sus primeros principios para poder asentir a ellos, como lo séria que el corazôn pidiera a la razôn un sentimiento de todas las propo- siciones que demuestra para querer recibir — l a s " Sentimiento y corazôn pueden parecer,asi, en un primer momento, nociones sinônimas. De este modo, se nos dice en este mismo fragmento: "Quisiera Dios por el contrario, que Ja més tuviéramos necesidad de ella y que cono- ciésemos todas las cosas por instinto y por- sentimientos ..." Y m£s adelante: "... Y por ésto, aquellos a quien Dios - ha dado la religiôn por sentimiento del cora­ zôn son muy felices y estén muy legltimamente persuadidos" (frag. 282). Encontramos la misma expresiôn en el fragmento 256: "... No comprendo en esto a aquellos que estén en la verdadera piedad de costumbres, a todos los que c r e e n p o r un sentimiento de co­ razôn". i Cual es la relaciôn exacta entre el sentimiento y el - — Z12 — corazôn 7. i Son nociones semejantes que participan de algij na caractèrestica comùn 7. &Qué siqnifica la expresiôn del frag mento 282: "sentiment du coeur " 7. Habrla que sehalar, antes de cualquier precisiôn, que el corazôn pascaliano no se refiere, como nos advierte C3.turel,li'44) a lo que suele entenderse por sentimiento ( ello harla de Pas - cal un irracionalista). Semejante hipôtesis reducirla los tex- tos de Pascal sobre el amor del ser y del "corazôn" a pura retô rica sentimental. No obstante, tampoco podemos decir que el "corazôn" no - tenga nada en comùn con el sentimiento (y en esto Caturelli no- insiste lo suficiente), ya que los fragmentos nos lo impiden. Pasemos, pues, al anâlisis de los fragmentos, recurso de finitivo e indispensable de cualquier aclaraciôn. "La memoria, la alegrla, son sentimientos; y hasta las proposiciones geométricas llegan a- ser sentimientos, porque la razôn hace que los-r .sentimientos sean naturales y los sentimientos- naturales se borran por la razôn" (frag. 95). La explicaciôn de este fragmento ha de referirse a un — rasgo concrete: la inmediatez. Lo que hace que Pascal compare- sentimientos como la alegrla, con las proposiciones geométri — cas, es el rasgo comùn de las que ambas participan: su caracter inmediato. Por ello, las caracteristicas inherente al senti — miento es la inmediatez. El corazôn . por su parte, tal como seMala Chturelll, - participa del sentimiento por su caracter inmediato y espontâ - neo, y porque como él actua en un instante y esté siempre dis - puesto a actuar. En definitiva, el corazôn', segùn esta inter - 213 - pretaciôn, no es el sentimiento. participa de su caracter Inme­ diato, pero no se reduce a él (48). Por otra parte,cuando en el fr. 274, el autor de los Pen samientos, considéra que "todo nuestro razonamiento se reduce a ceder al sentimiento" quiere poner de manifiesto que el proceso deductivo se sostiene, en ultimo término, en los primeros prin­ cipios del conocimiento, que, en cuanto taies, son objeto de — sentimiento por parte del corazôn. El problema fundamental respecto al sentimiento, radica- en la interpretaciôn de este mismo fr. 274, donde se decla a — continuaciôn: "... Pero la fantasia es semejante y contraria al sentimiento; de manera que no se puede dis­ tinguir entre estôs dos contraries. El une dl̂ ce que mi sentimiento es fantasia, el otro que su fantasia es sentimiento. Harla falta tener una norma. La razôn se ofrece, pero se doblega a to­ dos los sentidos. y asi no la hay". La dificultad esté en que la certeza y seguridad que nos proporciona el sentimiento, puede a veces confundirnos al ser - tan sôlo fruto de la fantasia. El autor dellos Pensamientos se da cuenta del peliqro del sentimiento; la subjetividad y la ar- bitrariedad. Segûn J. Laporte (49) en principio^podrlamos pensar que- la soluciôn esté en considerar al sentimiento como el conoci — miento inmediato que se lleva a error; por el contrario, el que nos confunde podrlamos atribuirlo a la fantasia. El problema - radica en que para confiar en el sentimiento se deberla poder - - 2 1 4 - distinguir el sentimiento real del ilusorio. El intérprete francés se pregunta; "i Y como, puesto que se ofrecen a la con- ciencia bajo el mismo aspecto ?. La razôn no puede hacer nada; no es mas que un instrumente de deduceiôn a partir de los datos ofrecidos por el sentimiento; no sabria controlar esos datos. No hay pues control ". (50) La soluciôn tampoco estarla en pensar que la fantasia es algo pasajero, mientras que el sentimiento es algo constante. - Ello séria sélo posible si se pudiera referir a la naturaleza. Pero la naturaleza, después de la cafda, no es algo inmu table, sino que se nos muéstra como algo semejante el de la co£ tunjbre. Pudiera ser que la razôn engendrara en nosotros verdade- ros sentimientos (como ocurre en el caso de las proposiciones - geométricas) (fr. 95), y que estos sentimientos que la educa- - ciôn forma y desarrolla pudieran parecernos innatos y constitu- tivos de nuestra propia naturaleza, gracias a la costumbre. J. Laporte (51) piensa que, incluso suponiendo que "el - sentimiento natural" estuviera determinado, la cuestiôn se plan tea en la medida en que queremos saber si es o no una prueba — convincente de verdad. Parece replantearse la cuestiôn clâsica de los escépti— cos: se afirman los primeros principios en funciôn del ins tin— to. Ahora bien, este instinto, es algo de lo que solo podemos- confiar si existe un Dios bondadoso que no se complace en enga- Aarnos y confundirnos. Y esto es algo que la razôn no puede de cidir por si misma, mas que si se apoya sobre los mismos princ^ pios naturales cuyo valor se ha puesto inicialmente en cuestiôn. i Como salir de este circule vicioso ?. - 215 - Pascal era consciente que el proceso de duda era un pro- cedimiento pellgroso que podva no tener salida, por ello pensa- ba que la naturaleza "sostiene a la razôn impotente". Laporte- (52) considéra que si el sentimiento natural que tenemos de los principios no es lôgicamente una prueba convincente de verdad,- prâcticamente équivale a una tal prueba, puesto que détermina - nuestra adhesiôn con una fuerza irresistible. La garantis fundamental de la verdad y validez de lo que conocemos por sentimientos, es que de hecho es indubitable,ex - cluye el proceso de düda. De ahl,que la cuestiôn de lo que sea sentimiento o fantasia, asi como todos los argumentos teôricos- o abstractos que puedan formularse en contra, sea algo subordi- nario a lo que de hecho ocurre. De nuevo/vemos como Pascal - - aplica,en este punto,la importancia otorgada a la experiencia,- a la préctica, f rente a lo teôrico, a la vida f rente a la doctrj^ n a . Pero hasta ahora no hemos definido la exacta relaciôn en tre el sentimiento y el corazôn*, tan solo la validez de lo que- conpcemos por sentimiento. i Es posible que no exists ningùn - vlnculo entre estas dos nociones 7. Hay quien piensa que si, - por ejemplo: E. Baudin (53) considéra, respecto a la relaciôn - del sentimiento con el corazôn , que en tanto no se disponga - de textos decisivos, hay que dudar de atribuir al 'corazôn - - (tal como lo entiende Pascal) todos los conocimientos por sent^ miento, y ello a pesar de que las analoglas entre_ ambas nocio­ nes se dan. A fortiori, seOala este autor hay que dudar de atribuir- le todos los sentimientos: habrla que ver entonces en él un ôr- gano de la sensibilidad emotiva, o el ôrgano de nuestra expe — riencia interior como puro sentimiento, hechos que Pascal no a^ mi te. — 24.6 — Estas afIrmaciones de Baudin, no parecen concerter dema- siado con los textos pascalianos, donde como hemos visto, se — nos dice que los primeros principios que conocemos por el "cora^ zôn" se sienten. Habrla que establecer una dlstinciôn, entonces, entre — sentir y sentimiento, Por lo que creemos que toda respuesta de^ be remitirse a un examen de las expresiones y términos corres - pondientes a estas nociones. De este modo, advertiremos que siempre que Pascal se re­ fiere al corazôn y al sentimiento conjuntamente, utiliza la— expresiôn sentiments de coeur;'(54) . Es decir, los sentimien­ tos pertenecen al corazôn , lo cual es algo diferente, a decir que el corazôn* se identifies o se reduce a los sentimientos.- Efectivamente, consideramos que esta relaciôn séria paralela a- la que existe entre la razôn y sus razonamientos. La razôn - - efectua razonamientos y deducciones y los razonamientos han de- referirse a la razôn, pero ambas nociones no pueden identifies^ se. Del mismo modo, Pascal habla de los sentimientos del co­ razôn como expresiôn de un aspecto interno, un sentido Intimo y ulterior del hombre. Por ello creemos que, si no es llcito - - identificar estas nociones en Pascal, tampoco puede prescindir- se de la presencia del sentimiento en nuestro autor, hecho que- pretende concluir E. B.audia La importancia de estos términos nos lo impide. Por ello se explica que en algunos lugares (como, por ejemplo, en el --- fragmento 282) Pascal contraponga razôn y sentimiento, refiriéii dose en realidad al corazôn . Pascal, por otra parte, no se - refiere en su acepciôn positiva al ciego sentimiento que nos — arrastra como la pasiôn (esto se refiere a su acepciôn negati - va), sino como hemos sehalado el sentimiento que brota de lo — - 217 - mas profundo y auténtico de nosotros del "corazôn” . El significado del término "sentimiento" en el francés - del sg. XVII (56), tiene entre otras acepciones el de ser "un - modo de pensar" un pensamiento, una opiniôn. El "sentir" se refiere asi a un modo de conocer, de ape£ cibirse o darse cuenta de algo. Por ello, el sentimiento es un criterio que nos permite- juzgar la verdad o falsedad de una proposiciôn. Por ejemplo, - nos enserta que la uniôn de los contraries es kyemejor représen­ ta a la naturaleza humama. El sentimiento no se identifies con el "corazôn" porque éste nos proporciona los primeros princi- - pios, y por el sentimiento conocemos su verdad. Las determinaciones que hemos realizado en este apartado nos han llevado al nùcleo de la significaciôn del corazôn y - su relaciôn con aquellos otros términos con los que parece a v£ ces confundirse o identificarse. Una y otra vez han aparecido- indirectamente los conocimientos del corazôn . Podemos, por - ello, ahora centrarnos en esta cuestiôn. • t — 218 — NOTAS - CAPITULO V.- EL SIGNIFICADO DEL CORAZON. 1).- 2 ).— 3).- 4).- 5).- 6).- 7).- 8).— 9).- 10) 11) 12) 13) PASCAL, B. Oeuvres complètes. Ed. établiée et annotée - par J. Chevalier. Bib. de la Pleïade. Paris 1976, p. 77 Aqui Pascal nos dice que "quiere abrir su corazôn"* O.C., p.90. O.C., p.353. Pascal se despide de M. Le Chancèlier deseén- dole prosperidad de "todo corazôn". O.C., pp. 1053 y 1059. O.C., pp. 927 y 937 O.C., p. 1199. O.C., pp. 1265-1124 O.C., pp. 1295. LEGUERN, M. Pascal et la métonymie en Actes du colloque tenu à clermônt- Ferrand. 10-13 juin de 1^76. P.O.F, p. 355. O.C., p. 355. - Al final de la Lettre de Pascal à M. Le Pailleur. Apud . LEGUERN;, M. et. M. R.,p. 385. O.C., p. 386. - DAVIDSON, H. Rémarque sur la "concordance des Pensées en Actes du colloque tenu à clerment Ferrand. p. 177. 14).- CAYROU, G. Le Français classique. Léxique de la langue du XVII^siéde. Diaiée Editeur,Toulousse, 1967, p. De acuerdo con esta obra podrian distinguirse los - distintos significados del término "corazôn"; ' - significa, también, pensamiento: "me dijo el corazôn que eso ocurriria". A. 94) "Conociendo como soy, me dijo el corazôn que usted no querria dejar a M. de Grig- nan" (; 3vigné, 13 .nov. 1676). N.B. Se refiere al pensamiento intimo, a las disposicio- nes sécrétas del aima. - Significa también valor... Perdre coeur. - .219 - "Rodrigo, iTienes corazôn 7," (corneille, cid, v. 261) - Intercambia su sentido con la palabra "valor'J su deri- vado. "orgullo, forma de ser del aima generosa, e inca­ paz de debilidad y de cobardla" "Mantiene con corazôn y magnimidad. El honor de- su nacimiento y su dignidad". (Corneille, Pamp. V.V. 727). Por su parte el Diccionario de la Lengue Française du XVif siÀ-Tp Champiôn. Didier, &aris. 19^5, 1967), sehala las - siguientes significaciones del término "corazôn", entre- otras: Sentir son coeur : Tener orgullo. En coeur : Lleno de orgullo, o quizâ de valores Par coeur ; A la ligera. Avoir sur le:.coeur; Proyectar Prendre coeur : Tomar valor. Perdre coeur : Perder valor. Tenir son coeur: guardarse el descontento. 15).- GUILLAUMONT, A. Les sens des noms du "coeur" dans l'Anti quité-in Etudes carmeiitaines* .Descleé de Brouwer, Paris,iïlèv ------------- 16).- SELLIER, P-^. Pascal et S, Augustin-Armand. Colin, Paris, 1970, p. 118 . 17).- Salmo 103, yer. 15 cf.Bccle: XL, 20. 18).- Ps. ver. 3 Ps. 118, ver 70. Ps. 5 ver. 10 (Vand). Luc I. 51 (orgulloso). 19).- SELLIER. P.h. O.C., p. 120. 20).- PRAT, F. La théologie de Sairit Paul- Paris, 1923, p.54 Apud SELLIER, Ph. Ô.C., p.l2(). 21).- O.C., p.125 22).- Ibidem. - 220 - 23).- De acuerdo con la tradicriôn biblica. 24).- HARRINGTON, T.H. Veritéè et méthode dans les Pensées de Pascal. Vrln,ParfTj l975. p. 87. 25).- Este fragmento (que no se encuentra en la 10. edicién de Port-Royal) fué compuesto probablemente, bien en 1657, - bien algo més tarde con ocasiôn de las polémicas origine^ das por la obligacién de firmar el Formulario. 26).- LAPORTE, J. Le coeur el la raison selon Pascal. Ed. Elze vil, Paris, 1^52. p. 52. ““ 27).- O.C., p. 93 28).- O.C., p.95 29),- O.C., p. 87. 30).- PASCAL,B. Oeuvres. Ed. de Chevalier. Gallimard. Paris, - 1954. p. 59T: 31).- Pascal se refiere al fr. 80 (L.98). donde expresaba lo - siguiente: iA qué se debe que un cojo no nos irrita, y que una men­ te coja nos irrita ?. A causa de que el cojo reeoœceque andamos derechos mientras que una mente coja djj=e que so mos nosotros los que cojeamos. De rto ser por esto nos - inspiraria léstima en lugar de irritaciôn. Epicteto pregunta con més brio: &Por qué no nos eno jamos si se nos dice que nos duele la cabeza, y, en cam­ bio, nos enojamos cuando se nos dice que razonamos mal - o que escogemos mal ?. 32).- Hay que tener en cuenta que estos fragmentos (98, 99,100) estén ordenados originalmente de un modo sucesivo segün- la edicién de La Fuma, por ello la contradiccién se hace més manifiesta. 33).- Pascal aprendié dé S . Agustin la primacia de la voluntad sobre la inteligencia, Segûn Ph. Sellier Pacal et S. — Agustin. Arnaud CoLia,. Paris 1970. p.521. 34).- SELLIER, Ph. o*c. p. 69 35).- Ibidem. 36),- O.C., p. 71. 37).- Ibidem. - 221 - 38).- Por e j. De utilitate jejuni, 2,n,2. Apud. Sellier, Ph. p. 72. 39).- Por lo que ataca la teoria platônica, por ejemplo, en De civitate Dei, XII, 27. Apud.Sellier, Ph. p. 73. 40).- O.C., p.72 41).- PASCAL, B. Obras "Carta de B. Pascal a Ch. de Roannez". td. Alfagtiara. p. 323. 42).- PASCAL, B. Obras pp. 313-314 43).- SELLIER, Ph. O.c., p.72. 44).- PASCAL, B. '*Oraciôn para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades". p. 271. 45).- Segûn Ph. Sellier, Pascal no conociô probablemente a Pla tôn més que a través de la otra agustiniana (O.c. p. 7T) 46).- Ibidem. 47).- CATURELLI, A . : En el corazôn de Pascal, Facultad de Filo sofia y Humanidades. Colecciôn "Cuarto Centenario". Ar­ gentina 1970. pf .. 19 y ssi. 48).- CHEVALIER, J.: Pascal, Pion. Paris, 1922, p. 303. 49).- LAPORTE, J. Le coeur et la raison selon Pascal, p. 128. 50).- Ibidem. 51).- O.C., 130. 52).- O.C., p. 131. 53) BAUDIN, E. Etudes historiques et critiques sur la philoso phie de Pascal. Vol. I. Ëd. De la Baconniére, Neuchâtel, 1946, pégs. 200. 54).- Aparece esta expresiôn en los fragmentos 100, 256, 282 - entre otros. 55).- CAYROU, G. Le français c lassique. Lexique de la Langue du XVTif siècle.Didier, farls, l967, pp. 79Ù-791. - 2 2 2 - CAPITULO VI.- LOS CONOCIMIENTOS DEL CORAZON El problema de los conocimientos del corazôn' viene -— planteado desde el binomio razôn-corazôn. Porque existen ver­ dades fuera del alcance de la razôn, tiene sentido, para el — autor de los Pensamientos, admitir un modo de acceso diferente para llegar a ellas. La incapacidad de la razôn se muestra en dos vertientes: IQ.- No todas las verdades son demostrables. 20.- No todas las verdades son comprensibles. La soluciôn prâcticà a esta situaciôn, ya quedô apuntada en el capitule que dedicamos a la razôn; "... Es menester sa - ber dudar donde hace falta, someterse donde hace falta. Quien no procédé asi no comprende la fuerza de la razôn..." (fr. 268) En este fragmento se nos indicaba cômo la razôn se somete cuari do juzga que debe someterse. &Someterse a quién ?. A las ver dades que le sobrepasan y que, por ello, se alcanzan por cami- nos diferentes. Estos caminos son, en el orden de las v e r d a ­ des naturales, el corazôn , en el orden de las sobrenaturales, la fè, cuyo ôrgano en ncsotros es el corazôn . Veamos, ahora, en qué consisten esas verdades que no son ni demostrables ni - comprensibles, y que constituyen una puerta de entrada para re flexionar sobre los conocimientos del corazôn . - 223 - 1.