UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA TESIS DOCTORAL La destrucción patrimonial durante la guerra entre el sultanato de Bar Sa'ad ad- dīn y el reino cristiano de Etiopía (1529-1543) MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Mario Lozano Alonso DIRECTOR Víctor Manuel Fernández Martínez © Mario Lozano Alonso, 2024 UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA PROGRAMA DE DOCTORADO EN HISTORIA Y ARQUEOLOGÍA TESIS DOCTORAL LA DESTRUCCIÓN PATRIMONIAL DURANTE LA GUERRA ENTRE EL SULTANATO DE BAR SA'AD AD-DĪN Y EL REINO CRISTIANO DE ETIOPÍA (1529-1543) MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Mario Lozano Alonso DIRECTOR Víctor Manuel Fernández Martínez Madrid, 2024 1 ለቫሌሪያና ለሮሳ በፍቅር 2 Mapa físico del Cuerno de África con las principales regiones citadas en la tesis (ver figura 5). 3 Agradecimientos “Hacer una tesis significa divertirse y la tesis es como el cerdo, en ella todo tiene provecho”. Eco 1977, 265. Comenzar los agradecimientos de una tesis doctoral con una frase del genial Umberto Eco puede parecer una excentricidad de las que se permite a quien lleva invertidos muchos años en ella. Y, sin embargo, en este caso no podía ser más cierta: el documento que tiene entre manos ha sido mi entretenimiento durante casi una década, elaborándose casi siempre de noche, tras una larga jornada de docencia y paternidad. En este tiempo, los avatares de la vida me han golpeado en ocasiones con dureza, y ha sido redactando estas páginas donde he encontrado alivio y refugio. Además, gracias a la tesis he tenido la oportunidad de conocer personas y de acceder a oportunidades laborales y formativas que hubieran sido impensables de no haberla comenzado. Esta tesis doctoral empezó como un empeño personal cuyas raíces están en una visita a Roma en 2001, donde quedé prendado de la belleza del obelisco de Aksum, en aquel momento ubicado en la Piazza Porta Capena tras ser expoliado por Mussolini durante la ocupación italiana de Etiopia (1935-1942). Su belleza me animó a imbuirme en la hasta entonces para mí desconocida historia etíope, hasta el punto de que años más tarde acabaría especializándome en ella. Comenzó así una larga historia de amor que continúa hasta el día de hoy. Llega, pues, el momento de realizar los agradecimientos oportunos. En primer lugar, quisiera agradecer a mi director de tesis, el profesor Víctor M. Fernández, por su apoyo moral, su diligencia y la ayuda prestada durante este largo proceso de redacción. 4 Sin su magisterio y apoyo, este proyecto no habría podido completarse. Fueron muchas horas hablando sobre este proyecto con él y con su mujer, Carmen Ortiz, quien igualmente me animó y me dio buenos consejos. También tengo una deuda de gratitud con mi tutor, el Dr. Jesús Rafael Álvarez Sanchís, especialmente por su diligencia a la hora de resolver cuestiones burocráticas, y por acogerme como estudiante. El profesor Jorge Sánchez-Lafuente fue también parte importante de esta tesis. Primero, porque no dudó en dirigirla cuando era un proyecto muy diferente que matriculé en la Universidad de León en 2013; segundo, la ayuda que siempre me ha brindado; y tercero, porque fue él quien me puso en contacto con su amigo el profesor Víctor M. Fernández. El Dr. Jesús García Recio, director del Instituto Bíblico y Oriental, fue igualmente fundamental en la etapa seminal del proyecto, dado que me proporcionó acceso a obras bibliográficas que llegó a traer personalmente desde Roma. Sacrificios así deben ser honrados. El Dr. Jorge de Torres me ha hecho llegar artículos y documentos sobre la materia, además de mantenerme al corriente de sus investigaciones en Somalilandia y Yibuti, de gran importancia para esta tesis. No quisiera olvidar a los profesores Alessandro Bausi y Gianfrancesco Lusini, cuya ayuda fue indispensable para acceder a libros y artículos de difícil acceso en nuestro país, ni a las profesoras Dorothea McEwan y Maija Priess, cuya ayuda fue clave para la resolución de algunas dudas. Fuera de lo estrictamente académico, los amigos han sido un importante apoyo moral: los de toda la vida de León -Jorge, Mario y Miguel Ángel-; los de la universidad - Elena, Sara, José Ángel, Irene y Feliciano-; a los que han ido apareciendo en los últimos años, como Ewa, Lionel, Helga, Pablo, Alejandra, Abel, Rosalía y Rocío, que me han apoyado e incluso se han ofrecido a leer el manuscrito. Mención especial merece Juan José Ruscalleda, apasionado de lo etíope, que ha leído esta tesis y con sus comentarios ha contribuido notablemente a mejorar su redacción. Tengo igualmente que saldar una deuda 5 de gratitud con Ali Habib Rundasa y Shemsya, del restaurante etíope Nuria (Madrid), lugar donde me inicié en la rica gastronomía etíope y me enseñaron a entender la cultura oromo. Por supuesto, llego a los necesarios agradecimientos a mi familia: mis tías Maripi y Merche, que siempre me alentaron a terminarla, junto a mis otros tíos y primos. También a mi primo Emilio, a quien considero un hermano, y a mis hermanos de sangre, Javier y Felipe-Miguel, a quienes esta tesis casi les llena tanto de orgullo como a mí. Me hubiera gustado que estuvieran aquí mis abuelas Julia y Maruja, mis abuelos Miguel y Felipe, y mi padre, a quien le interesaba tanto África, pero si hay una lección que se aprende viviendo es que la vida (y la muerte) tienen otros planes. Y un párrafo aparte, final, para las dos luces de mi vida: mi madre, Rosa María, que por fin tendrá un doctor en la familia, que siempre creyó en mí y que supo guiarme por el sendero correcto cuando caminaba por la oscuridad, y a mi hija, Valeria, cuyos abrazos y amor son mi mejor bálsamo. 6 Índice Agradecimientos ......................................................................................... 3 Índice .......................................................................................................... 6 Convenciones ............................................................................................ 14 Transliteración de caracteres etiópicos ......................................................................... 14 Transliteración de caracteres árabes.............................................................................. 15 Abreviaturas .................................................................................................................. 16 Introducción ............................................................................................. 17 Antecedentes ................................................................................................................. 17 Plan de la obra ............................................................................................................... 21 Capítulo 1: Planteamiento de la tesis. Fuentes históricas y arqueológicas ................................................................................................................... 23 1.1. La destrucción patrimonial de las guerras del imām Aḥmad ................................. 23 1.2. Objetivos ................................................................................................................ 26 1.3. Metodología ........................................................................................................... 27 1.4. Fuentes históricas y arqueológicas ......................................................................... 29 1.4.1. Fuentes históricas ............................................................................................ 29 1.4.1.1. Fuentes etiópicas...................................................................................... 30 1.4.1.1.1. Crónicas reales .................................................................................. 31 1.4.1.1.1.1. Crónica de ʿAmdä Ṣəyon ............................................................. 32 1.4.1.1.1.2. Crónica de Ləbnä Dəngəl............................................................ 33 1.4.1.1.1.3. La Crónica Abreviada y el Mäṣḥafä Seddät ............................... 35 1.4.1.1.1.4. Las crónicas de Gälawdewos....................................................... 37 1.4.1.2. Fuentes portuguesas ................................................................................. 39 1.4.1.2.1. Verdadera informaçam das terras do Preste Joam ............................ 39 1.4.1.2.2. Dos feitos de Dom Christovam da Gama. ........................................ 43 7 1.4.1.2.3. João Bermudes, una fuente poco fiable ............................................ 52 1.4.1.2.4. Pedro Páez y otros autores jesuitas ................................................... 54 1.4.1.3. Fuentes árabes.......................................................................................... 56 1.4.1.3.1. El Futūḥ al- Ḥabaša........................................................................... 56 1.4.2. Fuentes arqueológicas...................................................................................... 63 Capítulo 2: Los estados musulmanes y el reino cristiano de Etiopía..... 70 2.1. Un factor determinante: la geografía física y humana ........................................... 70 2.1.1. Geografía física................................................................................................ 70 2.1.2. Los cultivos y el asentamiento humano........................................................... 75 2.2. El islam en Etiopía: de la Primera Hégira al sultanato de Bar Sa’ad ad-dīn.......... 82 2.2.1. Primeros contactos entre el islam y Etiopía..................................................... 85 2.2.1.1. Primeros núcleos musulmanes en la costa ............................................... 94 2.2.2. El siglo XIV: los Walasmaʿ y el reino cristiano, de la sumisión a la yihad... 108 2.2.2.1. El sultanato de Ifat ................................................................................. 110 2.2.2.2. Ifat y los Walasmaʿ ................................................................................ 113 2.2.2.3. Aṭ-ṭirāz al-Islāmī: las formaciones políticas musulmanas menores ...... 120 2.2.3. La destrucción de Ifat .................................................................................... 131 2.3. La refundación dinástica: de Ifāt a Bar Sa’ad ad-dīn ........................................... 134 2.3.1. Los Walasmaʿ de Bar Sa’ad ad-dīn: ¿ruptura o continuidad? ....................... 136 2.3.2. El nacimiento de Bar Sa’ad ad-dīn: la Reconquista de los cuatro hermanos 139 2.3.3. Bar Sa’ad ad-dīn: organización interna ......................................................... 144 2.3.4. El sultán Muḥammad II (1488-1518) y Maḥfūẓ............................................ 145 2.3.5. Bar Saʾad ad-dīn antes del imām Aḥmad b. Ibrahīm..................................... 149 2.3.6. Sociedad y economía de Bar Saʾad ad-dīn .................................................... 152 2.3.6.1. El trasfondo étnico ................................................................................. 152 2.3.6.2. Entre ciudades y campamentos nómadas............................................... 156 2.3.6.3. La economía........................................................................................... 158 8 2.3.6.4. La religión: el islam etíope .................................................................... 165 2.3.6.5. Cultura.................................................................................................... 166 2.4. El reino cristiano etíope........................................................................................ 168 2.4.1. La dinastía Salomónica.................................................................................. 169 2.4.1.1. Inicios de la dinastía............................................................................... 169 2.4.1.2. La naturaleza del estado cristiano: ¿reino o imperio?............................ 172 2.4.1.3. La organización del poder en el reino cristiano ..................................... 173 2.4.1.4. Capitales itinerantes: los kätäma ........................................................... 175 2.4.1.5. El corazón del reino: Bet Amhara y Šäwa ............................................. 177 2.4.1.6. La edad dorada de la dinastía salomónica.............................................. 179 2.4.1.7. La calma antes del vendaval: la regencia de Ǝleni y el reinado de Ləbnä Dəngəl hasta las guerras del imām Aḥmad......................................................... 183 2.4.2. Sociedad y economía del reino cristiano etíope. ........................................... 185 2.4.2.1. La agricultura, el campesinado y el régimen de gwelt............................ 185 2.4.2.2. El comercio ............................................................................................ 188 2.4.2.3. La religión: la iglesia ortodoxa y sus corrientes .................................... 189 Capítulo 3: Las guerras del imām Aḥmad b. Ibrahīm ......................... 193 3.1. Preámbulo de un gran conflicto: el ascenso del imām Aḥmad ............................ 193 3.1.1. El imām Aḥmad: semblanza de un general musulmán.................................. 194 3.1.1.1. De amīr a líder del sultanato.................................................................. 195 3.1.2. Causas de la guerra ........................................................................................ 201 3.1.3. Las fronteras .................................................................................................. 205 3.1.4. Los ejércitos combatientes............................................................................. 214 3.1.4.1. El ejército musulmán ............................................................................. 214 3.1.4.2. El ejército cristiano etíope y luso........................................................... 220 3.1.4.3. Armas de fuego ...................................................................................... 225 3.1.5. Las primeras razias ........................................................................................ 227 9 3.1.5.1. El imām Aḥmad b. Ibrahīm frente a Dägälhan (1527). La segunda y la tercera yihad........................................................................................................ 227 3.2. De las razias a la conquista de Etiopía: etapa de hegemonía musulmana (1528- 1541)............................................................................................................................ 231 3.2.1. De las batallas de Badəqe y Šəmbəra Kwəre (1528 - 1529) hasta el comienzo de la conquista (1531).............................................................................................. 231 3.2.2. La conquista del sur (1531-1533).................................................................. 242 3.2.3. La conquista del norte (1533-1541)............................................................... 267 3.3. La intervención militar portuguesa y el final de la guerra (1541-1543) .............. 277 3.3.1. Buscando al Preste Juan: primeros contactos ibéricos con Etiopía ............... 278 3.3.2. La campaña portuguesa de 1541-1543 .......................................................... 291 3.3.3. La batalla de Wäyna Däga y la muerte del imām Aḥmad b. Ibrahīm............ 310 3.4. Consecuencias políticas, económicas y sociales de la yihad ............................... 315 3.4.1. El sultanato de Bar Saʾad ad-dīn hacia el colapso......................................... 315 3.4.2. Las migraciones oromo ................................................................................. 322 3.4.3. El reino cristiano: nuevos desafíos ................................................................ 325 3.4.4. Cambios religiosos ........................................................................................ 328 3.5. Ecos de la yihad en Etiopía .................................................................................. 330 3.5.1. Objetos relacionados con el conflicto............................................................ 332 3.5.2. La toponimia mítica y la real del conflicto.................................................... 334 3.5.3. El conflicto en el folclore etíope.................................................................... 336 3.5.4. El imām Aḥmad: ¿héroe o villano? ............................................................... 339 Capítulo 4: La destrucción patrimonial causada por la guerra .......... 343 4.1. Destrucción patrimonial en el reino cristiano etíope............................................ 348 4.1.1. Edificios destruidos ....................................................................................... 349 4.1.1.1. Iglesia de Zaharaq (Däwaro).................................................................. 362 4.1.1.2. Iglesia de Masīn ..................................................................................... 362 4.1.1.3. Monasterio de Anṣokya ......................................................................... 363 10 4.1.1.4. Iglesia de ʿAndūrāh (Däwaro) ............................................................... 364 4.1.1.5. Monasterio de Däbrä Käwakbət (Gäbrä Mänfäs Qəddus) en el monte Zəqwala ................................................................................................................ 365 4.1.1.6. Badəqe ¿Yärär? ...................................................................................... 366 4.1.1.7. Palacio de Endotna – Antiguo Ǝnṭoṭṭo ................................................... 370 4.1.1.8. Bärara ..................................................................................................... 372 4.1.1.9. Iglesia patriarcal ..................................................................................... 376 4.1.1.10. Iglesias de Andāqbātān (Šäwa) y de Fiqṭor (Darädbäni) ..................... 378 4.1.1.11. Däbrä Libanos de Šäwa ....................................................................... 379 4.1.1.12. Iglesia de Anṭiṭ (Ğan Zäläq) ................................................................ 381 4.1.1.13. Iglesia en Ifat........................................................................................ 382 4.1.1.14. Däbrä Bərhan ....................................................................................... 383 4.1.1.15. Iglesia de Kesāyah ............................................................................... 387 4.1.1.16. Wāṣal.................................................................................................... 387 4.1.1.17. Mäkanä Śəllase .................................................................................... 389 4.1.1.18. Iglesia de Atronsä Maryam .................................................................. 395 4.1.1.19. Iglesia de Betä Sämayat ....................................................................... 398 4.1.1.20. Monasterio de Däbrä Nägwädgwad ....................................................... 399 4.1.1.21. Iglesia de Gännatä Giyorgis ................................................................. 401 4.1.1.22. Iglesias de Waʾlah ................................................................................ 402 4.1.1.23. Amba Gəšän ......................................................................................... 403 4.1.1.24. Däbrä Ǝgziʾabəhər Ab.......................................................................... 409 4.1.1.25. Monasterio de Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos .................................................. 411 4.1.1.26. Mäkanä Maryam y Däbtära Maryam ................................................... 413 4.1.1.27. Lalibäla ................................................................................................ 414 4.1.1.28. Aksum y alrededores............................................................................ 421 4.1.1.29. Däbrä Abbay – Ǝnda Abunä Samuʾel .................................................. 434 11 4.1.1.30. Däbrä Gälila y las islas del lago Tana .................................................. 435 4.1.1.31. Cenobios de Mäṭbäbila y Gətmän ........................................................ 437 4.1.1.32. Kəbərto y Däbrä Kärbe ........................................................................ 438 4.1.1.33. Monasterio de Mədrä Käbd ................................................................. 438 4.1.1.34. Märṭulä Maryam .................................................................................. 439 4.1.1.35. Day Giyorgis ........................................................................................ 444 4.1.1.36. Iglesia de Ǝnsälale................................................................................ 446 4.1.1.37. Däbrä Asäbot ....................................................................................... 448 4.1.1.38. Dəbarwa ............................................................................................... 449 4.1.1.39. Mesḥalä Maryam ................................................................................. 451 4.1.1.40. Las iglesias perdidas del sudoeste........................................................ 453 4.1.2. Destrucción de arte mueble ........................................................................... 457 4.1.2.1. Pinturas e iconos .................................................................................... 457 4.1.2.2. Orfebrería ............................................................................................... 460 4.1.2.3. Los tabotat ............................................................................................. 461 4.1.2.4. Tejidos.................................................................................................... 463 4.1.2.5. Manuscritos ............................................................................................ 465 4.1.2.6. Esculturas ............................................................................................... 466 4.2. Destrucción patrimonial musulmana .................................................................... 466 4.2.1 La destrucción del tejido urbano musulmán ................................................... 467 4.2.1.1. Las ciudades musulmanas en Etiopía: de Ifat al sultanato de Bar Saʾad ad- dīn ....................................................................................................................... 467 4.2.1.2. Mezquitas y santuarios ........................................................................... 472 4.2.1.3. Arquitectura doméstica .......................................................................... 475 4.2.1.4. El abandono de las ciudades (s. XVI) .................................................... 476 4.2.2. Principales asentamientos y yacimientos arqueológicos ............................... 478 4.2.2.1. Zaylaʿ, puerto del sultanato.................................................................... 481 12 4.2.2.2. Bäri-Ifat, la capital perdida y hallada de Ifat ......................................... 489 4.2.2.3. Nora ¿Gändäbalo? .................................................................................. 492 4.2.2.4. Asbäri ..................................................................................................... 495 4.2.2.5. Mäsal ...................................................................................................... 496 4.2.2.6. Mezquita de Fäqi Däbbis ....................................................................... 498 4.2.2.7. Mezquita de Goze .................................................................................. 500 4.2.2.8. Mezquita de Muftī.................................................................................. 504 4.2.2.9. Mezquita de Ğeʾertu .............................................................................. 504 4.2.2.10. Dakar, la capital perdida de Bar Saʾad ad-dīn ..................................... 506 4.2.2.11. Harlaa, ¿la ciudad madre de Harär? ..................................................... 508 4.2.2.12. Harär: la invención de una ciudad santa .............................................. 513 4.2.2.12.1. 1520: ¿el nacimiento de Harär? .................................................... 515 4.2.2.12.2. Harär, la ciudad del imām: edificios vinculados a su época ......... 519 4.2.2.12.3. La ciudad de Harär después de la yihad: el legado del emir Nūr b. Muğāhīd .......................................................................................................... 522 4.2.2.13. Mezquita de Direbelo ........................................................................... 528 4.2.2.14. Mezquita de Bio Keraba ...................................................................... 530 4.2.2.15. Mezquita de Warta Dankole ................................................................ 530 4.2.2.16. Abasa.................................................................................................... 530 4.2.2.17. Amud.................................................................................................... 534 4.2.2.18. Hasadinle.............................................................................................. 537 4.2.2.19. Aroqolab 2 ........................................................................................... 538 4.2.2.20. Aw Boba .............................................................................................. 539 4.2.2.21. Aw Barkhadle ...................................................................................... 540 4.2.2.22. Aw Bare ............................................................................................... 541 4.2.2.23. Derbiga Adad ....................................................................................... 542 4.2.2.24. Iskudarka Dayeergalka Kifiile ............................................................. 542 13 4.2.2.25. Ayanley ................................................................................................ 543 4.2.2.26. Dameraqad ........................................................................................... 543 4.2.2.27. Berbera................................................................................................. 546 4.2.2.28. Fardowsa .............................................................................................. 546 4.2.2.29. Bulhar................................................................................................... 548 4.2.2.30. Biyo Gure............................................................................................. 549 4.2.2.31. La estación comercial de Qalcadda...................................................... 551 4.2.2.32. Bagan ................................................................................................... 554 4.2.2.33. Maydh .................................................................................................. 555 4.2.2.34. Gidheys ................................................................................................ 555 4.2.2.35. Derbiga y Derbi Belanbel .................................................................... 556 4.2.2.36. Handoga ............................................................................................... 556 4.2.2.37. Eik y Eil Humo .................................................................................... 557 4.2.2.38. Maduuna .............................................................................................. 558 5. Conclusiones ....................................................................................... 560 6. Bibliografía ......................................................................................... 571 Índice de figuras ..................................................................................... 617 Índice de tablas....................................................................................... 623 Anexo 1 – Cronología de la conquista de Abisinia ............................... 624 Anexo 2 – Compilación de los edificios cristianos destruidos .............. 628 Anexo 3 – Compilación de asentamientos musulmanes analizados..... 634 Anexo 4 - Glosario .................................................................................. 636 Resumen.................................................................................................. 640 Abstract .................................................................................................. 643 14 Convenciones Transliteración de caracteres etiópicos Para la transliteración de caracteres etíopes a latinos nos basamos en las recomendaciones indicadas por la Universidad de Hamburgo, siendo las empleadas en la Encyclopaedia Aethiopica y en un creciente número de publicaciones hoy en día. Consonantes Gəʿəz Consonantes amháricas Vocales ሀ h ከ k ሽ š 1er orden ä ለ l ወ w ቐ q 2º orden u ሐ ḥ ዐ ʿ ቸ č 3er orden i መ m ዘ z ኘ ñ 4º orden a ሠ ś የ y ኸ ḵ 5º orden e ረ r ደ d ዠ ž 6º orden ə ሰ s ገ g ጀ ğ 7º orden o ቀ q ጠ ṭ ጨ č ̣ በ b ጰ p̣ ቨ v Labiovelares ተ t ጸ ṣ ቈ qw ኀ ḫ ፀ ṣ́ ኈ ḫw ነ n ፈ f ኰ kw አ ʾ ፐ p ጐ gw ዀ ḵw ቘ qw 15 Transliteración de caracteres árabes Del mismo modo, emplearemos las indicaciones de la Encyclopaedia Aethiopica para la transliteración de caracteres árabes, basado a su vez en el llamado sistema centroeuropeo. Consonantes Vocales l ؘ a ل s س ʾ ء ā ا m م š ش b ب ā ى n ن ṣ ص ṭ ت h ؙ u ه ḍ ض ṯ ث ū و w و ṭ ط ğ ج y ؚ i ى ẓ ظ ḥ ح ī ي ʿ ع ḫ خ ġ غ d د f ف ḏ ذ q ق r ر k ك z ز 16 Abreviaturas BIEA : British Institute of East Africa. CFEE: Centre Français d’études ethiopiennes. CNRS : Centre National de la Recherche Scientifique. CSCO: Corpus scriptorum Christianorum orientalium. 1903ff. París – Roma – Leipzig y Lovaina. DAE : Littmann, Enno y Von Lüpke, Theodor (ed.). 1913. Deutsche Aksumite Expedition. Littman, 4 vols. Berlín : G. Reimer. EA: Uhlig, Siegbert. et al. (eds.). 2003-2014. Encyclopaedia Aethiopica 1,2,3,4 y 5. Wiesbaden: Harrasssowitz Verlag. EE : era etíope. EI: Bearman, Peri J., et al. The Encyclopedia of Islam. 1960ff. 2ª edición. Leiden: Brill. Incipit-CSIC : Instituto de Ciencias del Patrimonio – Consejo Superior de Investigaciones Científicas. JIA : Journal of Islamic Architecture. PICES : Proceedings of the International Conferences of Ethiopian Studies. RASO: Beccari, C. (ed.). 1903-1917. Rerum Aethiopicarum scriptores occidentales inediti a saeculo XVI ad XIX. 15 vols. Roma: C. de Luigi. RSE: Rassegna di Studi Etiopici. UCM: Universidad Complutense de Madrid. UNESCO: United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization. 17 Introducción Antecedentes La presente tesis doctoral se enmarca cronológicamente en la transición entre la Edad Media y la Edad Moderna en el Cuerno de África. Aunque ambas divisiones de la historia son fruto de la historiografía eurocéntrica, bien pueden aplicarse a la región, aunque conviene señalar algunos matices. Mientras el concepto de Edad Moderna puede aplicarse de manera global, dado que las interacciones entre Europa y el resto del mundo aumentan en ese período de manera exponencial, el de Edad Media ofrece más reservas. Este término está lleno de connotaciones que nos hacen pensar en ideas tan vinculadas a la historia europea como el cristianismo, el feudalismo, los castillos o las cruzadas ¿Puede usarse el término medieval para referirse a la historia africana? François-Xavier Fauvelle-Aymar dice que hablar de medievo en África no solo es correcto, sino que además ayuda a “provincializar” Europa, es decir, a transformarla en una parte más del mundo global. En el sentido que el arqueólogo francés sugiere, la Edad Media global está caracterizada por la centralidad física del mundo islámico, el cual dominaba el comercio que conectaba cada una de las “provincias globales” -Europa, África, la India, etc.