- Las verdades indemostrables. La constataclon de que son numerosas las verdades no demo£ trables es una reflexién constante en los Pensamiqntos. E. B.au- din (1) sehala como verdades no demostrables, las leyes natura - les y el determinism© absoluto que suponen. "... Quien ha demostrado que mahana ama- necerâ y que no moriremos ? lY qué hay que e£ té més admitido que esto ?. Es por lo tanto, la costumbre la que nos persuade..." (fr.252) El intérprete francés considéra que tampoco puede demostrar se el valor de la razôn y sus criterios naturales. Por ello, no- es extraMo que hayamos de suponer, a falta de pruebas, la identi- dad de la razôn en todos los hombres. "Suponemos que todos conciben las cosas de la misma manera. Pero lo suponemos gra— tuitamente, porque no tenemos ninguna prueba de ello. Veo bien que se apliquen estos tér minos en las mismas ocasiones, y que siempre que dos hombres vean a un cuerpo cambiar de- lugar, expresen ambos la visiôn de ese mismo objeto con idéntico término, diciendo, üno y otro, que se ha movido; y de esta conformi - dad de aplicaciôn se deduce una patente con- jetura de conformidad de ideas; pero ésto no es absolutamente convincente, con una ultima convicciôn, aunque haya razôn para apostar - por la afirmativa, puesto que sabe que a me- - 224 - nudo se deducen las mismas consecuenclas de su posiclones diferentes...” -2 74 - especlalistâ de nada en concrete, sabe un poco de todo. En su- lectura encontramos movltnlento y vida, pues quiere arrastrar a- los indiferentes, y un discurso no puede arrastrar sino es per­ suasive. Al escribir un pensamiente le tratarâ y le desarrollarà- per si misme, pere siguiende el orden del cerazôn. "Orden - La naturaleza ha puesto tedas sus verda- des en si misma, nuestro arte encierra a unas en- etras, pere este ne es natural: cada una tiene su lugar". (Fr. 21). Este pensamiente se relaciona cen el fr. 283 dende Pas— cal decia después de haber distinguido el erden del "cerazôn" - del espiritu: "este erden consiste principalmente en la disgre- siôn sebre cada punto que tiene relaciôn cen el fin, para mes - trarle siempre" Realmente, habla come un Membre apasienade; - désarroila cada idea cemo si solo existiera ella, pere sin per- der de vista el pensamiente dominante. Este erden seguido, que nos recuerda a Platôn m^s que a Aristôteles, no hace ningûn use de esas divisienes tan rebuscadas que muchas veces se han crit^ cade a les predicaderes del sigle XVII. El auter de les Pensa-. mientes dejô lugar a la inspiracl6n.Su ebra avanzaba guiada— por un fin, una idea directriz,lo que permitia dar algunos re - dees y disgresienes aparentes. No obstante, la aparente llbertad en les diôleges e en - el discurso, la relativa independencia del pensamiente, la au - sencla de rlgidez, ne signifies deserden; ciertamente, Pascal - ne hubiera encerrade sus ideas en meldes estreches, en subdivi- sienes innecesarias; pere elle no significa que hubiera escrite sin rumbo algune. Sabemes per el Opuscule Sebre el Espiritu — Geométrico y el Arte de Persuadir que es impesible legrar un mé tede y erden absolutamente perfecto. Per etra parte, el erden- - 275 - mas perfecto que se puede alcanzar es totalmente Inadecuado p^ ra cuestiones teolôgicas, del mlsmo modo que es absurde acudir- al principle de autoridad en Fisica (20). Tede elle, ne signi­ fica que un erden distinte al geométrice supenga confusiôn, y - asi sehala en el fr. 71: "escribiré aqui mis pensamientes sin - orden y quizâ ne en una confusiôn sin ebjete'*. Parece que Pas­ cal considerô a Charron y Montaigne cerne les dos modèles epues- tes, une por falta de erden y el otro per excese de erden? él - tratarâ de evitar ambes extremes y sltuarse, aqui de nuevo, en- el "juste medio". "Hablar de que ellos han tratade del conocimiente de si misme; las divisienes de Charron, que en- - tristecen y aburren. De la confusiôn de Montaigne, que habla ya sentide falta de un métode correcte. Que loevitaba saltando de asunte en asunto, bus- cando el buen estile..." (fr. 62) En este texte Montaigne es mejor censiderade que Charron tal cerne le prueba el fr. 18: "El modo de escribir de Epictete, de Montaigne y de Salomon de Tultie es el mas frecuente, el que insinua me)er, el que mejor permanece en la memeria, y el que - se cita mas, perque todo esté compuesto de pensaroientos, les na cidos en las conversacienes ordinarias de la vida..." Montaigne, tiene a su faver el haber sentide "la falta - de un métode correcte, el buscar el buen estilo", el tomar corne punto de partida las conversacienes de la vida, y alejarse del- "excese de erden". Père tiene la gran desventaja de haber der^ vade de todo elle, la confusiôn. Pascal intentarâ evitar esta- dificultad, se alejarâ de caer en la confusiôn. Para elle, el- precedimiente empleade, estarâ en fijarse un ebjetive, cuyas — grandes lineas estuvieran marcadas. El punto de partida, la fi nalidad, las ideas directrices indicarân el camine a seguir, — estar,ân siempre présentes, evitarân la confusiôn. Tedes les -- - 276 - pensamientos estarian asi relacionados, referidos unos a otros. De ahi que seMalara en el fr. 283 "Este orden consiste princi— palmente en la dlsgresiôn sobre cada punto que se reflere al f^ nal para mostrarlo siempre". La finalidad serla mostrar al hombre la necesidad que — tiene el hombre de Dios,de conversiôn y de fe. Si se prescinde de esta dimension, se va en contra del orden que Pascal siguiô- en los Pensamientos, el fin que él se planteô. Para ello era convenience emplear un género literario - que permitlera persuadir, ser elocuente, llegar al corazôn del- lector. Todo ello se articularia en una disposiciôn de las ma- terias que permitlera,primero, suscitar el interés del interlo­ cutor, después hacer sentir la'necesidad de su conversiôn. Las- tres slgnificaciones que seMalamos, en un principle, del térml- no orden, se interrelacionan entre si y se dlstinguen del orden deductlvo, lôgico, caracterlstico de la modernidad. Wamos ahora, este émbito de la f e , al que la reflexiôn - sobre el "orden" en los Pensamientos nos ha conducido. Pascal- se reflere Indlstlntamente al orden del corazôn, de la carldad- o de la gracia., para aludlr a una mlsma realldad. - 277 - NOTAS.- CAPITULO VII.- EL PROBLEMA DEL ORDEN: EL ORDEN DEL CO- RAZON.- 1).- RABADE, 5. Método y pensamiento en la Modernidad. Ed. -RASADE, s. rietodo y pensamien Narcea, Madrid, 1951. p. 113. 2).- DESCARTES, R. Réglas para la dlrecclén del espiritu. Re- gla V. A.T. X, p. 379. 3)«— O.C., p. 116—117. 4).- DESCARTES, R. Car ta-Pref a d o a la Traduce ion de los Prirt cios. A.T. IX-2 p.là. • 5).- ALBIAC, G, Pascal. Ed. Barcanova. Barcelona, 1981. p.59 6),- CURRAS, A. El principlo de continuldad en la teorla leib nizlana del método, en "Anales del seminario de metaflsi ca". VII (1972), p. 136. Apud.S. Râbade- Método y pensa* miento en la Modernidad. 7).- El término "orden", en el sg. XVII, de acuerdo con el - Diccionario de G. CAYROU! Le Français classique.ténia - los slgulentes slgnifIcados: - "Disposiciôn de cosas, organlzaclôn, metôdica de las - partes de un organisme complejo, por menores de un plan a seguir, etc.; organlzaclôn, ordenamiento, plan, dls- poslciones tomadas; reglas, leyes. - Categoria de personas, grupo de miembros de una Socle- dad jerarquizada, etc., clase, especle, rango, sitio. - Serie de acontecimientos, lista cronolôgica, sucesiôn* CAYROU, G. Le Fryçais classique. Léxique de la Langue du XVIP siècle. Didier Paris, - - 1967, p. 625-626 Por su parte R. de Dampierre, en su anotaciôn a las Obras de Pascal (Ed. Alfagüara, Madrid, 1 9 8 1 , p. 834), recuerda que la palabra ordre en aquella época slgnifIcaba entre otras cosas "método": Je mâttache, pour l'ordre, au per^ patetlsme" (Moliére-Les Femmes savantes, 877) “ 8).- Nos referiremos aqui a las lineas générales de la Apolo­ gia ya hemos indicado que es Imposlble determiner deta— lladamente el estado final que hubiera presentado dlcha- obra. JO.- GOLDMANN, L. El hombre y lo absoluto. Trad. J.R. Capelia - 278 - Ed. Peninsula. Barcelona, 1968, 1968, p.262. 10).- Amor propio, significa en la época de Pascal, egoismo, como vimos en el capltulo III. - 279 - CAPITULO VIII.- LA RAZON Y EL CORAZON EN EL AMBITO DE LA APOLO GIA.- De acuerdo con los fragmentes interpretados sobre "el or­ den del corazôn", hemos llegado a la conclusiôn en el capltulo - anterior, de que Pascal seguirla, preferentemente, dicho orden- en la Apologia. Ello ademis concertaria con el proyecto pro — puesto ! echauffer ( f r .283).v con el interés por persuadir. La cuestiôn fundamental que se plantea con respecte a es­ te punto es la siguiente: Si la fè no es algo a lo que podamos llegar a través de la razôn,&qu4 sentide puede tener, una expo- siciôn de pruebas y argumentes que se dirigen necesariamente a- la razôn ?. iEs posible que el autor de los Pensamientos definiera - la fe como algo extrarracional, mientas que trataba de poder — comunicarla racionalmente ?. i Pueden yuxtaponerse dos puntos - de vista tan aparentemente contradictories ?. La mayoria de los intérpretes intentan resolver estas in- terrogantes proponiendo la siguiente alternative: Segûn Pascal la religiôn debe poseer, para ser aceptable, pruebas racionales. — 280 — Gracias a ellas se puede intentar disponer a] hombre a desear te ner fe» El autor de los Pensamientos querla conducir al lector a desear que la religiôn sea verdadera, pero sin olvidarse de - "mostrar que es verdadera" (fr. 187) Asi, uno de los propôsitos de la Apologia serla présenter­ ai rgumentos lo ma"s rigurosos posible, seleccionando pruebas y o£ denândolas de tal modo, que el lector esté inclinado, en princ^ pio, a considerarlas y, posteriormente, por medio de la fe, a - rendirse ante ellas. Es lo que ocurre, por ejemplo, con los — fragmentos que intentan mostrar que la religiôn es "venerable", porque al menos conoce bien como es el hombre (tal es • el caso- del dogma del pecado original, que expllca el estado contradic- torio del ser humano). "Orden. Los hombres menospreclan la religiôn o la odian y tlenen mAedo de que sea verdadera. Para reme diar esto hace falta comenzar por mostrar que - la religiôn no es contraria a la razôn. Venera ble, hacerla respetar. Hacferla después amable, hacer desear a los buenos que sea verdadera y mostrar luego que es verdadera. Venerable poque conoce bien al hombre. Amable porque promete el verdadero bien" - (fr. 187). De este modo, es posible, a veces, utilizer el orden geo- métrico, dentro de un émbito mas amplio que es el "orden del co razôn". Las pruebas y argumentaciones, en cuanto que "son dis^ gresiones sobre cada punto que se refiere al final para mostrar^ lo siempre" (fr. 283) ,pueden considerarse referidas al orden - del corazôn,que es quien siente a Dios. Incluso, a veces, es - tas pruebas que muestran la verdad de la religiôn cristiana - - — 281 — (profeclas y mllagros), evitan una exposiciôn totalmente lineal, pues ello aburriria al lector; por el contrario, recurriendo a - disgresiones aparentes, se suscita el interés y la atenciôn, re­ quisites fondamentales para lograr, posteriormente, la persua — siôn. Si la primera parte de la Apologia, en su descripciôn del- ser humano, en sus anélisis de la condiciôn humana, intenta mos­ trar que la Religiôn cristiana es venerable porque conoce bien - al hombre, la segunda parte, con sus pruebas sobre profeclas y- milagros, intenta mostrar, que la religiôn no es contraria a la- raza, sino "amable porque promete el verdadero bien", (fr. 187) Ambas partes se refieren a una finalidad comün que muestra Siempre, por lo que se articulan en el marco general de "orden - del corazôn". Veamoç, ahora, la presencia efectiva de la razôn y el cora^ zôn. en la concepciôn pascaliana sobre la creencia. 1.- Los très medios de creer; la razôn, la costumbre y -- la inspiraciôn. La creencia debe ser considerada como una funciôn origi - nal, que, aunque distinta del conocimiento, es tan importante - como ella. "La autoridad. Es tan comùn haber ofdo decir que algo es- — 2S2 — la regia de vuestra creencia, que no debéis creer nada sin poneros en un estado tal como si nunca la hubiérais oido. Es el consentimiento de vosotros a voso tros mismos y la voz constante de vuestra r^ zôn quien debe haceros creer. iCreer es tan Importante! Cien contradicciones serian verdaderas. Si la antigUedad fuera la régla de la - creencia, los antiguos estarian,pues, sin ré­ gla . Si el consentimiento general, si los — hombres hubieran muerto. Falsa humildad, orgullo. Castigo de los que pecan, error. Levantad el telôn. Tenéis formas de buen hacer, cuando haya que creer, o negar o dudar. I No tendremos, pues, una régla ?. Pensamos que los animales hacen bien lo­ que hacen?. ino existiré una régla para juz - gar a los hombres ?. Negar, creer, y dudar, son al hombre lo­ que el correr al caballo" (fr. 260). La creencia, es algo tan importante en la vida humana, — que el autor de los Pensamientos llama la atenciôn sobre la ne cesidad de cuestionar la régla que régula las creencias. Ni la autoridad, ni el consentimiento general, resultan vâlidos. Pa­ ra resolver esta cuestiôn es preciso conocer, previamente, cua- les son las facultades, los ôrganos de la creencia. El creer compromete al hombre completo, tanto a su pensa­ miento como a su acciôn. Se trata de una adhesiôn plena, bien- a la verdad, bien a la realidad. Por este motivo, sobrepasa - - 283 - al mero conocer, es algo mas profundo* Sus facultades no serân asi los origenes del conocimien to. ^.^uales son entonces ?. El fr. 99 nos orienta sobre este problema. "Existe una diferencia universal y ésencial entre las acciones de la voluntad y todas las dê mas. La voluntad es uno de los principales ôrga­ nos de la creencia, no porque constituya la - - creencia, sino porque las cosas son verdaderas ô falsas segûn el lado por donde se las mire. La voluntad, que se complace en una mas que otra, aparta al espiritu de considerar las cual^ dades de aquellas que no quiere ver, y asi el e£ piritu, yendo a una con la voluntad, se detiene- a mirar al lado que esta quiere, y asi juzga de- ello por lo que ve". De acuerdo con este texto,quien forma la creencia. es el- espiritu. La voluntad la constituye en cuanto obra sobre el e^ piritu. No obstante,en el Opûsculo sobre El Espiritu Geométri- co, el filôsofo francés précisa que el espiritu y el corazôn — son las puertas por donde son recibidas las verdades en el aima. También considéra, en este mismo escrito, que el entendimiento- (razôn) y la voluntad (corazôn) son las vias y las potencias — principales por medio de las cuales se acogen las verdades. Aun^ que la més natural sea la del entendimiento (ya que teôricamen- te sôlo se deberia aceptar las verdades demostradas), la m^s hâ bitual. es la de la voluntad, ya que los hombres tienden a - - creer mas lo que les agrada que lo que se ha probado. Voluntad y entendimiento serian asi los ôrganos o facultades que induci- rian a creer. Pero quien propiamente cree es el aima, que es - quien acoge en si verdades y opiniones. Parece que Pascal con- *cibe, aqui, el aima como ese ultimo transfondo del ser humano,- distinto del espiritu que conoce, o de la voluntad que desea, y - 284 - anterior a ellas. En ese sentido, su significado serla prôximo al del corazôn. Efectivamente, tenemos fragmentos donde se pre senta la relaciôn entre el corazôn y la creencia. "No os extrafteis al ver a personas humildes creer sin razonamiento. Dios les da al amor de- E1 y el odio de sf mismos. Inclina su corazôn a creer. No se creerà jamds, con una creencia - - util y de fe, si Dios no inclina el corazôn, y - se creerà desde el momento en que lo incline. Y es esto lo que David conocla bien. Incli- na-cor meum in, etc", (fr. 284) Analôgicamente, podrlamos decir que el corazôn, el alma,- tiene creencias sobre diverses aspectos de la vida humana. Tal séria el caso de las verdades metafisicas y morales, de la — existencia de Dios y de la inmortalidad del aima. Ahora bien,- icomo saber que todas las distintas creencias son verdaderas ? iNo incurririamos entonces en contradicciones ?. Es necesario encontrar una régla para discernir la verdad y la falsedad en- las creencias? sino cada uno tendria "su verdad", que séria — su propia creencia;icomo evitar el peligro del subjetivismo ? En el fr. 260 se nos présenta esta régla: "... Es el consentimiento devosotros a nosotros mismos y la voz constante de vuestra razôn quien debe haceros creer. Creer es tan importante ..." La régla que debe hacer creer es nuestra razôn,no la voz- de otros, como la voz de la autoridad, la costumbre, o la opi— niôn. Debe ser una razôn critica la que sepa distinguir unos - criterios de otros, la que sepa diferenciar lo que puede y debe ser creido, de lo que puede y debe ser objeto de duda. Por - - — 285 — ello, puede declrse que existen tantas vias correctas como — vias incorrectas, y que ambas conducen a creer. Las vias Inco- rrectas son las que siguen aquellos que se guian por la voz de- la autoridad, o de la opinion comùn, de la imaginaciôn, del - - amor propio y de todas aquellas circunstancias y potencias en- gaMosas que nos alejan de la verdad. Los métodos o procedimleii tos correctes son aquellos que nos llevan a creer, dudar y ne— gar donde y cdmo se debe, de acuerdo con nuestra razôn critica. De este modo se verificarén las creencias que entran por las — vias del espiritu y por la voluntad. Las razones que nos condu cen a creer serân examinadas. Asi, Incluso se verificarén las- propias verificaciones y las propias evidencias. Una vez real^ zadas todas las verificaciones, podremos aceptarlas.. Poste— riormente se intentarâ consolidarlas por medio de la costumbre. "Porque es necesario no desconocerse; somos autômatas tanto como espiritus, y de ahi provie­ ns que el instrumente con el que la persuasiôn - se logra, no sea sôlo la demostraciôn IQuë pocas cosas hay demostradas 1. Las prueb'as no conven- cen mas que al espiritu; la costumbre hace.de — nues tras pruebas las mâs fuertes y las m^s admitj^ das. Inclina al autômata, el cual arrastra al eŝ piritu sin darse cuenta de ello. &Quién ha demo£ trado que maMana amanecerâ y que no moriremos. ? I y q u é hay que esté mas admitido que eso ?. Es, por tanto, la costumbre la que nos persuade. Es ella la que hace tantos cristianos, la que hace- turcos, paganos, oficios, soldados, etc. Los cristianos tienen, sobre los paganos, - la fé recibida en el bautismo. En fin, es nece­ sario recurrir a ella, una vez que el espiritu ha visto donde esté la verdad, a fin de empaparnos- e impregnarnos de esta creencia que se nos esca- pa a cada instante, pues tener las pruebas .pre— - 286 - sentes es demasiado costoso" (fr.252) La costumbre,como instrumento que refuerza la creencia ,es algo completamente distinto de la creencia cuyo origen es la — costumbre. Esta ultima desobedeceria a la régla que nos dicta— creer siguiendo la voz de nuestra razôn, y serla una de las - — circunstancias que frecuentemente nos aleja de la verdad. En — el mismo fr. 257,Pascal distingue estos dos modos de creer por- cos tumbre: "... Es necesario adquirir una creencia mas fécil., como es la del hâbito, que sin vio- lencia, sin arte, sin argumente, nos hace - creer en las cosas e inclina todas nuestras potencias hacia esta creencia, de suerte — que nuestra aima llegue naturalmente a ella. Cuando no se cree mas que por la fuerza de­ là convicciôn^ Y el autômata no se inclina a creer lo contrario, no es suficiente. Es necesario, por consiguiente,hacer creer a - nuestras dos partes: al espiritu, por medio de las razones, que le basta haber visto — una vez en su vida; y al autômata, por me - dio de la costumbre, y sin permitirle que - se incline a lo contrario. Inclina cor — meum, deua ..." (fr. 252) Cuando nos inclinamos a creer algo, debido a las razones- que nosotros mismos vemos en ello, serla muy certero tener siem pre présente las argumentaciones y motivos que explican nuestra opiniôn. Por el contrario, a través de la costumbre, del habi- to, creemos en ello de un modo inmediato, natural, sin artifi— cio, sin elaboraciôn teôrica podrlamos decir. Ademàs, de este- modo, hacemos creer a las dos partes fondamentales de nuestro - - 237 - ser: el espiritu que da las razones que explican porqué creemos en algo; y el autômata, el animal de costumbres que hay en noso tros, que refuerza mecânicamente la creencia mediante la acciôn. Tendriamos que preguntarnos ahora & y el sentimiento, es que no tiene cabida en este esquema 7. Al final del fragmento 252, — Pascal nos indica: "... La razôn actda con lentitud y con tantas miras sobre tantos princlpios, que ha de te— ner siempre présentes, que a cada momento se- adormece o se extravia por no tener présentes todos sus principles. El sentimiento no obra asi: actua en un instante y siempre esté dis- puesto a actuar. Es menester, pues, poner — nuestra fè en el sentimiento; de otro modo se ré siempre vacilante". De nuevo, nos encontramos aqui con la vertiente préctica- del pensamiento pascaliano. La experiencia le muestra como la- razôn facilmente se .extravia si tiene que tener présentes todos pus principios. Por el contrario, el sentimiento actua en un - instante. La dicotomia entre L'esprit de finesse y L'ésprit qéo métrique apararece, aqui, traducida en la distinciôn entre la - razôn y el sentimiento. El problema es que hasta ahora no ha - bla aparecido, en el fragmento, el sentimiento. Al final del - mismo, las funciones atribuidas a la costumbre parecen referir- se al sentimiento. Una nueva indistinciôn surge en el vocabul^ rio pascaliano. No obstante, parece que el autor de los Pensa mientos hace referenda a las très dimensionès fondamentales - del ser humano: espiritu ( o razôn), sentimiento y cuerpo (el - autômata). A estas très vertierites se correspond'en très modos- de creer: por razones y pruebas, por sentimiento .y por costumbre. Las dos ultimas coincidirian en "actuar en un instante" por coii traposiciôn a las creencias que se adquieren por medio de la r^ zôn, que exigen la presencia de "las argumentaciones y motivos- — 288 — que explican nuestra opciôn". Asi se explica la aparente ambi- güedad entre el sentimiento y la costumbre porque ambos coinci- den en su forma de actuar. Lo importante es que Pascal subraya la necesidad de inte- grar las très formas de creencia. Porque la creencia se refie - re, en ultimo término, al aima (al corazôn), al fondo del ser hij mano, hay que saber armonizar las diferentes vias de acceso que- conducen a ella. Razôn-sentimiento-costumbre se complementan en tre si y recogen, conjuntamente, la pluralidad de facetas que — hay en el ser humano. Por otra parte, la verificaciôn continua de las creencias implica un rechazo de los errores y de las falsas creencias que pueden ser tomadas por verdaderas. En este sentido, puede sub- rayarse cômo el problema del error se resuelve en Pascal de mo­ do distinto al cartesiano. Descartes atribuia el error a la vo luntad, y referia la infalibilidad del conocer a las intuicio - nés y a las evidencias de la razôn. Por el contrario, para el- autor de los Pensamientos, hay muchas mâs causas que inducen al error. Al multiplicar los ôrganos de la creencia, las causas - del error se encontrarân en todas nuestras facultades: razôn, - sentidos, imaginaciôn y voluntad. De este modo, todas nuestras potencias serân principios de evidencias tanto vâlidas como in­ validas, que pueden conducirnos igualmente tanto a lo verdadero como a lo falso. "Es la voz constante de nuestra razôn" quien- debe saber distinguir unas creencias de otras (fr. 260), reali- zando las verificaciones y contrôles necesarios. Podrlamos preguntarnos ahora i qué es lo que ocurre en la esfera'de las creencias religiosas ?. i Qué papel juega ahi la- razôn critica ?. Aludiremos, aqui, a algunas cuestiones que de sarrollaremos al hablar, en el prôximo capitulo, del problema - de la fé. En el conocido fragmento 282 encontramos alusiones a este — 289 — I problema: j "...Como si s<51o la razôn fuera capaz de ins- | truirnosl JQuisiera Dios que, por el contra- ! rio, no tuviésemos jamâs la necesidad de ella y que conociésemos todas las cosas por instin^ to y por sentimiento l. . ! Pero la naturaleza nos ha negado ese bien, | no nos ha otorgado, por el contrario, mas que ! muy pocos conoclmientos de esa indole; todos- 1 los demis no pueden ser adquiridos mi's que — por razonamiento. Y es por lo que aquellos a quienes Dios ha dado la religiôn por sentimiento de corazôn, son muy felices y estin legitimamente conven— cidos; pero quienes no la poseen asi no pode - mos dirsela m^s que por razonamiento, esperan- do que Dios se la di por sentimiento de cora— zôn. sin lo cual la fe no es.mis que humana e- iniitil para la salvaciôn ". La auténtica creencia religiosa es "sentida por el cora— .* zôn". Dios hace que los que asi creen, estén convencidos y se- guros del objeto de su fe. Pero aquellos a los que Dios no ha concedido la fe por el sentimiento del corazôn, sÔTo pueden conseguir, por medio del - razonamiento, una fe humana, que,aunque resuite inûtil para la- salvaciôn,nos acerque al conveneimiento que poseen los que tie­ nen una fe sobrenatural. I ! I "Conocimiento de Dios. | Aquellos cristianos a los que vemos sin conoci- miento de las profecias y de las pruebas no de- i jan de juzgar tan bien como los que tienen este ; - 2 9 0 - conocimiento. Juzgar por el corazôn como los otros por el espiritu. Es Dios mismo quien - les inclina a creer, y estén asi enteramente- convencidos". (fr. 287) La creencia religiosa a través de la razôn, no solo es un sustitutivo de la fè "sentida por el corazôn", en espera que — Dios nos la otorgue; tambië'n considéra Pascal que es convenien- te tener en cuenta los razonamientos sôlidos que se encuentran- en la verdadera religiôn, para evitar caer en las falsas creen­ cias . "La gente corriente tiene el poder de no pensar en lo que no quiere pensar. No pienses en los pasajes del Mesias, decia el judio a su hljo. Asi hacen los maestros a menudo, asi se conservan las falsas religiones, e incluso la- verdadera, con respecte a muchas personas. Pero hay quien no tiene el poder de abste nerse asi de pensar y que piensan tanto m^s — cuanto més se les prohibe. Estos se deshacen- de las falsas religiones, e incluso de la ver­ dadera, si no encuentran razonamientos sôlidos". (fr. 259) Abstenerse de pensar, significa prescindir de la conside- raciôn de las pruebas, de su verificaciôn. Los fundamentos ra­ cionales de nuestra fè deben ser verificados y justificados. Ello puede ayudar a los incrédulos y libertinos, conduciét^ doles a reconsiderar la fe cristiana a la luz de estas pruebas. Lo cual no supone que dichas pruebas sean absolutamente conviri centes/pues se parte de la idea de que la auténtica fe procede- de Dios, no de nosotros mismos. La razôn puede comprobar que - - 294 - la creencia religiosa no tenga su origen y principle en la cos­ tumbre, la imaginaciôn, o cualquiera de las potencias engaMosas humanas. La ùnica autoridad reconocida serâ la que procédé de- Dios, auténtico fundamento de la fè. La Apologia tendra por fi­ nalidad crear en nostros una fe numana, basada en las pruebas y los razonamientos. Esta fe serâ distinta de la fe oivina, que- es la que nos salva y que tiene sus fundamentos en el corazôn y en la inspiraciôn, y que es un don de Dios. El papel de la ra­ zôn serâ el de presentar la racionabilidad de los dogmas funda- mentales de la fè. "La conducta de Dios, que dispone de todas las cosas con dulzura, consiste en transmitir - la religiôn al espiritu por medio de razones y- al corazôn por medio de la gracia, pero querer- la imponer en el espiritu y en el corazôn por - la fuerza y con amenazas, no es imponer la rel^ giôn, sino el terror- Terrorem potius quam rell gionem" (fr. 185) La presencia de la razôn en el anâlisis de las pruebas. - évita todo intento impositivo de la religiôn por la fuerza y el miedo, que nunca pueden ser procedimientos adecuados para hacer brotar la auténtica fe que procédé de Dios. La presencia de — los très medios de creer, a los que anteriormente hemos aludido, en la Apologia de la Religiôn cristiana, queda claramente refle^ Jada en el fragmento 245. "Hay très medios de creer .. la razôn, la- costumbre, la inspiraciôn. La religiôn cristiana que es la ùnica que tiene razôn, no admite como - verdaderos hijos suyos a los que creen sin inspi­ raciôn . No es que excluya la razôn y la costumbre, al - 292 - contrario, pero hay que abrir el espiritu a las pruebas, confirmarse por la costumbre, pero - - ofrecerse por medio de las humillaciones a las- inspiraciones, las ùnicas que pueden hacer el - verdadero y saludable efecto, ne «vacuetur - - crux çhristi." La Religiôn cristiana puede ofrecer pruebas racionales ,— como son las profeclas y los milagros,sobre todo las profecias, que son para el autor de los Pensamientos "pruebas sôlidas y — palpables", (fr. 547); ya que, estando cumplidas y probadas como verdaderas por los acontecimientos, seRalan la racionabilidad - de la verdad de la Religiôn cristiana .Est* (A wmtido de las - - pruebas racionales que Pascal présenta al incrédule, al que ex^ ge que las juzgue segûn la voz de su propia razôn. Ella mlsma- pondrâ de manifiesto la debilidad de sus objeciones. Porque,— por otro lado, el filôsofo francés,en contra de la teologia tra dicional, considéra que estas pruebas son vâlidas en cuanto su- ponen Tjha probabi lidad muy al ta _ :: ' ' . . . ' Esta probabi lidad puede- satisfacer las exigencias de una razôn critica, y establecer — los fundamentos de una fe numana que prepare la llegada de la - fé divina, don gratuite de Dios. La dificultad radica, incluso dentro del propio cristianismo, en saber encontrar el "juste me dio" donde se sit%ia la verdad. "Hay pocos cristianos verdaderos. Lo digo incluso para la fe. Hay muchos que creen, pe­ ro por supersticiôn. Hay muchos que no creen- 'pero por libertinaje; pocos son los que se si- ttfan entre los dos" (fr. 256). Esta misma eXigencia de equilibrio entre dos extremes se- encuentra en el fr. 273. - 2 9 3 - "Si se somete. todo a la razôn, nuestra religiôn no tendrâ nada de misterioso y de - sobrenatural. Si se choca contra los principios de la razôn,serâ absurda y ridicula". A la demostraciôn de la racionalidad de la verdad de la - religiôn, la Apologia afiade ademâs la demostraciôn racional de- su eficacia para dar respuesta a los problèmes de la naturaleza del hombre y de su felicidad. Los filôsofos que han intentado- solucionar estas cuestiones no han podido dar razôn del estado- contradictorio humano, ni han podido ponerse de acuerdo sobre - curfl es el Bien Supremo. La Religiôn cristiana, por el contra­ rio, explica las grandezas y miseries del hombre a través del - dogma del pecado original y de la caida. Determine ademâs cual es el Bien Supremo: Dios, Por ello, los hombres que viven al ma£ gen de Dios dêben de volver a El, pues es El quien orienta el - sentido de nuestra vida. Llegado? 9 este punto,podrlamos preguntarnos:£Verdaderame£ te, se encuentra en nuestro filôsofo el fideismo que tan fre- - cuentemente se le ha atribufdo 7. La supremacia que reconoce a la fé como don de Dios i es irréconciliable çon las pruebas ra-- cionales de la Religiôn cristiana 7. En el fragmento 430, apa- rece la relaciôn existante entre la autoridad divina y las pru£ bas racionales. "... No entiendo que sometâis vuestra creencia a mi sin razôn, y no pretendo someteros con tlrania. Tampoco pretendo daros razôn de .todas las cosas. Y para armonizar estas contrariedades, quiero ha_ ceros ver claramente, por pruebas convincentes,- sehales dlvinas en ml que os convenzan de lo que soy, y me atraigan autoridad a través de roaravi- -294 - lias y pruebas que no podâis refutar; y que, Incnediatamente, créais las cosas que os mues- tro, siempre que no encontrâis en ello otro- motivo de refutarlas, sino que no podais co­ nocer por vosotros mismos si ellas son o no. Dios ha querido rescatar a los hombres- y ofrecer la salvaciôn a aquellos que la bu£ quen; pero los hombres se han hecho tan in - dignos de ello, que es justo que Dios recha- ce a alguno, a causa de su endurecimlento, - lo que concede a otros por una misericordla- que no les es debida...?' Pascal fue consciente de que su actitud podla parecer cori tradictoria,al reconocer en las pruebas. sôlo una funciôn secu£ daria. Cfectivamente, resultaba extraho la empresa de una Apo­ logia que reconoce que las pruebas sôlo conducen a una fé huma­ na inûtil para la salvaciôn. No obstante,habria que seflalar, - que dicha distinciôn concuerda con lo que la experiencia mues - tra: La lectura de las pruebas, el conveneimiento racional, no- bastan para "convertir" . Solo preparan al hombre para recibir posteriormente la gracia de Dios. Y le preparan o predisponen- porque hay una diferencia entre creer por la autoridad de Dios, que se hace patente en las pruebas (milagros y profecias), y — creer sôlo por autoridad y sin razones, excluyendo cualquier — examen racional de lo que ha de ser crefdojcomo veremos en un - capitulo posterior, el supuesto fidefsmo de Pascal ha de ser - revisado. Hemos reflexionado,hasta ahora, sobre la creencia. en ge­ neral, y los très modos fondamentales de creer: espiritu, cos­ tumbre e inspiraciôn ? veamos como se articula,segûn ello, el mé todo y la presentaciôn de las pruebas en la Apologia. - 295 - 2 La artlculaclôn de la razôn y el corazôn en la metodo logla de la Apologia. El método de converqenclas. El conocimiento de los medios de creer, del proyecto de - la Apologia, su orden e intenciôn y las grandes lineas de la — obra, nos permiten abordar el problema del método, de la efect^ va articulaciôn del corazôn y la razôn en la Apologia. La mayo ria de los intérpretes han coincidldo en seflalar que el método- de la Apologia no séria metafisicQ. Segûn P. Petitot (1),serla un método experimental, por ser psicolôqico e histôrico. "Pascal, en efecto, viviô previamente la mayo­ ria de los argumentes que présenta, de lo que se de riva que los exponga no sôlo con claridad, lo que - no résulta suficiente, sino con calor; en esto se - distingue de tantos otros apologistas. Estos, al - probarnos la existencia de Dios, la inmortalidad — del aima, la divinidad de Jesûs, y las principales verdades de la religiôn, lo hacen con tanta majes— tad y serenidad, que se puede apreciar como los ar- gumentos que presentan son el fruto de su estudio - mas que de su experiencia y su corazôn (2) La reflexiôn realizada, en el capitulo VII de nuestro e£ tudio, sobre el estilo en el Pascal escritor y la presencia del corazôn en él, nos mostrô la importancia que para nuestro filô­ sofo ténia establecer una correspondencia entre el espiritu y - el corazôn de aquÔllos a los que se habla, y, los Pensamientos — palabras: y exprèsiones de los que uno se vale. Esto no quiere decir que el autor de los Pensamientos siga un método propiameii te subjetivo, tal como ocurre ciertas veces en Montaigne. Este ultimo, con frecuencia, présenta no un estudio del hombre, sino de él mismo como Individuo, de sus particularidades, gustos o - preferencias. Este séria un proyecto extraflo al pascaliano, — - 296 - pues considéra que en ello hay una atenciôn excesiva a uno mis­ mo. En el fragmento 780 nos dice: "Prefacio de la primera parte. Hablar de los que han tratado del conocimiento de si mismo, de las divisiones de Charron, que entristecen y molestan. De la confusiôn de — Montaigne, . que habia ya sentido falta de un recto método que lo evitaba saltando de asunto en asunto, que buscaba el buen estilo. Su necio proyecto de describirse, y no de pasada y contra sus principios, como le sucede a todo el mundo al equivocarse, sino por sus - propios principios y por un designio primero y principal. Pues decir necedades por azar y — por debilidad es un mal corriente, pero decir- «las por propia voluntad, eso es insoportable,- y decirlas taies como ôstas ..." (fr. 62) No obstante, esta consideraciôn no debe ser interpretada aisladamente, pues si bien es cierto que Pascal desdeflaba el e£ cesivo interés que Montaigne mostraba por si mismo, por otro l£ do, admiraba su estilo natural y su espiritu de sutileza. Cie£ tamente,las bbservaciones que realize el autor de los Pensamien tos no se refieren(como las de Montaigne) sôloa si mismo, sino- a todos los hombres cuyo modo de actuar y pensar conociô en di­ verses circunstancias. Por ello, pretende describir sobre todo la condiciôn humana en general, los impulses secretos del cora­ zôn, (aunque en sus anélisis esté recordando a personas concre­ tes) A este respecte P. Petitot sehala: "Séria ridicule pretender que,conociéndose bien, se conoce por lo mismo a los demés. Si - - 297 - hay que saber replegarse en uno mlsmo, también hay que saber sallr de sf, y examiner los otros; por ello el apologiste que sôlo se conociera a - si mismo y no ha observado a los hombres, siem - pre seré incomplete" (3) ' Pascal, ténia la ventaJa, en este punto, de no haber sido un hombre al que faltara la experiencia de la vida, como ocu — rria con otros autores (4). Para saber realizar una correspon­ dencia entre lo que se dice y los pensamientos y sentimientos - del lector es necesario, no sôlo conocerse a si mismo, sino tam bién conocer los intereses y la psicologia del lector. Sôlo — asi podré realizarse una acciôn persuasiva, y sôlo asi podrà — cumplir sus objetivos la Apologia de la Religiôn Cristiana. Este es el motivo fundamental por el que se considéra que el método apologético pascaliano es experimental: porque esté - fundamentado sobre la experiencia del corazôn humano. Ademés, - existe ûna segunda razôn: La Apologlé sigue también un método - histôrico.