- a través de sus mercaderes musulmanes y judíos. Estos intercambiaban productos de lujo - esclavos, ámbar gris, porcelana, cuentas de vidrio- que eran demandados por las élites de todas las “provincias”, lo que demuestra la interconexión entre las diferentes partes del mundo, donde África era una más (Fauvelle-Aymar 2018, 10-11). Los primeros contactos entre el islam y Etiopía se produjeron durante la etapa de decadencia del reino de Aksum, en el siglo VII, a quien pronto logra arrebatar la franja costera. Aunque la penetración de esta fe en el interior del altiplano no parece anterior al siglo IX, pronto surgió un dualismo islam-cristianismo, ya establecido por Braukämper 18 (2004, 12), representado por el estado cristiano heredero de Aksum –regido primero por la dinastía Zagwe y luego por los salomónicos- y el conjunto de entidades políticas musulmanas que veremos aparecer en sus márgenes septentrionales y, especialmente, sudorientales. Sin embargo, las políticas expansionistas de ambos bloques acabaron colisionando, ya que para el reino cristiano era vital conseguir una salida al mar, mientras que los musulmanes, sobre todo a partir del siglo XV, pretendían conquistar e islamizar la vasta y rica región geográfica del macizo etíope. Esta rivalidad fue especialmente importante entre los siglos XIV y XV, con dos etapas hegemónicas: la primera, cristiana, comenzó con el reinado de ʿAmdä Ṣəyon I (1314-1344), quien comenzó una época de indiscutible dominio cristiano que se extendería hasta comienzos del siglo XVI; y la segunda, musulmana, que empezará a partir de 1529 de la mano del carismático imām Aḥmad b. Ibrahīm, quien logró galvanizar a grupos muy diversos de musulmanes (tanto nómadas como sedentarios) contra el reino cristiano, al que solo la ayuda portuguesa (1541-1543) salvó de la desaparición. La derrota del imām no terminó con las rivalidades entre cristianos y musulmanes, dado que el sucesor de Aḥmad b. Ibrahīm, Nūr b. Muğāhīd, continuó la guerra hasta matar al rey cristiano Gälawdewos en 1559. En adelante, los exhaustos rivales, el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn y el reino cristiano, tuvieron que hacer frente a la impetuosa expansión oromo, la cual captó la atención de ambas formaciones políticas durante los dos siglos siguientes. La conquista de Abisinia lanzada por el imām Aḥmad b. Ibrahīm, más conocido por el sobrenombre que le dieron sus enemigos, Grañ (“el zurdo”), fue un conflicto que sacudió la región etíope hasta tal punto que se le considera el evento que marca el final de la Edad Media en la región. 19 Lo que había comenzado como campañas anuales de razias entre el reino cristiano etíope, hasta la fecha poder hegemónico incontestable, y el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn en la década de 1520, tuvo un punto de inflexión en los campos de Šəmbəra Kwəre en 1529. En esa batalla, la primera en que el rey de Etiopía Ləbnä Dəngəl y el imām Aḥmad se enfrentaron cara a cara, los musulmanes derrotaron a los cristianos, marcando el final de la hegemonía cristiana. En adelante, los musulmanes llevaron la iniciativa en lo bélico, hasta el punto de que el imām abandonó la estrategia de razias para pasar a una ocupación efectiva del reino cristiano. A pesar de las reticencias de la tropa, reacia a asentarse en territorio enemigo, el imām comenzó a nombrar gobernadores. Entre 1531 y 1533, se procedió a conquistar el cinturón de provincias meridionales, y a partir de 1533 y hasta 1541, las del norte. La etapa final, de 1541 a 1543, estuvo marcada por la entrada en escena de los expedicionarios lusos, que interrumpieron las fulgurantes victorias musulmanas hasta cambiar el curso de la guerra, que terminó con la muerte de Aḥmad b. Ibrahīm en los campos de Zäntära en 1543. La guerra entre cristianos y musulmanes comportó importantes cambios políticos en la región. Aunque los cristianos vencieron, su reino no volverá a alcanzar la extensión territorial que tuvo bajo ʿAmdä Ṣəyon I (1314-1344) hasta finales del siglo XIX, cuando Mənilək II (1889-1913) lance sus campañas de conquista en el sur. Los musulmanes, regidos por el visir ʿAbbās primero y luego por el emir Nūr b. Muğāhīd, intentaron reactivar la yihad contra Gälawdewos con cierto éxito, pero tuvieron que abandonar sus proyectos de conquista ante la imparable expansión oromo, que obligó al emir a fortificar Harär, convirtiéndola en una empobrecida ciudad-estado. Fueron los oromos los grandes beneficiados de la extenuación alcanzada por los estados cristiano y musulmán. Atentos al desgaste que en sus defensas había causado la 20 guerra, aprovecharon su debilidad y su rápida movilidad para ocupar numerosos territorios del macizo etíope, alterando para siempre el mapa toponímico y lingüístico. La destrucción premeditada de numerosos templos y monasterios cristianos, algunos de ellos asociados al poder real, implicó la pérdida irreparable de edificios de gran valor patrimonial del que apenas nos quedan testimonios. Por otro lado, mientras las antiguas ciudades musulmanas empiezan a salir de su injusto olvido gracias a la arqueología, los monasterios afectados por el conflicto siguen esperando su momento, en parte por la negativa del clero ortodoxo a que se practiquen excavaciones en suelo sagrado, en parte por la falta de fondos e interés en realizarlas. Las pérdidas de arte mueble (pinturas en icono, mobiliario, piezas de orfebrería, etc.) fueron sustanciales, e igualmente lo fueron los manuscritos que ardieron en los incendios de los scriptoria. Al no existir catálogos o listados de las piezas con las que contaba cada cenobio, resulta prácticamente imposible calcular cuánto de este patrimonio se perdió en la guerra. En el lado musulmán, hasta hace pocos años pobremente estudiado por la historiografía, las consecuencias fueron igualmente devastadoras, produciéndose el colapso de la red urbana y un empobrecimiento general observable en la cultura material de los yacimientos arqueológicos. En muchos casos, asentamientos sedentarios que existían desde hacía varios siglos fueron abandonados por sus moradores, que adoptaron un estilo de vida nómada que aún hoy existe. Aunque en esta tesis se pretende comprender el impacto de la pérdida patrimonial en ambos estados, se prestará especial atención al caso musulmán por ser el que más novedades está aportando gracias a la arqueología. 21 Plan de la obra El trabajo está dividido en cuatro capítulos. El primer capítulo es de carácter introductorio. En él se ofrece el planteamiento de la tesis, comentándose los antecedentes, el plan de la obra, los objetivos y la metodología empleada. También se analizan las principales fuentes que he empleado en esta tesis: primero, las históricas, que son de tres tipos: cristianas etíopes, portuguesas y musulmanas etíopes. Especial mención merece el Futūḥ al-Ḥabaša, obra de gran complejidad y detalle en su primera parte, suponiendo una fuente fundamental para entender el conflicto, pero que en su segunda parte se muestra resumido, como si fuese un esbozo. De hecho, es posible que el segundo volumen, no encontrado, nunca llegase a componerse. Por último, se analizan y exponen las fuentes arqueológicas existentes sobre el tema en cuestión, de gran valor para conocer mejor el período histórico. En el segundo capítulo se realiza una introducción de los estados combatientes. Dada la importancia de la geografía regional, se dedican unas páginas a explicar sus principales características, especialmente las orográficas, que jugaron un papel fundamental en la defensa del reino cristiano. A continuación, se explican las principales características del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, el más importante estado musulmán de la región, una cultura mercantil y urbana. Para ello, se expone su historia, entrelazada con la de su antecesor, Ifat, para después explicar su sociedad y su economía. En contraposición al sultanato, se presenta finalmente al reino cristiano etíope, un estado medieval ruralizado y eminentemente agrícola, explicando su organización política, social y económica. En el tercer capítulo se realiza una descripción del conflicto. Para empezar, se presentan las causas de la guerra, las fronteras y los ejércitos combatientes. Acto seguido, se comentan las etapas de la guerra cruzando los datos obtenidos de las diferentes fuentes, 22 para pasar después a mostrar las consecuencias del conflicto. Aquí se relacionan los aspectos que no tienen que ver con el patrimonio, como los cambios políticos, étnicos e incluso religiosos. El último apartado está dedicado al impacto de la yihad en la cultura del Cuerno de África, que llega a nuestros días. El cuarto capítulo está dedicado a la destrucción patrimonial. En primer lugar, se comentan brevemente los cambios etnolingüísticos consecuencia de los movimientos de pueblos tras la guerra. Después, en un primer bloque se presentan los edificios destruidos en el reino cristiano, principalmente iglesias y monasterios, presentándose aquellos de los que se tiene información documental o arqueológica. También se hace una breve relación de las obras de arte mueble destruidas. El segundo bloque está dedicado a la red de asentamientos musulmanes. Dada la escasez de fuentes documentales, aquí se analizan los principales yacimientos arqueológicos identificados hasta la época, que abarcan una amplia de extensión de territorio entre Etiopía, Yibuti y Somalia. Por último, en el quinto apartado se discuten los resultados de la investigación en las conclusiones. 23 Capítulo 1: Planteamiento de la tesis. Fuentes históricas y arqueológicas “[El autor habla de la destrucción causada por las tropas del imām] (…) Hoy, solo podemos encontrar un pequeño destello del esplendor cultural medieval etíope en las remotas bibliotecas de algún monasterio isleño o de tierra firme, o en la colección del IES de Adís Abeba” (Tadesse Tamrat 2009, 301). 1.1. La destrucción patrimonial de las guerras del imām Aḥmad La guerra del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn contra el reino cristiano etíope (1529- 1543) fue el conflicto que marcó el final de la Edad Media en el Cuerno de África. Además de las devastadoras pérdidas humanas, la guerra ha tenido un profundo impacto en la cultura local tanto cristiana como musulmana dada la destrucción patrimonial provocada, cuyos ecos aún pueden notarse en la actualidad. Llegados a este punto, resulta adecuado dedicar unas líneas a aclarar el concepto de patrimonio al que hacemos referencia. En fechas recientes, la UNESCO (1972 y 2004) ha intentado ofrecer una definición unívoca y objetiva del concepto de patrimonio, incluyendo tanto el material, que puede ser definido bajo criterios objetivos (cascos históricos, patrimonio rural, jardines históricos, etc.), como el inmaterial, con criterios subjetivos (bailes tradicionales, tradición oral, etc.) (Vecco, 2010). 24 Según la UNESCO, el patrimonio material se compone de monumentos (obras arquitectónicas, elementos o estructuras arqueológicas, inscripciones, cavernas y grupos de elementos), conjuntos (grupos de construcciones aislados o reunidos) de valor universal excepcional desde el punto de vista de la historia, del arte o de la ciencia y lugares (obras del hombre u obras conjuntas del hombre y la naturaleza así como conjuntos arqueológicos) que tengan un valor universal excepcional histórico, estético, etnológico o antropológico (UNESCO 1972). De acuerdo con la misma organización, el patrimonio inmaterial se define por incluir: “las prácticas, representaciones, expresiones, conocimientos, habilidades –así como las instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales asociados a ellos– que comunidades, grupos y, en algunos casos, individuos, reconocen como parte de su patrimonio cultural, el cual, al ser transmitido de generación en generación, es constantemente recreado por comunidades y grupos en respuesta a su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, y les proporciona un sentido de identidad y continuidad” (UNESCO 2004). El profesor Llull Peñalba define al patrimonio cultural como “el conjunto de manifestaciones u objetos nacidos de la producción humana, que una sociedad ha recibido como herencia histórica, y que constituyen elementos significativos de su identidad como pueblo. Tales manifestaciones u objetos constituyen testimonios importantes del progreso de la civilización y ejercen una función modélica o referencial para toda la sociedad, de ahí su consideración como bienes culturales” (Llull 2005, 181). Esta definición incluye, de acuerdo con el mismo autor, bienes culturales “de carácter histórico y artístico, pero también los de carácter archivístico, documental, bibliográfico, 25 material y etnográfico, junto con las creaciones y aportaciones del momento presente y el denominado legado inmaterial” (ibidem, 181). Tal y como recoge Fernández (2012, 13), la construcción de la identidad de las naciones modernas se ha edificado sobre el patrimonio histórico y cultural. En el caso de Etiopía, se utilizó fundamentalmente el patrimonio de la parte norte del país, que históricamente ha sido el corazón del reino cristiano. Esto causa lógicamente rechazo entre las numerosas etnias del sur del país, pero especialmente entre los oromos, que forman un tercio de la población etíope. En los últimos años, gracias al sistema etnofederal, los pueblos del sur han comenzado a reclamar y exhibir su rico patrimonio cultural, en un proceso no exento de problemas por los diferentes por las diferentes formas de interpretar el pasado (ibidem, 11-17). También la enorme comunidad musulmana es disconforme con esa visión parcial de la historia. Como veremos en esta tesis, la guerra cuya destrucción patrimonial estudiamos aquí se ha conservado en la memoria de ambas sociedades, pero sobre todo en la musulmana que fue la perdedora. Periódicamente surgen de nuevo conflictos, siendo el más importante tal vez el protagonizado por el heredero del emperador Mənilək II, Ləğ Iyäsu, que gobernó Etiopía entre 1913 y 1916 y fue depuesto (acusado de apostasía) por la nobleza de Šäwa precisamente por su extraño y fallido intento de integrar la sociedad musulmana en la nación e igualarla con la cristiana (Marcus 1995). Pretender analizar o incluso recoger toda la destrucción patrimonial de esta guerra y condensarla en una tesis doctoral es una empresa ímproba destinada al fracaso. Se hace necesario, por tanto, escoger qué aspectos patrimoniales serán analizados con mayor detalle, descartando los inmateriales por la necesidad de acotar la presente investigación a criterios tangibles. En este sentido, se ha escogido el patrimonio material inmueble: en el caso del reino cristiano, más rural, aquellas iglesias y monasterios que fueron destruidas 26 por las tropas del imām, muchas de las cuales son rastreables en las crónicas; mientras en el caso del sultanato, la red urbana desaparecida como consecuencia del colapso comercial. Brevemente se mencionarán otros aspectos, como la pérdida de bienes muebles en el reino cristiano, o los cambios etnolingüísticos que cambiaron para siempre la región. 1.2. Objetivos Desde un punto de vista general, esta tesis pretende ampliar el conocimiento en un aspecto poco estudiado de la historia del Cuerno de África como es la destrucción patrimonial y los cambios causados en el urbanismo regional por el conflicto. La presente tesis doctoral tiene varios objetivos. En primer lugar, he querido hacer un inventario de los principales edificios, tanto del reino cristiano como del sultanato musulmán, que fueron destruidos como consecuencia de la guerra, algo que no se ha realizado hasta la fecha. En modo alguno pretende ser exhaustivo, aunque sí un primer paso que permita seguir trabajando en el asunto en el futuro. En segundo lugar, a partir del análisis de los datos de la catalogación, pretendo conocer las razones que causaron el abandono de los centros urbanos musulmanes del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn. La hipótesis que planteo es que fue consecuencia directa del conflicto, si bien no tanto por haber sido destruidos de forma violenta en combates o asedios, sino por el consiguiente colapso de las redes comerciales que conectaban el macizo etíope con los puertos del golfo de Adén. En tercer lugar, pretendo realizar un estudio sobre el urbanismo del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn para compararlo con el de su más inmediato antecesor, el sultanato de Ifat. A partir del análisis de las tramas urbanas de los yacimientos arqueológicos, de sus espacios y edificios principales, busco establecer las continuidades arquitectónicas y 27 organizativas en ambos estados y también conocer sus diferencias, probablemente debidas a la mayor importancia del factor nómada en Bar Saʾad ad-dīn. 1.3. Metodología Con respecto a la metodología empleada en este trabajo, he combinado el análisis de las principales fuentes historiográficas con la creciente documentación que está generando en las últimas décadas la arqueología, especialmente sobre los yacimientos musulmanes. Al cruzar la información obtenida de ambas fuentes, la arqueología ha servido para confirmar en muchos casos los datos ofrecidos por las crónicas. También los trabajos arqueológicos han permitido conocer aspectos de la vida cotidiana que las crónicas silencian, especialmente del mundo musulmán. Desgraciadamente, durante el período de elaboración de la tesis no he podido participar en ninguna excavación arqueológica en el terreno, principalmente por impedimentos de índole laboral. Soy consciente de que haber participado en una de ellas, junto a la posibilidad de publicar alguno de los resultados obtenidos hubiera enriquecido notablemente esta tesis. Sin embargo, no renuncio a dicha posibilidad, que contemplo para el futuro. Sí que he podido realizar una visita de trabajo de campo, en 2016, que me permitió obtener imágenes de algunos de los lugares referenciados. La planeada para 2022, en la que esperaba visitar el campo de batalla de Wayna Däga y algunos emplazamientos cercanos a Adís Abeba y Harär, no se pudo realizar dado el estado de guerra civil que afectó a la parte septentrional del país entre 2020 y 2022. Se trata, por tanto, de una tesis donde he analizado y comparado las diversas fuentes bibliográficas y arqueológicas disponibles, si bien aún son escasas. Al escribir de algunos emplazamientos he podido consultar y cotejar fuentes nativas y portuguesas, e incluso árabes, en los casos más afortunados (como en el de Mäkanä Śəllase, por citar un 28 ejemplo), lo que me ha permitido conocer mejor la estructura del edificio y su destrucción. En este sentido, debo hablar de una curiosa descompensación: mientras de los edificios cristianos hay un número considerable de referencias en las crónicas consultadas, estas escasean sobre los ubicados en el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn. Pero, por otro lado, en la actualidad hay más investigaciones arqueológicas abordando las ciudades de los sultanatos de Ifat y Bar Saʾad ad-dīn, lo que en gran medida ayuda a compensar el silencio de los textos escritos. Cabe hablar ahora de las dificultades encontradas durante la elaboración de la tesis. La gran variedad de bienes culturales que fueron destruidos o afectados por las guerras del imām Aḥmad, tanto en el bando cristiano como en el musulmán, no ha sido correctamente reflejada en las fuentes. Las crónicas cristianas destacan, como veremos, por su parquedad, limitándose en más de las veces a indicar que cierto templo fue destruido, sin aportar descripciones más detalladas que permitieran reconstruir el edificio, salvo la excepción de la catedral de Aksum. Los documentos portugueses son valiosos para conocer el devenir de la guerra, pero las tropas de Christovão da Gama transitaron por zonas de escasa concentración monumental al desplazarse sobre todo por el escarpe oriental (ver figura 15). Y, por último, las crónicas musulmanas son igualmente parcas, a excepción del extraordinario Futūḥ al-Ḥabaša y sus descripciones, que lamentablemente no llegó a concluirse. Cabe añadir que la amplia extensión del territorio cubierto por la presente tesis, algo más de 700.000 km2, imposibilita que se pueda conocer con detalle cada comarca y región afectada por el conflicto. Esto es especialmente importante en el campo arqueológico, ya que muchos yacimientos afectados por el conflicto aún permanecen enterrados, sin haber sido siquiera registrados. 29 Gracias a la arqueología, los bienes culturales sobre los cuales se ha podido recoger más información son, sin duda, elementos arquitectónicos (mezquitas, iglesias, fortalezas, domicilios particulares, talleres artesanos, etc.), además de una abundante cultura material que permite conocer mejor la sociedad de la época. Del mismo modo, la pérdida de numerosos topónimos, sobre todo en la zona musulmana, hace complicado relacionar los yacimientos arqueológicos con las ciudades citadas en las fuentes. Así, ciudades clave como Bärara, Dakar -ambas capitales del reino cristiano y del sultanato, respectivamente- o Gändäbalo siguen sin poder ser ubicadas en un mapa. La única y feliz excepción es la ciudad de Ifat, capital del sultanato homónimo, cuyas ruinas han podido ser identificadas recientemente en Bäri-Ifat (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017). Por último, este sigue siendo un campo escasamente estudiado. Aunque en las últimas décadas el número de publicaciones sobre este conflicto y el patrimonio musulmán haya crecido notablemente, aún son necesarias nuevas investigaciones que nos permitan mejorar nuestro conocimiento sobre este período de la historia del Cuerno de África. 1.4. Fuentes históricas y arqueológicas 1.4.1. Fuentes históricas Para el correcto desempeño de este trabajo, la consulta de las fuentes históricas ha resultado un elemento fundamental. Por la propia naturaleza de los contendientes, de cuatro estados diferentes (Etiopía cristiana, Bar Sa’ad ad-dīn, Portugal e Imperio otomano), cabría la posibilidad de que pudiéramos contar con textos que mostrasen estos cuatro puntos de vista; sin embargo, las referencias halladas sobre este conflicto en los archivos otomanos son escasas y, en todo caso, parece que la participación turca se limitó 30 a los últimos años del conflicto, gestionándose siempre desde el Yemen. Esto ha hecho que recientemente se discuta si dicha intervención fue algo ordenada por la Sublime Puerta o por el pachá o gobernador yemení, y si el grueso de los soldados fue más árabe que realmente turco (Orhonlu 1974; Chekroun 2016). Las fuentes que aquí presentamos están agrupadas por lenguas, organizándose estas de manera descendiente, de tal manera que primero se encuentran aquellas que aportan más información cuantitativamente hablando, y al final, las que menor información nos dan. Por ello, primero presentamos las etíopes, seguidas de las portuguesas para acabar con las musulmanas. Dentro de cada grupo la organización se basa en la cronología, estando las cronológicamente más antiguas primero; cuando no sea posible dilucidar cuál de ellas lo es, primero irá la más relevante. 1.4.1.1. Fuentes etiópicas Numéricamente hablando, las fuentes escritas en el reino cristiano etíope son las más abundantes que podemos consultar a la hora de abordar el presente trabajo. No es casualidad que esto sea así, dada la rica tradición literaria existente en la región desde la época aksumita, pero que floreció especialmente durante la dinastía salomónica, de 1270 en adelante. Cuando usamos el término etiópico, no es que consideremos al reino cristiano el único usuario válido de la palabra Etiopía, en la que sin duda hay que incluir a los musulmanes etíopes, sino que nos referimos a las fuentes escritas en gəʾəz, el lenguaje tradicionalmente denominado como etiópico clásico. El gəʾəz a comienzos del siglo XVI era ya una lengua muerta que, a pesar de todo, seguía gozando de gran prestigio literario al ser el idioma en que se emitían los documentos de la corte y el empleado en la iglesia. Por otra parte, el amhárico, lengua de comunicación oral en las regiones centrales del reino, empezaba su tradición literaria con 31 las canciones de guerra compuestas en la época de ʿAmdä Ṣəyon I, si bien habrá que esperar hasta el siglo XIX para observar una mayor producción literaria en amhárico que en gəʾəz1. Estas fuentes adolecen de un sesgo ideológico importante, dado que las crónicas reales tienden a alabar la figura del monarca que patrocinó su redacción, y en algunos casos se limitan a enlistar acontecimientos sobre los que no aportan mucha información. La carencia de fechas igualmente dificulta su lectura e interpretación, lo que obliga a cruzar los datos con otros procedentes de las fuentes portuguesas o musulmanas, si bien en esto hay excepciones, como veremos a continuación. 1.4.1.1.1. Crónicas reales La historiografía etíope, aunque hunde sus raíces en las inscripciones reales talladas en época aksumita, empieza a desarrollarse a partir de 1270, cuando la dinastía salomónica se hizo con el poder. La elaboración del Kəbrä Nägäśt (Gloria de los Reyes) marcó un hito en la historiografía local, ya que buscaba entroncar a los soberanos salomónicos con los reyes de Israel a través de varios personajes y tradiciones inventadas2. Las crónicas reales etíopes son una fuente valiosa para el conocimiento de los eventos históricos del período que abarcamos. Portaban el nombre de tarik (historia) o zena (narrativa o historia), y se redactaban en un gəʾəz con una fuerte influencia del amhárico (Chernetsov 2007, 41). 1 Sobre el uso del gəʾəz como lengua litúrgica y el amhárico como lengua de corte recomiendo el reciente artículo de Lusini 2019. 2 El Kəbrä Nägäśt es una obra que ha atraído la atención de numerosos estudiosos. Sobre él hablaré en el siguiente capítulo al realizar la introducción histórica del reino cristiano. 32 1.4.1.1.1.1. Crónica de ʿAmdä Ṣəyon La primera crónica real que conocemos es la de ʿAmdä Ṣəyon I (1314-1344), si bien sobre la fecha de su escritura se duda si se realizó durante su reinado o a comienzos del siglo XV (Chernetsov 2007, 41). La obra ha llegado hasta nuestros días gracias a que fue incluida en una recopilación de crónicas reales realizada en el siglo XIX que va desde ʿAmdä Ṣəyon I, en el siglo XIV, hasta el reinado de Śahlä Śellase de Šäwa en 1830; sin embargo, sabemos que la copia decimonónica es un reflejo fiel de la original gracias a que el jesuita español Pedro Páez, ya en el siglo XVII, incluyó un breve resumen de la misma en su História da Etiópia que coincide con el manuscrito decimonónico (Huntingford 1965, 33-34). Su autor, un eclesiástico cuyo nombre desconocemos, probablemente acompañó al monarca en sus campañas. La redactó en un gəʾəz impecable y dejó constancia de su particular estilo al reflejar largos discursos realizados por personajes clave de la obra, y también por citar numerosos pasajes de la Biblia (Huntingford 1965, 33). Dado que en ella se refieren numerosos topónimos, es una obra valiosa para la reconstrucción del mapa político de la región previo al imām. Las crónicas de los monarcas posteriores a ʿAmdä Ṣəyon I, Zär’a Yaʿəqob y Bäʾədä Maryam, han sido igualmente consultadas para recabar información sobre el estado del reino cristiano durante el siglo XV, que es cuando se encuentra en su apogeo. Ambas han sido traducidas y editadas por Jules Perruchon (1893) a finales del siglo XIX a partir de un manuscrito (BL Or 821)3 . La primera se compone de varias partes redactadas por varios autores, las cuales probablemente se concibieron como textos independientes pero que se fusionaron en uno en un momento posterior indeterminado (Chernetsov 2007, 41). 3 Digitalizado y disponible en http://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Or_821 http://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Or_821 33 La crónica de Bäʾədä Maryam, a su vez, se divide en dos partes: la primera parte es muy detallada, aunque apenas aporta fechas, mientras que la segunda es notablemente más breve que la primera, repitiendo los hechos citados en esta y añadiendo los que el autor original, probablemente el confesor del rey, no llegó a consignar (Perruchon 1893a, X-XI; Chernetsov 2007, 41). 1.4.1.1.1.2. Crónica de Ləbnä Dəngəl La primera crónica real etíope en tratar las guerras del imām es la del rey Ləbnä Dəngəl, quien gobernó entre el 1 de agosto de 1508 y el 2 de septiembre de 1540. No se conoce el nombre del autor de la obra. El texto traducido por Conti Rossini forma el primer capítulo de una obra mayor, dedicada a narrar la historia del emperador Śärṣ́ä Dəngəl (1563-1597), cuyos primeros capítulos están dedicados a sus predecesores en el trono, a saber: Ləbnä Dəngəl, Gälawdewos y Minas. Para su traducción empleó el manuscrito XXIX de la Biblioteca Bodleiana de Oxford, elegido por considerarlo el más completo de los conservados. El capítulo traducido ocupa dos folios, del 39r. b. 9 al 40, v., b (Conti Rossini 1894, 620). Es, por lo tanto, un texto breve que apenas profundiza en los hechos clave del conflicto. Además de su aspecto propagandístico, cabe destacar que la obra está llena de referencias a la fe ortodoxa del rey, así como exaltaciones a Dios como protector del monarca y del reino, o incluso fragmentos bíblicos (Conti Rossini 1894, 634). Los conflictos con Bar Sa’ad ad-dīn ocupan buena parte de esta crónica, siempre bajo una óptica propagandística. Los primeros combates que se registran en ella se producen cuando el rey tiene veinte años, durante la campaña de 1517 (Conti Rossini 1894, 633). Ese año, el caudillo musulmán Maḥfūẓ b. Muḥammad, probablemente jefe militar de Bar Sa’ad ad-dīn, había invadido la provincia de Fäṭägar, pero fue derrotado y muerto por el ejército cristiano en el mes de julio (Wagner 2007b, 659). La crónica narra 34 la posterior invasión de Bar Sa’ad ad-dīn, realizada aparentemente sin que los musulmanes opusieran resistencia (Conti Rossini 1894, 634). La figura del imām Aḥmad también aparece en esta crónica, refiriéndose a él como un bandolero que con el tiempo se convirtió en el nuevo líder militar de los musulmanes (Conti Rossini 1894, 635). En el texto se recoge el primer ataque importante liderado por él, que se produce en 1527. El ejército imperial, liderado por Dägälhan, cuñado del monarca, fue sorprendido por la caballería del imām Aḥmad en la batalla de Kebot, provocando la desbandada de las tropas cristianas (Conti Rossini 1894, 637). Este hecho de armas aparece igualmente en el Futūḥ al-Ḥabaša, aunque más desarrollado (ʿArabfaqīh 2003, 23-27). El siguiente hecho notable reflejado en la crónica es la batalla de Šəmbəra Kwəre, librada en una fecha alrededor del 10 de marzo de 15294, aunque en ella se indique que ocurrió el 13 de mägawit (Conti Rossini 1894, 638). A pesar de la superioridad numérica del ejército cristiano, este sufrió una derrota que marca el comienzo del dominio del imām. Por desgracia, aquí acaba el relato, ya que el autor no consideró oportuno seguir narrando la historia de la guerra porque ya existía una narración completa en un monasterio de Ǝnfraz, sin indicarse de cuál se trata (Conti Rossini 1894, 640). La narración concluye con la muerte del monarca y su entierro en el monasterio de Däbrä Damo, sin citar los motivos por los que se encontraba allí (Conti Rossini 1894, 640). En conclusión, y a pesar de la parquedad de los datos aportados, podemos decir que la crónica es útil para conocer los primeros años de gobierno del emperador Ləbnä Dəngəl y, también, porque aporta la perspectiva cristiana del auge del imām Aḥmad. Sin 4 Sobre las diferentes fechas propuestas en que se libró la batalla hablaré más adelante. 