( 5 ) Por un lado, los P e n s a m i e n t o s dedican una - f * gran parte, al anélisis y estudio de las profecias y milagrosj- por otro lado, el sentido que se da a la corrupciôn de la natu­ raleza. tiene el carécter de la constataciôn de un hecho histô­ rico: La humanidad y la filosofia han sido incapaces de encon— trar y de ponerse de acuerdo sobre qué es la verdad y en quô — consiate la felicidad. No se trata de describir un hecho perso nal y subjetivo; para Pascal es algo universal. Veamos ahora,- en quô consiste el caracter experimental del método Apologético, en cuanto que esté basado sobre la experiencia del corazôn hum£ no. Cuando se pretende persuadir, o mostrar la verdad de una- determinada concepciôn, pueden seguirse dos procedimientos dif£ rentes: — 298 — Se puede argumenter, presentar razones demostrativas, par tlendo de principles évidentes hasta llegar a consecuencias ri- gurosas. Este séria un procedimiento apodictico de probar, por ejemplo, la necesidad de la conversiôn. Otro medio distinto. consistiria en examinar cômo hemos - llegado a determinada verdad, por que fases distintas hemos pa- sado para situarnos desde el error en la verdad, o desde la in-— credulidad^ la fe. Una vez conocido el proceso seguido en es­ te cambio de convicciones, podriamos llegar a la conclusiôn, de que résulta mas conveniente, no seguir un proceso lineal, no e£ trar en discusiôn abierta y directa con el adversario, sino dis loqar con las diversas facetas del ser humano. Dialogar no sô­ lo con la razôn,sino también con el sentimiento, la voluntad, - el corazôn, el egofsmo, etc. Se trataria de seguir diverses ca minos que conducen a un lugar comùn: Hacer. sentir la necesidad de la conversiôn, de la fe que procédé de Dios. En este senti­ do, puede decirse que el método apologético de Pascal, es pro— qresivo, de convergencia. Para José Perdomo la fundamentaciôn de este "método de- convergencias" esté en lo siguiente: "... Si el método racional perfecto no es posible, en cambio sf es posible un método que - procediendo racionalmete en sus primeros pesos, al tropezar con las primeras dificultades, deja de ser racional en orden a su - superaciôn".(6) Segùn este mismo autor (7),si Montaigne, al constatai las dificultades que pesaban sobre el conocimiento humano, negaba - la posibilidad de un proceso racional hacia la verdad. Pascal, aûn sehalando las dificultades que este proceso ofrece en térm^ nos absolûtes indica una via racional y dialéctica que permita - llegar a la verdad. Este procedimiento se orienta a captar la- verdad de una cosa y la de otra con ella conexa. El método de- convergencias consiste, en oponer verdades incompletas, tesis - - 299 - contradictorias, que apuntan a un punto de vista superior en su correlaciôn, dominando y unificando las contradicciones. De — acuerdo con J. Per^domo, "én el método de convergencia pas- caliano, se apela sustancialmente a dos fuentes de conocimiento: la razôn y el corazôn"Câ)>Este método se constituye en el espec^ fico del conocimiento moral, y religioso, porque la fe o el ju^ cio del corazôn son las vias que posibilitan la superaciôn de - las contradicciones. La Intuiciôn general del autor de los Pensamientos con— sistiô en deducir que en la '* convergencia de probabilidades”, - exclusive del azar, y a la que habla llegado tras un riguroso - anélisis matemético, radicaba, nada menos, que el mas exacto todo de conocimiento"(9).AtravésWmétodo de convergencia, por dĵ versos grados de probabilidad, va aumentando la fuerza con que- se me da un conocimiento. En un momento dado,lo que era opi- - niôn se convierte en certeza plena y absolute del hecho. Este- trénsito no se realize a través de une inferencia raclonal, si- no como une adhesién de la voluntad en la que el corazôn ejer- una funclén fundamental. Es él qulen discimina y decide el — trénsito de la simple probabilidad, a la certeza. "Del mismo mo do que no se ve como une suma de puntos forma una llnea, o el - limite de un pollgono de indefinidos lados équivale a una cir— cunferencia, tampoco puede advertirse, y mucho menos determiner se mateméticamente, el momento en que se da aquél trénsito de - lo probable a lo cierto" (10). Es este el ùnico método para a^ canzar la verdad plena. "Contradiccién. No se puede hacer una buena fisonomie m^s que concordando todas nuestras contradicciones , y no es suficiente seguir una serie de cualida des concordantes sin concorder las contrarias, para entender el sentido de un autor, es nece- — 300 — sarlo concorder todos los pasajes contrarios. Asl, para entender la Cscrltura hace fai­ te encontrar un sentido con el que todos los - pasajes contrarios concuerden, ,no basta tener- ,uno que converja o varios pasajes concordantes, sino que hay que encontrar uno que concuerde lin cluso con los pasajes contrarios. Todo autor tiene un sentido con el cual to dos los pasajes contarios concuerdan, o no tie­ ne sentido ninguno. No se puede decir esto de-, la Cscrltura y de los profetas: tenlan segura— mente demasiado buen sentido. Es menester, pues, buscar uno que haga concordar todas las contra— dicciones. *' (fr. 684) A este respecto sehala Neumann: "No basta un simple con— sentimiento individual o universal en el acto de discernir la - verda4,hace falta una "convergencia" (11). La facultad que ha— ce posible el paso de lo probable a lo cierto, captando el li­ mite de las probabilidades convergentes,,es el corazôn'. Este es uno de los métodos empleados en la Apologia manifiesta el carécter "personal" de la obra pascaliana. Suele declrse que la mayoria de los apologistes,que no co ̂ nocieron la duda y la indiferencia, siguieron un método deductj^ vo, que es fundamentaImente lôgico, histôrico, metafisico y muy poco psicolôgico. Por ello, estas obras suelen résulter, aun - que deductlvas, fries. Los hombres que han conocido la duda o- incluso la incredulidad, conocen los caminos que pueden condu— cir a la religiôn. Lôgicamentq, sus obras Apologéticas serén - mucho mas personales. Por ello, veamos la opiniôn que para el- filôsofo francés, tenian las pruebas tradicionales sobre la - - existencia de Dios. - 301 - 3 La crltlca a las pruebas metafIslcas. Tenemos Importantes fragmentes que nos orlentan sobre el sentido que para el filôsofo francés tenian estas pruebas: "Prefacio de la segunda parte. Hablar de los que han tratado de esta materia. Admiro con qué atrevimiento estas personas in- tentan hablar de Dios. Al dirigir sus razonamientos a los impios, su primer capitule consiste en probar la divi- nidad por las obras de la naturaleza. No me - sorprenderia de su tentative si dirigiesen sus razonamientos a los fieles, porque es cierto - que los que tienen la fê viva dentro del cora­ zôn ven enseguida que todo lo que existe no es mas que la obra de Dios que 4L los adoran, pero- a aquellos en los que esta luz esté extinguida, y en los cuales se intenta hacerla revivir, — personas privadas de la fe y de la gracia, que buscan con todo su en tendimien to todo lo que - ven en la naturaleza que les pueda llevar a eŝ te conocimiento, y no hallan més que oscuridad y tinieblas, decirles que no tienen m^s que — ver las cosas més pequeMas y que en ellas ve— rén a Dios al descubierto, y darles por toda - prueba de este grande e importante tema el cu£ so de la luna y de los planetas y pretender h^ ber concluido su prueba con çemejante razona— miento, es darles motivo para creer que las — pruebas de nuestra religiôn son muy débiles, y veo, por razôn y por experiencia, que nada es- m^s propio que esto para engendrar en ellos el - 302 - despreclo" (fr. 242) Las pruebas raclonales que demuestran la existencia de - Dios tienen sentido, sobre todo, para los fieles, para los — que creen en El. Las demostraciones y argumentos raclonales - deben ser tenidas en cuenta sdlo como un testimonlo m^s que — presenter al incrédule. Pero para el que se encuentra sumido en la oscuridad. la frialdad de las pruebas teôricas, no pue— de orientarie. Pascal seftala como, por experiencia y por fa— z6n, sabe que,a veces, provocan el despreclo. en lugar del cori vencimiento. El autor de los Pensamientos estaba demasiado — persuadido de la insuficiencia ,en este piano,del esplritu geo- métrico, como para tener la tentaciôn de fundar su.apologia so bre la metafIsica. Su conocimiento del ambiente mundano,de — los pirrônicos o ihdiferentes, de personas, como el Cabal1ero­ de Meré que prodLanaba la primacla de las intuiciones del sent^ miento sobre el razonamiento, le hacen ver, experimenter, que- era imposible convertir a uno solo de estos hombres por razona mientos abstractos. Quizé, ihcluso, podia recorder su estado- religioso en épocas de indiferencia, anteriores a su conver- - si6n iFtor *qué entonces él, en su juventud, esplritu cientifico y rigusoso, no se convirtiô y convenciô por las pruebas tradi­ cionales?. i No fu^,mds bien, la "inspiraclén", présente y pa tente en la noche del 23 de noviembre de 1654. del"Memorial” - lo que produjo su conversiôn 7. Parece, por ello, que su método apologético fue algo que, en parte, él viviô. Asl puede explicarse la apologética pasc^ liana como un intento de concilier dos puntos de vista distin- tos: En cierto sentido las pruebas de la Religiôn cristiana — son ciertas, e indispensables para mostrar que nuestra creen - cia es razonable, pero,desde otra perspective, puede decirse - que son inciertas, no convincentes, porque la certeza sôlo pue de lograrse por la fé que procédé de Dios. Veamos, aho- ra, un poco m^s detenidamente la certeza que podemos hallar en - 303 - las pruebas apologéticas. 3.- La certeza de las pruebas apoloqistlcas. eCual es la certeza exacta que Pascal atribuye a las pru£ bas de la religiôn cristiana ?. El autor de los Pensamientos*- abordô esta cuestiôn desde un punto de vista general y sin pré­ ciser demasiado el grado de certeza que estas pruebas tendrlan- para el cristiano, el filôsofo, el indiferente y el incrédu­ le. A este respecte, sôlo esté claro que las pruebas no son en si mismas absolutamente ciertas y évidentes. "Es algo admirable que nunca autor canôni- nico se haya servido de la naturaleza para pro­ bar a Dios. Todos tienden a hacerlo creer. Da vid, Salomôn, etc., nunca han dicho: "No existe el vacio, luego hay un Dios".. Maria falta que- fuesen mas inteligentes que la gente mas intel^ gente que ha venido después, las cuales se han- servido todas de ello. Esto es muy digno de — consideraciôn" (fr. 243). Segun P. Petitot (12),"desde el punto de vista metafîsico y absolute, no hay,en efecto, término medio entre la certeza y- la duda; es necesario que un juicio sea cierto o dudoso,como — una puerta ha de estar abierta o cerrada; pero en moral, en apo — 304 — logétlca, no ocurre lo mismo; hay grados infinitos entre lo cierto y lo dudoso, lina prueba .sin ser absolutamente cierta.no- seréfpor ello,dudosa, podré ser més o menos probable, podré ser, incluso,moralmente ciertas . Para este intérprete,cuando-Pascal escribe que las prue - bas de la religiôn no son ciertas, quiere seftalar que no son aB solutamente ciertas, que no tienen una certeza matemética, geo­ metries. El autor de los Pensamientos pensaba que la moral- y la religiôn son de un orden distinto al de las ciencias exac-i tas, y que cada orden ha de seguir su propio método. Las cerbe zas que se pueden adquirir de las distintas ciencias, hart de — ser, por consiguiente, diferentes. Si en geometrla es posible- llegar a una certeza absolute, en apologética. sôlo se alcanza- certeza moral. Cuando el filôsofo francés nos dice que la relJL giôn no es cierta, se refiere a la certeza absoluta propia de - las mateméticas. Esto no signifies que,desde el punto de vista del corazôn, los argumentos no sean ciertos, es decir. que no v ^ îi*os ningun ; . motivô" que nos lleve a aceptarlôs % De acue£ do corf k%ne.. Péri e r , Pascal "pretendla hacer ver que la reli-r - giôn cristiana ténia tantas seflales de certeza como las cosas - que son aceptadas por el mundo como las mas indubitables" (13). A este respecto M. Stroçwki considéra que las pruebas apologéti cas podrian Ser consideradas, por el autor de los Pensamientos^ como probables si se toman aisladamente, y ciertas sôlo en su - conjunto, "En este tipo de demostraciones cada prueba, por si sola, nos proporciona una mayor o menor - probabilidad, su adiciôn, da la certeza. Asi,en su désarroilo,aquél que las persigue, después de la primera o segunda prueba, puede apostar, tie­ ne elementos para tomar una opciôn, pero sôlo ^- puede apostar. En un momento dado, subitamente- no apuesta mas: esté seguro. tCÔmo se ha produ- - 305 - cldo este trénsito tan brusco ?. Por Interve^ clôn del corazôn... ... Las poslbilldades se han convertldo en certezas. ... Se pasa de un orden a otro. Ello no - es posible por un désarroilo interno; ha sido - necesaria una intervenciôn exterior i Cual ?. - La del corazôn. Es el esplritu qulen presenta­ las probabilidades, es el corazôn quien las su­ ma y quien, como resultado, obtiene una certe - za" (14) P. Petitot (15) crltica esta interpretaciôn de Stroçwki,- pues piensa que es errôneo considérer que el autor de los Pensa mientos juzgaba sôlo probables las pruebas de las profecias, - tomadas de un modo aislado. Por el contrario, estas ùltimas,— segûn él,tenfan un auténtico valor moral. Pascal distingulria- tres clases de certeza: la certeza geométrica, (la del esplritu^ certeza material (del sentido comûn), y certeza sobrenatural — (de la f6). Trataremos,ahora, la certeza y la importancia que- Pascal asigna a las Profecias y-alas pruebas de la Religiôn cri£ tiana. El valor de las profecias. Séria dificil deducir cuales eran las pruebas a las que - nuestro filôsofo daba mas importancia. No obstante,la mayoria- de los fragmentes sobre las profecias nos demuestran que Pascal atribuia a estas pruebas una probabilidad muy alta. "Al ver la ceguera y la miseria del hombre, al contemplar a todo el universo enmudecido y al hombre sin luz, abandonado a si mismo y como ex- — 306 — travlado en este punto del universo, sin saber quien lo ha puesto en él, qué ha ve nido a hacer aqul, que seré de él al mo - rir, incapaz de todo conocimiento, me ate^ rrorizô como un hombre al que se hubiera- llevado dormido a una isla desierta y es- pantosa sin saber dônde esté y sin nadie- para salir de ella. Y por eso me admiro de como no se — cae en la desesperaciôn ante un estado tan miserable. Veo a otras personas junto a ml, con una naturaleza semejante. Les pregunto si estén mejor instrui- das que yo. Me dicen que no, y a pesar de ello, estos misérables descarriados, ha — biendo mirado alrededor suyo y habiendo — visto algunos objetos agradables, se han - entregado y atado a ellos. Por lo que a ml respecta, no he podi- do apegarme a ellas, y considerando que, - segùn ' todas las apariencias, existe algu- na otra cosa distinta de lo que veo, me he preguntado si este Dios no habré dejado - alguna sefial de si. Veo muchas religiones contrarias y, - por tanto, todas falsas, excepto una. Ca­ da una de ellas quiere ser crefda por su - propia autoridad, y amenaza a los incrédu- los. Por tanto, por lo dicho més arriba,- no creo en ellas. Todas pueden decir esto. Cada uno puede decirse profeta, pero veo - la cristiana y encuentro en ellas profecias, y esto es lo que no todas pueden hacer" - - ( fr. 693) - 307 - En este texto, donde se describe la sltuaclôn del hombre- que cae en la "desesperaciôn" ante la visiôn de su condi- ciôn miserable, Pascal nos subraya que la Religiôn cristiana es la ûnica que contiene profecias. El incrédule podrla desconcer tarse ante la perspectiva de tener que elegir entre varias r e M giones contrarias que pretenden ser, cada una de ellas, verdad^ ras. Pero sôlo en la Religiôn cristiana se encuentran las Pro­ fecias, y no sôlo los profetas. El ftagmentoi sigue el proceso - por el que el autor de los Pensamientos querla gular al indife­ rente o al incrédule: reconocimiento del estado contradietorio- humano, separaciôn de la concupiscencia, necesidad de Dios, ve£ dad de la Religiôn cristiana. Las profecias son el privileglo- del cristianlsmo. Han existido imps&ores que realizaron gran­ des prodigios, pero ni su nacimiento, ni sus acciones, ni su -!— muerte, fueron predicnas . "... La religiôn mahometana tiene — por fundamento el Corén y Mahoma. Pero este profeta, que debla ser la ùltima esperanza del mundo, i ha sido predicho 7 JL.'i quÔ, marca tiene que no tenga tambiéh todo hombre que quiera decirse profeta 7 i qué milagros dice haber hecho él mismo ? i qué mis- terios, segûn su propia condiciôn, ha ensehado 7 i qué moral y- qué fellcidad" (fr. 601). La importancia que nuestro autor i— asigna a las profecias parece estar, segûn ciertos textos, por- encima Incluso de los milagros. "La més grande de las pruebas de Jesucris- to son las profecias. Es lo que mas ha procura do.Dios, porque el acontecimiento que las ha — realizado es un milagro que subsiste desde el - nacimiento de la Iglesia hasta el fin. Por ese, Dios suscitô profetas durante 1.600 aAos, y du - rante 400 affos después dispersé todas esas pro­ fecias, con todos los judlos que las transmi- - tlan, en todos los lugares del mundo. He ahl cual ha sido la preparaciôn del na­ cimiento de Jesucristo, cuyo Evangelio.al deber — 308 — ser creldo por todo el mundo, ha hecho falta, pa­ ra hacerlo creer, no sôlo que hubiese profetas, - sino que estas profecias se extendieran por todo- el mundo para hacerlas abrazar por todo el mundo". (fr. 706). La razôn por la cual Pascal déclara que las profecias son la mayor prueba de Cristo, es évidente en este fragmente. Los- milagros son hechos temporales y localizados: se dieron en un - cierto momento y en un lugar determinado. No tienen la fuerza - demostrativa que tendrlan si hubieran ocurrido a nuestra vista. Por el contrario, las profecias, son universales e intemporales, gracias a la dispersiôn providencial del pueblo judlo. Antes - de la muerte de Cristo, los milagros eran més importantes que - las profecias y eran, junto con la santidad de Cristo, la ûnica prueba convincente. Los milagros, para aquellos que pueden ver los, son la gran prueba. "Jesucristo hizo milagros, y los apôstoles después y los primeros santos, en gran nûmero - porque, como las profecias no se hablan cumpli- do y se estaban cumpliendo por medio de ellos - sôlo daban testimonlo Los milagros. Estaba pre_ dicho que el Meslas convertirla a las naciones- iCômo se iba a cumplir esta profecla sin la cori versiôn de las naciones 7. Y &Cômo iban las na- ciones a convertiras al Meslas, no viendo este- ûltimo efecto de las profecias que lo prueban 7. Antes, pues, se que hubiera muerto, resucitado y convertido a las naciones, no estaba todo cumpl_i do, y asl hicieron falta los milagros durante to do ese tiempo. Ahora, ya no son necesarios con­ tra los judlos, porque las profecias cumplidas - son un milagro permanente", (fr. 838). Este b^nsamiento encierra ciertas dificultades. Pascal - - 309 - considéra que Jesucristo y los apôstoles hicieron milagros, pO£ que "las profecias aun no se hablan cumplido". Parece, por - - ello, que prescinde del hecho de que el Meslas fuera predicho - en lo que se refiere al lugar y fecha de su nacimiento y a las- principales acciones de su vida. El cumplimiento de las profe­ cias, parece, asl, que no se refiere a los detalles, sino que - consiste en un hecho universal: la conversiôn de las naciones.- Este fenômeno requiere varios siglos. Para el autor de los Pen samientos, la llegada de Cristo divide la historié en dos par - tes: la primera predice y prépara la segunda; la segunda reali­ ze y cumple la primera. Desde la creaciôn del mundo hasta la - llegada de Cristo, Pascal nos hace constater, en los libros Sa- grados, un fenômeno digno de atenciôn: Unos hombres, que se - - creen inspirados por Dios, snincian. a un Meslas, que salvarâ a - los hombres ensefténdoles las vlas que conducen a Dios y reme- - dian nuestras mlserias. i Estos profetas, son impostores u hom bres de Dios 7. La historié deberé mostrar el cumplimiento de- las profecias para responder a este interrogante.. Las predic - clones del Antiguo Testamento y su cumplimiento en el Nuevo, de muestran la divinidad de estos dos libros. "... Encuentro, en efecto. que. desde que la meno ria de los hombres dura, hay un pueblo que sub siste, mas antigüo que todo otro pueblo. Se anuncia, constantemente,a los hombres- que estén en una corrupciôn universal, pero — que vendré un Reparador. No es un hombre el que lo dice, sino una- infinidad de hombres. y un pueblo entero pro- fetizândo el hecho expfésô durante 4.000 aflos / sus librsos dispersados durante 400 aMos. Cuanto més los examine, més verdad encueri tro en ellos. Un pueblo entero lo predice an­ tes de su venida, un pueblo entero lo adora - - 310 - después de su venida; y lo que ha precedido y lo que ha seguido; y esta sinagoga que le ha precedido y este numéro de Judlos misera bles y sin profetas, que le siguen y que*— siendo todos enemigos, son para nosotroS ad mirables testigos de la verdad de estas pro feclas, en las que su miseria y su obceca— ciôn esté predicha. En fin, ellos sin Ido­ les ni rey..." (fr. 737) P. Petitot (16) sehala que, para comprender la importan— cia y sentido de las Profecias en Pascal, es convenience seha - lar los dos métodos principales que pueden dlstinguirse en his­ torié. El autor se propone, prindpalmente, exponer los hechos. - referidos tal como se dieron, estableciendo su verdad. El méto do seguido, para ello, séria un método crltico. El historiador séria ante todo, un erudito y un sabio. Se intenta, dados unos hechos générales y considéra^ dos como ciertos, establecer las causas universales que presi - dieron el desarrollo de la historia. En este caso, el método - seguido es filosôfico, y el historiador. séria,ante todo, filo- sôfo , Gegûn P. Petitot, si bien Pascal no excltyô el método — histôrico; tambien desarrollô el método filosôfico. "En el si- glo XVII, y en el siglo XVIII, a los esplritus cultivados les- gustabamlas especulaciones ingeniosas y atrevidas sobre hechos- generales. Montesquieu interesaba al mundo culto con sus consi deréticionssur les causes de la grandeur des Romains et de leur- décadence. Antes que él,Bossuet habla escrito, con més filoso- fla especulativa que crltica positiva,el Discours sur L'Histoi­ re universelle. Una inspiraciôn semejante estaba présente en - el esplritu de Pascal’’. El autor de los Pensamientos tendla a- contemplar espacios y tiempos infinitos, y . abarcar con una so_ - 311 - la mirada toda la historiajClTjPodrlamos ver,en ésta asplraclôn - por reconstruir la historia a priori, la influencia y la huella de su propia época. "... Era menester que,para dar fé del Me- sfas,tuvieran de El profecias précédantes y — que fueran transmitidas por gente no sospecho- sa , de una diligencia y fidelidad y de un ce- lo extraordinario y conocidas por toda la tie- rra. Para alcanzar todo esto, Dios ha escogido a este pueblo carnal, en el que ha depositado- las profecias que predicen al Meslas como libe rador y dispensador de los bienes carnales que este pueblo amaba. y asl, ha tenido un entusiasmo extraordi­ nario por sus profetas y ha llevado a la vida- de todo el mundo estos libros que predicen a - su Meslas, asegurando a todas las naciones que debla venir,y en la manera predicha,en los li­ bros que tenian abiertos ante todo el mundo. Y asl, este pueblo, decepcionado por el adveni - miento ignominioso y pobre del Meslas, ha sido su més cruel enemigo; de suerte que he ahl al- pueblo del mundo menos sospechoso de favorecer nos I el més exacto y celoso que se pueda de - cir por ley y por sus profetas, a quienes tran£ mite incorruptos. , (fr. 571) Segûn Petitot (18),esta explicaciôn de la historia a tra­ vés de las causas finales y eficientes es esencial al método f£ losôfico. Pascal, considéra que es una garantlaq^conozcamos - las profecias por parte de qulen no las acepta. "... Si hubie­ ran amado estas promesas espirituales y las hubieran conservado - 312 - incorruptas hasta el Meslas, su testimonlo no hubiera tenido - fuerza, puesto que habrlan sido sus amigos..." (fr. 571). Cl au tor de los Pensamientos incluso se arriesga, a veces, a aventu- rar las razones por las que Dios hizo algunas cosas. "A1 comeii zar a alejarse la creaciôn del mundo, Dios se proveyô de un hi£ toriador ùnico contemporéneo, y confiô en todo un pueblo para - la custodia de este libro, a fin de que esta historia fuera la­ més auténtica del mundo y que todos los hombres pudiesen apren- der de ella algo tan necesario de saber, y que no puede saberse sino por ella". (fr. 622). De acuerdo con Lhermet (19), el abu so del principio de finalidad conduce a Pascal, a veces, a una- concepciôn antropomôrfica de la realidad. El principio de fina lidad. aparece como una limitaciôn al poder divino que no pudo- escoger entre todas las acciones posibles. A pesar de ello, en ciertos aspectos se considéra a Pascal un precursor de la exége nesis moderna^ segùn L^Lhermet,"su gran originalidad consistiô - en haber abierto las vlas a la crltica histôrica de las Santas- Escrituras, y, si no diô una soluciôn vélida y compléta a todas las cuestiones , al menos captô la complejidad del pfoblema e - indicô ciertos medios para resolverala" (20) Hasta esa época, la autoridad de la Biblia en materia re- ligiosa tenla como sola garantla la veracidad de Dios que la ha bla inspirado, y para establecer el hecho divino de la inspira­ ciôn, los teôlogos no tenian mas argumentos que las afirmacio - nés de la Escritura y de la tradlciôn de la Iglesia Catôlica. - Los incrédulos sefialaban el clrculo vicioso que suponla dicha - fundamentaciôn. Pascal, para situarse en el mismo terreno que - el incrédule, consideraba a la Biblia no como un libro inspira­ do por un Dios infalible, sino como un libro histôrico, conte - niendo hechos a los que podla aplicarse las reglas de la crlti­ ca cientlfica. Una novedad, en este sentido, fué el apoyarse - sobre la crltica textual (21). No obstante, en el estudio de las Escrituras el origen — — 3”13 — divino de los Evangelios es para él un dogma impuesto por el m£ gisterio de la Iglesia. Por ello, su critica no podré tener un valor absolutamente cientifico. Pascal intentaba, no obstante, elevarse de los hechos a las leyes, del efecto a la causa. Co­ mo Apologists trata de establecer, con pruebas en las que apo - yarse, el hecho de la revélaciôn divina. La primera objeciôn - que surgla en este propôsito era la siguiente: supuesto el va­ lor histôrico de las profecias i como se explica que no todos - se conviertan al cristianismo 7. Pascal constatô el hecho de - que Dios no se muestra igualmente a todos. Su concepciôn del - Dios oculto le serviré para responder a esta objeciôn. Veamos ahora, esta nociôn, punto crucial en la integraciôn de la razôn y el corazôn en el dominio de lo divino. - 314 - NOTAS.- CAPITULO VIII.- EL CORAZON Y LA RAZON EN EL AMBITO DE LA APOLOGIA. 1).- PETITOT,P.Pascal sa vie religieuse et son apologie du chris- tianisme. Beauchesne, Paris, 19ll, p. Î57t 2).- O.C., p. 157-150. 3).- O.C., p. 161 4).- Es el caso de BOSSUET, que aunque ténia una educaclôn - compléta, carecia de un conocimiento préctico de la vida. 5).- PETITOT.P. O.C., p. 162 6).- PERDOMO, J. La teorla del conocimiento en Pascal, C.S.I.C., Madrid, 1956',“ p:"3i3. " 7).- O.C., 315 8).- O.C., p. 318 9).- O.c. p. 320. 10).- O.c. p. 323. 11).- NEWMANN, Grammar of assent, p. 281 (Trad, francesa por - Gaston Paris: "Grammaire de l'arreëtiment" (1901). Vid. Henry Bremond Newmann . Paris. Blond, 1905, t.II,p. 260 y ss. 13).- PASCAL, B. Obras. Vida de M. Pascal, Ed. Alfagüara, Madrid. 1981: 14).- STROWSKI, F. Pascal Apud. Petitot, p. 188. 15).- PETITOT,P. 0:c:. p. 189 16).- PETITOT, P. O.c:, p. 293 17).- O.C., R. 274. 10).- O.C., p. 275. 19).- LHERMET, Pascal el la Bible, p. 418. 20).- O.c.., p. 427- 21).- Seflalaremos aqul, brevemente las ediciones biblicas que Pascal manejô. El autor de los Pensamientos se valiô de diverses trabajos de erudiciôn que habian suscitado el - 315 - humanisme en los siglos XV y XVI. Consulté a Erasmo - que habla hecho una recensièn de los textos originales del Nuevo Testamento, con el fin de realizar una tradu£ ciôn latina més exacta. A través de Ramôm ' Martin, co nociô obras de rablnos que comentaban y citaban cietos- verslculos biblicos. Pero consulté, sobre todo, la tre ducciôn latina de la Polyglota de Vatable que le propor cionô los términos précises del original. Lhermet. trata,en varios apartados de su obra, Pa£ cal et la Bible, esta cuestiôn. Ver p. 430. - 316 - CAPITULO IX.- EL CONOCIMIENTO DE DIOS. EL DIOS DE LA RAZON Y EL DIOS SENSIBLE AL CORAZON. 1.- Dios oculto. La concepciôn pascaliana del Dios oculto es punto de cori fluencia de diverses planteamientos, Es interesante observer,- sobre todo, cômo con esta nociôn el orden del corazôn y el or­ den de la razôn tienen cabida. El orden de la razôn^porque - - " por estar Dios asl oculto, toda religiôn que no diga que Dios- estâ oculto no es verdadera" (fr. 585). Es un hecho que no to­ dos los hombres creen: la razôn que lo explica es que Dios esté oculto. El "orden del corazôn" esté présente también en la -- concepciôn del Deus absconditus , porque de este modo se ex­ plica que Dios sôlo sea visible a los ojos del corazôn, a los - que le buscan de todo corazôn, sinceramente. - 317 - Para referirse al Dios oculto (1), el autor de los Pensa­ mientos .cita, a veces, el texto de la Vulqata; Vere tu es Deus- absconditus, o simplemente : Deus absconditus (2). A veces, — prefiere la expresiôn: "un Dios que se oculta" (3);o incluso — "que ha querido ocultarse" (4). Todas las expresiones tienen - su rafz en el texto de Isaias: Vere tu es Deus abconditus. Se­ gûn el texto latino, (XLV - 15): "En verdad que tienen contigo un Dios escondido, el Dios de Israel, salvador"(5). La misma — doctrina se encuentra en Nicolâs de Cusa que recoge el mismo — texto biblico. Para este ûltimo filôsofo Dios es un ser oculto a los ojos de los filôsofos, un ser invisible escondido tras — todo lo invisible. Para Nicolés de Cusa el principio bàsico de la docta ignorancia es que Dios queda oculto "a los ojos de to­ dos los sabios del mundo". En el diâlogo de "Dios escondido".- se describe muy bien este hecho, dice asi: GENTIL..- Te veo muy devotamente postrado y derra- mando lâgrimas de amor y no ciertamente falsas, sino cordiales. Te pregunto ... i quién eres7. CRISTIANO.- Soy cristiano. GENTIL.- I Qué adoras 7. CRISTIANO.- Adoro a Dios. GENTIL.- I Quién es el Dios a quien adoras 7. CRISTIANO.- Lo ignoro. GENTIL.- I Y cômo con tanta seriedad adoras lo que ignoras 7. CRISTIANO.- Porque lo que ignoro lo adoro.(6) Dios queda realmente oculto.. De la confesiôn de la igno- — 318 — rancla de lo que adora, y, la sorpresa que tal aflrmaclôn causa al gentil, surge la crltlca de los que creen saber lo que en - realidad no saben, actitud més sorprendente que la del cristia­ no. Los conceptos de la Docta Ignorancia, de la coincidencla - de los opuestos, de la bûsqueda de los opuestos, de la mecéninl ca de la complicaciôn y de la explicaciôn, aparecen relaclona - dos con la concepciôn causana del Dios oculto. No obstante, — aunque algunas concepciones pascalianas se asemejan a las cusa- nas, como la docta Ignorancia, o el deseo de armonizar los con­ traries, el contexto y dinémica del pensamiento de estos dos — pensadores hace que no sepuedan identiflcar sus concepciones. No obstante, como Nlcolés de Cusa, Pascal renuncla al - - Dios de los filôsofos y los cientiflcos, para emprender otro C£ mino muy distinto: el de la apologia del cristiano. Frente a - la religlosidad mundana de prlncipios. de siglo, reivlndica una- religiosldad estricta que fundada en el cristianlsmo antiguo, - la figura de Dios como oculto al hombre, es una convicciôn pré­ sente desde el momento mismo del inlcio de su crisis religiose. Asi en el opûsculo Sobre la conversiôn del pecador (finales de- 1653) dice: "... la solidez y flrmeza de las cosas in­ visibles la arrastran (al aima) més que la efe- meridad de las visibles". (7). Estas cosas invisibles son las que escapan del émbito de­ là geometrlzaciôn, pasando a former parte de la inzuiciôn. - - Dios es una de ellas, porque se oculta al hombre en el mismo mo mento en que sê comete el pecado original. A partir de enton - ces el hombre queda sumergido en un profundo caos rompiendo to­ da la realciôn con la naturaleza y con Dios. Dios ya no se puede ma - 319 - nifestar, porque es el hombre qulen tiene que encontrarlo, si - quiere salvarse. El hombre después del pecado original pasa a ser un ser imperfecto y que,al igual que existe un ir.finito (en - numéro) e ignora su naturaleza, conoce perfectamente que hay- Dios sin saber lo que es. "Conocemos, pues, la existencia y la na­ turaleza de lo fini to, porque somos finitos - y extensos como él. Conocemos la existencia- del infinit.o e ignorâmes su naturalez a , por — que tiene extensiôn como nosotros, pero no — fronteras como nosotros. Pero no conocemos - la existencia ni la naturaleza de Dios, por - que no tiene extensiôn ni limite".