35 embargo, dado que no aporta más información tras la batalla de Šəmbəra Kwəre (1529), apenas sirve para conocer el devenir del conflicto desde esa fecha. 1.4.1.1.1.3. La Crónica Abreviada y el Mäṣḥafä Seddät La Crónica Abreviada o Crónicas Abreviadas es considerada una obra de gran importancia historiográfica al aportar información veraz sobre los diferentes reinados al margen de las crónicas encargadas por la propia realeza. No es un texto único, sino una recopilación de textos de diferentes épocas que tienen en común su carácter historiográfico. Las Crónicas Abreviadas han sido copiadas en diferentes manuscritos que, en ocasiones, difieren en datos o incluso alargan su relato hasta el reinado de Mənilək II. Estos han sido traducidos y editados por varios especialistas, empezando por Basset (Basset 1882), quien empleó los manuscritos conservados en París BN 141 y BN 142. Las lagunas de este documento fueron compensadas por la edición de Conti Rossini a partir del manuscrito 129 de la Biblioteca Nazionale Vittorio Emmanuele de Roma, al igual que Guidi (1893), quien también publicó una versión del documento. Posteriormente, Perruchon comenzó a trabajar en los manuscritos, dividiendo la crónica en reinados, pero su trabajo quedó incompleto por su muerte (Perruchon 1893b; 1894b). Béguinot (1901), ya en el siglo XX, produjo una excelente traducción al italiano. Foti, a su vez, rescató una versión conservada en el monasterio gondarino de Däbrä Bərhan (Foti 1941) y, a finales del siglo XX, Kropp ha publicado una traducción del texto donde abarca tres de los reinados (Kropp 1988). Su origen puede estar en la elaboración de tablas cronológicas -esto es, meras anotaciones de eventos y fechas en que ocurrieron- enriquecidas con notas sobre los hechos históricos referidos, formando una especie de eslabón entre la tabla cronológica y la crónica histórica (Kropp 1980, 360). 36 Reunidas en el siglo XVIII, las crónicas abarcan un amplio período cronológico del reino cristiano etíope, comenzando con una historia general del mundo que da paso a una lista de reyes etíopes legendarios, para acto seguido ofrecer un breve resumen de los reinados de los primeros reyes salomónicos desde Yəkunno Amlak hasta Ləbnä Dəngəl. Luego incluye un interesante relato concerniente a las guerras del imām que destaca por su calidad y detalle (Mäṣḥafä Seddät) y concluye con una serie de crónicas reales que finaliza con la muerte de Bakaffa en 1730 (Kropp 1980, 359-60). Centrémonos, pues, en el Mäṣḥafä Seddät (Tratado de la persecución), un texto que, aunque es un epígrafe particular de las Crónicas Breves, en realidad se trata de una obra anterior. En el análisis de la crónica de Ləbnä Dəngəl que publicó en 1957, Caquot se percató de que las Crónicas Breves narraban con mayor detalle la época de las campañas del imām Aḥmad (1529-1543) que todo el período histórico anterior a esa época (Caquot 1957b, 187). Sin embargo, en ningún momento sugiere que pudiéramos estar frente a una narración reutilizada de un manuscrito anterior. Habrá que esperar a que Manfred Kropp lo considere como un escrito aparte, dada la importancia de los datos ofrecidos y el hecho de que en él se produzcan cambios significativos de estilo, como por ejemplo el cambio en el sistema de datación de años de gracia por los años de reinado de Ləbnä Dəngəl y Gälawdewos (Kropp 1983, 4). Se trata de un texto muy interesante, ya que aborda toda la cronología de las guerras del imām Aḥmad (de 1527 a 1543), y es la única fuente cristiana que narra los hechos acaecidos en el conflicto entre el saqueo del monasterio de Gälila (1535-1537) y la entronización de Gäläwdewos en 1540 (Chekroun 2013, 74). La narración sigue los principales eventos ocurridos en la guerra entre cristianos y musulmanes también después de la muerte del imām Aḥmad en 1543, llegando hasta el final del reinado de Gäläwdewos (1540-1559) (Caquot 1957b, 188). 37 Que el Mäṣḥafä Seddät fue originalmente una obra independiente de la Crónica Abreviada parece hoy fuera de toda duda, dado que existen tres manuscritos (ms. Oxford 29, ms Berlín oct. 190 y un pergamino de Däbrä Damo) donde el resto de la Crónica Breve no aparece. Se cree que fue en el siglo XVIII cuando el Mäṣḥafä Seddät se incorporó a esta (Chekroun 2013, 75; Kropp 1988, x-xi). Sobre su redacción, Chekroun (2013, 76-77) indica que probablemente fuese escrito a finales del siglo XVI en un monasterio ubicado en la región de Ǝnfraz. Según esta misma autora, el redactor del Mäṣḥafä Seddät conoció el Futūḥ al-Ḥabaša, usándolo como fuente para su propio texto, lo que explicaría las coincidencias tanto en fechas como en el orden de narración de los hechos de ambas obras. (Chekroun 2017; 2013, 79- 80). Frente a las escasas fechas aportadas por las crónicas reales etíopes, el Mäṣḥafä Seddät está cuajado de ellas, indicando incluso los días exactos en que ciertos cenobios fueron atacados por las tropas del imām Aḥmad. Un aspecto definitivo que apoyaría esta hipótesis es que hay una ruptura narrativa en el texto que, no por casualidad, se produce cuando el imām ataca la isla de Gälila en 1537. Es precisamente ahí donde termina la narración del Futūḥ al-Ḥabaša, la cual, como veremos, no se completó. En adelante, el cronista recurre a testigos oculares de la guerra, lo que contribuye a reforzar la idea de que la obra tuvo que ser concebida a finales del siglo XVI, cuando aún vivían participantes en el conflicto (Chekroun 2017). 1.4.1.1.1.4. Las crónicas de Gälawdewos Las crónicas narran los principales eventos del rey Gälawdewos, quien al subir al trono tomó el nombre de Aṣnaf Sägäd (“Las regiones remotas se someten a él”). Basset, en 1882, y Perruchon (Perruchon 1894b), en 1894, publicaron sendas traducciones del 38 fragmento de la Crónica abreviada dedicado a este rey, si bien usaron manuscritos diferentes. Sin embargo, la crónica real, de mayor extensión, fue traducida completa por primera vez por William E. Conzelman (1895), quien la tradujo del gəʾəz al francés con una introducción histórica. Se publicó en París en 1895 bajo el título de Chronique de Galâdewos. Recientemente el profesor Solomon Gebreyes (2019) ha publicado una traducción comentada de la crónica. Se conservan cinco manuscritos de esta crónica en diferentes bibliotecas europeas. El más antiguo es el preservado en la Bodleian Library de Oxford, registrado con el nombre de manuscrito XXIX en el catálogo de Dillmann (1848, 76). Este fue redactado entre 1592 y 1605; esto es, entre 33 y 46 años después de la muerte del emperador, acaecida en 1559 (Conzelman 1895, IV). La crónica real empieza en el recto del folio 43 y termina en el verso del folio 54 (ibidem, IV). Los otros cuatro manuscritos son copias decimonónicas (ibidem, V). Conzelman sugiere que el texto fue redactado por orden del sucesor y hermano de Gäladewos, Minas (1559-1563) (ibidem, VII). No se ha podido dilucidar si el autor fue testigo de los hechos narrados o si, por el contrario, tomó la información de otras fuentes. A partir del análisis del texto, se colige que fue un clérigo erudito, ya que introdujo numerosas referencias bíblicas para enriquecer el texto, aunque en ocasiones las intercala en la narración, lo que dificulta su lectura. También tuvo conocimientos de árabe, incluyendo numerosos préstamos y expresiones de dicha lengua, y de astronomía (ibidem, VII-VIII). Mientras Perruchon (1894, 7) establece que su nombre era Embaqom, Manfred Kropp, a partir del análisis de la Crónica de Minas contradice esta versión, ya que en dicha obra se dice que el autor de la Crónica de Gäläwdewos se llama Sennä Krəstos (Kropp 1983, 4). 39 La crónica se compone de 95 capítulos. El estilo del autor muestra su erudición, aunque, en lo que respecta a la narración histórica, ésta es incoherente y la mayor de las veces deja los hechos históricos narrados a medias, indicando al lector que acuda a otros libros, rara vez citados, para seguir leyendo sobre el asunto en cuestión, o bien diciendo que retomará posteriormente el tema, aunque nunca lo hace. El tono de la obra hacia el rey es siempre elogioso, ensalzando su figura (Conzelman 1895, IX). La guerra contra el imām Aḥmad es el hecho principal de la primera parte de la crónica, abarcando desde el capítulo IV al XX. Los siguientes capítulos, del XXI al XCV, abordan el período posterior, del que hablaremos al final de la tesis cuando tratemos las consecuencias políticas del conflicto. 1.4.1.2. Fuentes portuguesas La presencia de tropas portuguesas en la guerra de Bar Saʾad ad-dīn contra el reino cristiano, lejos de ser un hecho anecdótico, resultó decisiva para el devenir del conflicto, aunque cronológicamente solo afectó a sus tres últimos años (1541-1543). Entre los cuatrocientos aventureros portugueses que acompañaron a Christovão da Gama, hijo del célebre Vasco de Gama, se encontraba Miguel de Castanhoso, quien nos dejó la única versión lusa del conflicto realizada por un testigo en él presente. No será, sin embargo, la única fuente consultada, ya que también usaremos la obra del clérigo Francisco Álvares para conocer la Etiopía previa a la guerra y, también, los textos jesuitas redactados durante la segunda misión (1603-1632) para conocer el impacto del conflicto. 1.4.1.2.1. Verdadera informaçam das terras do Preste Joam La obra compuesta por el clérigo luso Francisco Álvares resulta extraordinariamente importante para obtener una visión de conjunto del reino cristiano antes de la guerra. Miembro de la célebre embajada de Rodrigo de Lima, la cual estuvo 40 en Etiopía entre 1520 y 1526, Álvares registró una gran cantidad de información sobre el país5. Por ejemplo, en la parte del texto que habla de la ciudad de Aksum, en la que pasó ocho meses, ofrece descripciones tan interesantes como la de la iglesia de Maryam Ṣəyon, templo decano de la iglesia ortodoxa etíope, pocos años antes de que fuera destruida por el imām Aḥmad. Esta obra fue publicada por primera vez en Lisboa en 1540 en la imprenta de Luís Rodrigues, siendo una edición con muchas erratas y una ortografía pobre (ver figura 1). Huntingford y Beckingham (1961, 9) achacan al portugués una pobre formación intelectual que se traduce en la dificultad de comprensión de algunas partes de la obra. Probablemente existió una edición anterior, preparada por el autor antes de 1532, dado que en la portada de la edición de 1540 aparece la frase agora nouamẽte impresso (ibidem, 8). A finales del XIX, se editó una nueva edición lusa (Álvares 1889), a la que seguirían dos nuevas en el siglo XX: la primera, adaptada a la ortografía moderna portuguesa por Augusto Reis Machado (1943) y publicada en 1943 en el marco del nacionalismo del Estado Novo de Salazar, y una segunda de 1989, con notas e introducción de Neves Águas (Álvares 1989). El libro ganó pronto gran popularidad, traduciéndose al italiano por Giovanni Battista Ramusio en 1550, quien lo introdujo en su Navigazioni e Viaggi, y al español en Amberes en 1557 por Fray Tomás de Padilla, reeditado en 1588 por Miguel de Suelves (o Selves) en Toledo (Beckhingham y Huntingford 1961, 5). La versión de Ramusio fue realizada a través de un manuscrito que le envió el humanista Damião de Góis, documento que hoy se ha perdido (ibidem, 7). 5 En el capítulo 3 hablaré más detenidamente de la embajada de Rodrigo de Lima, la primera de un país europeo en pisar tierra etíope. 41 Figura 1. Portada del libro Verdadera Informaçam das terras do Preste Joam. Extraído de Álvares 1889. A partir del análisis comparativo de la obra publicada en Lisboa, de la traducción de Ramusio y de las versiones italianas del documento conservadas en la Biblioteca Vaticana6, Huntingford y Beckingham concluyeron que Álvares compuso una obra de mayor tamaño que se ha perdido, siendo la traducción lisboeta de 1540 un resumen 6 Concretamente, tres manuscritos preservados en la Biblioteca Vaticana: Codex Ottobonianus Lat. 1104, estudiado por Almagià y el más destacado de los tres; Codex Ottobonianus Lat. 2202, que en realidad es un primer borrador del Codex Ottobonianus Lat. 2789, una copia de Beccadelli del primero con notas obtenidas de sacerdotes etíopes que residían en Roma, terminándose en 1542 (Beckhingham y Huntingford 1961, 8). 42 (ibidem, 6). En un manuscrito preservado en la Biblioteca Marciana de Venecia (Cod. Marc. Lat. VI, 186) se refiere que Álvares compuso una obra de cinco libros sobre los “abisinios de Etiopía”, el primero dedicado a dar una visión general del país (fronteras, extensión, aspectos astronómicos, etc.); el segundo a la fertilidad del suelo y los recursos del país; el tercero, a la fauna; el cuarto, a las tradiciones del país; y el quinto, a aspectos religiosos. Por su parte, el Codex Ottobonianus Lat. 2202, estudiado por primera vez por Almagià (1941), aunque es una traducción hecha con prisas, es valioso porque incluye el prefacio íntegro y la versión más completa de los primeros cuatro capítulos, incluyendo el relato del viaje de la embajada desde la India hasta el mar Rojo (Beckhingham y Huntingford 1961, 8; Beckingham 1961, 140). La más celebrada de las ediciones de esta importante obra ha sido la realizada por Beckingham y Huntingford en 1961 a partir de la traducción hecha por Lord Stanley de Alderley en 1881 (Alvares 1881; Beckhingham y Huntingford 1961). Realizada a partir de la edición publicada en Lisboa en 1540, se enriqueció con aquellos fragmentos que aparecen en la versión de Ramusio y que con seguridad proceden de la obra original de Álvares, contribuyendo así a ofrecer una versión más similar a lo que pudo ser la obra completa original (Beckingham 1961, 139). También se agregaron referencias a las cartas de donación obtenidas del Liber Axumae o Mäṣḥafä Aksum (ibidem, 17-22). Esta obra, considerada de gran valor historiográfico y asociada al Kəbrä nägäśt, fue posiblemente redactada durante el reinado de Zär’a Yaʿəqob (1434-1468), aunque durante el siglo XIX se le añadieron más documentos. Dividida en tres partes, la primera aporta información sobre los monumentos de Aksum, especialmente los eclesiásticos; la segunda es una detallada descripción de Maryam Ṣəyon antes de su destrucción por parte del imām Aḥmad b. Ibrahīm; y la tercera una recopilación de 103 documentos (donaciones, 43 cesiones de terrenos, etc.) propiedad de dicha iglesia y de otras de la región (Lusini 2003). 1.4.1.2.2. Dos feitos de Dom Christovam da Gama Escrito por Miguel de Castanhoso, soldado participante de la campaña portuguesa, es la única fuente directa sobre ella redactada en portugués. El autor narra los hechos de una forma directa, sin distorsiones, creando un documento simple y fiel a la realidad histórica (Cohen 2003; Whiteway 1902, xliv). Figura 2. Portada del libro Historia das cousas que o muy esforçado capitão Dom Christovão da Gama fez nos Reynos do Preste Ioão, publicado en 1564 44 El libro fue publicado en Lisboa en 1564 bajo el título Historia das cousas que o muy esforçado capitão Dom Christovão da Gama fez nos Reynos do Preste Ioão, com quatrocẽtos portugueses que consigo leuou (Castanhoso 1564) (ver figura 2). Impreso por Ioã (João) da Barreyra, está dedicado al hijo del conde da Vidigueira, Francisco de Portugal. A diferencia de la obra de Francisco Álvares, de la cual contamos con varias versiones fragmentarias de un original perdido mucho más grande, en el caso de la obra de Castanhoso hay únicamente dos versiones con ligeras divergencias: el libro publicado en 1564, que fue reimpreso en 1855, y la edición realizada por Esteves Pereira en 1898, quien en la introducción de su obra ofrece un estudio de la misma centrado en el escenario histórico, valiéndose para su empeño de un manuscrito inédito hasta la fecha (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898). Esteves Pereira, el intelectual portugués más destacado que se haya dedicado al estudio de Etiopía, estaba en contacto con Guidi, Perruchon, Conti Rossini y otros grandes expertos coetáneos, destacando por su rigor y fiabilidad a la hora de traducir los textos. Sin embargo, su aislamiento en un país donde el orientalismo no estaba desarrollado y el hecho de que sus investigaciones las realizara para su disfrute personal hizo que no tuviese discípulos que pudieran continuar con su labor, impidiendo la creación de una escuela portuguesa de estudios etíopes (Boavida 2005). En lugar de realizar una nueva reimpresión del original de 1564, Esteves Pereira trabajó a partir del Códice 1005/14 de la Biblioteca del Palácio Nacional da Ajuda (Lisboa), un volumen denominado Papeis varios sobre materias differentes, cuyo nombre ya da una idea clara de su heterogeneidad. Dentro de este, la crónica de Castanhoso la encontramos entre los folios 34 recto y el 84 verso, titulándose Dos feitos de Dom Christovam da Gama em Ethiopia. Este manuscrito es una copia del siglo XVIII del 45 original que fue entregado al rey João III por Castanhoso, por lo que la ortografía está adaptada a la de la época en que fue copiado, mostrando errores ortográficos cometidos por un amanuense de escasa formación (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, xlv). Entre la versión de 1564 y la publicada en 1898 hay diferencias menores, como la numeración de los capítulos, que en este son 28 al no numerar la introducción, siendo 29 en aquel, y otros aspectos de pequeña importancia que no alteran el contenido del texto (Whiteway 1902, xxx-xxxi). Esteves Pereira estableció en su día que el manuscrito conservado en la Biblioteca de Ajuda fue el original a partir del cual João de Barreira publicó el libro de 1564, mejorando el lenguaje para su publicación (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, xlvi); por su parte, Pires de Lima, quien editó la obra en 1936, cree por el contrario que la de 1564 fue la original (Castanhoso 1936, vi-vii). En 1907, el prestigioso orientalista germano Enno Littmann tradujo la obra de Castanhoso al alemán (Castanhoso 1907). La última reedición anotada del libro en portugués fue realizada por Neves Águas en 1988 (Castanhoso 1988). Para este trabajo, empleamos la versión portuguesa de Esteves Pereira por su calidad y por su proximidad lingüística al castellano, combinándola con la traducción inglesa de Whiteway (1902) por su aparato crítico. El autor, Miguel de Castanhoso De Miguel de Castanhoso se tienen pocas certezas. Nació en Santarém, una pequeña ciudad 84 km al noreste de Lisboa, en el seno de una familia noble de origen español. Nieto de un tal Fernando de Torres, el primer documento donde aparece citado su nombre data del reinado de João III de Portugal (1521-1557), quien le nombró escudero hidalgo de su casa, cargo dotado con un sueldo de 1.300 reales (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, xxxviii). 46 Tras ser nombrado escudero fidalgo, en fecha desconocida pasa a servir en la India, gracias a lo cual pudo participar en la campaña portuguesa en Etiopía de 1541- 1543. En ella resultó herido en su brazo izquierdo, lo que le dejó incapacitado para el combate, aunque estuvo presente en la derrota de los lusos en la cual fue capturado y ejecutado su capitán, Christovão da Gama (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, xxxviii- xxxix). Tras la posterior victoria sobre el imām Aḥmad, Castanhoso pide permiso al emperador Gälawdewos para volver a la India, alegando que su herida no le permitía seguir combatiendo. Este le concede el permiso, entregándole un corcel, dos mulas, una prenda oriental de terciopelo verde oscuro7 y doscientos cruzados de oro (ibidem, xxxix). De algún modo, Castanhoso tuvo que ganarse la confianza del rey o, al menos, su consideración, quizá por ser persona de letras además de soldado, ya que, además de los regalos y el acompañante que se le proporcionó para su viaje a Massawa portó una carta de Gälawdewos destinada al monarca luso. Esteves Pereira encontró el documento original, conservado actualmente en el Archivo de la Torre do Tombo, Colecção de cartas, Núcleo Antigo 891, mç. 1, n.º 988, traduciéndolo e incorporándolo en su obra (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 127-29) (ver figura 3). Este documento es interesante porque se trata de una carta de recomendación emitida por la cancillería real etíope a beneficio de un extranjero, un documento de gran valor por su rareza, y también porque nos aporta la transcripción indígena de los nombres lusos: así, Christovão da Gama se convierte en Dokrəstobu Dägama, siendo el Do- inicial 7 El texto de Esteves Pereira habla de una cabaia Este término luso se usa para referirse al qipao, una prenda muy popular en China. Aunque no se aporta descripción alguna de la prenda que nos permita indicar si en efecto fue un qipao, lo cierto es que el comercio de productos chinos de lujo (cerámicas y porcelanas, entre otros objetos) fue importante en la Etiopía Medieval, como ha constatado la arqueología (Wion 2020). Aunque no se han encontrado restos de materiales textiles, las referencias a ellos como la que hemos indicado nos permiten suponer que también se importaron sedas y otros tejidos. 8 Documento digitalizado y disponible en https://digitarq.arquivos.pt/viewer?id=3908277 https://digitarq.arquivos.pt/viewer?id=3908277 47 una versión sufijada del Dom portugués, una fórmula de respeto que se quiso conservar en el texto etíope (ver figura 3.1.). En el caso de Miguel de Castanhoso, su nombre de pila se traduce directamente a su versión etíope: Mikʾael Kästäñoz (ver figura 3.2). Figura 3. Carta del rey Gälawdewos al rey João III de Portugal (Archivo de la Torre do Tombo, Colecção de cartas, Núcleo Antigo 891, mç. 1, n.º 98). Figura 3.1. El nombre de Christovão da Gama en su versión etiópica Dokrəstobu Dägama, ubicado en las líneas 18-19 del texto. Figura 3.2. El apellido portugués Castanhoso en su forma adaptada al etíopico Kästänoz, localizada en la línea 31 del texto. Disponible online en https://digitarq.arquivos.pt/viewer?id=3908277 https://digitarq.arquivos.pt/viewer?id=3908277 48 El 16 de febrero de1544 embarca en Massawa rumbo a Goa, ciudad a la que llega el 19 de abril del mismo año. Todavía en 1544, retorna a Portugal, entregándole al rey João III la misiva de Gälawdewos y una copia de su tratado. Es muy plausible que el libro lo completase antes de abandonar Etiopía, o bien que lo concluyese durante su estancia en la India. El rey João III le nombró caballero de la Orden de Cristo el 13 de julio de 1548. No se sabe la fecha exacta en que falleció, aunque se cree que pudo ser entre 1564 y 1565 (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, xl). Adaptaciones posteriores La obra de Miguel de Castanhoso fue empleada posteriormente como base por otros autores portugueses y españoles que escribieron sobre la historia del conflicto aún en la Edad Moderna. Gaspar Correia (1495-1561) fue el primer escritor luso que sabemos que empleó el trabajo de Castanhoso para enriquecer su vasta obra Lendas da Índia. Aunque los orígenes de este autor son oscuros, en 1506 era mozo de cámara del rey Manuel I. Partió a la India en 1512 en la flota de Jorge de Melo Pereira, para servir como soldado. Allí fue amanuense de Afonso de Albuquerque hasta su muerte en 1515. En 1526 fue enviado a Sofala, en Mozambique, y en 1527 volvió a Cochín, en la India (Soares 1979, 97). Durante su segunda estancia en el país, comenzó a escribir sobre la historia india en un estilo sobrio pero inteligente, algo destacable dado que nunca frecuentó una universidad (Pope 1989, 69). En sus Lendas da Índia narra los hechos ocurridos entre 1512 y 1550 en el subcontinente y en las dependencias lusas del Índico a partir del diario de João Figueira, un sacerdote que acompañó a Vasco da Gama, y de otros documentos que pudo consultar en Goa (ibidem, 69). Los cuatro libros en que dividió las Lendas no fueron publicados hasta medidados del siglo XIX, cuando salieron a la calle en seis tomos entre 1858 y 49 1866 (Correia y de Felner 1858-1866). Su obra, pese a su simplicidad y algunos errores en las fechas y datos menores, es considerada como una fuente fiable (Soares 1979, 96- 97). Las condiciones en que Correia obtuvo una copia del trabajo de Castanhoso no pudieron ser más afortunadas, ya que el propio autor le entregó una en mano en 1544, veinte años antes de la primera edición conocida del libro, cuando pasaba por la India rumbo a Portugal (Whiteway 1902, xlv). En este trabajo, sin embargo, no citaremos pasajes de las Lendas como fuente, al tener acceso al libro original del que tomó sus datos. Castanhoso en la obra de Diogo do Couto El historiador luso Diogo do Couto (1542-1616), uno de los más importantes de la Edad Moderna portuguesa, tuvo una copia de la narración de Miguel de Castanhoso que empleó para completar la gran epopeya heroica de las Décadas da Asia. Esta obra, comenzada por el historiador João de Barros bajo el título Da Ásia, fue el primer gran trabajo historiográfico que pretendía recoger los hechos de los portugueses en Asia, recogiendo así las actividades de los portugueses en las costas africanas, incluyendo datos sobre Etiopía y el Cuerno de África. Al estar cada volumen dividido en diez libros que recogían cada uno la información de un año, pronto empezaron a ser conocidas como las Décadas (Kleiner 2003b). Sin embargo, de Barros solo pudo completar las tres primeras, publicadas entre 1552 y 1563, dejando inacabada la cuarta al padecer un accidente cerebro vascular en 1568 que acabó causando su muerte en 1570 (García 2019, 24). La cuarta década fue terminada por João Baptista Lavanha a partir de los borradores dejados por de Barros, publicándose en Lisboa en 1602 y en Madrid en 1615 (Russo 2019, 145). Dado que la obra de Barros contiene también referencias a algunos hechos acaecidos en la región del mar Rojo durante el siglo XVI, la citaremos ocasionalmente en este trabajo. 50 Diogo do Couto recibió la orden del rey Felipe I de Portugal (Felipe II de España) de completar las Décadas. En el momento en que do Couto comienza su obra literaria, que ocupará sus últimas dos décadas de vida, contaba con 53 años y una escasa experiencia como escritor, habiendo escrito un Comentário aos Lusíadas, hoy perdido, O primeiro soldado prático y un primer esbozo de la historia de los portugueses en Oriente desde la proclamación de Felipe I. Sin embargo, desde que fue nombrado cronista de la India y Guarda Mayor de la Torre do Tombo de Goa, el 25 de febrero de 1595, empezó una actividad literaria inusitadamente fértil, especialmente dada la bisoñez del autor (Lima Cruz 2019, 97-98). Su labor en las Décadas le tomó el resto de su vida, escribiéndolas entre 1596 y 1616, año de su muerte (Avelar 2019, 47). Comenzó a redactar la Década IV a partir del final de la Década III de Barros, que concluye con los hechos de 1526, mientras la Década IV, que Barros dejó incompleta, era a su vez terminada y publicada por Lavanha en 1602; así, continuó escribiendo sobre la historia lusa en Asia hasta 1600, último año citado en su última Década, la XII, que quedó inconclusa (Kleiner 2003c). En ocasiones hubo de reescribir muchas de sus obras que se perdieron en desafortunados accidentes. Así, las Décadas V, VII (que incluso pudo tener una tercera versión), VIII y probablemente la IX y la XI que podemos leer hoy son en realidad obras reescritas por el mismo autor tras la pérdida de su respectivo original (Lima Cruz 2019, 99-101). Do Couto fue un autor que utilizó una concepción empírica a la hora de escribir historia, y de ahí su interés por consultar el mayor número posible de fuentes, llegando a emplear hasta 123 en las Décadas que redactó (García 2019, 32-33; Loureiro 2019, 59). Lógicamente, la obra de Castanhoso suscitó el interés de los autores de las Décadas al tratarse del único testimonio escrito por un portugués del conflicto padecido por los etíopes. 51 Las referencias al trabajo de Castanhoso son bien conocidas, pudiendo encontrase en la Década V, y dentro de esta en varios libros: libro 7, capítulos 10-11; libro 8, capítulos 13 y 14; y libro 9, capítulo 4. En la Década VIII aparecen en el libro 5, en los capítulos 7 y 8 (Loureiro 2019, 68). Una obra menos conocida de do Couto es su Tratado dos Gama9 (do Couto 1998), destinado a enaltecer a la familia del navegante portugués, la cual mantuvo su ascendencia política en la India durante buena parte de la Edad Moderna. La proximidad de do Couto a Francisco da Gama, bisnieto del navegante, sin duda sirvió de acicate para que completase la obra el 16 de noviembre de 1599, tan solo dos años después de que aquel tomase posesión del cargo de gobernador de la India, acto en el cual do Couto profirió la oración (Avelar 2019, 47-48). El único original de esta obra se conserva en la Biblioteca Nacional de Lisboa bajo el título Manuscrito B-6-14, si bien también aparece consignada con la cota 46210. El libro se divide en dos partes: la primera, con 28 capítulos, narra los tres viajes y los hechos de Vasco da Gama en la India, mientras en la segunda parte, con 30 capítulos, hace lo propio con sus hijos Estevam, Paulo, Christovão y Pedro da Silva (Azevedo y Marinho 1998, xvi). En este texto, concretamente en su segunda parte, do Couto utiliza la obra de Castanhoso en los capítulos 12, 13, 18, 19, 20, 21, 23 y 24, al ser los que se refieren a Christovão da Gama y su expedición lusa en tierras etíopes. Lo utilizaremos posteriormente ya que do Couto modifica algunos fragmentos, especialmente en los que 9 El título completo es Tratado de todas as cousas socedidas ao valeroso Capitão Dom Vasco da Gama, primeiro Conde da Vidigueira: Almirante do Mar da India no descobrimento, e conquista dos Mares, e Terras do Oriente: e todas as vezes que a India passou, e das cousas que socederam nella a todos seus filhos. Dirigido a D. Francisco da Gama conde da Vidigueira Amirante do Mar Indico, e visorrei da India. Por Diogo do Couto Cronista e Guarda mor da Torre do Tombo da India. 10 Tal y como indican los profesores Azevedo e Silva y Marinho dos Santos en la edición del manuscrito que publicaron bajo el título Tratado dos feitos de Vasco da Gama e seus filhos na Índia (1998, XVI). 52 aparece Christovão da Gama, buscando crear una suerte de hagiografía del personaje que no es tan evidente en el texto original de Castanhoso. 1.4.1.2.3. João Bermudes, una fuente poco fiable Entre los personajes más rocambolescos relacionados con la presencia lusa en Etiopía encontramos a João Bermudes o Bermudez11 (ca. 1491-1570), autoproclamado primer patriarca de Etiopía, quien estuvo presente tanto en la embajada de Rodrigo de Lima de 1520 como en la expedición de Christovão da Gama de 1541-1543. Bermudes se decidió a publicar su libro de memorias en 1565 como respuesta a la publicación del libro de Castanhoso de 1564 (Whiteway 1902, lxxv), titulándolo Breve relação da embaixada que o Patriarcha D. João Bermudez trouxe do Imperador da Ethiopia chamado Preste João dirigida a el Rei D. Sebastião. Dolido porque Miguel de Castanhoso apenas le mencione, aunque sí le concede el título patriarcal, Bermudes crea una obra que es un homenaje a sí mismo, centrando el relato en sus logros frente al rey etíope y en su supuesta importancia en el éxito de la misión militar lusa de 1541-1543, la cual según él mismo lideró. A pesar de ello, es valorado como una fuente interesante para conocer los años entre la muerte de Ləbnä Dəngəl (1540) y la llegada de los jesuitas (1557). Otro aspecto interesante de su libro es la constante tensión entre lo que él afirmaba ser y lo que la gente pensaba de él (Martínez 2003, 540). Organizado en 68 capítulos, el libro comienza con la explicación de cómo fue nombrado patriarca por el abunä Marqos I, cabeza hasta entonces de la iglesia ortodoxa täwaḥədo etíope. Aunque poco objetivo, no es extraño que una obra que busca ser un testimonio de las propias acciones comience con dicho nombramiento; los siguientes capítulos, hasta el VII, hablan de su recepción por el rey João III y su llegada a la India. 