(fr. 233). Hay otras pruebas de Dios basadas en mostrar las maravi— las de la naturaleza. Pascal no puede estar de acuerdo con e • lias, porque para él existen dos naturalezas: la primera, que - es la anterior al pecado original y que Pascal llama la "verda- dera naturaleza", y segunda, posterior al pecado original, y que- califica como naturaleza corrompida. ^Qué quiere decir esto ? Que después del pecado original el hombre pierde su naturaleza- y la naturaleza del mundo que le rodea. "En la actualidad la verdadera naturale­ za se ha perdido". (fr. 426). De lo que fvé la naturaleza real no queda nada en él mo­ mento présente -t todo lo que existe en la actualidad esté ente- ramente corrompido en la medida que no participa de ninguna na­ turaleza. De ahi que la actual naturaleza ya no pruebe nada de Dios. - 320 - "Es cierto que los que tienen la fe viva dentro de’ corazôn ven enseguida que todc lo­ que existe no es més que la obra de Dios que- ellos adoran, pero aquéllos en los que esta - luz esté extinguida. no hallan més que oscur£ dad y tinieblas, y,si a estas personas les in tentan ayudar personas sin fe. que buscan el- entendimiento en la naturaleza,los resultados serén los mismos (oscuridad y tinieblas). Las cosas de la naturaleza, las cosas que nos ro- dean, los planetas, la luna, etc., no pueden- servirncs de prueba de que Dios existe. Dios no esté en las cosas de la naturale za y el que créa èsto considéra nuestra reli­ giôn con poca base y con desprecio" (fr. 242) Pascal arremete aqul contra el humanisme cristiano y con­ tra el humanisme libertino, al negarse a buscar la huella de — Dios en las obras de la naturaleza. Y opone a éstos (Jesuitas), los autores canônicos. El mundo no proclama a Dios .El iniverso no contesta al hombre cuando pregunta si existe Dios, sino que- el mundo pone en evidencia la soledad del hombre. El no sabe - lo que es el mundo, ni lo que es él mismo, se encuentra en una- terrible ignorancia de todas las cosas. El hombre se reconoce- como un ser perdido que no sabe cuél es su situaciôn en el uni­ verso. De ahl. que Dios no se le muestre, porque,una vez descu biertojacabarla con todas sus dudas. Dios quiere que sea el — hombre el que llegue a El. Asl dice en una carta a los Roannez (Octubre 1656). "Si Dios se descubriese continuamente a los hombres,no tendrla ningûn mérito - - creer en El" . (8) - 32 1 - Efectivamente Dios esté oculto, pero se le puede llegar - a encontrar. El hombre esté cegado pero puede salir de esta ce guera por la gloria (lumen aloriae). gracias a la cual conoce - la naturaleza de Dios, al igual que conoce su existencia por la fe. No habiendo dudas para Pascal de su ex is tencia,sôlo le qu£ da una preocupaciôn: el encontrarlo. El opûsculo Sobre la con versiôn del pecador es una plegaria en la que se pide a Dios - los medios para llegar a El. Més tarde en los Pensamientos nos diré que sôlo se puede llegar a Dios a través de Jesucristo. "No conocemos a Dios sino por Jesucristo. Sin este meoiador queda suprimida toda comuni- caciôn con Dios... todos los que han pretendi- do conocer a Dios y probarle sin Jesucristo no tenian sino pruebas incapaces. Pero para pro­ bar a Jesucrito tenemos las Profecias, que son pruebas sôlidas y palpables" (frag. 547). No se puede llegar a Dios sin Jesucristo^sin las Escritu­ ras . "Asl sin la escritura, que no tiene por - objeto més que Jesucristo, no conocemos nada - y no vemos nada més que oscuridad y confusiôn- en la naturaleza de Dios y en la propia natur£ leza" (fr. 548). En Pascal, la concepciôn del Dios oculto esté tambien e£ trechamente ligada con el sentido y valor demostrativo de las profecias. Son numerosos los fragmentos que muestran esta rel£ ciôn. En el fr. 571,al hablar del pueblo judlo, considéra; - 322 - "... Por eso las profecias tienen un sentido oculto, el espiri- tual, del que este pueblo era enemigo, bajo el carnal del que - era amigo. Si el sentido espiritural hubiera estado al descu - bierto, no serlan capaces de amarlo, y , no pudiendo soportarlo, no hubieran sido celosos en la conservacion de sus libros y de­ sus ceremonies, y si. hubieran amado estas promesas espirituales hasta el Mesias, su testimonlo no hubiera tenido fuerza, que h£ brian sido amigos..." Las profecias tienen un doble sentido: - el sentido espiritual y al carnal. "Porque hay dos principios- que dividen las voluntades de los hombres: la codicia y la cari dad. No es que la codicia no pueda existir con la fé en Dios y que la caridad no exista con los bienes de la tierra, pero es - que la codicia usa de Dios y goza del mundo, y la caridad lo — contrario..." (fr. 571). La distinciôn de estos dos sentidos permite a Pascal e£ plicar el hecho de por qué no todos aceptan las profecias y el- cristianismo. "Grandeza. La religiôn es algo tan grande, que - es justo que los que no quieren tomarse el trabajo de buscarla, si es oscura, sean privados de ella. iDe qué se qtejan, pues, si es tal que se la puede encontrar buscéndola ?." (fr. 574). La- religiôn cristiana es justa en no mostrarse claramente a los — que no la buscan sinceramente. El caracter oculto de Dios. re£ ponde al carécter contradictorio humano . “Si no hubiera oscur^ dad, el hombre no sentiria su corrupciôn; si no hubiera luz. - et humbre no espcraria remedio. Asi para nosotros, no solame_n te es justo, sino util,que Dios esté en parte oculto y en parte descubierto, puesto que es igualmente peligroso para el hombre- conocer a Dios sin conocer la propia miseria, que conocer la — propia miseria sin conocer a Dios". (fr. 586). Por ello, se explica que Pascal distinga dos sentidos, en la lectura de las profecias, Los milagros, y las pruebas de la- - 323 - religiôn cristiana: el sentido espiritual y el literal. El sejn tido literal résulta, de un modo inmediato, de las palabras em- pleadas, tomadas en su acepciôn comûn, y que pueden aclararse,- en caso de oscuridad, recurriendo al contexte. Pero Pascal, — ademés de este sentido literal, seRala la presencia en la Bi — blia del "sentido mistico" ô "espiritual". "Pruebas de los dos testamentos a la vez. Para probar de una vez a los dos, no hay màs que ver si las profecias de una se cum — plen en el otro. Para examinar las profecias es preciso - entenderlâs. Porque,si se cree que no tienen més que un sentido, es seguro que el Mesias - no ha venido; pero,si tienen dos sentidos, es seguro que ha venido en J.C. Toda la cuestiôn esté, pues, en saber si poseen dos sentidos. Que la Escritura tiene dos sentidos" (fr. 642). El reconocimiento de el doble sentido de las Escrituras - es la base para reconocer su validez. "Cuando la palabra de — Dios, que es verdadera, es literalmente falsa, es verdadera es- piritualmente. Sede a dextris meis: esto es literalmente fal - so, luego es espiritualmente verdadero" (fr. 687) La luz de las profecias sôlo brilla para los que tienen - el corazôn puro. Dios, en las profecias, dejô la suficiente 0£ curidad y la suficiente luz para que se pueda iluminar y se pu£ da cegar. Esto mismo fqé predicho: " i qué dicen los profetas- - 324 - de J.C. ?. ique seré evldentemente Dios ?. No, sine que seré- desconocido, que no se pensarà que sea El, que seré un escollo, con el cual muchos tropezarân,,etc. Que ya no se nos reproche, pues, la falta de clarldad, — puesto que hacemos profeslôn de ella. Pero, se dice, hay oscu- rldades, y sin eso no se chocarla con J.C. y éste es uno de los designios formales de los profetas: excaeca” otoa parte, Goldmann?peconoce un parentesco entre la « apuesta y el postulado préctico de la existencia de Dios de — Kant. En ambos casos se presentan las mismas afirmaciones: 10.- No se puede afirmar la exlstenca o no existencia de Dios • mediante razonamientos teôricos. 20.- La esperanza de felicldad es algo esencial y legltimo de • la condiciôn humana. 30.- Esta felicidad no se puede alcanzar en esta vida, es nece­ sario afirmar, Incluso en el piano teôrlco, pero por razo­ nes no teôrlcas, la existencia de Dios. No obstante, existen también notables dlferenclas entre am bas argumentaciones. Una de ellas, qulzâ la més Improtante, râ dica en la comparéelôn que Pascal hace entre la felicldad 11ml- tada de los bienes terrestres y la llimltada que la religiôn — promete en el més allé. En camblo, Kant niega toda posibilidad de comparéeiôn, pues es Incomparable una vida egolsta con la — que promete la religiôn. Para Kant la moral es autônoma y el - hombre debe actuar de modo que por su acciôn cree una naturale­ za moral, pero con la esperanza de la felicldad. Esta dlferen­ cia puede parecer sustancial, pero, si se plantea el problema — desde el punto de vlsta del lenguaje dialéctico,.la signifIca - - 372 - ciôn, veremos, segûn Goldmann, que el càlculo de probabilidades en Pascal y la idea de una naturlaeza que obedece a leyes uni - versales en Kant constituyen un elemento accidentai que respofi de al contexto histôrico. Dejando. la cuestiôn de la proximidad entre Pascal y cier­ tos . planteamientos Kantianos, y centrândonos en el problema que nos ocupa, cabrla preguntarnos ahora; Supuesto que la "apues­ ta" es una argumentaciôn y no una demostraciôn,jcômo se articu- lan en ella el corazôn y la razôn ?. Strowski considéra que - en este argumento el "corazôn no esté présente". Nos hace re­ corder a la mâquina aritmética: es maquinal. De los dos momen- tos de los que se compone, uno es el élgebra més abstracta y me cénica, otro es el empirismo mas material. De otro lado, el — principio que pone en juego es el Interés personal més egofsta y mercenario. Y ,ademés, es mucho presumir el confiarse a la — eficacia de una dialéctica tan complicada, tan disparatada..."- (43). La conclusiôn de Strowski no puede ser mas desfavorable. Por su parte M. Sully-Prudohomme consideraba: "Pascal espera— que el corazôn, penetrado por la ft, seré transformado por la - caridad, y que la esperanza del juego, poco recomendable en sf- mismo, dejaré paso a la tercera virtud teologal. Desgraciada— mente, todo el pladoso maquiavelismo de esos célculos amenza — con el fracaso, pues la apuesta que propone el incrédulo, ocul­ ta una peticiôn de principio, de la que podrla darse cuenta an­ tes de aceptar" (44). En la primera parte de la "apuesta", Pascal, siguiendo el - método que preconizaba, se esfuerza por interesar al. incrédulo. Se encuentra con un indiferente que es amante de la geometrlaj- por ello le habia de geometrla. El sabe a la perfecciôn que no tiene sentido hablar de creencias religiosas o de fé desde el - principio. A través del juego de partidos, el célculo de proba - 373 - bilidades, y hablândole sôlo de su interés propio, le demuestra que debe apostar a favor de la auténtica religiôn. Es évidente que de lo finito podemos conocer su existencia y su naturaleza? puesto que nosotros mismos, como seres extensos, somos finitos. De lo infinito conocemos la existencia, Pero no su naturaleza. Por el contrario, de Dios nada podemos conocer; no tiene exten- siôn ni limites. De Dios somos "incapaces de conocer ni lo que es ni si es". La existencia de Dios sôlo nos es conocida . por la fe y su naturaleza por la gloria. En nlngùn caso podemos — afirmar que nuestra fe o nuestra incredulidad sean falsas, ya - que la razôn no puede validar afirmaciones o negaciones de este tipo. Todo se reduce asi a esta disyuntiva: Dios "o es o no es*.* Como en un juego: cara o cruz. Hay que tomar una determinaciôn. Mas el ateo, interlocutor de Pascal, no se decide a elegir. p£ ra él, "lo justo es no apostar". "Sf, pero es preciso apostar. No es volun- tario, estafs embarcados. &Por cuâl os decidi— réis, por tanto ?. Veames, puesto que es necesa^ **in escoger, veamos lo que menos os interesa. Te nemos dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que comprometer: vuestra razôn y --- vuestra voluntad, vuestro conocimiento y vuestra felicidad, y vuestra naturaleza dos cosas que — huir: el error y la miseria. Vuestra razôn no re sulta més perjudicada, puesto que hay que esco - ger necesariamente, eligjendo lo uno y no lo — otro. He aqui un punto resuelto. Pero i y vues^ tra felicidad ?. Pesemos la ganancia y la pérd^ da apostando cruz a que Dios existe. Tengamos - en cuenta estos dos casos: si ganéis, ganéïs todo, y si perdéis, no perdéis nada: apostad, pues, a - que El existe, sin vacilar". (fr. 233) - 3 74 - La respuesta de Pascal es Clara: "Hay que apostar; es to — no es voluntario; est&ls embarcados**. SI queremos hulr, evitar el error y la miseria, hemos de arriesgar razôn y voluntad, co- nocimiento y felicidad, a fin de no perder la verdad y el bien. Porque^dé ganar. ganamos una vida inflnlta,; de perder, perde - mos nuestra vida fini ta. Lo ùnico que tiene un valor real es — ese capital que vamos a apostar, la propia vida. Pascal demues^ tra la conveniencia de apostar: 1) La apuesta mereceria ya la - pena si jugàsemos esta vida a cambio de ganar dos, 2) No tendria sentido no apostar en un caso de triple contra sencillo; cuan- do très vidas son las que se podrian ganar y una sola la que - perdemos.,3) ahora bien, si lo que podemos ganar es un numéro- infinito de vidas, i no resultaria absurdo negarnos a.apostar?. Ese numéro infinito de vidas es, para Pascal, la beatitud, una infinidad de dicha. Se pbâria alegar que es incierto que- se gane,mientras que es ciérto que se arrlesga. Esta incerti - dumbre de lo que se expone frente a la incertidumbre de lo que- es posible ganar, iguala, a Juicio de Pascal, el bien finito - que apostamos con el infinito que pretendemos alcanzar. Ademés cualquler jugador se expone a la incertidumbre. Hay tantos — riesgos de un lado como de otro, entre ellos se mantiene un e— qullibrio, una proporcién. Existen dos posibilidades: 1) NO APOSTAR, pero esto carece de sentido, porque la pér- dida se llevaré a cabo de todos modos, porque la vida llegarâ - a su fin en cualquier caso. 2) APOSTAR; si decidlmos esta segunda opciôn, tenemos tan- to riesgo de ganar como de perder. Pero la pérdida ya no nos - preocupa , puesto que la suerte estaba echada. En cambio, si - aceptamos y ganamos, obtendremos el bien infinito por algo fin^ to. - 375 - ’*Todo jugador arrlesga con certidumbre para ga­ nar con incertidumbre, y , sin embargo, arries- ga ciertamente lo finito para ganar inciertamen te lo finito, sin pecar contra la razôn. No — existe una distancia infinite entre esta incer­ tidumbre de lo que se expone y la incertidumbre de la ganancla; esto es falso. Hay, en verdad, distancia infinita entre la certidumbre de ganar y la certidumbre perder, pe ro la incertidumbre de ganar es proporcionada a- la certidumbre de lo que se arrlesga, segôn la - proporciôn de posibilidades de ganar y de perder. Y de ahl viene que, si hay tantas posibilidades a jugar,es de igual contra igual. Y entonces la — certidumbre de lo que uno arrlesga es igual a la incertidumbre de la ganancla, tan necesario es - que esté Infinitamente distante. Y asi, nuestra proposiciôn tiene una fuerza infinita, cuando — hay que arriesgar lo finito, en un Juego en el - que hay parecidas posibilidades de ganar que de- .perder, y el Infinite a ganar. Esto es demostrativo, y si los hombres son- capaces de alguna verdad, ésta lo es... ** (fr. - 233). Una vez aceptada la necesidad de apostar, debemos preocu— parnos por las caracteristicas de esa apuesta, por las reglas - que prescriben el modo, la forma del juego. Se pregunta el in- crédulo;&que h a c e ^ u n a vez que se ha apostado a favor.de Dios ?. Responds Pascal: seguir la Escritura. Pero el ateo se queja de su falta de iibertad. &Es que estamos obligados a apostar sin- creer en la validez del juego 7. Pascal responds que si. Y^ya que somos incapaces de creer, es preferible que partamos de la- conciencia de dicha incredulidad. La sbluciôn no esté en acudlr - 376 - a pruebas racionales, sino en disminuir "las pasiones" que son — nuestros "grandes obstâculos". Hemos de aprender de quienes, tras poner en juego todo lo­ que tenlan, ban alcanzado la curaciôn de su mal, de esa desespe— raciôn que a todo ser consciente de su miseria le produce la idea de la muerte. Es decir, hay que tomar el ejemplo de esos otros— seguir la "manera como han comenzado" a creer. Ellos hicié ron como si creyesen, tomando agua bendita, escuchando misas, — etc. Y esto les hizo creer realmente, les "embruteciô". Enton­ ces, se pregunta el ateo, £debo engaharme, debo fingir, para aca bar, asi, convenciéndome de que mi fantasia es real ?. Segûn — Pascal, taies escrûpulos carecen de importancia. El hecho de ac tuar como si creyéramos acabarà por hacernos creer en lo que ha- cemos. Tal es, de hecho, su propia postura, la de un ser finito- que se posterna de rodillas ante el ser infinito. Es necesario- decirse, optar, apostar, obrar como si se creyera, "embrutecerse". tCuÂntos reproth:es a Pascal suscité la palabra abêtir !. Se pen­ sé que con ello el apologista, el hombre que tanto habla destaca do en lo cientifico, pedia al hombre que renegara de su razôn. - Los edi tores de Port-Royal tacharon el término del fragmento, - sin duda,escandalizados. El primero que publicé esta expresién- fue Victor Cousin, no sin ahadir un comentario:"tQué lenguajel.- iEs esa la ultima palabra de la sabiduria humana 7. &Nos ha side dada la razén para su sacrificio y el ùnico modo de creer en la - Suprema Inteligencia es, como quiere y dice Pascal, "embrutecer- nos", como si cuando se embruteciera el hombre estuviera por - - ello mâs cerca de Dios ?." (45). Este es un sentido fuerte de la expresiôn. Con él coinci- den Renouvier, Havet, e indluso Miguel Asin Palacios al conside- rar los précédantes musulmanes de la apuesta en el arabe Alga — zel. Leôn Blanchet, por su parte, opina que Pascal quiere, al - utilizer esa expresién, afirmar la importancia y eficacia de los gestos de la fe, llegando a una supresiôn de los obstâculos por- la preparaciôn mecânica de los ritos. - 377 - Hay^aslmismo, un sentido débll defendido por Emile Bou - troux y Leon Brunschvicg. Segûn el primero, Pascal légitima las prâcticas religiosas por la disminuciôn de las pasiones. Mien - tras, Brunschvicg afirma; Embrutecerse es volver a la infancia, para alcanzar las verdades superiores que son inaccesibles a la- corta sabiduria de los "demi-savants". (46) De manera que, tanto para unos como para otros, "embru— tecerse" represents una actitud mecânica y pasiva del pensamien- to, una abstenciôn sistemâtica de toda reflexiôn y razônamiento, una aceptaciôn voluntaria del dogma, sin demostracions y sin — pruebas. Pero I que signifies en realidad?. Convendria recordar- la situaciôn de Port-Royal. En ella encontramos una concepciôn del hombre imbulda de agustinismo y cartesianismo. El hombre es un ser con alma y cuerpo, partes esenciales que nada pueden hacer - por separado. Por encima, se situan las Inteligencias sin cuer­ po, los ângeles. Por debajo, los cuerpos sin inteligencia y sin alma, las bestias. Embrutecerse, "no puede significar mâs que - el fortalecimiento de la bestia en detrimento del ângel", segûn Gilson. Pascal quiere sin duda decirnos que el acto de fe supo- ne una cierta subordinaciôn del principlo pensante que esté en - nosotros al principle de animalidad que se encuentra igualmente . La naturaleza de los animales, segûn el cartesianismo, - es el automatisme. Para convencer al hombre, toda persuasion d£ be dirigirse tanto al aima como al autômata, la mâquina, si quiie re dirigirse al hombre entero. Para ello, hay que recurrir a — otras pruebas "maquinales". Para E, Gilson "embrutecerse signi­ fies,pues, exactamente: someter el espiritu, cuya convicciôn es - necesariamente inestable, al automatisme de la bestia que... es- - 378 - el ùnico principio de certeza y estabilidad". &C6mo ?.Por medio- de la costumbre, porque "la costumbre es lo que engendra las cori vicciones mâs évidentes y mâs satisfechas de si mismas". (47), Pascal sabe que,cuando se han examinado suficientemente- las pruebas de la religién y . se ha obtenidq asi la mâxima — certeza que se puede lograr a través del corazén, es inùtil se - quir razonando Indefinidamente. Lo que hay que hacer es actuar, y actuar para adquirir la fé es algo que se realize mediante - la adquisiciôn de costumbres religosas a través de la repeticién- de los actos, sln teorizar ni discutlr. Es un procedimiento au tomâtico, instintivo, material, como el de animal, esto es lo — que puede significar la expresién "s'abêtir". La necesidad de - la acclén en la génesis de la fe es a lo que conduce,segûn P. Pe tiot (48),la apuesta pascaliana. "Porque es necesario no desconocerse: somos autématas tanto como*espiritus y de ahl pro viene que el instrumente con el que la per- suasién se logra no sea sélo la demostra — cién. iQué pocas cosas hay demostradas !. - Las pruebas no convencen mâs que al espiri­ tu; la costumbre hace de nuestras pruebas - las mâs fuertes y las mâs admltidas. I n c M na al autémata, el cual arrastra el espiri­ tu sin darse cuenta de ello". (fr. 252). Ya hemos visto como el autor de los Pensamientos conside ra que no se obtiene la fe a través de la razén, sino a través - de la voluntad y del corazén; no sélo reflexionando, sino actua£ do; para P. Petitot "la apuesta tiene, por decirlo de algûn mo- dO|Un- alcance sobre todo pragmâtico" (49). Para creer hay que - actuar. Segûn el intérprete francés,el pragmatisme de la apolo- - 375 - gética pascaliana es una de sus creaciones mâs personales. A — través de la apuesta se pasa de la probabilidad teôrica a la cejr teza prâctica, por medio de la costumbre. De acuerdo con E. Mo- rot sir el fondo del problems es epistemolôgico. Si para los - jansenistas lo probable se remite a un juicio, el problema de la acciôn es resuelto entre una elecciôn de jufcios probables. Por el contrario, para Pascal lo probable es un estado de hecho. El argumente de la apuesta demuestra la existencia de la apuesta: - la vida humana tiene la estructura'de un juego (50). Ha sido frecuente, debido a la primera parte del fragmein to, interpreter la apuesta como una argumentaciônestrictamente r£ cional, como una formulaciôn del espiritu geométrico. Efectiva- mente, en el texto Pascal afirma que va a hablar segûn las luces naturales e incluso al final apunta: "fin de este razonamiento", perOfSegûn J. Russier(SUla presencla de la régla de partidos, no- es, después de todo, mâs que la transcripciôn matemâtica, y que— ■pretende ser rigurosa, de una verdad mâs amplia: si el infinito- existe y se nos ofrece, nada mâs cuenta ante él, y ningûn sacr^ flcio es muy grande, cuando se trata de descubrirlo. No es seg^ ro que,a los ojos de Pascal, todo incrédulo necesite, para accé­ der a la fe, comenzar por convencerse matemâticamente que creer- es la postura mâs ventajosa; pero es seguro, y ello es incluso - una verdad capital en la apologia tal como la concebla, que^en - materia religiose, es necesario, para adquirir finalmente la ce£ teza, comenzar por optar por lo incierto, pues ahl la realidad, cierta en si misma, no se convierte en visible a nuestos ojos, - mâs que a condiciôn de actuar como si fuera cierta".(51). La — certeza esalgo que se consigue a través de un salto hacia lo — desconocido, una clase de apuesta cuya formulaciôn en el fr. 233 no es mâs que un caso particular de una fôrmula mâs general. El fr. 240 nos presentarla esta fôrmula mâs amplia. "Habrla abandonado los placeras inmedlatamente, — 380 — dicen, si tuviera fe. Y yo os digo: tendrlais al punto la fe si hubierais abandonado los pla­ ceras. Ahora bien, sois vosotros los que debe- is comenzar. Si yo puediera, os darla la fe. - No puedo hacerlo, ni comprobar, por tanto, la - verdad de lo que decls, pero bien podeis voso - tros abandonar los placeras y comprobar si lo - qua yo digo as verdad" (fr. 240) Si hay que encontrar an la revelaciôn. la certeza de la- inmortalidad, para renunciar razonablemente al pacer, y si hace- falta, de otra parte, renunciar al placer, para captar los sig - nos de la revelaciôn en el mundo,& cômo salir del clrculo vicio- so ? se pregunta J. Russier (52) ,P or la apuesta, por el salto a lo desconocido, a través de una inversiôn de la tabla de valo- res. Para Pascal, el hombre tiene que dar el primer paso. Pero, en realidad, sôlo la gracia puede liberarnos del clrculo vicioso. El apologista,en espera de esa inspiraciôn, puede mostrar lo co£ veniente que résulta creer. Por ello, segûn la intérprete fran- cesa (53),el argumento se refiere también al arte de agradar. — "La apuesta nos ofrece, en algûn modo, la expresiôn matemâtica - de una intuiciôn que Pascal transcribiô en otros lugares como — una expresiôn mlstica y personal" (54). En el Memorial escribiô; "Eternamente en alegrla, por un dla de ejercicio en la tierra".- E1 carécter paradôjico de la apuesta se muestra en que comienza- afirmando que "hablaré segûn las luces naturales" y que "si los- hombres son capaces de alguna verdad, se encuentra aqul". y ter­ mina con una oraciôn, * Tsi èste razonamiento os com;Jace y os pa- rece convincente, sabed que ha sido hecho por un hombre que se - ha arrodillado antes y después, para suplicar al ser infinito y- sin partes, al que somete todo lo suyo, qUe someta tambien lo — vuestro para vuestro propio bien y para gloria suya; y que asi - la fuerza se armonice con esta bajeza". - jCi - En nuestro pensador, de acuerdo con J. Salas, el problema de la salvaciôn del hombre "se caracteriza por haber rechazado- de una forma explicita una concepciôn intelectualista del hom - bre, en un mundo en el que la idea de mayor vigencia es precis^ mente que el hombre se salva por medio del uso de su propia ra­ zôn" (55). El argumento de la apuesta se présenta, segûn términos del propio Pascal, como un "razonamiento", pero no hay que olvidar - que en los mârgenes del manuscrite encontramos anotado "Dios sen sible al corazôn". Terminâmes este apartado con una reflexiôn de G. Albiac — que refleja esta paradoja pascaliana: "... î Que se olviden de - Pascal quienes queran buscar en él un argumento de autoridad pa­ ra sus blandas renuncias al rigor espléndido del mas hermoso de- los juegos: el de la razôn contra si misma I. Toda la maestria­ de Pascal se enclerra en este arte de conducir el juego, sin vio lar las reglas que el juego mismo establece. La angustia pasca­ liana no séria tan trégicamente profunda, si no fuera tan metôd^ ca y précisa, tan fiel représentante de esas "miseries de un rey desposeldo que cohstituyen la grandeza de un ser que es capaz de ser desmedidamente, apasionadamente miserable" (56). - 382 - - NOTAS.- CAPITULO IX.- EL CONOCIMIENTO DE DIOS: EL DIOS SENSI- BLE AL CORAZON. 1).- La expresiôn "Dios oculto" aparece en los fragmentos- 151, 586, 242, 430. 2).- El Deus absonditus aparece citado en los fragmentos- 103, 5Ô’î ; 24?. 3).- El "Dios que se oculta" se encuentra en los fragmen - tos 288, 194, 848, 557, 556. 4).- Dios "ha querido ocultarsey es la expresiôn que reco- ge el fragmente 582. 5)'.- Sagrada Biblia. Isalas, XLV, 15.1 6),- De eusA, N. Del Dios escondido y de la bûsqueda de Dios. Trad. Fco. de P. Samaranch. Ed. Aguilar. Buenos Aires, 1973. p. 33. 7).- PASCAL, B. Obras. "Sobre la conversiôn del pecador" . Trad. R. de Dampierre. Ed. Alfagüara. Madrid 1981, - p. 267—268. 8).- PASCAL, B. Obras. Carta a los Roannez. Octobre 1956 - Ed. Alfagüara. p. 325. 9).- GOUHER, H. Biaise. Pascal Commentaires. Ed. Vrin - Paris 1971, p. 194. 10).- LE GUERN, H. et. M.R. Les Pensées de Pascal De 1 an- thropologle à la théologie. Ed. Larousse. Paris, ZT 1-975.-p.-^iys.----------- 11).- O.C., p. 179 12).- O.C., p. 180 13).- GOUHIER, H. O.c., p. 197 14).- LE GUENN, M. et M.R. O.c., p. 181 15).- GOUHIER, H. O.c., p.188 16).- O.C., p. 189. 17).- JERPHARGNON, L. Le caractère de Pascal. P.U.F. ParisT 1962. - 363 - D'ORLIAC. J . Le coeur humain, Inhumain, surhumain de B . Pascal. Edi Bandiniére. Pari s , 1932. 19).- LACOMBE, R. L'Apologétique de Pascal. Ed. P.U.F. Pa­ ris, 1958. p. 51. 20).- O.C., p. 52 21).- RUSSIER, J. La fol selon Pascal, t. I. Ed. P.U.F. Pa­ ris,1949. t , 1. p. 19Ô. 22).— O.C., p.178. 23).— Ibidem. 24).- O .c., p. 179. 25.- Ibidem. 26).— GOLMANN, L. El hombre y lo Absolute. Trad. J.R. Cape- 11a. Ed. Peninsula, Madrid, 1968. p. 288 27).- RUSSIER, J. 0.c.,p. 183. 28).- O.C., p. 185 29).- O.C., p.186 30).- CATURELLI, A. En el corazén de Pascal. Facultad de Fĵ losofia y Humanidades• Universidad Nacional de Cérdô ba. Argentina, 1970. p. 9 31).- O.C., p. 12 32).- RUSSIER, J. O.C., p. 194 33).- Ibidem 34).- LACOMBE, R. O.c., p.55 35).- Ibidem 36).— O.C., p. 59 37).- O.c. p. 67 38).— PETITOT, O. L'Apologie du Christianisme de Pascal. Ed. Beauchesne. Paris,1911. p. l9l 39).- ASIN PALACIOS, M. Las Huellas del Islam. Espasa-Calpe S.A. Madrid, 1941 - 384 - 40).- GOUHIER, H. O.c., p. 245 y ss. 41).- O.C., p. 285 42).- GOLDMANN, L, El hombre y el Absolute, p. 396. 43).- STROWSKI, F. Pascal et son temps. Pion. Paris 1907. p. 281 44).- SULLY-PROUDHOMME. La vraie religion selon Pascal. Al­ can, Paris,1905. p. 27l^ 45).- COUSIN, V. Sur le sceptecisme de Pascal, in-Rev-Deux Mondes, 15 décembre lo44. 46).- PASCAL, B. Ouevres. Ed. de Brunschvicg, t XX, p. 441. neta I. 47).- GILSON, E. Les Ideés et leslettres. Vrin, Paris, 1955 48).- PETITOT, P. O.c., p. 202 49).- O.C., p. 203 50).- MOROT- SIR, T. Métaphysique de Pascal. P.U.F.,Paris, 1972. p.50 51).- RUSSIER, J. O.C., p.222 52).- O.C., p.224 53).- O.C., p.226 54).- Ibidem 55).- SALAS ORTUETA, J. La crltica de la razôn en Pascal y la situaciôn de éstâ dentro de! proceso de secularl- zaciôn. "Anales del ëemi'nario de Metafisica" XIV, Ma drid, 1979. p. 51. 56).- ALBIAC, G. Pascal. Ed. Barcanova, Barcelona. 1981 p. 105. - 385 - C O N C L U S I O N E S Lo que mâs llama la atenclôn de Pascal y lo que hace que— su pensamiento tenga un carécter tan personal, es que trata las- proposiciones y las Ideas como algo vivo, porque las capta inco£ poradas, encarnadas en el hombre. Pascal vivifica a la mente — con el "corazôn" e ilumlna el "corazôn" con la mente. Segûn pa­ labras de Sciacca, el filôsofo francés "da a la mente las palpi- taciones del corazôn y al corazôn el ritmo riguroso de la mente" (1). La obra del filôsofo francés es el gran libro del drama i£ terior del hombre, que sabe que el conocer esté en el buscar, — porque la verdad es una cima difîcil de alcanzar. Ello explica que el propôsito de nuestro pensador no sea - el de dirigirse sôlo al intelecto, siguiendo el espiritu geomé— trico, sino el de modificar una actitud vital. Para él tiene — mâs importancia provocar reacciones afectivas que convicciones - racionales. Quizâ, por este motivo, Ortega decla al referirse a Pascal: "Hace mucho tiempo, que he aprendido a ponerme en guar— dia cuando alguien cita a Pascal, Es una cautela de higiene men tal". (2). Efectivamente, para muchos la limitaciôn de la obra- pascaliana estaba en no contener una filosofia. Nosotros pensa- mos (3) que ello sôlo es cierto si como filosofia se entiende un sistema de ‘pensamiento estructurado en partes orgânicas y referi do a un principio unitario. Los Pensamientos diflcilmente se a- justan a una estructura légica y teôrica. Pero,siguiendo a Zub£ ri, "séria una ingente frivolidad deducir de ello que la obra de Pascal no es filosofia en ningûn sentido". (4). Nuestro trabajo — 386 — ha querido mostrar coino puede subyacer un pensamiento filosôfi- co, en una estuctura no sistemética, ni formal. No se trata de­ confusion, sino de seguir un orden distinto, el orden del espi­ ritu de sutiliza y el orden del corazôn. A nuestro juicio, se— trata de una aportaciôn filosôfica de gran trascendencîa, pues- to que en Pascal la crltica a lo lôgico racional se remite al — propôsito de marcar las fronteras, los limites del conocimiento humano. Cuando la razôn se e jercita en el dominio adecuado, — Pascal la valora positivamente. Su crltica se refiere a la ra­ zôn que intenta transgredir éstos limites, porque mas allé se - encuentran las verdades del corazôn,que nos proporcionan un au- téntico conocimiento. No se puede, desde luego, comprender és­ ta filosofia desde la perspective de un sistema estructurado y- teôrico, la filosofia pascaliana consiste en "burlarse" de ésa- filosofla . Puede comprenderse, por ello, por qué la lectura de los — Pensamientos ha conducido a las interpretaciones mâs diversas.- Existe un Pascal irracionalista y romântico, segûn V. Cousin y - los intérpretes del siglo XIX. Hay quié’n viô en él un cierto - racionalis ta, como E. Baudin. También fué frecuente la inter - pretaciôn fidei'sta, tal como la que nos présenta J. Russier, - PTescindiendo de aquellos que no venen éi mas que un reflejo - fiel del jansenismo. Y todo ello, quizâ porque en él encontra­ mos la paradoja de encontrar, siguiendo a J. Fabre, '• un carte - siano que no es puramente cartesiano, un pirrônico que no es p£ ramente pirrônico, un pesimista que no es exclusivamente pesl - mista, un jansenista que no es puramente jansenista, un geôme - tra que no es puramente geômetra, un mlstico que no es puramen­ te mlstico". (6) La soluciôn a la multiplicidad de interpretaciones cree--- mos que esté en el reconocimiento de la filosofia del justo me- - 387 - dio en Pascal, del equilibrio entre los dos extremos donde pa-- ra él se encuentra la verdad. El pensador francés opone la filosofia de los contrarios a la filosofia de la unidad, larealidad concreta a las nociones - abstractas y a la sabiduria intelectual de los dogméticos. La- verdad fundamental no es una nocl6n de la que podamos deducir - las cosas, es un estado del alma, un sentimlento que nos lo ha­ ce ver todo desde otra perspective. Para encamlnarnos hacia e£ ta verdad hay que hacer sentir al hombre su estado contradicto- rio. El lugar intermedio donde se situa la verdad, es algo que escapa a la Inteligencia abstracta y que debe ser captado en la Vida por l'ésprit de finesse, en la moral por el corazôn y la - voluntad. La certeza y claridad que podemos conseguir no es la certeza simple y engahosa de las matemâticas, sino la oscurldad viva del sentimlento. La religiôn cristiana,para Pascal, ha co nocido bien la naturaleza humana en cuanto distingue la fe de - la prueba y déclara quesélcoesauténtica la fe que procédé del C£ razôn y la acciôn: la psicologla humana parece estar de acuerdo con la psicologla cristiana. Para A. Rauhl la doctrina de los- Pensamlentos es la doctrina de la vida. La originalidad de su- doctrina reside en haber sido uno de los primeros intentos por- situar en su verdadero lugar a las potencies humanas considera- das como inferiores: la voluntad y el sentimlento. "Es la pr^ mera vez que la sabiduria pràctica, la razôn encarnada, viva, - es pues ta por encima del pensamiento especulativo, que el dolor hasta entonces negado o ignorado por el filôsofo, es reconocido y glorificado como el modo de salvaciôn. Es la primera vez,so­ bre todo, que la voluntad se plantea como el propio principio - de inteligencia, y que la certeza fundamental es identificada - con una certeza practice; el corazôn siente que hay très dimen- siones en el espacio como siente que existe un Dios. Nunca una filosofia de los contrarios, del medio, se habla asociado a una filosofia de la voluntad, envolviendo asi en una slntesis uni - versai toda la inquietud, toda la oscuridad de las cosas" (6). — 388 — Y por ello, a veces, el pensamiento pascaliano se escapa- a una exposiciôn sistemética, esa es su dificultad fundamental. En nuestro estudio, hemos intentado seguir el ôrden del corazôn présente en los Pensamientos: "la djgresiôn sobre cada punto - que se relaciona con el fin para mostrarlo siempre" (fr. 283) En este sentido hemos desarrollado los distintos apartados sin- olvidar el fin que Pascal querla mostrar; la necesidad que el - hombre tiene de Dios. Olvidar este propôsito hubiera sido des- virtuar el pensamiento pascaliano, prescindir del orden que él- siguô. Igualm^ente. hemos querido mostrar como en él forma y - contenido son Indfeociables. La forma paradôjica es expresiôn- de su pensamiento paradôjico. Y la paradoja se halla présente, en todas sus reflexiones. No solamente el hombre es un ser côn tradictorio y paradôjico,por estar constituido por una razôn y- un corazôn que, a veces, parecen oponerse, sino que. ésta mis­ ma razôn es paradôjica: "el ultimo paso de la razôn es recono— cer que hay una infinidad de cosas que la superan", (fr. 267).