11 De él hablaremos con detalle en el capítulo 3, refiriéndonos a su cargo patriarcal y las sombras que su nombramiento ofreció en su momento. 53 El relato de la campaña de 1541 comienza en el capítulo VII y acaba en el XXXIV con la muerte del imām Aḥmad, prosiguiendo posteriormente con la narración de los hechos del patriarca y los portugueses en Etiopía hasta el retorno de Bermudes a Lisboa en 1559 (capítulo LVII). Aunque probablemente Bermudes mienta o exagere sobre su importancia real, que Castanhoso afirme que fue realmente patriarca indica que debió tener cierta importancia dentro de la expedición. Con todo, aparte de la única vez en que reconoce su grado patriarcal (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 17; Castanhoso 1988, 41), Castanhoso apenas le menciona, aunque en ningún momento dice que Bermudes fuera un impostor. Por otro lado, su relato es conciso y poco dado a alabanzas. Al comparar las versiones de ambos autores de la campaña, las diferencias en lo relatado son notables, lo que nos obliga a plantear la cuestión de cuál es más creíble. En este sentido, el relato de Castanhoso, que fue utilizado por Correia en su obra junto con testimonios aportados por otros testigos lusos retornados a la India, sumado a la existencia de la carta anteriormente referida de recomendación de Gälawdewos, inclinan la balanza a favor de este. Whiteway dedica una parte importante de la introducción de su traducción de ambas obras a este asunto, y concluye que Castanhoso ofrece un relato más cabal y coherente que el de Bermudes, quien cae en confusiones y contradicciones achacables a que escribe veinte años después de los hechos sin notas tomadas en el país, y con el único objeto de realizar una réplica maliciosa a Castanhoso (Whiteway 1902, xcii-ci). A pesar de esto y de que hoy no es considerada entre los historiadores dedicados a Etiopía como una fuente fiable, la obra de Bermudes fue empleada en las Décadas de Diogo do Couto, concretamente en la Década V, libro 7, capítulos 10 y 11; y en la Década VII, en el libro 1, capítulo 1 (Loureiro 2019, 68). Correia, a su vez, nunca refiere nada de Bermudes (Whiteway 1902, xciv), quizá porque no pudo hacerse con una copia 54 en su momento, o bien porque considerase que el texto del pretendido patriarca no fuese valioso como fuente de información. La primera traducción al inglés fue realizada por Purchas en 1625, si bien la calidad de esta, que ha sido ampliamente utilizada por autores que no hablan portugués, fue criticada por Whiteway al incorporar numerosos errores (1902, lxxxii-lxxxiii). El libro de Bermudes fue reeditado por la Academia Real das Sciencias lisboeta en 1875 (Bermudez 1875), siendo la versión a partir de la cual Whiteway (1902) realizó su traducción al inglés. 1.4.1.2.4. Pedro Páez y otros autores jesuitas Por último, conviene citar las obras de los jesuitas que operaron en Etiopía durante la segunda misión jesuita (1603-1632). Pedro Páez, jesuita español que dirigió los esfuerzos misioneros católicos en Etiopía entre 1603 y 1622, consultó la obra de Castanhoso, ya que en su célebre História da Etiópia encontramos fragmentos copiados casi textualmente. La narración de los hechos de los portugueses en Abisinia ocupa desde el capítulo XXXI al XXXVI, casi al final del libro I de los cuatro que componen la obra (RASO II, 293-343; Páez 2008, 252-283). Aunque su vasta obra aún no ha sido analizada de manera exhaustiva, sabemos que empleó numerosas fuentes con las que el jesuita buscaba enriquecer y justificar su libro. No en vano, Páez, gracias a su conocimiento del gəʾəz, pudo consultar crónicas locales que pudo cotejar con la información recogida por los cronistas lusos. De acuerdo con lo indicado por Esteves Pereira (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, xliv), Páez añade algunas aclaraciones a la narración de Miguel de Castanhoso probablemente tomadas de descendientes de los portugueses que participaron en la guerra. Parece claro que el resto de los libros jesuitas que abordaron el período histórico previo a la misión tomaron como referencia la magna obra de Pedro Páez. De hecho, la 55 História da Etiópia del genial jesuita castellano fue rehecha hasta en dos ocasiones por dos manos diferentes, ya que en su momento las autoridades jesuitas descartaron su publicación. El jesuita portugués Manuel de Almeida (1580-1646), llegó a Etiopía en 1624, consultando el libro de Páez y considerándolo inicialmente digno de que fuese impreso y traducido al latín. En cualquier caso, en 1625 las autoridades jesuitas de Goa le encargaron reescribir el libro. Para ello, copia la obra de Páez hasta su muerte en 1622, ampliándola notablemente al añadir el relato del resto de la misión jesuita desde ese año hasta su final en 1632 (Páez 2008, 54). Al igual que Páez, Almeida recoge incorrectamente el nombre del imām, al que bautiza como Hamed, si bien esta forma es más cercana al Aḥmad original (RASO VI, 406). La obra de Páez y Almeida sufrió una nueva reescritura de la mano de Baltasar Teles o Tellez, quien finalmente sí publicó la obra en Coimbra en 1660 (Tellez 1660). En esta ocasión, Teles eliminó las refutaciones a Urreta y, en un mal disimulado ejercicio de nacionalismo portugués, ocultó deliberadamente a Páez como descubridor de las fuentes del Nilo Azul (Páez 2008, 59). Tras analizar la obra, concluimos que no había ninguna referencia especialmente novedosa sobre el imām y su período histórico, por lo que no volveremos a abordarla aquí. Ya que son fuentes secundarias posteriores al conflicto, podemos encontrar referencias a algunos de los edificios destruidos por el imām, varios de los cuales habían sido reconstruidos, como Amba Gəšän cuando lo visitó Páez (RASO II, 89-90), mientras otros, como la catedral de Aksum, seguían arruinados cuando Almeida los describe en su obra (Huntingford y Beckingham 2017, 90). En suma, son textos de gran interés que merecen un análisis más exhaustivo que nos permita conocer mejor esta parte de la historia etíope. 56 1.4.1.3. Fuentes árabes 1.4.1.3.1. El Futūḥ al- Ḥabaša La única fuente directa escrita en árabe que tenemos sobre el conflicto es el Futūḥ al- Ḥabaša, redactado por Šihāb ad-Din Aḥmad b. `Abd al-Qāder b. Sālem b. `Utmān, quien es más conocido por su sobrenombre ḥaräri, ʿArabfaqīh, al ser considerado un experto en jurisprudencia islámica (Cerulli 1986). Este libro ha sido extensamente analizado por Amélie Chekroun en su tesis doctoral, presentada en 2013. Se trata de la primera investigación que trata la obra en su totalidad (Chekroun 2013; 2023). A diferencia de otras regiones musulmanas de África –Mali o el Norte de África, por citar algunos- donde la tradición literaria ha sido muy importante, sorprende la escasez de textos árabes o musulmanes producidos en África Oriental en general, y en el Cuerno de África en particular. Por otro lado, el estudio de lo islámico siempre ha sido considerado por la mayoría de los historiadores como algo secundario, un apéndice de la historia de la Etiopía cristiana (Hussein Ahmed 1992). En este sentido, el Futūḥ al- Ḥabaša, a pesar de ser una obra clave para la comprensión del islam en Etiopía, normalmente solo se han empleado de él fragmentos para entender un determinado hecho histórico, cuando no como mera obra donde se corroboran los hechos narrados en las crónicas cristianas o como una fuente auxiliar para completar la visión del reino cristiano que se aporta en los textos de la embajada de Rodrigo de Lima de 1520 (Chekroun 2013, 18-19). La obra es, fundamentalmente, la narración de una guerra. Sin embargo, y tal como indica Chekroun (2013, 18-19), de su lectura se pueden entresacar numerosos datos de la sociedad del sultanato de Bar Sa’ad ad-dīn (religiosidad, organización social o la visión de la guerra, entre otros aspectos). 57 Redactado después de 1559, esto es, 16 años después de la muerte del imām Aḥmad, para su elaboración el autor empleó sus propios recuerdos del conflicto, dado que estuvo posiblemente presente en algunos acontecimientos, y también los testimonios de otros testigos sobre aquellos momentos en los que él no pudo estar (Chekroun 2013, 34- 35). Comparado con otras fuentes históricas de la misma época, esta destaca por su veracidad, aun incurriendo en ocasiones en exageraciones o en un abuso del lenguaje poético (ʿArabfaqīh 2003). El libro pretendía la exaltación de la yihad (Chekroun 2013, 20), incluyéndose así en un tipo de literatura yihadista para cuya redacción el autor fue influenciado por un género en concreto, la sīra (biografía) mameluca (ibidem, 54). Las obras inscritas en la sīra son épicas, centradas en la idea del islam triunfante que ejerce la yihad para defenderse de sus enemigos cristianos (Garcin 2004, 35). La elección del título no fue dejada al azar: no en vano, la palabra futūh - conquista- es empleada en la literatura árabe clásica exclusivamente para referirse a las grandes primeras conquistas de los califas ortodoxos, por lo que el autor buscaba deliberadamente equiparar la campaña etíope con aquellas de los primeros años del islam, dignificando y ensalzando así su papel (Chekroun 2013, 48). Por desgracia, se trata de una obra incompleta, dado que solo se conserva el primer volumen. En este se indica que es el primero, por lo que el autor tenía el plan de continuarlo más allá del año en que acaba, 1537. No sabemos si el segundo volumen se perdió o, lo que parece más plausible, si el autor nunca llegó a escribirlo (Cerulli 1986). El explorador inglés Richard Burton, que estuvo en Harär en 1856, registra la posibilidad de que existiese un segundo volumen: “Un relato circunstancial de la yihad o cruzada musulmana es, según me han dicho, dado en el Fath al Habashah, por desgracia una obra rara, la cual no puede 58 conseguirse en Zanzíbar. El Emir de Harär tiene solo un volumen, debiendo estar el otro en Moka o en Hudaydah12” (Burton 1894, 2 nota 3). En cualquier caso, tanto si el segundo volumen se perdió como si nunca se compuso, el único que ha llegado a nuestros días ha sido el primero. Dado que del volumen primero se conservan nueve manuscritos, a los que habría que añadir otros ocho perdidos (Chekroun 2013, 81), sin que exista rastro alguno del posible segundo volumen, lo más probable es que su autor nunca pudiese terminar su obra, quizá porque le sorprendiera la muerte antes de poder hacerlo. Šihāb ad-Din Aḥmad bin `Abd al-Qāder bin Sālem bin `Utmān, el autor Tenemos pocas certezas sobre el autor del libro, incluyendo su propio origen étnico. Según Cerulli (1986), bien pudo ser un etíope versado en la lengua árabe y jurista, o bien un yemení que pasó una larga temporada en Etiopía antes de retornar a su patria. La nisba del autor, esto es, su lugar de origen, aparece en el colofón y en el título de su obra como as-sākan bi-Ğīzān. Dicha ciudad, Ğīzān, hoy situada en Arabia Saudí pero muy cerca de la frontera con el Yemen, en aquel momento se situaba en el territorio de la Arabia Felix, lo que ha hecho que a ʻArabfaqīh se le considere yemení (Chekroun 2013, 27). El historiador Richard Pankhurst confirma esta teoría al indicar que se trataba de un hombre cultivado de origen yemení, si bien hoy es imposible precisar con exactitud el lugar o la fecha de su nacimiento (ʿArabfaqīh 2003, xviii). Frente a la creencia de un origen yemení de ʻArabfaqīh, Chekroun (2013, 31) cree que esto es poco probable, indicando que su nisba de Ğīzān se refiere al lugar donde probablemente se formó durante su juventud, pero no donde nació. Los estudiantes musulmanes del este etíope solían ir a perfeccionar su aprendizaje a la Península Arábiga 12 La traducción del original inglés es mía. 59 o a Egipto, donde se encontraban algunos de los grandes centros de enseñanza islámica (Loiseau 2019). Del mismo modo, no cree que ʻArabfaqīh se mude al Yemen tras la derrota del imām Aḥmad, ya que no se conserva ninguna obra suya allí ni es mencionado por ninguna fuente yemení; así, parece más probable que residiese en Harär, donde sí que se han conservado copias de su libro (Chekroun 2013, 31). Figura 4. Portada del Futūḥ al- Ḥabaša del manuscrito Ms. Dar al-kutub 5/129 de El Cairo f. 2r. Extraído de Chekroun 2013, 45. Original disponible en https://makhtota.ksu.edu.sa/Images/Makhtotah%20350/DSC00003.JPG [consultado el 24 de septiembre de 2022]. https://makhtota.ksu.edu.sa/Images/Makhtotah%20350/DSC00003.JPG 60 ʻArabfaqīh fue un sabio (faqīh) experto en derecho islámico (fiqh) (Cerulli 1986; Chekroun 2013, 28). Tuvo como maestros a un šayḫ magrebí, a un šayḫ sufí yemení y a un imām desconocido, lo que le permitió gozar de una formación islámica excepcional (Chekroun 2013, 31-32). El Futūḥ al- Ḥabaša es un texto trufado de numerosas referencias religiosas que abarcan aspectos tan variados como las creencias de la soldadesca, las conversiones y las críticas al cristianismo (ibidem, 33). Las fuentes del Futūḥ al- Ḥabaša Un hecho importante que conviene aclarar es si ʻArabfaqīh participó personalmente en la guerra que describe. El primer historiador moderno en traducir el texto, Paulitschke, niega que fuese testigo de los combates dado el lenguaje empleado por ʻArabfaqīh al comienzo de las narraciones (“el narrador dice…”), que para el austriaco significaría que tomó la información de personas que estuvieron combatiendo con el imām Aḥmad (Abbadie y Paulistschke 1898, xiii-xiv). Los autores posteriores que han analizado el texto, como Basset, Cerulli y Pankhurst, creen por el contrario que ʻArabfaqīh fue testigo de algunos momentos clave del conflicto, puesto que en aquellas ocasiones en que no estuvo presente utilizó a otros informantes cuyos nombres menciona (Basset 1897-1902 (1), ii, nota 2; Cerulli 1986, 579; ʿArabfaqīh 2003, xviii). En cualquier caso, dado el estilo confuso empleado por el autor al referirse a las fuentes, la ambigüedad narrador/autor, y la presencia de pasajes muy detallados junto con otros en los que muestra un desconocimiento general de la situación, hacen que la cuestión sobre su presencia real siga abierta (Chekroun 2013, 35). Manuscritos y traducciones del libro El hecho de que el autor del Mäṣḥafä Seddät pudiera consultar el Futūḥ al- Ḥabaša a finales del siglo XVI indica que el libro se distribuyó tempranamente por la 61 región, circulando por territorio musulmán, pero también por tierras cristianas (Chekroun 2013, 81). En total se conservan nueve copias del Futūḥ al-Ḥabaša. La más antigua (finales del siglo XVII) se preserva en la Biblioteca Nacional de Argelia bajo la cota 1628; junto con una copia de 1883 de la misma biblioteca (cota 1629), fueron los manuscritos en los que se basó René Basset para su traducción anotada al francés de 1897-1909 (ʿArabfaqīh y Basset 1897; Muth 2005b, 593). Otras ocho copias son conocidas en las fuentes, pero se han perdido (Chekroun 2013, 81). En la segunda mitad del siglo XVI una copia del libro cruza el Océano Índico, llegando a la región india de Gujarat, en aquel momento territorio dominado por los musulmanes como parte del imperio mogol (Chekroun 2013, 82). Ḥaği ad-Dābir, un oficial al servicio de la nobleza gujaratí durante el reinado de Akbar (1556-1605), redactó el libro Ẓafar ul wālih bi mu-ẓaffar wa-ālih, recopilado y traducido al inglés en 1910 como An Arabic History of Gujarat, consultando y citando tres partes largas del Futūḥ al- Ḥabaša para explicar la presencia en la India de numerosos esclavos de origen etíope (Ross 1927; Cerulli 1986; Chekroun 2013, 82; Makkī y Ross 1910). La primera traducción conocida del libro fue al amhárico, siendo ordenada por el rey Mənilək II a finales del siglo XIX (Hussein Ahmed 2006, 598). Esto se produjo al conseguir un volumen de la obra original en árabe tras la toma de Harär en 1887 (Nerazzini 1891, xii). El italiano Cesare Nerazzini publicó en 1891 en Roma una traducción al italiano que realizó en Harär a partir de la consulta del manuscrito que había servido de base para la traducción al amárico, tarea para la cual contó con la ayuda de intérpretes (Nerazzini 1891, xii). Sin embargo, el propio Nerazzini reconoce sus limitaciones, aduciendo que no era un experto en historia o arqueología, sino médico. Su 62 traducción es considerada discutible y más cercana a una paráfrasis (Nerazzini 1891, xiv; Chekroun 2012, 311). Arthur Strong (1894) comenzó la primera traducción inglesa, que abandonó tras publicarla incompleta en 1894 al enterarse de que Basset estaba preparando la suya al francés, que vio la luz entre 1897 y 1909. Posteriormente, Antoine d’Abbadie prepara una nueva traducción, la cual fue completada en 1898 por Paulitschke (Abbadie y Paulitschke 1898) tras el temprano fallecimiento del francés, y que es la primera versión integral traducida del texto a un idioma europeo (Chekroun 2013, 13). Durante el siglo XX la obra se tradujo a nuevas lenguas13, algunas de ellas nativas del Cuerno de África, como la edición ḥaräri de 1995 (ʿArabfaqīh 1995), o la somalí de 2008 (ʿArabfaqīh 2008), elaboradas a partir de la obra de Basset o de la traducción de Pankhurst y Stenhouse, la primera integral realizada en inglés (ʿArabfaqīh 2003). El libro nunca ha sido traducido, ni siquiera parcialmente, al castellano. 1.1.3.2. Tārīḫ al-mulūk La Historia de los reyes (Tārīḫ al-mulūk) recoge la historia de los monarcas de Bar Sa’ad ad-dīn a partir de 1520. Fue recopilada por primera vez por Paulitschke (Paulitschke y von Hardegger 1888), y posteriormente por Cerulli (1971), quien mejoró la traducción al añadir fragmentos que faltaban. Ambas versiones fueron recogidas de diversos manuscritos, hoy en día no localizados, provenientes de bibliotecas privadas de Harär. En realidad, el texto trabajado por Paulitschke porta el título de Tārīḫ al- Muğāhidin, Historia de los combatientes. Ambas versiones fueron escritas en árabe, y habrían sido concebidas para continuar la Historia de los Walasmaʿ (Taʾrīḫ al-Walasmaʿ) (Cerulli 1971a, 156). Esta crónica real tan solo ofrece un párrafo sobre el imām Aḥmad, 13 Para una información más detallada sobre las traducciones, véase Chekroun 2013, 14-17. 63 pero aporta un par de datos muy interesantes, ya que indica el mes en que ocurrió el cambio de capital de Dakar a Harar, producido en el de šaʿbān del 926 H (julio de 1525), y la fecha exacta de la muerte del garād Abūn, ocurrida el 7 de šaʿbān del 931 H. (el 30 de mayo del 1525 d.C.) (Cerulli 1971a, 155-56, notas 56, 57 y 58). La crónica también dice que el imām Aḥmad fue nombrado el primer conquistador de Abisinia, y su sucesor, Nūr b. Muğāhīd, fue considerado el segundo, aunque igualmente fracasó en su objetivo de conquistar e islamizar el reino cristiano (Cerulli 1971, 156). El texto resulta más interesante para conocer qué sucedió en Bar Sa’ad ad-dīn tras la muerte del imām, gobernando ya Nūr b. Muğāhīd (1550/1-1567), por lo que lo emplearemos en los apartados finales del presente trabajo. Según Cerulli, el autor de la primera parte de la crónica fue contemporáneo del emir Nūr b. Muğāhīd, dado que aporta testimonios que asegura haber presenciado, como cuando la cabeza de Gälawdewos fue paseada triunfalmente en Harär una vez el ejército cristiano fue derrotado (Cerulli 1971a, 157, nota 68.). El texto, aunque sea una crónica de los gobernantes del sultanato, sirve igualmente de apología de la yihad, ya que, aunque apenas menciona la emprendida por el imām Aḥmad, sí que se centra en las ocurridas tras su muerte (Chekroun 2013, 68). En suma, volveremos a esta crónica para abordar el oscuro período por el que transitó el sultanato tras la muerte de su líder militar en 1543. 1.4.2. Fuentes arqueológicas En opinión del arqueólogo italiano Rodolfo Fattovich (1992, 1), el macizo etíope es, exceptuando Egipto, la región más rica e interesante del continente africano para la arqueología. Dejando de lado, por su mucha mayor antigüedad, los ricos yacimientos prehistóricos que alberga el país, lo anterior sigue siendo cierto sobre todo por los 64 yacimientos aksumitas o para las espectaculares iglesias de Lalibäla, ubicadas en las tierras altas pobladas mayoritariamente por cristianos. Es igualmente cierto que las evidencias materiales del islam etíope han sido apenas estudiadas, dado el estatus secundario que la historia de los musulmanes etíopes ha gozado hasta hace relativamente poco tiempo (Hussein Ahmed 1992). Aunque las guerras de conquista del imām Aḥmad han sido bien analizadas desde el punto de vista historiográfico, en lo arqueológico apenas se han realizado estudios. No consta, por ejemplo, que se haya realizado ninguna prospección arqueológica en el campo de batalla de Zäntära (Wäyna Däga) que haya permitido obtener restos vinculados a la lucha, ni tampoco en ningún otro lugar vinculado a la larga cronología del conflicto. Sin embargo, desde comienzos del siglo XXI se ha empezado a estudiar los restos arqueológicos de varias ciudades musulmanas que fueron destruidas o abandonadas después de la derrota del imām Aḥmad en 1543, esto es, como consecuencia del conflicto. A la hora de abordar las fuentes arqueológicas que emplearemos en este trabajo, las englobaremos en dos bloques bien diferenciados: por un lado, aquellos testimonios de yacimientos cristianos que nos refieran a hechos históricos del conflicto y, por otro lado, los lugares arqueológicos musulmanes, que en muchos casos muestran una conexión evidente con el conflicto que estudiamos. La arqueología de la Etiopía cristiana ha tenido un primer gran foco, como no podía ser de otra manera, en los yacimientos arqueológicos vinculados al reino de Aksum, una formación política que fue una potencia comercial en la zona del mar Rojo entre el tercer siglo y el séptimo de nuestra era14. Aunque su magnitud aún está lejos de la 14 La cronología aksumita abarca desde el siglo I a.C. hasta el VII-VIII d.C., si bien su período de esplendor es el citado en el texto. Sobre la cronología aksumita, véase Bard et al. 2014. 65 alcanzada en países vecinos como Sudán o Egipto, la arqueología aksumita y pre- aksumita cuenta con una numerosa y creciente colección de publicaciones15. Una de las principales problemáticas que encontramos al estudiar la arqueología de la región controlada en su día por Bar Sa’ad ad-dīn es que actualmente se encuentra dividida entre dos estados, Etiopía y Somalia, los cuales nunca han podido dedicar demasiados recursos al estudio de sus yacimientos. En el caso somalí, la región norteña, casi coincidente con la antigua colonia de la Somalilandia británica, se ha constituido recientemente como Somalilandia, un estado de facto independiente del gobierno de Mogadiscio, capital de Somalia, que presume de gran estabilidad política y financiera, principalmente debida a que su población pertenece casi exclusivamente a un clan, el Isaaq. Sobre Somalia, recientemente Jorge de Torres ha publicado un artículo en que resume la cronología de la actividad arqueológica en el país (Torres 2018). Como este autor señala, mientras la arqueología etíope, la árabe o la suajili cuentan con unas tradiciones, instituciones y conferencias estables y consagradas, en el caso somalí su arqueología siempre ha sufrido una notable falta de continuidad, dirección y financiación (Torres 2018, 272). Dado que el presente trabajo solo afecta a la región del norte, conocida como Somalilandia, mencionaremos aquí brevemente aquellos artículos o libros que hemos consultado y que están relacionados con el tema que tratamos. La primera referencia arqueológica que encontramos es la obra de 1882 La vallée du Darror, que recoge las observaciones de Georges Révoil en la región noreste de Somalia, aunque sus comentarios arqueológicos son superficiales (Chittick 1976, 115). La belicosidad del estado derviche de Sayid Muhammad ‘Abdille Hassan (Mad Mullah, el “mullah loco”, como le llamaban los británicos) impidió que se desarrollasen 15 Dada la imposibilidad de citar todas las obras que abarcan el reino de Aksum y la época anterior, recomendamos los compendios de Hatke 2013, Phillipson 2012, Finneran 2007 y Munro-Hay 1991. 66 trabajos arqueológicos en la región de Somalilandia a comienzos del siglo XX. El británico Curle, ya en los años treinta, recorrió Somalilandia e identificó por primera vez numerosos yacimientos que relacionó con el sultanato de Adal (Curle 1932; 1937b; 1937a). El trabajo de Curle fue pionero en el uso de fotografía aérea en sus trabajos arqueológicos, analizando concienzudamente los materiales importados a fin de datar adecuadamente los yacimientos localizados, la mayoría de ellos concentrados alrededor de la ciudad de Borama (Torres 2018, 275). La primera década de independencia somalí, producida en 1960, no fue especialmente fecunda para la arqueología. En 1968, Neville Chittick, del British Institute of East Africa (BIEA, Nairobi) realizó una expedición de reconocimiento arqueológico en la costa sur de Somalia, entre la frontera con Kenia y la capital, durante la cual identificó varios yacimientos, algunos de ellos inéditos (Chittick 1969); pocos años después, ya en 1975, organizó una nueva expedición que se centró en los yacimientos costeros de la región noreste del país, cerca de los cabos Guardafui y Hafun, a los que relacionó con algunos asentamientos citados en el Periplus Marys Erythraei, manuscrito griego del siglo I d.C. (Chittick 1976). En los dos artículos producidos, el propio Chittick indica que las labores fueron meramente de observación, ya que el escaso tiempo disponible no permitió nada más. El régimen de Siad Barre, quien tomó el poder tras un golpe de estado en 1969, buscó el apoyo de la Unión Soviética, el cual perdería cuando esta decidió apoyar a Etiopía en la guerra del Ogadén, pasando a depender de los Estados Unidos de América. En el campo arqueológico, sendas campañas arqueológicas somalo-soviéticas se desarrollaron en 1971 y 1973 aprovechando la buena sintonía entre ambas naciones. Los trabajos estuvieron dirigidos por Warsame, Nikiforov y Galkin, quienes visitaron Amud, 67 Qorgab, Abasa, Zaylaʿ, God-Hardune y documentaron varios túmulos de piedra en la zona norte (Warsame, Nikiforov, y Galkin 1974; Torres 2018, 277). La ciudad de Zaylaʿ, de gran importancia para el presente trabajo al ser el principal puerto marino de Bar Saʾad ad-dīn, durante mucho tiempo no recibió la atención merecida, exceptuando las breves visitas de Warsame, Niforovo y Galkin (1974), Chittick (1976) y Huntingford (1978). En 2007 el equipo arqueológico francés de François-Xavier Fauvelle-Aymar realizó la primera intervención arqueológica de importancia en la ciudad (Fauvelle-Aymar et al. 2011), llevada a cabo en conexión con los trabajos desarrollados en varios yacimientos de las estribaciones orientales del Macizo Etíope, en la región de Šäwa, que han generado una copiosa producción científica clave para la comprensión de la aparición del islam en la región y para entender el desarrollo de las primeras formaciones islámicas (Fauvelle-Aymar, Bruxelles, et al. 2006; Hirsch y Fauvelle-Aymar 2008; Fauvelle-Aymar et al. 2011; Hirsch, Chekroun, y Fauvelle-Aymar 2011; Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017). Sada Mire, una arqueóloga somalí radicada en Suecia, ha comenzado a desarrollar trabajos arqueológicos en la zona de Somalilandia, registrando algunos nuevos hallazgos relacionados con las culturas prehistóricas de la región. En 2015 publicó un artículo con un mapa que recoge 103 lugares arqueológicos en el territorio somalilandés (Mire 2015a). En dicha obra también se incluyen por primera vez referencias a la existencia de comunidades cristianas en la región antes de la expansión del islam, evidenciada gracias a varias sepulturas, una de ellas marcada con una cruz bizantina, y la presencia en la zona de varios códices escritos en gəʾəz, si bien no aporta más datos sobre dichos manuscritos (ibidem, 127-128). En lo relativo a las ciudades posiblemente datables en el medievo musulmán temprano, además de Zaylaʿ incluye los yacimientos de Aw Barkhadle, Fardowsa Caynaba, Oodwayne, Maduuna, God Caanood (Ceel Afwayn), Cad Cad, 68 Amud, Jidhi, Derbiga y Qorgab. En Fardowsa nota la presencia en superficie de cerámicas chinas y sasánidas, indicativo de la importancia que tuvo el comercio a larga distancia en la región. Sobre Aw Barkhadle dice que, además de ser el lugar donde descansa el santo homónimo y un importante yacimiento islámico, fue ya un centro preislámico del que destacaría su paisaje religioso (ibidem, 130-131). En 2015 comenzó el proyecto arqueológico español del Incipit-CSIC en Somalilandia, dirigido por Jorge de Torres en colaboración con Alfredo González Ruibal, el cual pretende abordar el papel de la región en el comercio a larga distancia y el papel que esto tuvo en la organización sociopolítica y la cultura locales, sobre todo en relación con el origen y el final de los estados medievales de la región (Torres 2018, 291-92). Los trabajos realizados en las campañas de 2015 y 2016 se centraron en los puertos de Zaylaʿ y Berbera y sus regiones circundantes, cristalizando en la publicación de un primer artículo (González-Ruibal et al. 2017). Ya en 2018, una nueva publicación recogía los resultados de las indagaciones realizadas en los centros de reunión de los pastores nómadas de Somalilandia entre los años 1000 y 1850, centrándose en el análisis de las ferias locales y los principales santuarios de peregrinación (González-Ruibal y Torres 2018). Las investigaciones, integradas en el proyecto StateHorn: Pathways to Statehood: Authority, Legitimacy and Social Diversity in the Horn of Africa (11th-16th centuries), financiado con una Starting Grant del European Research Council, siguen su curso en el terreno, por lo que es de esperar la próxima publicación de nueva información al respecto. Paralelamente a la labor del Incipit-CSIC, el arqueólogo inglés Timothy Insoll, quien ya publicara un interesante volumen que compendiaba la arqueología del islam en el África Subsahariana (Insoll 2003), ha llevado a cabo varias intervenciones arqueológicas en Harär y en su zona circundante, si bien los hallazgos más importantes 69 los ha realizado en el yacimiento de Harlaa16. Del mismo modo, se espera que en breve se publiquen nuevos resultados de sus investigaciones. Como comentaremos más adelante, la labor de Insoll ha servido para establecer una relación entre el abandono de Harlaa a principios del siglo XVI y la fundación de Harär, descartando definitivamente la supuesta antigüedad de esta ciudad, a la que la tradición ha convertido en la supuesta primera ciudad musulmana de Etiopía. 16 Los artículos publicados hasta la fecha son: Insoll, Tesfaye, y Mahmoud 2014; Insoll, MacLean, y Engda 2016; Insoll et al. 2017; Insoll 2017; Insoll y Zekaria 2019; Khalaf e Insoll 2019; Gaastra e Insoll 2020; Insoll 2020a. 70 Capítulo 2: Los estados musulmanes y el reino cristiano de Etiopía “(…) Que, si estos siete reyes pusieran en común su autoridad y si reemplazasen sus rivalidades por una unión sólida, tendrían la fuerza de defenderse y resistir, pero por su debilidad y la dispersión de su autoridad, se envidian los unos a los otros” (Al-ʿUmarī 1927, 2). 