- Del mismo modo, hay una valoraciôn positiva y negative del cora zôn, Porque, si bien a través de él conocemos los primeros prl_n cipios y sentimos a Dios (fr. 282-278), Pascal también nos ha­ bla de la "dureza del corazôn", recordéndonos la concepciôn bl- blica del "corazôn" de piedra. Frente a las interpretaciones que consideran el corazôn como algo irracional o emocional,en opos^ ciôn a lo racional o lôgico, en nuestro estudio, hemos concebi- do el corazôn como el centro espiritual de la per&ona humana, - expresado de forma simbôlica en el ôrgano corporal. En él se - situa el centro de actividad més Intimo del ser humano. Es el- mismo espiritu humano en cuanto que percibe intuitivamente, en - cuanto ama y conoce existencialmente. Este fondo espiritual - requiere una "conversiôn" una purificaciôn para poder sentir a- Dios, para poder recibir la fé divina. "Es jus to que un Dios— tan puro no se descubra sino a aquellos cuyo corazôn esté puri- ficado" (fr. 737). En nuestro estudio hemos visto como la concepciôn pascalia - 389 - na de la razôn y el corazôn se integra perfectamente con su — concepciôn del "Dios oculto". El Dios que la razôn lleqa a des- cubrir y el corazôn a sentir. £n é l , la existencia de - - Dios es una certeza incierta, exige una "apuesta", un compromi­ se existencia!., una transforméeiôn que se traduzca en acciôn, no sôlo en ideas. La racionabilidad y la credibllidad se condi - cionan mutuamente. En nuestro trabajo también hemos seAaldo la presencla de - la Bîblia y de S. Agustin en su concepciôn del corazôn. De --- acuerdo con su hermana,Pascal consideraba que "La Santa Escrit£ ra no era un ciencia del espiritu sino del corazôn, que no era- inteligible mâs que para aquellos que tienen el corazôn recto - y que todos los demâs no encontrarén mâs que oscuridad; que el- velo que esté sobre la Escritura para los judlos, lo esté tam - bien para los malos cristianos y que la caridad era no sôlo el- objeto de la Escritura, sino que también era su via de acceso". (7). Hemos visto como las pruebas racionales de la existencia - de Dios no sôlo no son un instrumento adecuado para accéder a- Dios, para prepararse a la fé, sino que incluso son un obstécu- lo para la acciôn de la gracia. El defsmo,que nos puede propo£ cionar los argumentes racionales, no es para Pascal un remedio- parcial al atefsmo, sino que el defsmo y el ateismo, constitu— yan errores que hay que evitar. Las pruebas metafisicas no so­ lo son inütiles, sino también peligrosas. Son inûtiles,porque- no nos resultan vélidas para la ûnica cosa que nos interesa sa­ ber: la existencia de un Dios personal. Son peligrosas porque- para Pascal no tiene sentido el Dios de los filôsofos: a lo ûn£ co que considuce es a abstracciones que la imaginaciôn humana - personifica, y por éste mismo procedimiento se construyen y se- adoran a los falsos idolos. No hay que buscar a Dios en la Na­ turaleza, sino en la Escritura, donde se encuentra un Dios visi - 390 - ble a quien le busca de todo corazôn. Por ello, es comprensible la Importancia que tiene para — Pascal el estilo y el Arte de persuadir a la hora de elaborar - una Apologia de la Religiôn cristiana. No es suficiente. una - demostraciôn sôlida, es preferible actuar sobre la sensibilidad del lector. De ahl el carécter poético de muchas de las expre- siones pascalianas. La bûsqueda de la concfsiôn, de la clari— dad, de la repeticiôn de los mismos términos, se orienta a 11a- mar la atenciôn del lector para que acoja las verdades que se - le van a presenter. Si el ritmo antitético es constante en — los Pensamientos , es para expresar la coexistencia de contra­ rios en el ser humano. El reconocimiento del estado contradic- torio del hombre seré la via que conduzca, posteriormente, a — respetar la Religiôn cristiana, como la ûnica religiôn que da - cuenta de la paradoja humana. El carécter paradôjico del crls- tianismo. e s ,para el filôsofo francés,una garantie de su verdad. Por ello, ésta religiôn es,para él,sabla y loca. Y no ob£ tante, no basta con persuadir al lector, no basta con que adm^ ta la racionalibilidad de la Religiôn cristiana, y la necesidad que tiene de Dios. Es indispensable que llegue la conversiôn,- la gracia que sôlo Dios puede dispenser. De acuerdo con M. y - M.R. Le Guern, la causa de la tensiôn permanente que se siente - en cada pégina de los Pensamientos "no es el canto de alegrla- del hombre que ha encontrado la verdad y que quiere compartir - su certeza, mâs bien, parece. el grito trégico de aquél que- sabe dÔnde esté la verdad, que hace lo posible para hacerla re- conocer, pero que no oculta la profunda vanidad de su inten­ te. El apologista sabe que él no puede dar la fè, no es mâs — que un servidor de la Gracia de Dios, y un servidor inûti1" (8). A nuestro juicio, este aspecto trégico del pensamiento --- pascaliano se observa,sobre todo,en su concepciôn de lo humano- - 391 - con respecto a Dios. En él parece que Dios no es posible més - que a costa del hombre y en este sentido, como H. KCing (9) ha - sehalado, su posiciôn prépara el nacimiento del atefsmo humanly ta. La ascesis y el sacrificio del propio yo. ha sido una de - las causas de que muchos filôsofos, entre los cuales destacan - Feuerbach y Nietzche, hayan criticado tan ferozmente al cris - tianismo. El estudio de por qué en Pascâl se debe odiar al pro pio yo para amar a Dios, y las Incidencias que ésta visiôn ha - tenido en la filosofia posterior, es un problema cuyas razones- y consecuencias aùn no se han estudiado. A lo largo de nuestro trabajo, hemos visto que hay aùn muchas vias abiertas, muchos - problemas por analizar en el pensamiento del filôsofo francés.- Por ejemplo Stephen Tou 1min (10),en su proyecto de llevar a C£ bo una revisiôn de la idea de racionalidad, y desde una linea - filosôfica que surge del ultimo Wittgenstein, subraya la neces^ dad de tratar la interdependencia de la ética y la religiôn. En este sentido, alude al interés que proporciona la concepciôn — pascaliana de la razôn y el corazôn en cuanto "la ética propo£ ciona las razones para escoger la acciôn" que esté bien'.*: la r£ ligiôn nos ayuda a poner nuestros corazones en ella" (11). Cre£ mos que las breves alusiones que S. Toulmin hace al pensamiento pascaliano. son suficientes para seAalar el interés. que,desde- la filosofia contemporénea, puede tener el estudiar este campo, aùn sin cultiver. En nuestras reflexiones hemos visto, fundamentaImente, cô- mo la doctrina de los Pensamientos, es una doctrina de la vida. ' Pascal no pide un convencimiento teôrico, sino una transmuta — ciôn de los valores. Las conexiones del autor de los Pensamien | tos . con la filosofia contemporénea, en sus vertientes vitalis | tas, existencialistas, irracionalistas, e incluso en relaciôn-con Wittgenstein, esténaùn por investigar. Segùn palabras de H. — Küng (12),Pascal analizô la intima disonancia del hombre y 11e- gô asi a su profunda pslcologia, antes que Kierkegaard, Dostoi- - 392 - -çsky, Nietzsche, Kafka y Freud. La caracteristica distintiva- del filôsofo francés, a nuestro juicio, es que en él la filoso- fla es una filosofia religiosa, porque la soluciôn filosôfica - del problema del hombre es una soluciôn religiosa. En su teo - rla del conocimiento los sentidos se someten a la razôn, la ra— zôn al corazôn, y el corazôn a la fe. No hay oposiciôn entre - las diversas formas de la actividad humana y la fe, sino dispo- siciôn jerarquica. Las ultimas palabras de Pascal al morir fue ron:"que Dios no me abandone jamés". Ciencia, filosofia y rel^ giôn tiene un distinto papel en la vida. "Para entender el sentido de un autor, es necesario concorder todos los pasajes — contrarios" (fr. 484). - 393 - NOTAS - CONCLUSION, 1).- SCIACCA. Pascal ; La scuola Editrice, Brescia, 1945, p.150, 2).- ORTEGA Y GASSET.J. La rebellôn de las masas. Prologo a los franceses. Revista de Occldente, Madrid, 1945/ p. 37. 3).- Estamos de acuerdo con Pascal cuando decla: "Algunos au- tores, hablando de sus obras dicen: "mi libro, mi comen­ tario, mi historia", etc. Huelen a burgueses que tienen blenes ralces y siempre un "en mi casa" en la boca. Ha­ rlan mejor diciendo: "Nuestro libro, nuestro comentario, nuestra historia", etc. visto que de ordinario May en — ello més de cosecha ajena que propia". (fr. 43). 4),- PASCAL, B. Pensamientos. Traducciôn de X. Zubiri. Coleadôn Austral,Espasa-Calpe, S.A. 7@. ediciôn, Madrid,1967, p.10. 5).- FABRE, J. La pensée moderne. De Locke a Leibniz. Alcan. - Paris, 1908, pp- 6).- RAULH. ., A. La philosophie de Pascal en Etudes sur Pascal (J. Chevalier L. Brunsvichg. H. Holding, A. Rauhl. M. Una muno). Armand Colin, Paris 1923, p. 57. 7).- PASCAL, B. Obras "Vida de Monsieur Pascal escrita por Mme. Périer, su hermana". Ed. Alfagüara, p. 14 8),- LE GUERN, M. et M.R. Les Penseés de Pascal. De l'antro- poloqie a la Jijecaloqie. LÎbr a ir i e La rous s e , 1972/ p. 213. 9),- KÜNG, H. ^Existe Dios ? . Trad, de J. MO. Bravo Navalporto. Ediciones Cristiandad, 34. Ed. Madrid, 1979, p. 128 - 394 - B I B L I O G R A P I A 1.- PRINCIPALES EDICIONES DE LAS OBRAS COMPLETAS DE PASCAL PASCAL, B. : Oeuvres complètes. Ed. Brunschvicg, L . ; Bou— troux, P; Gacler, P. Publics suivant l'ordre chro nôloglque, avec documents, Introductions et notes dans la collection des "Grands Ecrivains de la — France". Hachette, Paris ,1904-1914, 14 vols. (Se conoce esta ediciôn como la Ed. Maior) PASCAL, B. Pensées et opuscules. Ed. classique publiée - avec une introduction des notices, des notes par- L. Brunschvicg. Hachette, 19 ed. Paris,1933. (Esta ediciôn es deslgnada como la Ed. Minor del- Opus Pascaliano). PASCAL, B. ; Oeuvres complètes. Texte établie et annoté par J. Chevalier. Bibliotèque de la PUTâde, Gallimard, Paris,1.954. PASCAL, B. Oeuvres complètes. Texte annoté por J. Mesnard. Edition du tricentenaire. Vol. I, 1964. (Este volé men contiene documentos sobre la vida de Pascal,- pero no sus escritos. Incluye, ademés, una impo£ tante Introduccién General, sobre la tradicién — pascallana). Vol. Il, Paris,1.970 (Oeuvres diver- - 395 - ses 1623-54). Pueden seftalarse tambien como ediciones comprensi- vas de las Obras Complétas de Pascal las slguien - tes: Bossuét(es la mas antigua, data de 1.779 y es_ té editada en 5 volûmenes). Hassis, H., Paris - - 1926-27, 6 volûmenes. Strowski, P., Paris 1927-30, 2 volûmenes. Hatier, J. Paris,1.928-29. Lafuma, L. Paris,1963. PASCAL, B.: Obras . Prôlogo de J. L. Aranguren. Traducciôn- de R. de Dampierre. Alfagüara, Madrid, 1981. 2.- ESCRITOS MENORES. - PASCAL, B. Discours sur les passions de l'amour. Ed. Saul- mier. Paris^1.947$ Ed. Lafuma, Paris,1.950. - PASCAL, B. Discours sur les passions de l'amour, incluye ade més un comentario importante titulado Un prétendu de Pascal, Ed.- I^unet, Paris ,1959, - PASCAL, B. L'entrétien de Pascal avec M. Sacy. Ed. J. Gui- tton, Paris ,1.930. - PASCAL, B. L'entrétien de Pascal avec M. Sacy. Etude et — commentaire por André Gounelle. P.U.P. , Paris,1.966. - PASCAL, B. Abrégé de la vie de Jésus-Christ. Ed. Michaut, Paris, 1942. — 396 — - PASCAL, B. Opuscules et lettres. Ed. Lafuma, Paris,1.955. 3.- LOS PROVINCIALES. - Les Provinciales ou léttres écrites par Lous de Montai le a un provincial de ses amis et aux RR.PP. Jésuites sur le su­ jet de la morale et de la politique de ces Pères.(Primera - . Ed. conjunta, con todas las Provinciales y otros escritos - conexos). Koln,1657 (pero en realidad Amsterdam). # - Ediciôn CuadriUrgüe: Les provinciales traduites en latin par Guillaume Wendrack, en espagnol par le sieur Gratien Cordere de Burgos et en italien par le sieur Cosimo Bruneiti, gentil homme florentin. Küln ,1684. - Ediciones sucesivas de las Provinciales: Maynard, 2 volûme­ nes, Paris 1851; Havet, 2 volûmenes, Paris 1887; Delagrave, Ch., 2 volûmenes, Paris 1889; Molinieu, 2 volûmenes, Paris 1891; Pau]ere,.2 volûmenes, Paris 1886 y 1895; Br.M. Xll— XIV; Tourneur, Paris 1944; Cognet, L. Edi. Garnier, Paris - 1965; Adam, Paris,1967. 4.- EDICIONES SOBRE LOS "PENSAMIENTOS" - El manuscrite de los Pensamientos y las dos Copias se en— cuentran en la Biblioteca Nacional de Paris (donde se en - cuentra también el manuscrite de Discours sur les p^^ons- 1"amour). La primera ediciûn de los Pensamientos es la — - 397 - que real1x6 Port-Royal en .1670; Penseés de Pascal sur, la - religion el sur quelques autres sujets qui sont été trovveés après samort parmi ses papiers, avec privilège et approba — tion. La ediciôn de Port-Royal contenia un Prefacio de Etienne Périer. Sobre 1672 apareciô: el Prefacio de Filleau de la Chaise - destinado a los Pensamientos y que sustituyô al de E. Perler: Discours sur les Penseés de M. Pascal, donde se trata de sa ber cual fue su proyecto. Con otro discurso sobre las prue­ bas del libro de Moisés. Este escrito data de 1672, y en él Filleau de la Chaise trataba de reconstruir el plan de la - Apologia recordando la Conferencia que Pascal pronunciô en- Port-Royal sobre dicho problema. - PASCAL, Bl. Pensées de Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets que ont été trouveés après sa mort par- muy ses papiers. Guillaume Desprex, Paris,1.669. (Segûn Maire, esta ediciôn fué de prueba y estaba des tinada a la autoridad eclesiéstica, la verdadera pri­ mera ed. es la que se cita a continuaciôn). - PASCAL, Bl. Penséfes de M. Pascal sur la religion et sur quel­ ques autres sujets que ont été trovées* après sa mort parmy ses papiers. Guillaume Desprex, Paris,1670. - PASCAL, Bl.: Pensées suivant le plan de l'auteur.Publiées part l'auteur des "Annales de Moyen Age". Victor Legier,- Dijon, 1835. - PASCAL. Bl.i Pensées, fragments et lettres de Bl. Pascal, pu - - 398 - bllés pour la première fois, corfcnnnement aux manus - crits originaux en grande partie inédits par M. Pros­ per Faugére. Andrieux, Paris, 1844. . - PASCAL, Bl.* Pensées de Pascal publieés dans leur texte anthen" tique avec un commentaire • .. et une étude littéraire par Ernest Havet. Dezobry et Magdaleine, Paris,1852. - PASCAL, Bl. Penséés de Pascal disposés suivant un planroQ veau. Ed. complète d'après les derniers trabaux critiques - avec des notes, un index et un préface par J.F. Astié • George Budelt. Paris et Lausanne, 1857, . - PASCAL, B .1.; Penséés de Bl. Pascal d'après le texte du manus­ crit autographe contenant les lettres et opuscules, - 1 'histoire des editions des Penseés la vie de Pascal- par sa soeur, des notes par Ch. Lovandre. Lib. Charpen­ tier, Paris, 1858. - PASCAL, B.. Pensées de Pascal publieés d'après le texte authen tique et le seul vrai plan de l'auteur avec des notes philosophiques et thologiquer et una notice biogra - phieque par Victor Rocher. Ed. Maine et fils. Tous, 1873. - PASCAL, Bl. Les Pensées de Biaise Pascal. Texte révue sur le manuscrit autographe avec une preface et des notes — por A, Molinier. Ed. A. Lemerre, Paris ,1877-1879. (Esta edicién palogréfica, segûn Mayre, es una de las majores) PASCAL, Bl.* Les Pensées de Pascal desposés suivant l'ordie che cahier autographe. Texte critique établie d'après le - 399 - manuscrit original et les deux copies de la Biblio — theque Nationale avec les variantes des principaux — editions por G. Michaud, Fribourg, 1896, (Esta ediciôn sigue el orden del manuscrito, sin cla- sificar ni sistematizar los fragmentos). - PASCAL, B. Pensées de Biaise Pascal dans leurs texte authenqui que et selon l'ordre voulu par.l'auteur, précédées de documents sur sa vie et suivies de ses principaux opus cules. Ed. Coordonneé et annoteé par le chandine - Jules Didot. Soc. de Saunt Ang. Des-cl^e de Brouver — et cie., Paris,1896, - PASCAL, 81, Original des Penseés de Pascal; Fac- SiroiJé (en -- phototypie) de manuscrit 9202 (fonds français) de la Bibliothèque Nationale. Ed. de L. Bruns Chvicg, Hache­ tte, Paris,1905. - PASCAL, Bl. Penséfes de Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets. Ed. de Port-Royal, Lorrigue et completeé d'après les manuscrits originaux, avec une introduction et notes de A.Çazier. Société française d imp, et de - lib.,Paris,1907. - PASCAL, Bl.: Penséés. Edition classique por M, Margival. Poussiel^ gne. T. de Gigord, Paris,1911. - PASCAL, B. Pensées retranchis de Pascal. Publiées d'apres un manuscrit inédit par Louis Lafuma. J. Haumont, Paris,- 1945, (Lafuma sigue el orden de las Copias de los manuscritos) - PASCAL., Bl.; Penséessur la religion et quelques autres sujets. - 400 - Introduction de Louis Lafuma. Editions de Luxembourg. Paris, 1951. 3 Vols. , PASCAL, Bl.: Pensées et Opuscules. (Ed. L. Brunschvicg minor). Nouvelle edition. Hachette, Paris,1959. PASCAL, B. Pensées de Biaise Pascal. Editions paléographique - des manuscrits originaux conservés a la bibliothèque - Nationale, par Zacharie Tourneur^ Paris/1942. PASCAL, Bl. Pensées sur la religion et sur quelques autreé su jets (Ed. L. Lafuma minor) Delmas, Paris,1947. PASCAL, Bl.. Pensées sur la religion et sur quelques autres su jets. (Ed. L. Lafuma malor) Editions de Luxembourg. - Paris, 1951. PASCAL, Bl. Penséés . Ed. Z. Tourneur et D. Anzieu. A. Colin, Paris, 1960. . PASCAL, Bl.f Textes inédits. Recueillis et présentés par J. - Mesnard. Desclécde Brouver, Paris, 1962. PASCAL, Bl. Le manuscrit des Pensées de Pascal, les feuillets autoqraphieques reclassés dans l'ordre de la Copie. Tex te étable par L. Lafuma. Ed. de Seoil, Paris,1962. 5.- TRADUCCIONES AL CASTELLANO DE LOS PENSAMIENTOS - PASCAL B, Pensamientos de Pascal sobre la religién. Traduccién en espaftol por D. Andrés Boggiero, : . lmp. de la Xdmén del R. Arbitrio de Beneficencia, Madrid, 1805. - 401 - PASCAL, B.' Pensamientos precedldos de su vida. Trad, de D. - Bamôn Ortega y Prias. Lib. de José Aullô. Madrid, 1879 PASCAL, B. Pensamientos de Bias Pascal. Trad, Libre del fr. de Isidro G. y Gonz&lez. (Biblioteca Econômica - Pilosôf^ ca). R. Angulo. Madrid, 1644. PASCAL, B. Pensamientos de B. Pascal sobre la religién y sobre otros asuntos. Versiôn espafiola de conformidad con el verdadero texto del autor con las ediciones de Por-R^ yal, convenientemente distinguidas por EUgenio D'Ors, Hnos. Garnier, Paris, 1917. PASCAL, B. Pensamientos sequidos de las Provinciales. Versién espaAola y prôlogo de los Pensamientos de Gonzélez Blan^ co. Trad, y estudio preliminar de las "Provinciales” - de Luis Contreras, Lib. Bergua, Madrid ,1933 PASCAL, B.: Pensamientos. Traduccién de X. Zubiri. Espasa-Calpe, Colecciôn Austral, 74. Ediciôn, Madrid ,1967. PASCAL, B. Pensamientos. Tomo I, El Nombre sin Bios, Tomo II, El Nombre con Bios, .Trad. Dominguez de Berrueta. Ed. Aguilar. 5«. ed. Buenos Aires, 1977 y 1980. PASCAL, B. Pensamientos. Prélogo y Traduccién de J. Llansé. - Alianza Editorial, Madrid, 1981. — 4 0 2 — 6.- OBRAS DE CARACTER BIBLIOGRAFICO. MAIRE, A. Bibliographie générale des oeuvres de Biaise Pascal, 5 vols. Paris 1925-27. Vol. I. Pascal savant. Les tra­ vaux mathématiques et physiques, 1925; Vol. II y III - Documents, 1926; Vol. IV, Pascal philosophe (Les Pen - séés), 1926; Vol. V, Opuscules, lettres, biographie - 1927. MAIRE, A. Essai Bibliographique des Pens^fes."Arvhives de phi­ losophie” , 1924, Vol. 7 fasc. IV. 7.- PROBLEMAS TEXTUALES DE LAS OBRAS DE PASCAL. ALBALAT, A. Le travail du style enseigné par les corrections manuscrites des grands écrivains. Armand Colin. Paris, 1903. BARTHELEMY. SAINT HILAIRE, J . ; Sur la rapport de la nécessité d'une nouvelle, edition des Penseés de Pascal. Alcan,- Pàris, 1895. 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