2.1. Un factor determinante: la geografía física y humana 2.1.1. Geografía física Antes de comenzar con la descripción histórica de los estados musulmanes y del reino cristiano durante la época que nos ocupa, creemos conveniente analizar el contexto geográfico regional, dado que es imprescindible para entender la idiosincrasia de ambas realidades sociopolíticas. Si hubiese que citar dos grandes formaciones geográficas en la región del Cuerno de África hablaríamos del valle del Rift y del gran macizo etíope. Durante el Cenozoico se produjo la separación del Cuerno de África de la península arábiga, formándose un espacio deprimido que fue ocupado por las aguas del mar Rojo. La falla este-oeste que discurre bajo el golfo de Adén se une con la gran falla norte-sur del Rift al final del golfo de Tadjoura, generando una zona de gran actividad sísmica. Es aquí donde comienza la gran depresión desértica del Danakil, la cual llega a alcanzar los -153 m en el lago Assal. Se trata de una región desértica cuyas duras condiciones no permiten el desarrollo de 71 ninguna forma de agricultura, a excepción de las riberas del río Awaš. Este vasto triángulo, donde se juntan las placas tectónicas africana, asiática y somalí, tiene tres bordes bien marcados: primero, el formado por las costas del mar Rojo y el golfo de Adén; segundo, por su lado occidental limita con los desfiladeros que componen el escarpe oriental del macizo occidental etíope; y tercero, por su flanco meridional, por las montañas Aḥmar (Gascon 2005a, 750). Figura 5. Mapa de las principales regiones, ríos, lagos y formaciones geológicas mencionadas en el texto. Elaboración propia. Al suroeste, la depresión del Danakil se estrecha hasta formar el valle del Rift, una gran fractura que está separando una gran porción del oriente del continente africano al disgregar la placa somalí de la africana. La sección que recorre Etiopía, denominada 72 también Rift oriental, recorre más de 600 km en dirección noreste-suroeste. Su anchura varía entre los 60 y los 120 kilómetros de ancho. Por su propia naturaleza depresiva, está cuajado de lagos endorreicos (Turkana, Langano y Zway, entre otros) cuyas aguas varían en salinidad (Bussert 2010). Una vez fuera de territorio etíope, el Rift avanza mucho más al sur, hacia la cuenca del lago Victoria. El río Awaš es el principal curso de agua que recorre su tramo noreste. Con 1.200 km de recorrido, se dirige hacia el golfo de Adén, nunca llegando a su destino al desembocar en el lago endorreico Abbaya tras drenar una cuenca de 70.000 km2 (Gascon 2003a). Tanto el Rift como la Depresión del Danakil dividen en dos grandes secciones al macizo etíope: el macizo occidental o noroeste y el macizo oriental o sureste. El más grande es el macizo occidental, rara vez llamado altiplano nubio. Con una altitud media que está entre los 1.500 y los 3.000 m, se compone principalmente de basalto cenozoico. Dada su gran extensión, se subdivide en tres secciones: las tierras altas del norte, las tierras altas centrales, coincidentes con la cuenca alta del Abbay o Nilo Azul, y las tierras altas del suroeste (Billi 2015, 3). Se trata de un macizo de paisaje muy abrupto, con cordilleras como las montañas Səmen (más conocidas internacionalmente como Semien), donde aparecen imponentes picos fruto de la actividad volcánica como el Ras Dašän (4.620 m), la mayor altura del país, y hogar durante siglos de los Betä Ǝsraʾel. Las tierras altas del norte, cuya aridez aumenta cuanto más nos aproximamos a la costa del mar Rojo, son drenadas por el río Täkkäze, el cual nace en la región de Angot y fluye hacia el oeste hasta encontrarse con el Atbara, último afluente del Nilo, ya en el territorio del actual Sudán. Las montañas Čọqqe, con cuatro picos por encima de los 4.000 metros, son el gran obstáculo que obliga al Abbay a trazar la gran curva que, encajonada entre formidables cañones, forma una gran herradura antes de abandonar las tierras altas rumbo 73 a las planicies de Sudán (Gascon 2003b). Este río es el más importante de la región por caudal, aunque al fluir casi durante 1.000 km entre pronunciados cañones de 600 m de profundidad sus aguas no han podido ser explotadas con fines agrícolas (Erlich 2003). Al norte de las montañas Čọqqe, en el paraje de Giš Abbay, nace el Gəlgäl Abbay o Pequeño Nilo, que al ser el principal curso hacia el lago Ṭana, de donde luego sale el Abbay o Nilo Azul, se considera origen de este río. Fue el jesuita español Pedro Páez Xaramillo quien descubrió sus fuentes para el mundo occidental en 1618, poniendo fin a siglos de dudas (Fernández 2019). El Gəlgäl Abbay se abre paso por las montañas en dirección norte durante 56 kilómetros hasta desembocar en el lago Ṭana, siendo el más importante de sus 60 afluentes, los cuales casi todos son estacionales. Este gran lago, que ocupa una extensión de 3.600 km2 durante la estación de lluvias, alberga el 50% de las reservas de agua dulce del país. Ocupa un gran graben bloqueado por un dique de lava por el sur, que es por donde lo desagua el Abbay o Nilo Azul. (Lachal y Gascon 2010). Sus numerosas islas albergan importantes monasterios, algunos de los cuales han gozado del patronazgo regio (Bosc-Tiessé 2008). Como veremos más adelante, fueron también lugares de refugio para los cristianos durante las guerras del imām Aḥmad. Entre el lago y la curva del Abbay se encuentra la región de Goğğam, mientras al sur del Abbay se eleva la meseta de Šäwa Meda, corazón del reino salomónico, ubicada entre la curva del Abbay y el río Awaš. Hacia el suroeste se encuentran las fértiles regiones de Kaffa e Illubabor. El macizo oriental o somalí es algo más bajo en altura y menor en extensión que el occidental, aunque igualmente muy accidentado. La altura máxima es el pico Tullu Dimtu (4.383 m). De igual modo, podemos dividirlo en tres secciones: la norte, que se extiende hasta la costa del golfo de Adén por Somalilandia, cuenta con las cordilleras de 74 Ahmar y Gara Mullata; la central, compuesta por el macizo de Čạ̈rčạ̈r; y la sur con las montañas de Bale y Haranna Mandebo (Billi 2015, 4). Las precipitaciones son abundantes en el macizo etíope, aumentando con la altitud. Existe una estación de lluvias que se extiende desde junio a septiembre (kərämt), separada de una segunda temporada lluviosa más corta entre febrero y marzo (bälg) por la estación seca (bäga). La región con más lluvias es la suroeste, donde se superan los 2.000 mm de precipitación anuales. Un año de insuficientes lluvias o de inundaciones puede provocar una de las frecuentes hambrunas que asolan al país (Gascon 2005a, 751). La altitud es uno de los factores determinantes del clima, permitiéndonos diferenciar seis zonas ecológicas: la primera, bäräha, se encuentra en aquellas zonas por debajo de los 500 metros de altitud; esto es, las grandes planicies desérticas que unen las tierras altas con el mar Rojo, formando el denominado cruasán árido (Gallais 1989). La precipitación media anual es de 300 mm, lo que impide la agricultura (Ritler 2005, 214). La segunda zona, qwälla, se corresponde a las pendientes del Macizo Etíope que ascienden progresivamente desde la zona de bäräha hasta alcanzar los 1.800 metros. Se trata de una zona con precipitaciones que oscilan, dependiendo del área, entre los 300 y los 900 mm anuales y una temperatura media entre los 18ºC y los 25ºC. Al igual que en el área de bäräha, su baja altitud hace que esté afectada por enfermedades endémicas como la malaria o la tripanosomiasis o enfermedad del sueño, lo que explica su baja densidad de población, dedicada predominantemente al pastoreo (Ritler 2010a). La tercera zona ecológica, wäyna däga, es la más importante del Macizo Etíope, dada su mayor productividad agrícola y su gran densidad de población. Ubicada entre los 1.800 y los 2.400 metros, las precipitaciones son más abundantes en el oeste y el sudoeste (1.400-2.200 mm) gracias a los vientos procedentes de la depresión sudanesa, reduciéndose (900-1.400 mm) en el noroeste y el centro del Macizo Etíope, hasta llegar a 75 las zonas más áridas, ubicadas en el norte del Macizo y en ciertas zonas del sur, donde las lluvias oscilan entre los 300-900 mm. Tiene una temperatura media templada ideal, de entre 18ºC y 25ºC, alcanzando entre 20ºC y 25ºC en la zona sudoeste. Todas estas características hacen que la agricultura sea especialmente productiva, cultivándose ṭef, cebada y legumbres, a los que hay que sumar el café y el ənsät o falso banano en las zonas más húmedas del suroeste. La deforestación ha hecho que la mayor parte de sus bosques afromontanos hayan desaparecido (Ritler 2010b). Entre los 2.300 y los 3.300 metros encontramos la cuarta zona, däga, cuya temperatura media anual oscila entre los 10ºC y los 15ºC. Si bien estas tierras no son tan valoradas como las de wäyna däga, sus campos producen buenas cosechas de trigo, cebada, legumbres y ṭef (Mekete Belachew 2005). Por encima de los 3.300 metros encontramos las dos últimas zonas ecológicas, que mencionaremos brevemente dado que apenas tienen importancia para el presente trabajo. Se trata de wərč ̣(en español, escarcha; de 3.300 a 3.700 metros de altura, y entre 900 y 2.200 mm de precipitación media anual) y del alto wərč ̣(por encima de los 3.700 metros de altura y una precipitación por encima de los 1.400 mm anuales) (Ritler 2005, 214). 2.1.2. Los cultivos y el asentamiento humano La geografía del área del macizo etíope y las planicies que lo rodean condicionan enormemente la agricultura. Allí donde hay lluvias suficientes y suelos fértiles, es posible el desarrollo de tareas agrícolas, y con ellas aparecen los asentamientos sedentarios. Pero hay otro aspecto que juega a favor de este territorio: la altitud. Este hecho es clave para explicar la baja incidencia de malaria, una enfermedad endémica en la mayor parte del África subsahariana, pero cuya prevalencia desciende notablemente por encima de los 76 1.000 m de altura (Mabogunje 1992, 343). En aquellas áreas por encima de los 2.000 metros, la malaria no existe ya que el protozoo parásito que la produce no puede reproducirse en su anfitrión, los mosquitos de la familia Anopheles (Bishop y Litch 2000). Lo mismo ocurre con la famosa tripanosomiasis africana o enfermedad del sueño, provocada por la mosca tsé-tsé (Glossina palpalis), que, además de afectar al ser humano, ha impedido el desarrollo de la ganadería en buena parte del continente africano entre los paralelos 14 N y S. De nuevo, esta enfermedad no existe por encima de los 1.000 m de altitud, lo que ha facilitado el desarrollo de la ganadería en el macizo etíope (Mabogunje 1992, 342). Frente a la parquedad de las fuentes locales sobre los cultivos regionales antiguos, nuestras principales fuentes de información son los textos elaborados por los historiadores y geógrafos musulmanes -nunca nativos- que escribieron sobre Etiopía. Encontramos algunas escuetas referencias en la confusa descripción que al-Idrīsī hace de al-Ḥabaša, nombre árabe de Etiopía, en su célebre Libro de Roger (1154). Aunque algunos de los puertos que menciona en la obra son difícilmente identificables, en ella habla por primera vez de algunos de los productos cultivados en la región, como la ḏurra, identificable con el sorgo, el ḏuhn o mijo perla, la cebada, las alubias y las lentejas, mencionando también la cría de camellos (Guindeuil 2012, 153-55). Otro autor árabe del siglo XIII, al-Qazwīnī (1203-1283), habla del cultivo de ḏurra, trigo, viñedos, granados y bananeros (ibidem, 157). Estas primeras referencias que acabamos de comentar son de gran brevedad y no nos permiten conocer con detalle ni reconstruir el paisaje agrícola medieval etíope. Habrá que esperar al siglo XIV para que el historiador damasceno Al-ʿUmarī (1927) nos aporte la información más detallada sobre los principales cultivos de la región, a pesar de que nunca pisó Etiopía y sus escritos recogen la información aportada por musulmanes 77 nativos o que habían visitado la región (Guindeuil 2012, 162-63). Sin ir más lejos, él fue la primera fuente -incluyendo los textos etíopes locales- que menciona el cultivo del ṭef, la gramínea de la que se extrae la harina para fabricar injera, una especie de pan fermentado y esponjoso que era y es la base de la dieta en la región: “Ellos tienen un cereal al que llaman en su lengua ṭāfi, cuyo grano es del tamaño de la mostaza y su color tiende a ser rojo, y cuando se rompe, tiende hacia el negro. Con ello se hace un pan que se parece al de trigo” (Al-ʿUmarī 1927, 9, 27). Al-ʿUmarī nos ofrece una lista de plantas cultivadas en Etiopía en el siglo XIV que el académico francés Guindeuil (2012) ha identificado con especies actuales, cuestión problemática al estar los nombres bien en árabe, bien en una transcripción fonética del nombre etíope a los grafemas árabes. En algunos casos, las especies registradas en Etiopía son de la misma familia que aquellas que los árabes conocían en su territorio, pero al fin y al cabo diferentes y, en algunos casos, poco aprovechables. Así, el olivo que existe en Etiopía no es el que encontramos en la cuenca mediterránea (Olea europaea), sino una subespecie (africana) cuyo fruto no es empleado para producir aceite. Curiosamente, el listado de al-ʿUmarī indica dos plantas, el albaricoquero (Prunus armeniaca) y el granado (Punica granatum) que no existen actualmente en Etiopía (ibidem, 167). Un cultivo regional que merece mención aparte es el čat (Catha edulis), una planta arbustiva cuyas hojas se mastican aún hoy en el Cuerno de África y Yemen, siendo su consumo muy popular. Al-ʿUmarī recoge en su obra su uso: “(…) finalmente un árbol llamado cāt, donde la primera consonante se pronuncia como un sonido entre la jim y la sin. No da fruto, sino que se come el corazón17. 17 De esta planta se mastican las hojas. 78 Excita la inteligencia y da alegría; permite privarse parcialmente de comer, de beber y de tener encuentros sexuales.” (Al-ʿUmarī 1927, 11-12) Según anota al-ʿUmarī uno de sus informantes le narró la anécdota de la importación del čat al Yemen. Según la historia, el soberano Malik Muʿayyad (1269- 1321) le pidió a un abisinio que trajese un plantón de cāt a su reino, el cual al ser plantado prosperó. El monarca quiso saber cuáles eran los usos de la planta, a lo que el abisinio le respondió que no servía ni para comer, ni beber, ni tener sexo. Sorprendido, el rey le dijo que nunca consumiría una planta que le privaba de sus goces preferidos (ibidem, 12-13). La información más relevante que podemos obtener de los cultivos, además de saber cuáles eran los productos consumidos en la región durante la Edad Media, es su estrecha relación con la implantación urbana. El principal estudio sobre este aspecto es el realizado por Guindeuil (2012, 169-170) en su tesis doctoral. La relación entre tipos de cultivo y asentamientos, al analizar las ricas y fértiles tierras del macizo controladas por los cristianos, resulta especialmente interesante si lo cruzamos con los datos obtenidos a partir de los trabajos arqueológicos realizados en la zona de implantación musulmana. De esta manera, prácticamente todos los asentamientos musulmanes de la zona de Ifat como del Čạ̈rčạ̈r están ubicados a una altura oscilante por pocos metros sobre la altitud de 1800 metros, que es la cota más baja en la que se cultivan 21 de las 36 plantas mencionadas por al-ʿUmarī (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 250; Guindeuil 2012). Al igual que sus vecinos del reino cristiano, los musulmanes etíopes aprovecharon sabiamente las regiones del Macizo Etíope que controlaban, que en realidad son sus estribaciones al noroeste (Ifat) y al sur (Čạ̈rčạ̈r) del Rift. A fin de evitar una redacción farragosa, la referencia detallada de plantas presentada por al-ʿUmarī la recogemos en la tabla 1. 79 Nombre árabe Nombre latino Nombre español Altitud de cultivo Presente en el reino cristiano Presente en Ifat ṭāfi Eragrotis tef tef 1500-2400 Sí Sí šaʿir Hordeum vulgare cebada 1600-4000 Sí No Burr, qamḥu Triticum sp. trigo 1600-2500 Sí Sí Ḏuhn, ḍura Shorgum sp. sorgo 500-2400 No Sí bāqilāʿ Vicia faba haba 1800-3200 Sí No Lens culinaris lenteja 1600-2700 Sí No Pisum sativum guisante 1700-2600 Sí No ḥamṣ Cicer arietinum garbanzo 1600-2200 Sí No lūbīa Vigna unguiculata alubia 500-2000 No Sí Bajar al- kattān Linum usitatissimum lino 1600-2700 Sí No ḫardāl Brassica sp. mostaza 1500-2600 No Sí ṯūm Allium sativum ajo 1500-2100 Sí No baṣal Allium cepa cebolla 1500-2100 Sí No kiranb Brassica sp. repollo 1000-2700 No Sí biṭīḫ al- ʿaḫḍar Citrullus lanatus melón verde ? No Sí biṭīḫ ṣaġīr Cucumis melo (?) melón pequeño ? Sí No ḫiyār Cucumis sativus pepino ? No Sí qarʿ Lagenaria siceraria calabaza de peregrino ? Sí Sí malūḫiyā Corchorus olitorius gregue, meloukhia ? No Sí hab al-rašād Lepidium sativum berro ? Sí No gummayz Ficus sycomorus sicomoro 500-2000 No Sí ʿatruğ Citrus limon limonero 1200-2100 No Sí līmūn Citrus aurantifolia (?) limonero verde (?) 1200-2100 No Sí Citrus medica cidro 1200-2100 No Sí nāranğ Citrus aurantium naranjo amargo 1200-2100 Sí No - Olea europea var. africana olivo ? Sí No 80 Tūt al-ʿasūr Morus sp. morera negra 1500-2300 No Sí ḫawḫ barī Prunus persica melocotonero 1700-2400 No Sí tīn barī Ficus sp. higuera 1000-2000 No Sí ʿinab al- ʿasūr Vitis vinifera uva negra 1200-2100 Sí Sí mūz Musa paradisiaca platanero 500-2000 Sí Sí šammār Foeniculum vulgare hinojo 1400-2100 No Sí rayḥān Ocimum sp. albahaca 1600-2100 Sí No kuzburah al- ḫuḍarāʿ Coriandrum sativum cilantro 1600-2100 Sí No ṣaʿtar Mentha pulegium? Menta poleo ? No Sí qaṣab as- sakar Saccharum officinarum caña de azúcar 500-2000 No Sí Tabla 1 Relación de plantas etíopes mencionadas por al-ʿUmarī. Elaborada a partir de Guindeuil 2012, 169-170. Las planicies del Rift no regadas por el Awaš se transforman al noreste para formar el desolado desierto del Danakil, en el cual la agricultura es imposible. No obstante, las tierras bajas cercanas a los asentamientos fueron aprovechadas para plantar caña de azúcar (Saccharum officinarum) y plátanos (Musa paradisiaca), especies que necesitan mucho calor, pero también sistemas de regadíos, como atestiguan al-ʿUmarī (1927, 10, 28) y Abū l-Fidā (Reinaud 1848, 2, 229). Ambos cultivos no aparecen mencionados en territorio cristiano, al no poder cultivarse por su excesiva altitud. Algunas plantas mencionadas por al-ʿUmarī no han podido identificarse con especies actuales. La primera es el qana bahlūl, al que el historiador compara con el trigo sirio, y el es-sinn, del que indica que es un cereal (Al-ʿUmarī 1927, 27). La posibilidad de que el es-sinn sea una referencia al ensete o falso banano, base de la alimentación en el suroeste del macizo etíope no debería descartarse, si bien no se trata de un cereal (Guindeuil 2012, 167). 81 El cultivo de la vid, tanto para la producción de pasas como de vino, fue conocido tanto en el reino cristiano como en la zona musulmana. Hay testimonios del cultivo de vides y de producción e importación de vino desde época aksumita. De hecho, la zona climática de wäyna däga debe su nombre a que es un territorio apto para el cultivo de la vid, cuyo fruto era indispensable para la producción del vino empleado en la liturgia cristiana ortodoxa (Richard Pankhurst 2006). En el sultanato de Ifat, al-ʿUmarī informa que ya en el siglo XIV se cultivaba un tipo de uva negra, sin especificar su uso (Al- ʿUmarī 1927, 10). Como veremos más adelante, la producción y consumo de vino en el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn será, junto con el juego, una de las tradiciones prohibidas por el imām Aḥmad y el partido yihadista en cuanto tomen el poder, ya en el siglo XVI. Por último, merece la pena dedicar unas líneas a la ganadería, cuya importancia fue clave al ser uno de los bienes más apreciados durante las razias de saqueo y las campañas militares de las que hablaremos en esta tesis. En el macizo etíope esta ha sido especialmente importante desde la prehistoria, dado que la altitud del macizo etíope ha protegido a las bestias de la tripanosomiasis. La fecha de llegada de los primeros ejemplares de bóvidos a la región sigue sin estar clara, sin que se tenga tampoco la certeza de que procedan del núcleo ganadero sahariano o de Egipto, donde surgió la domesticación hacia el VI o V milenio a.C. (Phillipson 2012, 14-15). Hasta el siglo XIX existió una especie bovina, la sanga, que es considerada la más próxima a los primeros bóvidos que llegaron a la región. La segunda especie es el cebú, de origen asiático, que al cruzarse con la sanga ha creado una especie intermedia que hoy es la más extendida en la región. El ganado ovino fue igualmente importante, con cuatro categorías que entraron en la región entre el 5.000 y el 2.000 a.C. De los équidos, el caballo es el que gozaba de mayor prestigio social, al estar asociado a la nobleza o a los célebres santos ecuestres importados de la tradición copta 82 (Chojnacki 1975). Los burros y las mulas han sido tradicionalmente mucho más numerosos que los caballos al ser empleados en las tareas agrícolas, además de ser fundamentales en el transporte de provisiones durante las campañas militares. Los camellos, por su parte, son más frecuentes en las zonas áridas del este, donde se han empleado para el transporte caravanero y la producción de leche y, en menor medida, carne (Gebreab 2003, 270-71). El ganado caprino, que además de por su carne y leche es muy apreciado para la producción de pergaminos, se introdujo entre el 3.000 y el 2.000 a.C., existiendo hoy cuatro grandes familias en Etiopía (Gebreab 2003). El consumo de carne de ave es bajo ya que tradicionalmente ha sido poco productivo por las enfermedades. Las especies son locales y se crían asociadas a los hogares (ibidem, 270. Dado que el consumo de carne de cerdo es un tabú alimenticio tanto para musulmanes como para cristianos ortodoxos, la ganadería porcina no se desarrolló en la región (Semeneh Seleshe, Jo, y Lee 2014). 2.2. El islam en Etiopía: de la Primera Hégira al sultanato de Bar Sa’ad ad-dīn Aún hoy en día, el estudio del islam en Etiopía es algo marginal y periférico, siempre supeditado a la figura central que ocupa la Etiopía cristiana, considerada una isla en medio de un mar musulmán (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 12). En realidad, la concepción de un islam periférico con respecto a lo cristiano etíope empieza a fraguarse a finales del siglo XIX, cuando el emperador cristiano Mənilək II consigue conquistar los estados musulmanes periféricos del este y el sur, integrándolos definitivamente en el nuevo Imperio etíope. Junto a la idea de marginalidad, emergió la concepción de que los musulmanes contribuyeron decisivamente a la decadencia del reino cristiano etíope. Esta 83 idea fue repetida por autores como Richard Burton (1894, 2), el primer europeo autorizado a permanecer en Harär diez días en 1855, quien escribió sobre la ciudad que “ejerció una perniciosa influencia en la fortuna de la Abisinia cristiana”. Igualmente, responsabilizó a los musulmanes de las guerras con sus vecinos cristianos, al tiempo que destacaba su fanatismo y ponía de relieve sus crímenes y destrucciones, obviando los cometidos por las tropas del nəguś (Burton 1894, 3 y ss.). Los estudios islámicos en Etiopía siempre han adolecido de una importante carencia de fuentes, especialmente locales. Esto se debe a varios factores: en primer lugar, la rareza y el carácter disperso de las fuentes relativas al islam y las sociedades musulmanas en la región; en segundo lugar, la oscuridad de aquellas producidas entre los siglos XIII y XVI, principalmente debida a la inestabilidad político-militar; y, en tercer lugar, la escasez de estudios arqueológicos en la zona (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 13- 14). Otra problemática, igualmente importante, es el desconocimiento de cuáles eran las estructuras de poder de los estados musulmanes radicados en el área. Tradicionalmente conocidos como reinos o sultanatos, en la mayoría de los casos tan solo podemos constatar la existencia de comunidades políticas musulmanas más o menos complejas que, bien situadas en las estribaciones del macizo occidental o bien ocupando la llanura costera, mantenían una relación simbiótica con el reino cristiano de Etiopía, pues éste controlaba los recursos –oro, marfil y esclavos- y aquéllos las redes comerciales que daban salida a dichos productos, aunque esta simbiosis se alternase con períodos de enfrentamiento militar (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 15). El interés por los musulmanes etíopes comenzó a desarrollarse en el siglo XX. Enrico Cerulli es considerado el pionero en este campo, publicando importantes estudios y traducciones de manuscritos musulmanes concernientes a la historia islámica en 84 Etiopía, los cuales fueron reunidos en un único volumen junto a otras investigaciones del mismo autor referidas a otros territorios musulmanes (Cerulli 1971c). Esta obra sigue siendo de gran valor para los estudiosos, dado que apenas se ha incrementado el número de documentos concernientes a la materia, aunque posteriormente Ewald Wagner publicó tres nuevos documentos inéditos sobre la historia de Harär en 1974 (Wagner 1974). Poco después se publicaron otras tres obras que sintetizan la historia del islam etíope y son frecuentemente citadas incluso hoy: Islam in Ethiopia, publicada por Trimingham en 1952, Islam en Éthiopie, de Cuoq (1981) y el compendio de artículos publicado por Braükamper en 2004 (Braükamper 2004). El siglo XXI marca una nueva era en las investigaciones sobre el islam etíope que, aunque aún está lejos de alcanzar el ingente volumen de publicaciones existentes sobre el cristianismo del mismo país, ha aumentado notablemente nuestro conocimiento sobre la materia, permitiendo descartar tradiciones casi legendarias y planteando nuevas hipótesis de gran interés. En el campo de la filología, se han editado y publicado textos árabes producidos en o que hablan sobre Etiopía18. Pero ha sido en la arqueología, centrada en cuatro áreas (Ifat, Čạ̈rčạ̈r-Harär, Təgray oriental y recientemente Somalilandia), donde indudablemente se ha avanzado más. Los abundantes restos materiales nos han permitido alcanzar un conocimiento más profundo de la expansión del islam en la región, de la cultura material, del modus vivendi de las comunidades musulmanas, marcadas por una profunda dicotomía entre sedentarismo y nomadismo, y de las relaciones con sus vecinos cristianos y con otras regiones del mundo con las que comerciaban19 (Chekroun y Hirsch 2020b, 86). 18 Aunque la lista se sigue enriqueciendo, valdría citar entre ellas: Kropp 1992; Muth 2005a; Gori 2006; Baba 2017, cit. en Chekroun y Hirsch 2020b, 87, nota 4. 19 La lista de publicaciones completa puede consultarse en el capítulo1. 85 Para hablar de la periodización de la historia musulmana en esta región del Cuerno de África, emplearemos la periodización sugerida por Fauvelle-Aymar, Hirsch, Shiwangizaw et al. (2011), quienes utilizan el término medieval para referirse a todo el período comprendido entre los siglos VII y XVI. Asimismo, el medievo etíope se subdivide en dos etapas: el primer medievo, del siglo VII a 1285, caracterizado por la implantación del islam en zonas costeras por parte de comerciantes árabes y el nacimiento de las primeras formaciones políticas autóctonas; y el segundo medievo, del 1285 al 1529, en el que se observa el desplazamiento de los centros político-económicos del islam local de la región del escarpe oriental del macizo occidental hacia el macizo oriental, el puerto de Zaylaʿ y otras ciudades de lo que hoy es Somalilandia. El final de la época medieval lo constituye la propia yihad de imām Aḥmad b. Ibrahīm, puesto que supuso una alteración significativa de todos los equilibrios de poder existentes hasta la época (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 23). 2.2.1. Primeros contactos entre el islam y Etiopía La historia tradicional La presencia musulmana en la región del Cuerno de África se remonta, según la tradición, a la época del propio profeta Muḥammad (s. VII), cuando los refugiados musulmanes de la denominada Primera Hégira pidieron asilo a an-Nağāšī, nombre dado por los árabes al rey (nəguś) de Aksum. Tradiciones aparte, la historia y la arqueología dan fechas más tardías, ya que los primeros restos arqueológicos musulmanes los encontramos en una colección epigráfica obtenida en una necrópolis en las islas Dahlak, en la costa eritrea, ya en el siglo IX. La autenticidad de estas tradiciones de tempranos contactos entre etíopes y musulmanes es, en ciertos aspectos, discutible, pero son de gran valor para la 86 historiografía ya que muestran la continuidad de un hecho constatado, por lo menos, desde el siglo II d.C.: la intensa relación tanto comercial como demográfica entre las orillas africana y árabe del mar Rojo, la cual aún existía a principios del siglo VII d.C. Para contextualizarlo mejor, en la época en que vivió el profeta Muḥammad (570-632) aún existía el reino de Aksum, una potencia regional que pugnaba con los diferentes reinos sudarábigos por el control del comercio que, a través del mar Rojo, transitaba entre las cuencas del Mediterráneo y del océano Índico (Bowersock 2013, 63). Sin embargo, el siglo VII es una etapa de crisis para los aksumitas, por lo que estos primeros contactos entre musulmanes y aksumitas han sido definidos por los historiadores como periféricos (Trimingham 1952, 44; Braukämper 2004, 12). Las primeras narraciones sobre los contactos islamo-etíopes forman parte de la tradición musulmana. La Sunna -tradiciones y costumbres de Muhammad y sus seguidores- es considerada la segunda fuente del derecho islámico o sharía después del Corán (Juynboll y Brown 1997). Así, la obligatoriedad de rezar cinco veces al día procede de la Sunna. Dentro de esta, encontramos otros elementos que ayudan a reforzar la tradición, como son la Sīra y los ḥadīṯ. La primera fuente de la tradición árabe que hemos consultado es la Sīra o biografía de Muḥammad, comenzada por Ibn Isḥāq (fallecido ca. 760) y concluida por Ibn Hišām (muerto en 833) (Guillaume 1967). Ibn Hišām compuso esta obra sobre la vida y el entorno de Muḥammad dos siglos después de su muerte, aportando datos importantes para entender las relaciones entre el mundo etíope y el árabe de la época (Raven 1997). La segunda fuente, menos fiable, la encontramos en los ḥadīṯ. El término árabe ḥadīṯ (narración) se refiere a acciones o dichos de Muḥammad recogidos a partir de los testimonios de sus compañeros tras su fallecimiento (Robson 1986). Los ḥadīṯ son generalmente breves -en algunos casos una frase- pero muy numerosos, existiendo más 87 de cuatro mil, y varias decenas de miles si contamos aquellos que repiten la misma información. Inicialmente transmitidos de manera oral, habrá que esperar hasta el siglo IX para que autores como al-Buḫari o Abu Dawud escriban los al-Kutub as-Sitta (Seis libros), esto es, las seis recopilaciones de ḥadīṯ muṣannaf (clasificadas) que son respetadas y aceptadas por los musulmanes suníes (ibidem, 24). El ḥadīṯ se diferencia de la sunna en que las tradiciones recogidas en esta son consideradas ciertas sin duda alguna y forman parte de las costumbres normativas de tiempos de Muhammad, mientras los ḥadīṯ no se refieren necesariamente a hechos normativos y, algunos de ellos no son aceptados como ciertos al ser considerados invenciones (ibidem, 24-25). Comencemos analizando la información que nos aporta la Sīra sobre Etiopía. Según ella, el profeta Muḥammad recomendó a sus seguidores que cruzasen el mar Rojo para escapar a la brutal persecución de los quraisíes: “Mejor partid a Abisinia (sería mejor para vosotros), porque el rey no tolerará ninguna injusticia y es un país amistoso, hasta el momento en que Allāh os alivie de vuestro sufrimiento” (Guillaume 1967, 208). Comenzaba así la primera hégira (al-hiğra al-ūlā ilā arḍ al-ḥabaša), ocurrida en el 615, siete años antes de aquella que marca el comienzo del calendario musulmán (Guillaume 1967, 146; Chekroun y Hirsch 2020b, 88). En total partieron once musulmanes cuyo líder era Ğaʿfar b. Abī Ṭālib, primo de Mahoma y hermano del futuro califa ʿAlī b. Abī Ṭālib (Guillaume 1967, 146; Cerulli 1992, 575). Posteriormente el grupo de los exiliados aumentó hasta alcanzar el número de ciento uno (ochenta y tres hombres y dieciocho mujeres), algunos de los cuales acudieron al país bien solos, bien acompañados por sus familias (Guillaume 1967, 148). La noticia de que un grupo de exiliados musulmanes había escapado a Abisinia no tardó en llegar a La Meca. Los quraisíes enviaron entonces a dos emisarios, ʿAbdullah 88 b.Abu Rabīʿa y ʿAmr b. al-ʿĀṣ ibn b. Wāʾil, quienes portaron regalos y una carta con la que esperaban ganarse el apoyo de los generales y del propio rey, conocido en árabe como Nağāšī. Aunque los generales se mostraron partidarios de entregar a los refugiados presentando al rey las acusaciones que los quraisíes habían hecho, el monarca quiso saber si eran tan viles como se decía y los reunió para que les explicase su religión. Ğaʿfar b. Abī Ṭālib tomó la palabra y le explicó los cambios que había supuesto el islam para los árabes, haciendo llorar al rey y a los obispos presentes (Guillaume 1967, 150-52). Los embajadores quraisíes no se rindieron. Al día siguiente, ʿAbdullah b. Abu Rabīʿa aseguró al rey que los musulmanes habían dicho que Jesús era un esclavo. Ofendido, el monarca los convocó de nuevo para pedirles explicaciones. De nuevo, Ğaʿfar b. Abī Ṭālib fue el encargado de responder: “Decimos de Él lo que el profeta dijo, que es un esclavo de Dios, y su apóstol, y su espíritu, y su palabra, la cual infundió en María la bendita Virgen” (Guillaume 1967, 153). Nuevamente, estas palabras valieron para convencer al rey quien, de acuerdo con esta misma fuente, repitió tres veces: “Quien os maldice será castigado. Ni por una montaña de oro permitiría que se hiciera daño a uno de los vuestros” (ibidem, 153). ¿A qué rey de Aksum corresponde el personaje del nağašī? Sobre este aspecto, las numerosas tradiciones no se ponen de acuerdo. Mientras en la Sīra del Profeta no se da nombre alguno, refiriéndose únicamente al título genérico de Nağāšī, algunas fuentes indican que se llamaba Abğar o Abḥar, pero también encontramos el nombre de Aṣḥama b. Abğar o Abḥar (Raja Shoe 2018, 181). En la Sīra se narra cómo el padre del Nağāšī fue derrocado para instalar en el trono a su hermano, quien tenía doce hijos y se creía que podría asegurar mejor la línea dinástica. Poco después, el Nağāšī retomó el poder 89 (Guillaume 1967, 153-54). Si completamos los datos al cruzarlos con los de las tradiciones, podríamos asumir que Aṣḥama pudo ser el nombre del Nağāšī, y Abğar o Abḥar el de su padre. La mayor parte de los académicos que han abordado este asunto no indagan demasiado en este interesante aspecto, limitándose a hablar vagamente de la “tradición” y de los ḥadīṯ, pero sin realizar un análisis exhaustivo de los mismo. Trimingham habla de la vaguedad de estas tradiciones y de que pueden llevar a conclusiones engañosas (1952, 44, nota 2). Cuoq (1981) realizó un buen análisis de los ḥadīṯ, incluyendo referencias a la recopilación de Al-Buḫarī. Por su parte, Stuart Munro-Hay recoge el nombre de Aṣḥama b. Abğar, quien se negó a entregar a los primeros refugiados musulmanes a sus enemigos quraisíes tras escuchar los motivos de su huida del país y las bondades de la nueva fe islámica, pero sin indicar cuál es el origen del nombre que da (Munro-Hay 1991, 261). Por similitudes lingüísticas, según Phillipson (2012, 211), el Nağāšī es identificable con el rey aksumita Armah (primera mitad del siglo VII), el último que acuñó moneda. En la Sīra del profeta se establece también que el Nağāšī se convirtió al islam. El favor que dispensaba a los refugiados musulmanes causó resquemor entre sus súbditos, que se rebelaron y le obligaron a hacer un acto de fe que demostrase su compromiso con el cristianismo. Así, el rey escribió en una carta lo siguiente: “Él testifica que no hay más Dios que Allāh y que Muhammad es su esclavo y apóstol; él testifica que Jesús, Hijo de María, es Su esclavo, Su espíritu, y Su palabra, que infundió sobre María” (Guillaume 1967, 154-55). Ocultó el documento en su pecho bajo su túnica. Al hacer la profesión de fe frente a sus súbditos, se limitó a decir que él testificaba que Jesús, hijo de María, no era más que “esto”, poniendo su mano sobre la carta. Sus súbditos, contentos, dieron por buena su respuesta y se fueron (ibidem, 155). Al carecer de otras fuentes independientes, esta 90 afirmación ha de ser tomada con cautela, ya que no puede confirmarse (van Donzel 2007, 1110; Hussein Ahmed 1992, 21; Cuoq 1981, 35). En cualquier caso, aunque sea una tradición que no cuente con los suficientes avales historiográficos, los musulmanes etíopes la utilizan para justificar la antigüedad de su presencia en la región, relacionada con la época del profeta, buscando así ganar cierto prestigio a los ojos de sus correligionarios árabes al ser la segunda región del mundo en recibir el mensaje del islam (Gori 2007, 1108). Por su parte, los cristianos etíopes emplean en la actualidad esta tradición para establecer que los musulmanes son eternos refugiados en Etiopía, a quien el estado protege y aprecia, pero no les considera ni a ellos ni a su fe como nativos del país. (Gori 2020, 146). En cualquier caso, la veneración entre los musulmanes etíopes hacia la figura del Nağāšī como converso al islam es con toda seguridad tardía, ya que parece que no jugó ningún papel en la formación de una identidad musulmana durante los primeros siglos del islam en la región; así, la primera referencia a su devoción data de 1533, siendo mencionada en el Futūḥ al- Ḥabaša (Gori 2020, 146; ʿArabfaqīh 2003, 351). En la región del Təgray, en el pueblo de Nägaš, a unos diez kilómetros de Wuqro, existe una zāwiya considerada el lugar más santo para los musulmanes del Cuerno de África, ya que allí se encuentra la supuesta tumba del Nağāšī y de doce de los refugiados musulmanes de la primera hégira del 615 (Gori 2007; Munro-Hay 1991, 261; Phillipson 2012, 211). La mayoría de los refugiados permanecieron en el país durante trece años (Cuoq, 1981, 28). Entre las mujeres se encontraban una hija de Muḥammad, Ruqayya y dos de sus futuras mujeres, Umm Ḥabibā y Umm Salama) (Munro-Hay 1991, 56). Ellas describieron al fundador del islam el interior de una iglesia decorada con iconos, lo cual fue reprobado por Muḥammad (Al-Bukhâri 1994, 176). 91 Aunque en el ḥadīṯ no se indica qué templo fue el que visitaron, Munro-Hay (1991, 56) cree que pudo tratarse de la iglesia de Maryam Ṣəyon en Aksum. Otro ḥadīṯ, en este caso recogido de Abī Sukainah, compañero de Muhammad, indica lo siguiente: “Dejad a los abisinios en paz en tanto ellos os dejen en paz, y dejad a los turcos en paz mientras ellos os dejen en paz” (Abu Dawud 2008a, 518). Este ḥadīṯ sería confirmado a su vez por otro muy similar, recogido de ʿAbdullāh b. ʿAmr: “Dejad a los abisinios en paz en tanto ellos os dejen en paz, porque nadie extraerá el tesoro de la Kaʿba excepto Ḏḫūs-Suwayqatain20 de al-Ḥabaša”. (ibidem, 521- 522). Estos ḥadīṯ son muy interesantes ya que se han interpretado tradicionalmente como la prohibición expresa de atacar al reino cristiano etíope al haberse establecido, de acuerdo con lo dicho por el profeta, una alianza tácita (muwādaʿa), entre musulmanes y etíopes, aunque también se ha interpretado como la aceptación de la existencia de otros estados políticamente soberanos (Albrecht 2018, 61; Erlich 2002, 27). Esta cuestión no es baladí. Desde el punto de vista del derecho islámico, el mundo se divide en Dār al-Islām (morada o territorio del islam) y Dār al-Ḥarb (territorio de la guerra), también conocido como Dār al-Kufr (territorio infiel), lo que plantea cuestiones tales como hasta qué punto es legítimo que haya musulmanes habitando en un territorio dentro del Dār al-Kufr, y por lo tanto, sujetos a un sistema legal no islámico (Albrecht 2018, 43). Esta diferenciación binaria, aparecida en el siglo VIII, pronto se volvió obsoleta con la rápida expansión musulmana, que se enfrentó a nuevos escenarios políticos complejos que no encajaban en ninguna de las dos divisiones. Por ello, ya en el 20 Traducible como “de piernas finas”. 92 siglo IX aparece el Dār al-ʿAhd (territorio del pacto), que son aquellas entidades no musulmanas reconocidas por autoridades islámicas mediante un tratado que, de manera temporal, garantiza una tregua entre ambas partes, si bien no fue reconocido como un tercer tipo de territorio por todos los juristas islámicos (ibidem, 56). ¿En cuál de los territorios definidos por el derecho islámico quedaba Etiopía? Lo primero que cabría pensar es que estaría dentro del Dār al-Ḥarb, esto es, un territorio infiel conquistable. Sin embargo, dado que existe una fuerte tradición según la cual Muḥammad pedía no atacar a los etíopes, el territorio quedaría en un limbo islámico legal entre el Dār al-Ḥarb y el Dār al-Islām. El particular caso etíope se ha utilizado para ilustrar la creación de un nuevo neologismo, acuñado por Khadduri, el Dār al-Ḥiyād o territorio neutral. Se trata de cuatro regiones -Etiopía, Nubia, Chipre y las tierras pobladas por turcos- que el islam había dejado voluntariamente fuera de su zona de expansión, siempre y cuando estos no atacasen tierras musulmanas (Khadduri 1955, 258). El imām Aḥmad, quien sin duda conocía estas tradiciones, seguramente justificase sus ataques -y seguramente los de sus antecesores- y su conquista de Abisinia al plantear que fueron los cristianos los que perpetraron la primera acción. En cualquier caso, volveremos a este aspecto cuando desarrollemos el marco ideológico de su yihad en el capítulo 3. Durante la estancia de los primeros refugiados en Aksum, se produjeron las dos primeras apostasías registradas de la historia del islam, las de Sukran y ʿUbaid Allah b. Jaḥš, quienes se convirtieron al cristianismo (Cuoq 1981, 31-32; Albrecht 2018, 63). Asimismo, se cree que los últimos refugiados volvieron a Arabia en el 628 d.C. (Muir 1923, 69). Dentro de estas primeras relaciones entre el islam y Etiopía, debemos hablar de la figura de Bilāl b. Rabāḥ al-Ḥabaši, el primer muecín. De padre árabe y madre etíope, 93 Ḥamāma, era esclavo de Umayah b. Ḫalaf, uno de los mercaderes más ricos de La Meca y enconado enemigo de los primeros musulmanes. Bilāl b. Rabāḥ está entre los primeros en convertirse al islam, probablemente siendo el segundo en hacerlo. Su amo Umayah b. Ḫalaf le torturó para lograr que apostatase, pero se mantuvo fiel a sus creencias. Abū Bakr, futuro califa, llegó a un acuerdo con Umayah b. Ḫalaf, por el cual Bilāl b. Rabāḥ fue intercambiado por otro esclavo que no era musulmán. Tras esto, fue manumitido, convirtiéndose en un personaje muy cercano a Muḥammad, al que acompañó a Medina en el 622 (Arafāt 1986). Según los ḥadīṯ, Muḥammad encargó la llamada a la oración a Bilāl b. Rabāḥ, convirtiéndole en el primer muʾaḏḏin: “Oh Bilāl, haz la iqāmah (segunda llamada a la oración) para que podamos confortarnos en ella” (Abu Dawud 2008b, 350)21. Con la caída de La Meca en manos musulmanas, en el 630, Bilāl b. Rabāḥ llegó al culmen de su carrera al realizar la llamada a la oración desde lo alto de la Kaʿba. Una vez muerto el profeta en 632, participó en la conquista musulmana de Siria, en cuyo territorio falleció entre el 638 y el 642 (Wagner 2003b). En suma, todas estas tradiciones servirían para explicar la supuesta preferencia que tuvo el fundador del islam por los abisinios (Trimingham 1952, 46; Cerulli 1992, 575-576). Como hemos dicho anteriormente, la arqueología no nos ha aportado información sobre una presencia tan temprana, aunque sus resultados, combinados con las fuentes árabes preservadas, nos permiten reconstruir la evolución del islam en la región. Las buenas relaciones entre aksumitas y musulmanes no duraron demasiado tiempo, comenzando los conflictos antes de la muerte de Muhammad en el 632. Tadesse 21 Otro ḥadīṯ similar indica que el profeta dijo “Levántate, Bilāl y déjanos encontrar alivio en la oración” (Abu Dawud 2008b, 351). 94 Tamrat sugiere que al principio los aksumitas tuvieron una clara ventaja sobre los musulmanes debido a su mayor experiencia en navegación, si bien con el advenimiento de los omeyas se desarrolla una flota musulmana que facilitará la ocupación de las islas Dahlak a comienzos del siglo VIII (Tadesse Tamrat 2009, 32). Tenemos testimonios que reflejan uno de estos primeros enfrentamientos, el cual se produjo en el puerto de Šuʿaibah en los meses de julio y agosto del 630, cuando un ejército musulmán de 300 hombres partió a combatir a unos asaltantes etíopes que ya se habían ido cuando la partida llegó al lugar (Guillaume 1955, 153-154; Cuoq 1981, 35). La destrucción del principal puerto aksumita, Adulis, se achaca a la obra de una flota musulmana en el 640 (Paribeni 1907; Cuoq 1981, 36). Sin embargo, dicha expedición enviada por el califa ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb (634-644) para combatir a una flota abisinia, terminó en un gran fracaso, lo que motivó que no volviese a preparar ninguna operación marítima en lo que restó de su reinado (Trimingham 1952, 46). Munro-Hay (1982, 260) plantea, pues, la posibilidad de un ataque pirata como responsable de la destrucción de la ciudad. Las recientes investigaciones arqueológicas realizadas en el lugar siguen sin aclarar qué motivó el abandono de Adulis, pudiendo haber sido obra de una invasión, o bien por razones medioambientales, como inundaciones o terremotos (Zazzaro 2013, vi). 2.2.1.1. Primeros núcleos musulmanes en la costa El islam empezó su expansión por el Cuerno de África a partir de las costas del mar Rojo, el golfo de Adén y el océano Índico. Surgieron así tres focos costeros a partir de los que se irradió la fe mahometana hacia el interior: las islas Dahlak (hoy en Eritrea) 95 y los puertos de Zaylaʿ (Somalilandia) y Mogadiscio22 (Somalia), sin que haya grandes cambios entre los siglos VII y XIII. Tadesse Tamrat (2009, 50) indica que durante los tres primeros siglos de islam en Etiopía las comunidades musulmanas eran tributarias del poder indígena, esto es, el reino cristiano heredero de Aksum. El mismo autor resalta que fueron las transacciones comerciales quienes atrajeron a la región a estas primeras comunidades musulmanas, que no tardaron en hacerse con el control del comercio a larga distancia entre Etiopía y el exterior. Esto se tradujo en un aumento de su influencia en el reino cristiano, lo que conllevó la aparición de los primeros asentamientos musulmanes en el interior. Trimingham (1952, 60) también habla de la importancia de las primitivas bases costeras para la expansión del islam, a partir de las cuales se procedió a la islamización lenta y progresiva de las tribus nómadas que habitaban el terreno entre la línea de costa y el macizo etíope, como los bejas, los sahos, los afar y los somalíes. Primer foco: el archipiélago de las Dahlak Hoy en Eritrea, las Dahlak son un archipiélago de 124 islas desérticas, la mayoría islotes, destacando sobre el resto por sus dimensiones Dahlak al-Kabīr. Gracias a su ubicación privilegiada, a escasa distancia de la península de Buri, durante siglos sus puertos supusieron excelentes fondeaderos para los barcos mercantes que ligaban las costas árabes con las africanas, especialmente para el comercio esclavista y de otros bienes africanos demandados en Arabia. Cuoq las compara con otras islas de la costa oriental africana –Pate, Mombasa, Kilwa, Pemba y Zanzíbar- que funcionaban como escalas del comercio árabe en la región (1981, 40). 22 Dado que Mogadiscio se integra en el área cultural somalí, lejos por tanto de la región que nos concierne, en el presente trabajo no hablaremos de la importancia de dicha ciudad para la islamización de su región circundante. 96 La ocupación de este archipiélago está relacionada con el ataque de piratas etíopes al puerto de Ğiddah en el 83H/702-703 d.C., el cual motivó que los musulmanes decidiesen establecer fondeaderos en la costa opuesta del mar Rojo, concretamente en las Dahlak (Trimingham 1952, 47). Así, al tiempo que atajaban el problema de la piratería abisinia, crearon un primer centro de irradiación del islam en la zona. Gracias a las inscripciones funerarias halladas en la isla de Dahlak al-Kabīr, sabemos que el archipiélago de las Dahlak formó parte de un sultanato que, por lo menos, existió durante 157 años. En total se preservan 266 inscripciones funerarias que abarcan desde el 864 d.C. hasta el siglo XVI (Chekroun y Hirsch 2020b, 89). La colección epigráfica de estas islas ha sido bien estudiada y correctamente catalogada (Oman 1974a; 1974b; 1976; Schneider 1983). Tras la conquista en el 702, el archipiélago se convirtió en un presidio (ḥabs) al menos hasta el 760. Al-Yaʿqubi establece que en el siglo IX las islas cayeron bajo el control del reino cristiano etíope. Esta situación no duró mucho, dado que a finales del mismo siglo empezaron a pagar tributo al soberano ziyādid de Zabīd (Yemen); así, conocemos que debían entregar 1000 esclavas -500 abisinias y 500 nubias-, ámbar gris y pieles de leopardo al cuarto gobernante ziyādid Abū al-Ğayš Isḥāq b. Ibrāhīm (904-981) (Chekroun y Hirsch 2020b, 90). El primer gobernante propio del archipiélago registrado, bajo el título de sayyid, data del 1063, aunque es plausible que anteriormente existieran otros cuyos nombres no se han conservado (Trimingham 1952, 61). Los miembros de la dinastía local no eran otros que los Nağāḥidas, descendientes de esclavos abisinios que habían gobernado el Yemen desde Zabīd tras la caída de los ziyādides en 1018. Al ser expulsados de Yemen en el 1063, se instalaron en las Dahlak, desde donde procedieron a reconquistar sus antiguos dominios en el 1089. Este período fue especialmente esplendoroso para las islas, 97 como así lo atestigua la lápida sepulcral del sultán Mubarak, el primero que conocemos, o la presencia en ellas de numerosos mercaderes procedentes de lugares tan distantes como el Magreb, el Cáucaso o la Península Ibérica, convirtiendo a las Dahlak en un emporio comercial entre Egipto y la India (Chekroun y Hirsch 2020b, 90-91). Al tiempo que las Dahlak disfrutaban de una etapa de bonanza, los mercaderes musulmanes se adentraban en el interior del Macizo Etíope, conformando lo que se conoce como el primer eje de islamización de Etiopía. Este tenía como punto de partida al norte el archipiélago de las islas Dahlak y avanzaba hacia el sur bordeando las estribaciones orientales del Macizo Etíope en dirección a los lagos del Rift (Hirsch y Fauvelle 2008). Las estelas funerarias nos han permitido reconstruir, al menos parcialmente, a los sultanes que gobernaron las islas entre 1093 y 1249. Sabemos, por lo tanto, cuándo murieron, sin que se indique el comienzo de su reinado. Los sultanes fueron los siguientes: (1) Mubarak (m. en 1093); (2) Abū as-Sadād al-Muwaffaq I (m. en 1148), padre de Zayn al-Mulk (m. en 1181); (3) Yaḥyā I b. Abī as-Sadād al-Muwaffaq (m. en 1171); (4) Abū al-Fāḍil al-Mālik b. Yaḥyā b. Abī as-Sadād al-Muwaffaq (m. en 1172); (5) Abū as-Saddād Muwaffaq II b. Yaḥya b. Abī as-Sadād al-Muwaffaq (m. en 1193), padre de Sitt al-Mulk (m. en 1171); (6) ¿? B. Yaḥyā b. al-Malik b. Yaḥyā b. Abī as-Sadād al- Muwaffaq23; (7) Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Yaḥyā b. al-Malik b. Abī as-Sadād; (8) Fāḍil b. Sulaymān b. Abī as-Sadād b. Yaḥyā b. Abī as-Sadād al-Muwaffaq y (9) Abū as- Saddād III b. Abī as-Sadād al-Muwaffaq b. Yaḥyā al-Muwaffaq (m. en 1250) (Rossi 1943; Wiet 1951; Cuoq 1981, 49). 23 Su nombre resulta ilegible. Schneider (1983, vol.1, 399) indica que puede tratarse de un pariente o de un cliente del sultán. 98 De acuerdo con Tedeschi (1973, 71), el primer sultán de la dinastía fue Mubarak dado que sus sucesores usaron el adjetivo relativo mubārakī; le identifica, también, como el ṣāḥib Dahlak (señor de Dahlak) mencionado en la Historia de los Patriarcas alejandrinos. Las intitulaciones que usaban los sultanes indican su filiación sunita, algo destacable dado que en aquel momento estaban bajo el dominio religioso de los fatimíes egipcios, si bien estos estaban ya inmersos en un proceso de decadencia irreversible (Wiet 1951, 91; van Donzel y Kon 2005). La influencia del sultanato no se circunscribió exclusivamente al archipiélago, sino que afectó a la planicie costera eritrea hasta, al menos, el monasterio de Däbrä Bizän. Este cenobio, ubicado en la estribación oriental del Macizo Etíope a unos 50 kilómetros en línea recta de Massawa y fundado en 1373 o 1374, tuvo disputas con el gobernador de Massawa (śəyyumä o gobernador del mar), dependiente del sultán de Dahlak. La elección del lugar donde se erigió el monasterio no fue casual, ya que los monarcas salomónicos, quienes lo protegieron, buscaban así establecer un limes cultural y político con los musulmanes (Lusini 2005, 16). Los siglos XIV y XV fueron de decadencia comercial, observándose que el comercio internacional dejó de lado las islas. Esto tiene su reflejo en los escasos restos epigráficos conservados de esos siglos (Chekroun y Hirsch 2020b, 92; van Donzel y Kon 2005, 68). En 1513 llega el capitán portugués João Gomes a las Dahlak, cuyo sultán le indica que en las islas no quedan mercaderes, sino guerreros. En 1517, el gobernador portugués de la India, Lopo Soares de Albergaria, envía a la región a João de Silveira, quien toma posesión de las islas dejando una guarnición de cinco soldados, los cuales fueron asesinados en una emboscada pergeñada por el sultán Aḥmad b. Ismāʿil (van Donzel y Kon 2005, 68-69). 99 Cuando el imām Aḥmad lanzó su yihad de conquista (1527-1543), Aḥmad b. Ismāʿil se unió a la causa, recibiendo el mando sobre el puerto de Dokono24 (Ḥǝrgigo) (ʿArabfaqīh 2003, 374). Posteriormente, ya en la época del dominio turco, las islas pasarán a depender de Massawa (Cuoq 1981, 51). Segundo foco: el puerto de Zaylaʿ El segundo foco a partir del cual se expandió el islam fue la ciudad portuaria de Zaylaʿ (Saylac en somalí, y también conocida como Zeyla o Zeila en la historiografía europea). El autor al-Yaʿqūbī nos da la primera referencia del puerto de Zaylaʿ, en el siglo IX, que por entonces era un pequeño puerto independiente cuyos habitantes no profesaban aún el islam (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 51). A finales del siglo XII y comienzos del siglo XIII ya puede afirmarse que se trata de un enclave plenamente islamizado, principalmente por los fuertes lazos comerciales desarrollados con el mundo islámico ribereño del Océano Índico (Cuoq 1981, 57; Fauvelle-Aymar et al. 2011, 60-61). Durante los siglos venideros fue el puerto más importante de la región, manteniendo su preeminencia a pesar de su destrucción por los portugueses en 1517, si bien la fundación de Yibuti por los franceses y el apoyo inglés a Berbera provocaron que entrase en una larga decadencia de la que no se ha recuperado (Trimingham 1952, 77). En el último capítulo hablaremos con detalle de la historia de la ciudad y de su arqueología. Ejes de expansión A partir de los enclaves costeros de las Dahlak y Zaylaʿ observamos la aparición de dos ejes de penetración del islam hacia el interior: el primero, el más antiguo (entre los siglos IX y X), va en dirección norte-sur, partiendo de las islas Dahlak para, a través del Təgray, 24 El nombre Dokono deriva del topónimo usado por sus habitantes, Däḥono, relacionado con el saho dakano (elefante), dado que hasta el siglo XIX este lugar era frecuentado por paquidermos (Pankhurst 2007). 100 llegar hasta los límites orientales del macizo occidental etíope; por su parte, el segundo, más moderno (siglos XII-XIII), parte en dirección este-oeste del golfo de Adén –donde se emplaza Zaylaʿ- hacia las tierras altas del macizo oriental y el valle del Rift (Fauvelle- Aymar et al. 2011, 19). Ambos ejes también coinciden con los cuatro polos arqueológicos del islam en el macizo etíope y sus estribaciones que han comenzado a ser estudiados exhaustivamente en el siglo XXI. El primero de ellos es la región occidental de la actual Somalilandia, donde, además del importante pero poco estudiado puerto de Zaylaʿ, hay numerosos yacimientos que en las últimas décadas ha sido objeto de diferentes exploraciones llevadas a cabo por varios equipos de arqueólogos internacionales, como el proyecto europeo StateHorn liderado por Jorge de Torres (Incipit-CSIC); el segundo es el macizo de Čạ̈rčạ̈r, destacando la ciudad amurallada de Harär y numerosos restos de ciudades medievales abandonadas, como Harlaa, donde el proyecto Becoming Muslim, encabezado por Timothy Insoll, está llegando a interesantes conclusiones sobre la relación entre dicha ciudad y Harär; el tercer polo se encuentra en la región oriental de la antigua provincia de Šäwa, en los escarpes del macizo occidental etíope, con los yacimientos de Asbäri, Nora, Mäsal, y Bäri-Ifat (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 18; Chekroun y Hirsch 2020b, 106), y por último, el cuarto polo lo encontramos en la región oriental del Təgray, apenas estudiado, con el yacimiento de Kwiha y los cementerios de la zona de Arra. Los musulmanes en Təgray El polo arqueológico del Təgray oriental es el más antiguo de los estudiados en el interior. La aparición de asentamientos musulmanes en Təgray tiene que ver con la expansión comercial y el control que ostentaban los musulmanes de las rutas comerciales. Esto les permitió asentarse en un territorio que, dentro del reino cristiano, se hallaba en el Escarpe Oriental del Macizo Etíope, su frontera natural con las planicies islamizadas del 101 Danakil, en el eje comercial norte-sur que ligaba Massawa y las Dahlak con el corazón del Macizo Etíope. Trimingham asevera que la presencia musulmana en el país pudo ser en ocasiones fomentada por la propia iglesia etíope. Esto se debía a que los abunas –la máxima autoridad de la iglesia local- eran nombrados por el Patriarca de Alejandría, quien se plegaba a los intereses de los gobernantes musulmanes de Egipto; por ello, algunos de estos abunas fomentaron o permitieron la difusión de los intereses musulmanes tales como la construcción de mezquitas. Asimismo, sabemos que a comienzos del siglo XIII los musulmanes radicados en territorio cristiano debían pagar un tributo de tres afiqaḥis –lingotes de hierro- a la autoridad cristiana. Como ya hemos comentado previamente, a todo esto, habría que sumarle el hecho de que la presencia musulmana fuese eminentemente comercial (Trimingham 1952, 63). Al estar en los márgenes orientales del reino cristiano Zagwe (ca. 1108-1270), estos primeros asentamientos musulmanes lejos de la costa no cristalizaron en entidades políticas propias. Pese a que es posible que existieran otras comunidades musulmanas que prosperasen en ese eje, el único núcleo propiamente musulmán conocido hasta la fecha fue el poblado de Bilet, hoy Kwiha, en Təgray. Este fue un puesto comercial musulmán que ayudaba a conectar el interior de Təgray con el mar Rojo (Smidt 2007, 469). En él se han encontrado cuarenta estelas funerarias con inscripciones árabes cúficas datadas entre el 341 H/972 d.C. y el 554 H/1159 d.C. (Chekroun y Hirsch 2020b, 91). La colección epigráfica empezó a ser desvelada por Schneider (1967) en los sesenta, quien identificó quince lápidas, y ya en el siglo XXI han trabajado en el lugar Smidt (2004), aportando una nueva, y el equipo francés del ERC Project HornEast liderado por Julien Loiseau, quien ha extraído una veintena de lápidas y está preparando su 102 publicación (Loiseau 2018)25. Gracias a la epigrafía, se ha logrado la reconstrucción parcial de la genealogía de dos familias musulmanas que tenían conexiones con nombres conocidos por las estelas funerarias de las islas Dahlak (Smidt 2007, 469). A unos 25 km al sur de Bilet han sido identificados nuevos cementerios musulmanes, aún sin excavar, que han aportado nuevas inscripciones: el de Arra, con tres inscripciones datadas entre los siglos VI y XII, y en Tsomar, Qelqel Rway, Meyda Zelegar y Ḥabera, con lápidas datables entre 1217 y 1378 (Dorso y Lagaron 2023, 90-91). La zāwiya de Nägaš (Təgray) A unos diez kilómetros al norte de Wəqro se halla la zāwiya de Nägaš, ubicada en el pueblo homónimo, hoy día uno de los lugares más destacados del islam etíope. Figura 6. La región en el siglo XIII. Elaboración propia. 25 Sí que se ha publicado el informe preliminar de las excavaciones, disponible en Loiseau et al. 2019. 103 La primera referencia escrita sobre el lugar la encontramos en el Futūḥ al- Ḥabaša, cuando en 1533, durante la conquista del norte, las tropas del imām Aḥmad le piden permiso para visitar la tumba de “Aḥmad, el famoso Aṣḥamat an-Nağāšī” (ʿArabfaqīh 2003, 351). Sin embargo, es plausible que su antigüedad sea muy anterior. Hoy en día el complejo consta de dos edificios cupulados, ambos de construcción reciente como por desgracia suele ser habitual en muchos monumentos históricos etíopes, uno de mayor tamaño que alberga la supuesta tumba del Nağāšī, y el de menor tamaño con el sepulcro de ʿUday b. Naḍla, el primero de los refugiados musulmanes en morir en Etiopía. En ambos edificios no se observan restos de estructuras anteriores, aunque conviene recordar que nunca se ha realizado un estudio arqueológico del lugar. En el recinto hay otras tumbas asociadas tradicionalmente a los primeros refugiados. El lugar es objeto de una importante peregrinación (Ziyārat an-Nağāšī) que se realiza el día de ʿāšurāʾ (10 de muḥarram) (Gori 2007, 1108). El sultanato de Šäwa El primer estado musulmán en el interior etíope no surgirá, como podría pensarse, a partir de los núcleos de Kwiha y Nägaš, sino más al sur, en Šäwa, en los escarpes orientales del macizo occidental etíope. Su localización resultaba estratégicamente interesante al controlar, presumiblemente, algunos de los pasos que conectaban la depresión de Danakil y la costa del mar Rojo con las tierras altas del macizo, tradicionalmente bajo el mando de los reyes cristianos, lo que implicaba el dominio sobre las rutas comerciales entre el interior y la costa. La única fuente de información que tenemos sobre este sultanato es un texto, el Ḏikr at-tawārīḫ (traducible como Anales) hallado por Enrico Cerulli en 1936 en una biblioteca privada de Harar y que se le permitió copiar (Cerulli 1971a, 207-8), si bien la ubicación actual del documento es desconocida (Gori 2010, 553). Ninguno de los grandes 104 autores musulmanes (al-Maqrīzī, al-ʿUmarī e Ibn Ḫaldun) que sí hablaron de los estados musulmanes etíopes -principalmente Ifat- menciona la existencia de este sultanato. De acuerdo con Cerulli, la ubicación del sultanato es difícilmente precisable, pese a que él propuso que ocupaba la parte central de la Šäwa histórica y su área oriental, donde aún hoy se encuentran comunidades musulmanas de lengua amhárica. Dicho territorio estaría delimitado por el sur por la cordillera de Ṭarma Bärr, al norte por los montes de Ǝnṭoṭṭo, al oeste por el valle de Mugär y al este por los sultanatos vecinos de Ifat y Fäṭägar (Cerulli 1971a, 217-8). Su capital era Walalah, a la que Cerulli identifica con el pueblo de Wäläle (197, 218), si bien en esa zona del valle del Šano no hay restos de presencia musulmana (Gori 2010, 553). Tadesse Tamrat duda que el sultanato llegase a ocupar cualquier territorio del macizo etíope al oeste del escarpe oriental, basándose en que los topónimos recogidos por Cerulli aparecen en la crónica de ʿAmdä Ṣəyon I localizados en las áridas tierras bajas (Tadesse Tamrat 2009, 125, nota 1). En el texto se indica la fecha de fundación de este sultanato, que se produjo en el año 283 de la hégira (896/7 d.C.) de la mano de la dinastía mequí de los Maḫzūmi tradicional enemiga de los omeyas (Cerulli 1971a, 218). El fundador de la familia era un árabe del clan quraisí Banū Maḫzūm, Wudd b. Hišam al-Maḫzūmi, quien se habría instalado en Etiopía durante el reinado del segundo califa ortodoxo ʿUmar (634-644), si bien su familia no alcanzó el rango de sultán hasta el 896-897 (Wagner 2007c). Los Maḫzūmi, entre cuyos logros se cuenta la conquista e islamización del territorio de Jubbah (Argobba), dieron un total de catorce gobernantes conocidos hasta 1285, entre ellos una mujer, la reina Badīt b. Māyā, cuyo fallecimiento se produjo en el 455 HA (1063) (Cerulli 1971a, 212). La primera parte del texto menciona brevemente hechos y sultanes del período entre Badīt b. Māyā y el siglo XIII. Así, se nombra a tres gobernantes entre 1063 y la 105 entronización del sultán ʿAbdallāh (1193-1194): Ḥarb-ʿayr[d], Mālasmaʿi (muerto el 1183) y Ḥusayn (1179-8 – 1193-119426), cuyo parentesco, más allá de la pertenencia al mismo clan, desconocemos (ibidem, 212). Que haya fechas que se solapen, como es el caso de los dos últimos sultanes mencionados, indica que quizá existiese algún tipo de guerra civil por el control del sultanato, aunque sobre este aspecto el texto guarda silencio. El siglo XIII es narrado con mucho más detalle en la crónica, evidenciando un tiempo convulso con muchas luchas intestinas y varias incursiones de los Walasmaʿ. A partir del sultán ʿAbdallāh (1193-1194 - 1235) se observa una sucesión de monarcas que reciben el poder de padre a hijo: así, en 1235 a aquel le sucede Muḥammad b. Ḥusayn (1235 – 1239), lo que sugiere que Ḥusayn y ʿAbdallāh pudieron ser hermanos, por lo que al fallecer este le sucedió un hijo de aquel. Muḥammad b. Ḥusayn fue sucedido por su hijo Mālzarrah (1239 - 1251), quien luchó contra Gnbah por el trono, venciendo este finalmente en 1252 (ibidem 212-213; 219). Girām gazʾi asciende al trono en 1262, quien sufre varias rebeliones hasta que finalmente abdica en su hermano Dilgāmis en 1263. Este monarca se distinguió por la conquista de Mora en 1264-1265, y por combatir las rebeliones de Gidāyah (1268) y Degun (1269). En 1269, Dilmarrāh, hijo de Mālzarrah, se hace con el poder (Cerulli 1971a, 213-14). Probablemente fue un golpe de estado, ya que Dilgāmis recuperó el trono en 1278. De su posible exilio las fuentes guardan silencio. Estamos en un período de decadencia de la que el sultanato vecino, Ifat, va a ser el principal beneficiado (Cerulli 1971a, 240; Trimingham 1952, 58). Así, el poder de la dinastía Maḫzúmida es desafiado por varias entidades regionales, lo que nos lleva a cuestionarnos cómo era la organización de este territorio. Nuestra única fuente nos ofrece 26 Indicamos aquí la fecha de entronización de su único sucesor conocido, dado que la crónica no indica la fecha de su deceso o si hubo otro posible sultán de corto reinado. 106 la imagen de un territorio urbanizado, del que, además de Walalah, contamos con los nombres de otras ciudades como Kālḥwr (Kālgōr) o Ḥādbayah (Chekroun y Hirsch 2020b, 94). Varios territorios protagonizaron rebeliones en el siglo XIII contra el poder central que requirieron expediciones punitivas: Gidāya, en 1233-1234 y1268; Gabar-ge en 1263 y 1270-1271; Mora o Mōrah, que fue conquistada en 1264-1267; y Degun en 1270-1271 y 1277 (Gori 2010, 553). Se ha señalado la posibilidad de que el territorio estuviese dividido en pequeñas unidades políticas rivales que ocasionalmente se atacaban entre sí, por lo que más que de un único sultanato, Chekroun y Hirsch sugieren que convendría hablar de territorios musulmanes de Šäwa (Chekroun y Hirsch 2020b, 94). Su hipótesis estaría avalada por una nota de 1292 emitida por un secretario de la cancillería mameluca, Ibn ʿAbd aẓ- Ẓāhir, con motivo de la llegada a El Cairo de una embajada de Yəkunno Amlak: “Entre los reyes de Abisinia está Yūsuf b. Arsmāya, señor del territorio de Ḥadāya [también anotado como Ğidāya], Šäwa, Kalğur y sus distritos, que están dominados por reyes musulmanes” (Vallet 2010, 1, 409 cit. en Chekroun y Hirsch 2020, 94). La debilidad del sultanato no pasó desapercibida para su vecino oriental, el sultanato de Ifat. Dilmarrāh, consciente de que los ifatíes eran más poderosos, concertó su matrimonio con la hija del sultán Wālī ʾAsmaʿ de Ifat en 1271. La vinculación matrimonial de ambas familias no impidió que tan solo 5 años después los ifatíes invadieran el país, quemando la capital en 1277. Al año siguiente, Dilmarrāh, quien huye al reino cristiano, es depuesto por Dilgāmis, quien comienza su segundo reinado quizá gracias al apoyo ifatí (Gori 2010, 553). La suerte del sultanato estaba echada: Dilgāmis fue depuesto brevemente entre mayo y junio de 1279 por el rebelde ʿAbdallāh b. Ğanāḥ, recuperando el trono después, mientras Dilmarrāh muere tras ser capturado por ʿAli b. 107 Walasmaʿ en 1283. En 1285, los ifatíes deponen al último sultán Maḫzūmi de Šäwa, instalando en el trono a un tal Mḫz, probablemente como sultán marioneta. Pese a ello, ese mismo año se rebeló contra la tutela de Ifat, por lo que acto seguido fue depuesto por una razia ifatí que terminó con la anexión del sultanato de Šäwa (Cerulli 1971a, 215-16). La última parte de la crónica se dedica a explicar los ataques realizados por parte de Ifat contra otros territorios vecinos de Šäwa como Ḥādbayah, Mora, Adal o Ḥūbat (Cerulli 1971a, 216). Ḥūbat, una de las regiones víctima de una razia de los Walasmaʿ en 1288, se ha identificado con la región homónima que albergó al imām Aḥmad en su lucha contra el sultán Abū Bakr (ca. 1525) (Cerulli 1971a, 229-30). La breve crónica de Cerulli aporta datos interesantes, como que el territorio fue asolado por una hambruna en 1272-1273, la cual fue seguida de una peste que acabó con la vida del sultán y numerosos notables en Walalah, la capital (ibidem, 214). Igualmente, el islam local parece que contaba ya en una etapa tan temprana con una estructura estable, como se deduce del uso exacto de la cronología que se hace en el documento, y por la presencia de un faqīh, Ibrāhīm b. al-Ḥasan, qāḍī al-quḍā, cabeza por lo tanto de un sofisticado sistema judicial (Chekroun y Hirsch 2020b, 94-95). Aunque no exista ningún resto arqueológico que hable concretamente de este interesante sultanato de Šäwa, sí que existen indicios de la presencia musulmana en el siglo XIII en la región (Chekroun y Hirsch 2020b, 95). Así, Azaïs y Chambard (1931) habían localizado ya 18 inscripciones en los años veinte del siglo XX, la mayoría de ellas en el territorio teóricamente dominado por el reino musulmán de Bale, en los asentamientos de Heyssa, Lafto, Čạ̈llänqo y Bate, todos ellos al oeste de Harär, datándose entre los siglos XI y XIII (Ravaisse 1931; Schneider 2005). Cuatro de ellas fueron encontradas en Munessā, a escasos kilómetros al este del lago Langano, a más de trescientos kilómetros al suroeste de las encontradas en Bale (Huntingford 1955, 231). 108 Esta necrópolis se componía de unas treinta tumbas orientadas hacia La Meca (Azaïs y Chambard 1931, 203-5, láminas LXIII-LXIV). A pesar de la pérdida de independencia que supuso la anexión, el territorio seguirá siendo mencionado en las crónicas posteriores, indicándose que permanece mayoritariamente musulmán al menos hasta la segunda mitad del siglo XIV. Que la actual región etíope de Šäwa, tal y como indicó Perruchon (1897, 280), haya heredado su nombre de este sultanato es aún objeto de disputas entre los estudiosos (Braukämper 2004, 20), especialmente Tadesse Tamrat (2009, 125, nota 1), que como hemos indicado anteriormente no ve ningún indicio de que dicho sultanato llegase a ocupar la meseta de Šäwa. 2.2.2. El siglo XIV: los Walasmaʿ y el reino cristiano, de la sumisión a la yihad Aunque el siglo XIII es el de la decadencia y conquista de Šäwa por parte de Ifat, también fue una época de gran desarrollo en las comunidades musulmanas en Etiopía. Fue en ese siglo cuando aparecen numerosos asentamientos permanentes al sur del macizo occidental, principalmente en su escarpe oriental, y a lo largo del macizo oriental hasta el puerto de Zaylaʿ, incluyendo áreas del occidente de la actual Somalilandia (Chekroun y Hirsch 2020b, 96). Dicha ciudad no empezó a ser relevante hasta ese siglo, precisamente gracias al desarrollo del comercio marítimo a gran escala (Fauvelle-Aymar et al. 2011). Este comercio, que permitió a los musulmanes etíopes acceder a productos importados del Yemen, Irán o China, impulsó el desarrollo del urbanismo en el interior, como así se ha constatado en el asentamiento de Harlaa, recientemente excavado por Insoll (Insoll, MacLean, y Engda 2016; Insoll et al. 2017). 109 A partir del siglo XIV, aumentan notablemente la cantidad de fuentes disponibles escritas, destacando tres de ellas: la primera es la nativa Historia de los Walasmaʿ (Taʾrīḫ al-Walasmaʿ), que recoge la relación de sultanes ifatíes hasta la década de 1520, siendo continuada por la Historia de los Reyes (Tārīḫ al-mulūk). Ambos fueron estudiados y traducidos al italiano por Cerulli (1971). La segunda obra fue Caminos de las miradas en los reinos del mundo (Masālik al-abṣār fi mamālik al-amṣār), compuesta por el damasceno Ibn Fadl Allah al-ʿUmarī (1927) en la década de 1330 a partir de los testimonios de varios informantes de origen etíope. El tercer libro, el Kitāb al-ilmām bi- aḫbār man bi-arḍ al-Ḥabaša min mulūk al-Islām (Libro del verdadero conocimiento sobre los reyes musulmanes de Abisinia) (Maqrīzī 1790) fue compuesto en 1438 por al- Maqrīzī a partir del tratado de al-ʿUmarī, si bien añade información sobre la región a comienzos del siglo XV (Muth 2005a; Chekroun y Hirsch 2020b, 98). Además, la arqueología nos está aportando un creciente número de yacimientos que, en muchos casos, siguen con sus investigaciones activas, y que han contribuido a ampliar notablemente nuestro conocimiento sobre esta época. Los yacimientos arqueológicos más relevantes para esta tesis serán comentados en profundidad en el último capítulo. Durante esta segunda etapa, se observa el auge de un estado musulmán, Ifat, que perduró hasta 1415, fecha de su destrucción a manos del reino cristiano, pero que posteriormente pervivió en el nuevo sultanato de Bar Sa’ad ad-dīn, su refundación. Ambas entidades estuvieron regidas por una misma dinastía: los Walasmaʿ, responsables de la conquista del sultanato de Šäwa a finales del siglo XIII. Hubo, sin embargo, otras formaciones políticas menores musulmanas a las que dedicaremos un breve apartado al final de este epígrafe. 110 Las crónicas reales cristianas y las musulmanas de al-ʿUmarī y al-Maqrīzī coinciden en señalar la situación de sometimiento en que se encontraban los estados musulmanes con respecto al poderoso reino cristiano. El dominio hegemónico cristiano, comenzado durante el reinado de ʿAmdä Ṣəyon I (1314-1344), continuó con sus sucesores, quienes, además de cobrar onerosos tributos, depusieron, encarcelaron o restauraron a varios sultanes según su conveniencia (Chekroun y Hirsch 2020b, 100). Como explicaremos en este epígrafe, la situación cambió en 1376, cuando se produjo una reacción musulmana que cambió la dinámica de la sumisión por otra de confrontación abierta. 2.2.2.1. El sultanato de Ifat El sultanato de Ifat o Awfāt, como en ocasiones aparece citado en las fuentes árabes (van Donzel 2010b), surgió en la segunda mitad del siglo XIII y, tras la conquista de Šäwa, comenzó una etapa de 150 años en la que fue el estado hegemónico en el área musulmana (Chekroun y Hirsch 2020b, 97). Si bien en esta época el concepto de frontera no es empleado ni en el territorio cristiano ni en el musulmán, debemos comenzar refiriendo cuál fue la ubicación espacial de este sultanato. Al-ʿUmarī nos aporta una información muy valiosa, aunque un tanto vaga, sobre la extensión y localización de este sultanato: “Tiene una longitud de quince jornadas sobre una anchura de veinte jornadas de marcha normal; está completamente cultivado y poblado; los pueblos se unen unos a otros; tiene un río de agua corriente. De las siete regiones hermanas, ʿAwfāt es la más cercana al territorio egipcio y de las riberas que miran hacia Yemen y tiene el territorio más vasto. La importación es más considerable gracias a la cercanía de esos países. Su rey reina sobre Zaylaʿ; es el nombre del puerto donde atracan los mercaderes que se dirigen a este reino” (Al-ʿUmarī 1927, 5). 111 La descripción aportada por el geógrafo árabe plantea la existencia de dos ambientes muy diferentes dentro del sultanato: por un lado, el puerto de Zaylaʿ, ubicado en la desértica costa de la actual Somalilandia, zona de nómadas; por otro, un área de abundantes cultivos con un río de cauce permanente (el Awaš), ya en el Escarpe Oriental del Macizo Etíope, cuyos habitantes eran sedentarios. La doble implantación espacial, lejos de provocar discrepancias entre ambas regiones, fomentó que se complementaran económicamente: una zona estaba especializada en la producción de bienes, mientras la otra se ocupaba del comercio caravanero (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 242-43). De acuerdo con lo establecido por Braukämper, la extensión del sultanato varió mucho desde la época previa a la conquista de Šäwa hasta su caída, en 1415. Inicialmente ocupaba una alargada y estrecha franja en dirección suroeste-noreste en la planicie de Afar, que conectaba la región de Ifat con el puerto de Zaylaʿ. Al oeste limitaba con Šäwa y el río Enkuoy, posible frontera con el estado vecino de Fäṭägar. La evolución expansiva de su territorio a costa de los estados vecinos de Adal, Mora, Hūbat y Gidayä significó el control ifatí de un vasto territorio entre Šäwa y la costa norteña somalí (Braukämper 2004, 27). Al-ʿUmarī también recoge los nombres de las siete ciudades madres del sultanato, ninguna de las cuales hemos podido localizar con exactitud: Baqulzar, Kalğur -sin localizar, pero ya mencionada por el Ḏikr at-tawārīḫ-, Šimī, Šawā, ʿAdal -que pudo transmitir su nombre a la región donde se hallaba, o viceversa-, Ğama y Lāo (Al-ʿUmarī 1927, 8-9). Las crónicas musulmanas nos facilitan datos sobre la sociedad de Ifat, permitiéndonos saber que era un reino próspero y poderoso. De esta manera, nos encontramos con la existencia de dos escuelas de derecho y teología coránica, siendo la 112 šāfiʿī la más antigua y dominante, y la hanafi la que ganaba progresivamente más influencia. Sus habitantes hablaban en abisinio, probablemente alguna lengua semítica local, y en árabe. Contaban con una importante cabaña ganadera y cultivaban trigo, sorgo, mijo, ṭef, fruta, banana, caña de azúcar, calabacín, pepino, repollo, y la planta del čạt, conocida por sus efectos estimulantes. Importaban oro de Damot y de la aún no localizada región occidental de Siham. No acuñaron moneda propia, empleando los dinares y dírhams egipcios que circulaban por el país. Su fuerza militar era considerable, ya que en caso de necesidad podían contar con 5.000 soldados de caballería y 20.000 de infantería (Al-ʿUmarī 1927, 5-14, Maqrīzī 1790, 11-13,17). Dada la parquedad de las fuentes, en ellas apenas se dan nombres de asentamientos urbanos, si bien en el Futūḥ al- Ḥabaša, ya en el siglo XVI, se mencionan dos ciudades ifatíes: Ğandabalah (Gändäbälo en gəʾəz) y Ṭūbya (Ṭobya en gəʾəz), aunque en la época del libro -década de 1530- ambas estaban bajo el dominio cristiano (ʿArabfaqīh 2003, 38). Recientemente, los trabajos arqueológicos realizados en la región de Ifat han sacado a la luz los restos de varias ciudades, destacando Asbäri, Mäsal, Nora y la capital, Bäri-Ifat. En la primera de ellas, Asbäri, han aparecido las ruinas de la mayor mezquita medieval que se ha registrado hasta la fecha en Etiopía; mientras que en Bäri- Ifat ha sido la necrópolis de los Walasmaʿ la que ha permitido su identificación como la ciudad de Ifat, la capital del sultanato (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017). De un modo similar, los trabajos arqueológicos en Nora han desvelado un barrio de casas cuadradas, un cementerio de centenares de sepulcros junto a una mezquita principal, y los restos de una mezquita secundaria (Fauvelle-Aymar et al. 2006). Los hallazgos nos permiten un conocimiento más detallado de la vida urbana de los musulmanes etíopes del medievo. 113 2.2.2.2. Ifat y los Walasmaʿ La dinastía gobernante era la Walasmaʿ, conocida en gəʾəz como Walašma. De acuerdo con al-Maqrīzī, la familia descendía de árabes del Ḥiğāz (Maqrīzī 1790, 9; Cerulli 1971a, 140), pero esta genealogía podría ser una invención destinada a aportar un cierto pedigrí árabe, ya que Ibn Ḫaldūn indica que se habían convertido al islam, lo que implica un origen etíope y no árabe (van Donzel 2010b, 1083). Según Ibn Ḫaldūn, los orígenes del sultanato son inciertos. Aporta el dato interesante de que fue vasallo del reino pagano de Damūt, lo que motivó su invasión por el rey cristiano de Etiopía, para después volver a ser recuperado por los musulmanes (Ibn Ḫaldūn 1867, 199). La época en que esta guerra pudo ocurrir es desconocida. Cerulli sugiere el siglo XIII, aunque es consciente de que la referencia de Ibn Ḫaldūn puede venir del siglo XIV, cuando ʿAmdä Ṣəyon I invade Ifat en 1332, si bien no llegó a anexionarse el sultanato (Cerulli 1971b, 271). La Historia de los Walasmaʿ (Taʾrīḫ al-Walasmaʿ) recogida por Cerulli comienza su narración con el fundador de la dinastía, ʿUmar Walasmaʿ. De este dice que vivió ciento veinte años, de los que ochenta fue sultán, y que engendró trescientos hijos y trescientas sesenta hijas (Cerulli 1971a, 141). Estas cifras, similares a las que se ofrecen sobre personajes del pasado mencionados en la Biblia o en el Corán, lógicamente son exageraciones que nos hacen sospechar del carácter semilegendario del personaje. En adelante, la información aportada sobre los gobernantes de la dinastía hasta 1415, cuando el sultanato de Ifat desaparece, es muy parca, indicándose apenas los nombres y la duración de su reinado, sin que se sepa la fecha exacta en que reinaron. Según el mismo documento, encontramos quince monarcas de la dinastía, de la mayoría de los cuales apenas conocemos el nombre. 114 Así, ʿUmar Walasmaʿ fue sucedido por cuatro de sus hijos: el primero, Bazyū, gobernó durante 20 años, y es a quien Cerulli identifica con ʿAli b. Walasmaʿ hijo del sultán y conquistador de Šäwa (Cerulli 1971b nota 26). El nombre de Bazyū es de raíz etíope y no árabe, lo que confirma el origen local de la dinastía. Aunque podría pensarse que fue un error del escribano que transcribió su nombre, su reinado y el de su hermano Ḥaqq ad-dīn I aparecen igualmente citados en al-Maqrīzī (1790, 18). Le suceden sus hermanos Ḥaqq ad-dīn I, que reinó siete años; Ḥusayn, cinco años; y Naṣr ad-dīn, que gobernó cinco años (Cerulli 1971a, 141). El hijo mayor de Bazyū, Manṣūr b. Bazyū, fue el quinto sultán por cinco años, sucedido por su hermano Ğamal ad-dīn b. Bazyū, quien llevó las riendas del poder siete años y fue reconocido por su sabiduría y virtud. Aquí se introduce un nuevo elemento legendario al decir que le servía un genio que le llevaba una carta desde el río Abbāwi (el Abbay o Nilo Azul) en una sola hora (entendemos que hasta su capital), y le traía todos los días agua del río Awāš (ibidem, 141). El origen de esta tradición no lo hemos podido encontrar, si bien pueda referirse a su valía intelectual. Después de Ğamal ad-dīn b. Bazyū, Abut y Zubayr gobernaron cada uno dos años. Maʾati-Layla, hermana de Zubayr, reinó a su vez dos años, siendo la primera y única mujer que gobernó sobre Ifat, si bien su relación con los Walasmaʿ no está clara, al igual que la de sus dos antecesores (Cerulli 1971a, 141). El siglo XIV en el Cuerno de África estuvo marcado por la hegemonía del reino cristiano etíope, la cual empezó bajo el reinado de ʿAmdä Ṣəyon I27 (1314-1344) y se extendió hasta el comienzo de la yihad y el proyecto de conquista del imām Aḥmad, ya en el segundo cuarto del siglo XVI. 27 Dado que en el siguiente epígrafe hablaremos de la dinastía Salomónica, aquí nos limitaremos a comentar sus campañas de expansión sobre los territorios musulmanes. 115 El primer sultán de la dinastía Walasmaʿ cuyo reinado podemos datar de manera aproximada fue Ṣabr ad-dīn I Muḥammad b. Dalḥuy b. Manṣūr. La Historia de los Walasmaʿ dice que gobernó cinco años, aunque lo más plausible es que su reinado comenzase hacia el 700 de la hégira - 1330/1331, siendo el sultán que en 1332 se enfrentó al rey cristiano ʿAmdä Ṣəyon I (Marrassini 1993). Este monarca, el primero de los grandes que llevaron a la dinastía salomónica a su zénit durante los siglos XIV y XV, había comenzado a expandir las fronteras del reino cristiano apenas dos años después de ser coronado, conquistado Goğğam y el reino pagano de Damot entre 1316 y 1317, y también el reino musulmán de Hadiya, cuyos efectivos militares incorporó a sus filas (Marrassini 1993, 163). La rebelión o guerra originada por Ṣabr ad-dīn I Muḥammad no fue un hecho marginal en la historia del Cuerno de África. Su importancia fue tal que la Crónica de ʿAmdä Ṣəyon I prácticamente tiene como único objeto la narración del conflicto, ya que marca el inicio de la subyugación cristiana de la mayoría de los estados musulmanes que la bordeaban al sur y al sureste. No fue, sin embargo, el primer conflicto que ʿAmdä Ṣəyon I tuvo con los musulmanes ifatíes. Según aparece en la Crónica de ʿAmdä Ṣəyon, el rey amenazó a Ṣabr ad-dīn I Muḥammad con sufrir el mismo destino que su hermano Ḥaqq ad-dīn b. Dalḥūy b. Manṣūr, quien tras secuestrar a un sirviente del rey llamado Təʿəyentay provoca una expedición punitiva contra Ifat que, además de obtener un gran botín y destruir numerosas ciudades, acabó con la muerte de Däradər, hijo de Ḥaqq ad-dīn (Marrassini 1993, 56-59). Este hecho tuvo que ocurrir antes de la campaña de 1332 contra Ifat, sin que haya sido posible precisar la fecha exacta dada la escasa información que conocemos sobre estos hechos. 116 La Crónica de ʿAmdä Ṣəyon comienza su narración con la rebelión del sultán Ṣabr ad-dīn I Muḥammad en 1332. De acuerdo con el relato oficial cristiano, este había recibido en su corte a un predicador musulmán que anteriormente había convencido al amano (gobernante) de Hadiya, otro reino vecino, de la necesidad de rebelarse contra el rey ʿAmdä Ṣəyon I. A pesar de que Hadiya fue derrotada y sometida por el rey cristiano, el sultán de Ifat escuchó al predicador fugitivo -al que la crónica cristiana llama adivino, quizá porque anunciaba el futuro musulmán en la región mediante la yihad-, y preparó una formidable expedición militar que fue precedida por el nombramiento de gobernadores para cada una de las provincias cristianas (Marrassini 1993, 52-53). ¿Por qué de repente el sultán de Ifat quiso enfrentarse a su poderoso vecino cristiano? Tadesse Tamrat nos ofrece una explicación que, lejos de simplistas interpretaciones dualistas de enfrentamientos entre cristianos y musulmanes apela directamente a la economía. De esta manera, las campañas de expansión de ʿAmdä Ṣəyon I buscaban no solamente la evangelización de nuevos territorios, sino controlar el lucrativo comercio que se realizaba entre la costa del mar Rojo y el macizo etíope. Con la captura de Hadiya, reino que proveía de grandes cantidades de esclavos a los mercados del océano Índico y de Arabia, los musulmanes perdían una de sus principales fuentes de riqueza, lo que amenazaba la supervivencia de los pequeños estados del Aṭ-ṭirāz al-Islāmī (El cinturón o frontera musulmana) (Tadesse Tamrat 2009, 136-37). Ifat, en su calidad de sultanato más importante, fue quien tuvo que organizar la reacción al expansionismo cristiano. En este caso, los estados musulmanes, que hasta ese momento había actuado de forma independiente, se unieron frente al enemigo común, poniendo en práctica lo que al-ʿUmarī escribió pocos años después28: 28 Al-ʿUmarī compuso su obra entre 1342 y 1349, si bien los datos los recogió entre 1329 y 1337 cuando asistía a su padre en la cancillería de El Cairo. Es una fuente, por tanto, coetánea y de gran valor para 117 “(…) que, si estos siete reyes pusieran en común su autoridad y dejasen a un lado sus rivalidades por una unión sólida, tendrían la fuerza para defenderse y resistir (…)” (Al-ʿUmarī 1927, 2) De acuerdo con Tadesse Tamrat (2009, 138), es difícil convenir si la coalición musulmana contaba con algún tipo de contenido doctrinal o intelectual, seguramente de carácter yihadista, pero lo que está fuera de toda duda es que su principal objetivo era la destrucción y conquista del reino cristiano. La alianza musulmana inició la invasión a comienzos de 1332 (Marrassini 1993, 50-51). En aquel momento, había estallado una rebelión en el norte del país, hecho que probablemente motivase el ataque para aprovechar que el ejército real tuviera que dividir sus fuerzas (Tadesse Tamrat 2009, 138). Ṣabr ad-dīn I Muḥammad había planeado dividir la fuerza invasora en tres columnas: la dirigida por él avanzaría sobre Šäwa; la segunda partiría hacia Angot, al norte; y la tercera hacia Amhara. Sin embargo, el nəguś fue avisado de estos planes y marchó sobre Ifat antes de que el ejército musulmán hubiese comenzado a moverse, derrotándolo el 18 de febrero de 1332 para acto seguido saquear y destruir la capital (Marrassini 1993, 62-65). Tras la derrota de los coaligados, el sultán logró escapar. ʿAmdä Ṣəyon I dividió acto seguido a su ejército, enviando a una parte a aplastar la rebelión en Səmen, Wägära, Ṣällämt y Wägäde, mientras él mismo avanzaba sobre Däwaro, donde apresó a su líder, Haydära (Marrassini 1993, 68-69). Esta derrota supuso que la mayor parte del territorio musulmán fuese sometido a vasallaje al reino cristiano, imponiéndose el pago de un tributo y una relación de dependencia (Trimingham 1952, 71; Tadesse Tamrat 2009, 143-144). De hecho, al- conocer las relaciones entre el islam y el cristianismo etíopes en el siglo XIV (Tadesse Tamrat 2009, 144, nota 1). 118 ʿUmarī indica que cada nuevo monarca debía ser confirmado en el puesto por el rey cristiano, quien además actuaba de árbitro en caso de que hubiese varios pretendientes al trono (Al-ʿUmarī 1927, 19). Volviendo a Ifat, Ṣabr ad-dīn I Muḥammad fue depuesto por el rey cristiano, quien sentó en el trono ifatí a su hermano Ğamāl ad-dīn II b. Dalḥuy b. Manṣūr. Gobernó durante la fallida rebelión del qāḍī Ṣāliḥ, a la que Ifat no fue invitada a participar, en la que el ejército coaligado de Adal, Mora, Zaylaʿ y otros estados menores fue derrotado y su líder ahorcado (Marrassini 1993, 98-113). Fue igualmente depuesto cuando se negó a entregar a ʿAmdä Ṣəyon I a los cristianos que habían apostatado y abrazado el islam. Fue reemplazado en el trono de Ifat por su hermano Naṣr ad-dīn (ibidem 181-183). Entretanto, el avance del rey cristiano prosiguió: alcanzó Talag, capital de Adal (Marrassini 1993, 164-65), y derrotó uno por uno a todos los estados musulmanes que habían osado desafiar su poder (ibidem, 170-187). La Historia de los Walasmaʿ recogida por Cerulli no incluye a los dos sultanes impuestos por ʿAmdä Ṣəyon I, ofreciendo un esquema sucesorio diferente que indica la existencia de una rama de la dinastía considerada legítima, la cual se opuso a la rama colaboracionista con el reino cristiano. Así, a la muerte de Ṣabr ad-dīn I Muḥammad le sucedió su hijo ʿAlī b. Ṣabr ad-dīn (1335/6-1374/5), cuyo reinado tuvo la extraordinaria duración de cuarenta años, a pesar de lo cual la historia oficial de la familia apenas dice nada de él (Cerulli 1971a, 141-42). En la Crónica de ʿAmdä Ṣəyon se dice que fue el hijo de Ṣabr ad-dīn I Muḥammad, de quien no da el nombre, pero probablemente fue ʿAlī, quien se opuso a entregar a los cristianos renegados, episodio que provocó, como hemos dicho antes, la caída de Ğamāl ad-dīn II (Marrassini 1993, 183). Al-Maqrīzī arroja algo de luz sobre su tumultuoso reinado: así, sabemos que fue depuesto por el rey Säyfä ‘Aräd 119 (1344-1371), quien después le devolvió el trono, volviéndolo a perder por orden de Dawit II (1379/80-1413) (Maqrīzī 1790, 18). Según la Historia de los Walasmaʿ, Aḥmad ʿAlī b. Ṣabr ad-dīn, quien adoptó el sobrenombre de Ḥarb Arʿad, sucedió a su padre reinando únicamente dos años, entre 1375 y 1376 (Cerulli 1971a, 142). Al-Maqrīzī nos aporta una versión muy diferente: en realidad, Ḥarb Arʿad habría sucedido a su progenitor, ʿAlī b. Ṣabr ad-dīn, quien habría sido depuesto por el rey cristiano, gobernando ocho años hasta que su padre fue restaurado en el trono. Entonces fue nombrado gobernador de la provincia de Ğabarti, cargo que mantuvo hasta su asesinato (Maqrīzī 1790, 19). Ḥaqq ad-dīn II, su hijo y legítimo heredero, tuvo pronto problemas con su abuelo ʿAlī b. Ṣabr ad-dīn, quien prefería a su segundo hijo, Mollā Aṣfaḥ, como sucesor. Expulsado de Ifat, se instaló en una provincia cercana, donde comenzó a cobrar tributo. Su fama de buen administrador atrajo a muchos seguidores, lo que provoca que se rebele y asesine al gobernador enviado por su tío (Maqrīzī 1790, 19-20). Mollā Aṣfaḥ solicitó ayuda al nəguś, quien le envió un ejército de 30.000 soldados. Sin embargo, Ḥaqq ad-dīn II venció a este ingente ejército, provocando la huida de su tío al reino cristiano. Säyfä ‘Aräd le concede de nuevo el mando de otra expedición punitiva que, sin embargo, vuelve a ser derrotada, muriendo Mollā Aṣfaḥ en combate. El victorioso Ḥaqq ad-dīn II toma la ciudad de Ifat, donde aún reside su abuelo el sultán, debilitado y apenado por la muerte de su hijo (ibidem, 20-21). Sin embargo, Ḥaqq ad-dīn II respetó a su abuelo, confirmándole en el cargo, para posteriormente retirarse con sus seguidores a Šäwa, donde funda una nueva capital, Waḥal, la cual pobló con habitantes venidos de Ifat (ibidem, 21). Desde ella dirigió sus numerosas campañas contra el rey cristiano Däwit II (1379/0-1413) (Maqrīzī 1790, 19-21). Según Tadesse Tamrat (2009, 148), Wahal se 120 ubicaba al sureste de Ifat, en el escarpe del macizo occidental, donde antes había florecido el sultanato de Šäwa. Este nuevo centro urbano sustituyó a la vieja Ifāt como capital, provocando su declive hasta quedar abandonada (Pankhurst 1997, 50). De su reinado la crónica oficial de los Walasmaʿ únicamente dice que inició el camino de la guerra santa, combatiendo los diez años que duró su reinado (778/1376- 788/1386) hasta morir mártir, probablemente a manos del ejército de Dawit II (Cerulli 1971a, 142-43). Esta invasión cristiana es la que probablemente provocó la destrucción de varios centros urbanos musulmanes que solo recientemente han sido estudiados gracias a la arqueología, como Asbäri o Nora. De dichas ciudades se conservan los cimientos de las mezquitas, restos de áreas destinadas a cementerios e incluso murallas (Chekroun 2013, 141). Por su importancia, hablaremos de estos yacimientos brevemente en el último capítulo. Saʿad ad-dīn Abū l-Barakāt Muḥammad (1386- ca. 1413) sucedió a su hermano Ḥaqq ad-dīn II en el 778-1386. Promovió un estado de guerra permanente contra el reino cristiano, aumentando su poder, su ejército y el tamaño de su reino (Maqrīzī 1790, 22). Como veremos más adelante, este será el último sultán de Ifat. 2.2.2.3. Aṭ-ṭirāz al-Islāmī: las formaciones políticas musulmanas menores Antes de continuar con el reinado de Saʿad ad-dīn Abū l-Barakāt Muḥammad, conviene que hablemos de las otras formaciones políticas musulmanas que surgieron en la región. A comienzos del siglo XIV el islam etíope se había asentado desde la costa del golfo de Adén hasta los lagos del valle del Rift, formando lo que se ha denominado el Aṭ- ṭirāz al-Islāmī (El cinturón o frontera musulmana) (Al-ʿUmarī 1927, 26). Sin embargo, este territorio no formaba una unidad política, coexistiendo junto a Ifat, que sin duda fue 121 el más importante, otros estados más pequeños de los que no tenemos datos suficientes que nos permitan conocer con precisión su estructura interna. El autor árabe al-ʿUmarī (1927, 1) recoge el nombre de siete estados musulmanes: Awfat (Ifat), Däwaro, Arabäbni, Hadiya, Šarḫa, Bale y Däro. Pese a esta cifra, tal y como indica Cuoq (1981, 130), el número siete es una cifra muy simbólica para los pueblos orientales, por lo que cabría esperar que fuesen más los estados islámicos. Por otro lado, hay que tener en cuenta la posibilidad de que existieran formaciones políticas que no hayan sido registradas por ningún autor al considerarlas marginales, y que en ciertos casos unas entidades se solapan con las que existieron en su territorio previamente. ¿Puede reconstruirse en un mapa el territorio ocupado por estos estados? El concepto de frontera moderna no existía en la Edad Media del Cuerno de África, aunque como veremos en ocasiones algunos accidentes geográficos importantes (montañas, ríos, etc.) podía servir como líneas divisoras. Hablamos, por tanto, de límites que muchas veces son imprecisos o, en el caso de al-ʿUmarī, casi imposibles de determinar, ya que las dimensiones las da en los días de viaje en que se tarda en atravesar un determinado territorio. En cualquier caso, en el siglo XX la cartografía de los estados musulmanes ha resultado ser una cuestión que, sin haber sido trabajada de un modo exhaustivo, ha atraído la atención de varios autores que han estudiado el período. El primero de ellos, Huntingford (1955), incluyó un mapa de la región hecho a mano en el breve artículo que redactó en 1955 sobre las inscripciones halladas en el sureste de Etiopía. El mapa, incluido de manera meramente ilustrativa, no cuenta con comentario alguno del autor. Cuoq (1981, 145) lo incluyó en su obra sobre el islam en Etiopía. Braukämper, cuya recopilación de artículos sobre el islam en Etiopía (2004) es una de las obras claves para comprender el desarrollo de esa fe en el Cuerno de África, 122 ofrece un excelente apéndice cartográfico de la evolución del Aṭ-ṭirāz al-Islāmī desde el sultanato de Šäwa hasta los tiempos del imām Aḥmad. En el mapa que dedica al estado de la región en 1340 indica aproximadamente la ubicación de los distintos estados, justificándose en la detallada explicación que dedica a cada uno de ellos a lo largo de su obra (Braukämper 2004, 103). Sin embargo, dada la vaguedad de las fuentes, resulta imposible trazar con claridad las fronteras que separaban a unos de otros. En la figura 6 se muestran los estados y entidades existentes antes de la expansión del reino cristiano bajo ʿAmdä Ṣəyon I. Pasaremos ahora a describir los principales estados musulmanes de la región en el siglo XIV. Mora Mora, en árabe Mūra, es nombrado por primera vez en el Ḏikr at-tawārīḫ sobre el sultanato de Šäwa que analizó Cerulli. En él se cita dos veces a Mūra, la primera vez en el 663 H/1264-5, cuando el sultán de Šäwa Dilgāmis mata a su gobernante, y la segunda vez en el 687 H/1288 el ataque que Ifat dirigió contra Mūra y ʿAdal, matando a sus gobernantes (Cerulli 1971a, 216). La siguiente referencia aparece en la Crónica de ʿAmdä Ṣəyon. De hecho, Mora y ʿAdal se coaligaron contra el rey cristiano, quien les derrotó (Marrassini 1993, 76, 78). Posteriormente, Mora y su rey aparecen como uno de los siete grandes estados que se coaligaron nuevamente contra ʿAmdä Ṣəyon I, siendo nuevamente derrotados (ibidem, 99). Tras la derrota infringida por ʿAmdä Ṣəyon I, probablemente se convirtió en tributario de Ifat (Tadesse Tamrat 2009, 138, 141). A partir del siglo XV desaparece por completo de los registros históricos (Huntingford 1965, 71). A pesar de su importancia, no aparece mencionado en la descripción de al-ʿUmarī ni en la de al-Maqrīzī. 123 La gran incógnita de este reino es su ubicación. Trimingham (1965, 64) lo localiza al oeste del Awaš, pero Braukämper (2004, 38) cree que lo más plausible es que se encuentrase al este de dicho río. El mismo autor relaciona Mora con los afar, grupo étnico cushítico que aún hoy ocupa la planicie homónima, el cual durante el período medieval se organizaba en pequeñas jefaturas que fueron dependientes en mayor o menor medida de Ifat y ʿAdal. La parte occidental de Mora pudo ser integrada dentro de la provincia fronteriza de Däwaro como parte del reino cristiano (Braukämper 2004, 38). Gədəm El territorio de Gədəm (“lugar que rodea”) es uno de los pocos territorios musulmanes que ha mantenido su nombre original hasta hoy. Se trata de una región ubicada al noreste de la actual Šäwa, a 280 km al noreste de Adís Abeba (Ahmed Hassen Omer 2005). El nombre de Gədəm no está registrado en las obras de al-Maqrīzī y al-ʿUmarī. Las primeras referencias a esta región aparecen en las canciones en honor a los reyes ʿAmdä Ṣəyon I y Zär’a Yaʿəqob (Guidi 1889, 62,64). Gracias a la crónica de este último rey sabemos que el reino cristiano administraba la provincia directamente con gobernadores que recibían el título de aqansän (Perruchon 1893, 13). Braukämper (2004, 39) reconstruye su localización medieval al ubicarlo entre el escape oriental del macizo occidental etíope y el valle del Awaš, con el río Mille como frontera norte y el Robi como frontera sur. Desconocemos el carácter político de este territorio, que, a falta de la aportación de nuevos datos esclarecedores, bascula entre ser considerado bien provincia, bien sultanato (Braukämper 2004, 39). 124 Fäṭägar No tenemos evidencias sólidas de que Fäṭägar fuese un sultanato musulmán antes de su conquista por el imām Aḥmad en el siglo XVI. Su nombre aparece por primera vez en la crónica de ʿAmdä Ṣəyon I como uno de los territorios en los que Sabr ad-dīn b. Dalhuy nombró un virrey tras iniciar sus ataques contra el reino cristiano (Marrassini 1993, 53). Asimismo, también es nombrado como uno de los territorios que formaban parte del reino cristiano en las canciones de guerra de ʿAmdä Ṣəyon I (Huntingford 1965, 129, 132). Ubicada en la planicie que, con forma de franja alargada, yace entre Šäwa y el río Awaš, se hallaba en la zona de contacto entre el reino cristiano y los musulmanes. Probablemente fuese un sultanato musulmán incorporado al reino cristiano antes de las conquistas de ʿAmdä Ṣəyon I, lo que explicaría que no sea mencionado por al-ʿUmarī al realizar su descripción de los reinos musulmanes de la región (Derat 2005c). A partir del siglo XIV se cristianiza, convirtiéndose en uno de los principales centros de operaciones del reino cristiano etíope para atacar a los estados musulmanes del sureste, destacando el asentamiento de Ṭəlq, que funcionó como kätäma o campamento real (Braukämper 2004, 40). Wäğ Wäğ es una región al suroeste de Fäṭägar sobre cuyo grado de islamización existen dudas. En la Crónica de ʿAmdä Ṣəyon aparece un territorio llamado Wägda al que Ṣabr ad-dīn I Muḥammad quiso imponer la presencia de un gobernador cuando planeaba la conquista del reino cristiano (Marrassini 1993, 52-53), por lo que, si en algún momento fue una entidad musulmana independiente, para esa época (1332) ya había sido absorbida por el reino cristiano. Van Donzel se inclina por ubicar en Wäğ el estado de Šarḫa, lo que explicaría que no fuese mencionado ni por al-ʿUmarī ni por al-Maqrīzī (van Donzel 2010a). En el siglo XV era ya un territorio cristianizado, con numerosas iglesias y 125 monasterios en las orillas del lago Zway. El imām Aḥmad conquistó también esta región, pero no pudo ocupar las islas del lago Zway. A su muerte, la zona siguió siendo objeto de disputa entre cristianos y musulmanes (Braükamper 2004, 43-44). Gänz La primera referencia a esta formación política se encuentra en las canciones de soldado de ʿAmdä Ṣəyon I, según la cual el rey cristiano venció al ṭäṭa de Gänz, sin que sea posible dilucidar si se trata de un nombre personal o del título del gobernante de la región (Huntingford 1965, 129). Se trataba de un territorio musulmán que formó parte de la alianza que luchó contra el rey Zär’a Yaʿəqob (1434-1468), quien los derrotó (Perruchon 1893a, 17). En adelante, parece claro que el territorio fue incorporado al reino cristiano, produciéndose una efectiva evangelización que explica que en el primer tercio del siglo XVI el imām Aḥmad ordenase la conversión de sus habitantes o el pago de un impuesto (ʿArabfaqīh 2003, 299). Según Tadesse Tamrat (2009, 277) el distrito de Gänz se encontraba en las cabeceras de los ríos Gudru, Awaš y Gibe, al noroeste de Hadiya y al este de Damot, y que la ciudad de Ğibat también se ubicaba allí. Sin embargo, Braukämper (2004, 49) asevera que esta localización es válida para el período posterior a las guerras del imām Aḥmad, pero que para las épocas anteriores la cuestión no está tan clara. Este autor (2004, 104) lo ubica en su mapa al norte del lago Abbaye, al este del río Omo. A partir de la lectura del Futūḥ al- Ḥabaša se sabe que era un territorio vecino de Hadiya (ʿArabfaqīh 2003, 312). Hadiya o Hadiyya Hadiya era el más occidental de los estados musulmanes, ocupando una gran extensión de territorio entre los ríos Gibe y Awaš. De acuerdo con Huntingford, su 126 territorio se ubicaba al oeste de Wäğ, localizando su frontera norte en el río Gibe, mientras la sur en la orilla norte del lago Abyata. Su límite oeste seguía los cauces del Gibe y el Omo (Huntingford 1965, 23). La composición étnica de Hadiya no era homogénea, estando habitada su parte norte por pueblos de habla semítica similar al ḥaräri, mientras el sur estaba ocupado por pueblos cushíticos (Braükamper 2004, 67). De hecho, hoy en día existe en la región una lengua cushita conocida como hadiya. La primera mención de Hadiya aparece en el Kəbra nägäśt (Bezold 1905, 100). Al-ʿUmarī indica que el país medía ocho días de largo por nueve de ancho. establece que la fuerza militar de dicho reino era la más importante de todos los estados musulmanes, ya que podía poner en el campo de batalla a 40.000 soldados de caballería y 80.000 de infantería (Al-ʿUmarī 1927, 15-16). Una de sus principales exportaciones fueron los eunucos (Trimingham 1952, 66). Al-ʿUmarī explica que, dado que en el reino cristiano estaba prohibida la castración de esclavos, esta se practicaba en exclusiva en un pueblo llamado Wašlū, cuyos habitantes eran mestizos y no practicaban ninguna religión (aunque seguramente practicasen sus creencias tradicionales no abrahámicas). Una vez realizada la castración, eran enviados a Hadiya, donde esperaban a que cicatrizasen sus heridas. Los supervivientes, que no eran muchos, eran posteriormente exportados a otros territorios (Al-ʿUmarī 1927, 16-17). De acuerdo con la Crónica de ʿAmdä Ṣəyon, un “profeta tenebroso” logró convencer al amano, nombre del líder de Hadiya, para que no pagase el tributo debido al rey cristiano -del que no se dice cuándo empezó a pagarse-, lo que significaba la guerra (Marrassini 1993, 59-60). El resultado fue desastroso, ya que en 1332 las tropas del rey cristiano invadieron el país y lo sometieron a vasallaje, capturando numerosos prisioneros y deportando a parte de la población (ibidem, 61). 127 A partir de la derrota, Hadiya se incorporó al reino cristiano, aunque mantuvo cierto grado de autogobierno al tolerarse que un amano siguiese rigiendo el territorio, siempre que fuese de fidelidad probada. De hecho, el amano colaboró hacia 1370 con el rey Säyfä ‘Aräd durante una campaña contra el sultán de Ifat Ḥaqq ad-dīn II b. Aḥmad Ḥarb Arʿad, derrotándolo (Maqrīzī 1790, 23). Su autonomía probablemente tuviese mucho que ver con el hecho de que no fuese cristianizado. En el siglo XV, ya gobernando Zär’a Yaʿəqob, Mahiko, hijo del ğarād Meḥmad, conspiró contra el reino cristiano. Su rebelión fue aplastada por el ğarād Bamo, quien empleó tropas de Damot (Perruchon 1893a, 16 y ss.). Como veremos, en la primera mitad del siglo XVI la población seguía siendo mayoritariamente musulmana, por lo que muchos se unieron al proyecto yihadista del imām Aḥmad Arabäbni Escasamente conocido, Arabäbni medía cuatro días de largo y cuatro de ancho. Su ejército contaba con 10.000 caballeros y numerosos soldados de infantería. Se cultivaban cereales y frutas, mientras que de la ganadería al-ʿUmarī habla solo de que producía caballos y bestias de carga. Utilizaban como moneda la ḥakuna (Al-ʿUmarī 1927, 15; Maqrīzī 1790, 13-14). Culturalmente mostraba similitudes con Šarḫa (Braukämper 2004, 70). Cuando Ṣabr ad-dīn I Muḥammad planificó la instalación de gobernadores previa a su intento de conquista del reino cristiano de 1332, se menciona un territorio llamado Wäräb (Marrassini 1993, 52-53), controlado por ʿAmdä Ṣəyon I. Este ha sido relacionado con el Arabäbni de al-ʿUmarī, tal y como sostienen Huntingford (1965, 54) y Braükamper (2004, 70). La ubicación exacta de esta entidad política sigue siendo desconocida. Conti Rossini la identifica con Arʾəñ (Conti Rossini 1907). Braukämper (2004, 70) sugiere que pudo encontrarse en la región del occidente de Čạ̈rčạ̈r y Arba Gugu, entre los antiguos 128 reinos de Hadiya y Däwaro. Del mismo modo, y dado que las únicas referencias disponibles sobre este estado se encuentran en la obra de al-ʿUmarī y al-Maqrīzī, el mismo autor establece que probablemente dejó de existir antes del siglo XVI (ibidem, 70). Däwaro La primera referencia a este territorio la encontramos en la crónica de ʿAmdä Ṣəyon I, ya que su seyyum o gobernante era uno de los aliados de Ṣabr ad-dīn I Muḥammad, sultán de Ifat (Marrassini 1993, 69, 77). Ḥaydära, quien había jurado anteriormente lealtad al rey cristiano, se alió con el sultán de Ifat, siendo derrotado en abril de 1332 (ibidem, 184-185). Según Trimingham (1952, 67), Däwaro se correspondería aproximadamente con la actual región de Arsi. Al-ʿUmarī (1927, 14) indica que tenía una longitud de cinco días de largo por dos días de ancho, siendo la mayor parte de sus habitantes seguidores de la escuela ḥanafi. Su fuerza militar y su producción agrícola era muy parecida a la ifatí, aunque algo menor: así, podía poner en el campo de batalla a 20.000 soldados de caballería y 15.000 de infantería. Con respecto a la economía, compartía con Hadiya y Arabäbni el ḥakuna, un tipo de moneda hecha de agujas de hierro (ibidem, 14-15). Una vez sometida por el reino cristiano tras la campaña de 1332 de ʿAmdä Ṣəyon I, la provincia fue campo de batalla frecuente entre cristianos y musulmanes por su carácter fronterizo (Braukämper 2004, 71-72). Šarḫa La región de Šarḫa se ubicaba al noreste de Hadiya y al oeste de Däwaro y Bale. Fue uno de los siete estados musulmanes citados por al-ʿUmarī, quien dice que su 129 extensión era de tres días por cinco días de ancho29, pudiendo levantar un ejército de tres mil caballeros y seis mil soldados de infantería. De acuerdo con la escasa información aportada por el geógrafo damasceno, tanto en costumbres como en moneda o incluso en la producción agrícola debió ser muy similar a Arabäbni y Däwaro, además de seguir la escuela de fīq hanafí (Al-ʿUmarī 1927, 17). Šarḫa fue sometida por ʿAmdä Ṣəyon I, quien previamente había acusado a su gobernante, Yusuf, de colaborar con Däwaro contra el reino, ordenando su encarcelamiento, tras lo cual se invadió el país y se procedió a su posterior saqueo, del que se obtuvo un ingente número de cabezas de ganado (Marrassini 1993, 187). Figura 7. Zāwiya del šayḫ Nūr Ḥusayn. Probablemente edificada en el siglo XVIII sobre la tumba del šayḫ, del siglo XIII. Fuente: Wikimedia: https://acortar.link/GL9UOm [Consultado el 9 de octubre de 2022]. 29 Maqrīzī (1790, 15) quien se basa en al-ʿUmarī, refiere cuatro días de ancho, quizá por error al copiar el texto. https://acortar.link/GL9UOm 130 Bale El topónimo Bale o Bāli es citado por primera vez en tiempos de la dinastía Zagwe (siglos XII-XIII) (Braukämper 2004, 76). Aunque no es mencionado en la crónica real, Bale aparece también en las canciones de soldado de ʿAmdä Ṣəyon I, las cuales narran que el rey sometió al príncipe ʿAlī en 1332 (Guidi 1889). Se trata de un territorio que ya en el siglo XIII contaba con una presencia musulmana importante, como se observa en la epigrafía musulmana funeraria hallada en la región (Huntingford 1955). De hecho, uno de los grandes hombres santos del islam sufí etíope, el šayḫ Nūr Ḥusayn, supuestamente predicó en la región a comienzos del siglo XIII. Hoy su zāwiya en Anaağina (figura 7), donde se conserva su qubba o tumba, continúa siendo un lugar de peregrinación de gran importancia para los musulmanes oromo (Ficquet 2007). La integración en el imperio cristiano fue muy dificultosa debido al predominio de la fe islámica entre sus habitantes, lo que provocó un conato de revuelta –la llamada conspiración de Hadiya- durante el reinado de Zärʿa Yaʿəqob, tras la cual el emperador decidió instalar colonos militares para reforzar la frontera (Perruchon 1893, 47). De acuerdo con la descripción dada por al-ʿUmarī, su extensión era de 20 días de largo por seis de ancho, y podía aportar un ejército de 18.000 caballeros y numerosos soldados de infantería. Era, además, una tierra conocida por su fertilidad, buen clima y abundancia de agua que, sin embargo, no usaba moneda, prefiriendo el trueque de ganado y ropas como base de su economía (Al-ʿUmarī 1927, 18). Dāra Dära, Ḍāra o Ḍārah, en árabe, aparece el último en la descripción de al-ʿUmarī. Contaba con una longitud y anchura de tres días. Militarmente era el más débil de todos, pudiendo 131 aportar solamente unos 2.000 soldados de caballería y otros 2.000 de infantería. Su población era mayoritariamente seguidora de la escuela hanafí, y, al igual que el reino vecino de Bale, el comercio se basaba en el trueque (Al-ʿUmarī 1927, 18-19; Maqrīzī 1790, 15-16). Braukämper (2004, 88), a través del Futūḥ al-Ḥabaša, localiza Ḍāra cerca de la curva del Wäbi Šäbälle, al este de Bale y al sureste de Däwaro. 2.2.3. La destrucción de Ifat Saʿad ad-dīn tuvo que enfrentarse a otros líderes musulmanes fieles al rey cristiano. Así, sabemos que luchó contra el amano o líder de Hadiya, provocando su huida, y también que poco después combatió a los Zälan, un pueblo pastor cuyo botín le reportó 40.000 cabezas de ganado para su uso personal, si bien repartió su parte entre sus soldados y los pobres. Otra victoria la obtuvo atacando Zamduh, una región poblada por infieles (¿cristianos?) (Maqrīzī 1790, 23-24). Entretanto, la situación de la frontera oriental preocupaba mucho al rey Dawit II (1379/80-1413), quien instaló su corte itinerante en Ṭobya, un enclave ubicado en un paso de montaña que comunicaba Ifāt con Mänz y Giše (Perruchon 1893a, 152). Esto le permitía actuar con más rapidez en caso de que se produjera alguno de los frecuentes ataques musulmanes, y también lanzar los suyos contra el sultanato de Ifat. Según Tadesse Tamrat, la táctica militar de Saʿad ad-dīn no conllevaba la ocupación de los territorios ocupados, sino que se limitaba a llevar a cabo ataques rápidos sobre los territorios cristianos de frontera, obteniendo así ganado y esclavos (Tadesse Tamrat 2009, 153). Este tipo de ataques nos recuerdan a los que igualmente se realizaban en las regiones de frontera en la península ibérica entre los reinos cristianos y musulmanes medievales. 132 Pese a su creciente fuerza, pronto la suerte del sultanato cambiará. Decidido a acabar con el problema, el rey Dawit II lanzó una campaña en la que se enfrentó a un ejército musulmán dirigido por el emir Muḥammad. El ejército ifatí fue exterminado, quedando, siempre según el relato de al-Maqrīzī, solo un superviviente, que es quien narró la derrota (Maqrīzī 1790, 25-26). Las exageraciones, tanto en exceso como en defecto, son típicas de las crónicas de esta época, lo que nos obliga a manejar con cuidado las informaciones que nos aportan. La suerte de Ifat estaba echada. En 1414-5 el sucesor de Dawit II, Yəṣhaq, envió al general Barwa al frente de un gran ejército con el objetivo de asestar un golpe mortal a los ifatíes. Al-Maqrīzī describe la defensa musulmana como una verdadera yihad: “Con Saʿad ad-dīn estaban hombres de ley, derviches, campesinos y todos los habitantes del país. Todos pactaron combatir hasta la muerte. Ambos bandos combatieron atrozmente. Cuatrocientos buenos šuyūḫ (plural de šayḫ, jeque), cada uno con su báculo de hierro y teniendo bajo su mando un gran número de derviches, cayeron mártires” (Maqrīzī 1790, 26). Aunque de nuevo el relato de al-Maqrīzī exagera para realzar el martirio de los musulmanes, la batalla terminó con la derrota total de los ifatíes. Los restos del ejército musulmán, liderados por el sultán, se concentraron para reorganizarse en el puerto de Zaylaʿ. El ejército cristiano de Yəsḥaq asedió la ciudad, cortando el acceso al agua potable, para finalmente entrar en ella gracias a un traidor. Saʿad ad-dīn murió combatiendo el 16 de febrero de 1415 (Maqrīzī 1790, 26-27; Cerulli 1971a, 143-44). Sus diez hijos lograron escapar al Yemen, donde fueron acogidos por su rey, Aḥmad b. al-Ašrāf Ismāʿīl (1400-1424) (Maqrīzī 1790, 27-28). Terminaba así el sultanato de Ifat, pero no la dinastía reinante que, ya en el exilio, comenzó a trabajar en la restauración del sultanato. 133 Conviene mencionar para acabar el breve debate historiográfico sobre la fecha en que ocurrieron estos hechos. Siguiendo el relato de al-Maqrīzī (1790, 27), la muerte del último sultán ifatí ocurre en el año 805 de la hégira, equivalente al 1402-1403 de nuestra era, lo que lo ubica en el reinado de Dawit II (quien muere en 1413). Sin embargo, la Crónica de los Walasmaʿ nos indica una fecha más exacta y posterior: el 6 de ḍū al-ḥiğğa del 817 de la hégira, equivalente a nuestro 16 de febrero de 1415 (Cerulli 1971a, 144), lo que lo situaría en el reinado de Yəṣhaq (1414-1429). El propio Cerulli cree que la fecha dada por al-Maqrīzī se debe a un error, ya que tanto en la Crónica de los Walasmaʿ como en su propia obra se cifra en treinta los años de gobierno del sultán, que serían doce menos de haber muerto en el 805 (1971a, 144). Dada esta explicación, la expedición tuvo que producirse en 1414-5, en pleno reinado del hijo de Dawit II, Yəṣhaq (Chekroun y Hirsch 2020b, 101). Con Ifat derrotado, los amharas -como así se les denomina ya en las crónicas musulmanas- dominaron durante veinte años el sultanato, procediendo a la destrucción de mezquitas, las cuales fueron reemplazadas por iglesias, además de cometer numerosas vejaciones contra los nativos (Maqrīzī 1790, 27). El dominio cristiano se ejerció en adelante a través del nombramiento de gobernadores afines al poder imperial y, también, mediante el establecimiento de colonos militares (čạ̈wa), especialmente bajo el reinado de Zär’a Yaʿəqob, quienes constituyeron una minoría cristiana en medio de una mayoría musulmana (Perruchon 1893ª, 171; Braukämper 2004, 47). No todo lo ocurrido a comienzos del siglo XV fue negativo para el islam etíope. Breves testimonios atestiguan la presencia de musulmanes etíopes, llamados ğabartī, en los peregrinajes a La Meca y Medina, lo que indica un crecimiento en las relaciones internacionales. Del mismo modo, una de las principales comunidades de residentes permanentes de la mezquita de Al-Azhar, en El Cairo, estaba compuesta por los Zayāliʿa, 134 estudiantes procedentes de la región de Zaylaʿ. Aunque las cuatro comunidades de residentes permanentes fueron expulsadas en 1415 del recinto de la mezquita, ya en aquel entonces uno de los centros de enseñanza más importantes del islam, el dato apunta a la más que plausible presencia de estudiantes ğabartī en Egipto por lo menos desde el siglo XIV (Loiseau 2019). 2.3. La refundación dinástica: de Ifāt a Bar Sa’ad ad-dīn Tras la caída de Ifat en 1415 y su conversión en provincia del reino cristiano, el centro del poder musulmán se desplazó hacia el este, ocupando un vasto territorio entre la antigua Ifat y la costa del golfo de Adén, donde destacaba el puerto de Zaylaʿ. Esta zona era conocida por los cristianos como Adäl, si bien abarcaba una extensión de territorio muy superior al del pequeño estado musulmán homónimo (en árabe, ʿAdal) que fue atacado por Wālī ʾAsmaʿ en el 1288 (Chekroun y Hirsch 2020b, 103; Braükamper 2004, 29). Otras referencias cristianas de los siglos XIII y XIV permitirían localizar al ʿAdal medieval en la región circundante de Zaylaʿ (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 73). Estamos ante un caso muy particular en la historia del islam. Aunque la dinastía gobernante siguió siendo la Walasmaʿ, la situación política era muy diferente, ya que entrañó un cambio casi total de escenario. El sultanato tuvo que dotarse de un nuevo nombre, dado que, ocupado Ifat por los cristianos, ya no tenía ningún sentido seguir llamándolo así. Al ser sus cuatro primeros gobernantes hijos del malogrado Sa’ad ad-dīn, se adoptó como nombre oficial del sultanato el de Bar Sa’ad ad-dīn, el país de Sa’ad ad- dīn, en homenaje al último sultán ifatí (Chekroun y Hirsch 2020b, 102-3; Trimingham 1952, 75). Cabe preguntarse por qué al nuevo sultanato se le conoce en el mundo académico como Adäl o Adal y no por su nombre real. Adäl es, en realidad, un exónimo empleado 135 por los cristianos etíopes para referirse al estado sucesor de Ifat tras 1415 que, como hemos comentado, se ubicaba al este de Ifat. Sin embargo, en ninguno de los textos conservados de origen musulmán etíope se utiliza este término, prefiriéndose el endónimo Bar Sa’ad ad-dīn, que era el nombre real del sultanato (Trimingham 1952, 75; Cerulli 1971a, 153; Chekroun 2013, 151). La primera aparición del término ʿAdal en un contexto musulmán tras la yihad del imām Aḥmad ocurre en el siglo XVII, ya con el sultanato de Awsa establecido, para referirse a un pueblo que de rival se convirtió en aliado en su lucha contra las invasiones oromo (Ferry 1961, 26). De entre los documentos cristianos, solo la crónica de Gälawdewos emplea el nombre árabe del sultanato, Bar Sa’ad ad-dīn (Conzelman 1895, 146). Coincidimos con Chekroun en su afirmación de que el empleo del término Adal se debe a la perspectiva tradicional de la historiografía, que casi siempre ha estudiado el islam etíope desde las fuentes cristianas (2013, 151). Aunque el nombre de Bar Sa’ad ad- dīn es conocido por autores como Trimingham (1952, 75) o Cerulli (1971a, 153), estos continúan empleando el término cristiano, Adal, aún hoy el de mayor vigencia entre los especialistas. Esto puede deberse a que los adāʿil fueran una de las numerosas poblaciones musulmanas de las estribaciones del macizo etíope con las que interactuaban los cristianos, que en adelante utilizaron el término Adal y adalí30 para referirse a todos los musulmanes al este o al sudeste del reino de Ifat (Ferry 1961, 26). Aunque sus fronteras son difíciles de precisar, el nuevo estado de Bar Sa’ad ad- dīn trascendía las fronteras de Ifat, englobando también los importantes territorios de Zaylaʿ y Hūbat, en la región de Čạ̈rčạ̈r, además de un buen número de pueblos somalíes y ḥarla (Chekroun 2013, 152). 30 A modo de aclaración, y por simplicidad lingüística, en esta tesis se empleará el gentilicio adalí como equivalente de habitante o relativo al sultanato de Bar Saʾad ad-dīn. 136 El final de Ifat y el nacimiento de Bar Saʾad ad-dīn ad-din se ha concebido tradicionalmente como la mera refundación de Ifat en un territorio más oriental y, por ende, más alejado de los ataques cristianos31. Los nuevos trabajos de investigación realizados tanto en historiografía como en arqueología ponen en tela de juicio que la transición fuese un mero desplazamiento del centro de poder, ya que el desarrollo del nuevo sultanato fue un proceso complejo que necesita ser reinterpretado (Chekroun 2013, 135). 2.3.1. Los Walasmaʿ de Bar Sa’ad ad-dīn: ¿ruptura o continuidad? A la hora de desentrañar los aspectos más importantes del nuevo sultanato, debemos hablar primero de la genealogía de sus gobernantes, los Walasmaʿ, que nos aporta una información de gran valor para entender las luchas intestinas que sucedieron a lo largo de su historia. El Futūḥ al- Ḥabaša y el Taʾrīḫ al-Walasmaʿ traducido por Cerulli presentan dos listas de gobernantes Walasma’ que difieren notablemente entre sí. Así, ʿArabfaqīh presenta al comienzo de la narración la siguiente genealogía dinástica: “[…] El sultán Saʿad ad-dīn tuvo, entre sus hijos, a Abū Bakr y a Badlāy. El último tuvo dos hijos, uno de ellos fue Muḥammad b. Badlāy, abuelo del sultán ʿUṯmān b. Suleimān; y Abū Bakr tuvo dos hijos, de los cuales uno fue ʿAlī, que fue el abuelo del sultán Barakāt, y el otro fue Ḥabīb. Los hijos de ʿAlī fueron ʿUmar Dīn b. Muḥammad b. Aẓhar ad-dīn b. ʿAlī b. Abū Bakr b. Saʿad ad-dīn; y su segundo hijo fue Azar b. Abū Bakr: él fue el abuelo del sultán Muḥammad b. Abū Bakr b. Muḥammad b. Azar b. Abū Bakr b. Saʿad ad-dīn. El segundo hijo de Badlāy b. Saʿad ad-dīn se llamaba Šams ad-dīn y su línea se extinguió. El sultán 31 Esta tradición historiográfica aparece en Cuoq 1981, 159, Trimingham 1952, 74-75, Tadesse Tamrat 2009, 153-155, por citar algunos de los más relevantes. 137 Muḥammad b. Azar b. Abū Bakr b. Saʿad ad-dīn gobernó el país por treinta años durante el siglo noveno” (ʿArabfaqīh 2003, 7-8). La información aportada permite reconstruir el árbol genealógico de la dinastía hasta comienzos del siglo XVI, incluyendo otros dos sultanes que son mencionados en el Futūḥ al- Ḥabaša: Abū Bakr b. Muḥammad (1520-1525), asesinado por el imām Aḥmad, y ʿUmar Dīn, a quien el imām eligió nuevo gobernante (ʿArabfaqīh 2003, 21-22). Cuando comparamos el árbol genealógico presentado en el Futūḥ al- Ḥabaša con el aportado por Cerulli en su traducción del Taʾrīḫ al-Walasmaʿ encontramos algunas divergencias. En la genealogía de Futūḥ al- Ḥabaša el primer nombre mencionado es el de Saʿad ad-dīn, quien parece el fundador de la dinastía a pesar de que, en realidad, esta era mucho más antigua. El hecho de que en todo el Futūḥ al- Ḥabaša no se emplee el término Walasmaʿ para denominar a la dinastía local muestra una ruptura con la tradición anterior o, mejor dicho, el abandono de una tradición semi-legendaria que, a partir de entonces, queda vinculada al anterior estado musulmán perdido, Ifat (Chekroun 2013, 141-42). El Taʾrīḫ al-Walasmaʿ aporta la secuencia de gobernantes del sultanato aportando las fechas de reinado y su parentesco con el gobernante precedente, recogiendo solamente a los que eran considerados miembros legítimos del linaje (Chekroun 2013, 137-138). El Futūḥ al- Ḥabaša incluye el relato del partido de la oposición o religioso, nombrando a los líderes de la yihad como el imām Aḥmad, pero en su genealogía de los sultanes no recoge, por ejemplo, a Alī, hijo del sultán Muḥammad b. Aẓhar ad-dīn, quien reinó tras el asesinato de su padre en 1518, tal y como recoge el Taʾrīḫ al-Walasmaʿ (Wagner 1991, 381). 138 Fechas de reinado Nombre (título en paréntesis si no fue sultán) 1386-1408 Sa’ad ad-dīn 1408-1415 Período de desintegración de Ifat 1415-1422 Ṣabr ad-dīn II b. Sa’ad ad-dīn 1422-1425 Manṣūr b. Sa’ad ad-dīn 1425-1433 Ğamal ad-dīn III b. Sa’ad ad-dīn 1433-1445 Badlāy b. Sa’ad ad-dīn 1445-1471 Muḥammad I b. Badlāy b. Sa’ad ad-dīn. 1471-1472 Ibrāhīm b. Muḥammad b. Badlāy b. Sa’ad ad-dīn. 1472-1487 Šams ad-dīn b. Badlāy b. Sa’ad ad-dīn. 1488 Ibrāhīm b. qāṭ Naṣr ad-dīn (usurpador) 1488-1518 Muḥammad II b. Aẓhar ad-dīn o Muḥammad b. Azar b. Abū Bakr b. Sa’ad ad-dīn. 1518-1520 Interregno inestable Muḥammad b. Abū Bakr b. Maḥfūẓ (usurpador) Ibrahīm b. Aḥmad (usurpador) Wasanī (usurpador) Manṣūr b. Maḥfūẓ b. Muḥammad b. ğarād Ādaš (usurpador) 1520?-1525? Abū Bakr b. Muḥammad b. Aẓhar ad-dīn 1525?-1550? ʿUmar Dīn b. Muḥammad b. Aẓhar ad-dīn ? ʿAlī b. ʿUmar Dīn b. Muḥammad b. Aẓhar ad-dīn ? Barakāt b. ʿUmar Dīn b. Muḥammad b. Aẓhar ad-dīn 15??-1559 Ḥabīb b. ʿUmar Dīn b. Muḥammad b. Aẓhar ad-dīn 1551-1567 Nūr b. Muğāhīd (emir) 1568-1569/1570 ʿUṯmān “el abisinio” (emir) 1569-1571 Ṭalḥa b. ʿAbbās 1571-1573 Naṣīr b. ʿUṯmān 1572/3-1575/6 Muḥammad III b. Naṣīr b. ʿUṯmān 1577-1583 Muḥammad b. Ibrāḥīm Gaša I (imām) Tabla 2. Cronología de los soberanos de Bar Sa’ad ad-dīn. Elaborada a partir de Chekroun 2023, 327-328 y de Cerulli1971a. 139 Ewald Wagner intentó cuadrar ambas versiones en su artículo The genealogy of the later Walashma’ sultans of Adal and Harar (1991) ofreciendo un tercer árbol genealógico que fuese más congruente con los hechos históricos. Cabe decir que aquí no pretendemos resolver esta cuestión, limitándonos a exponer los hechos relatados por las fuentes; de hecho, la cronología de los gobernantes Walasmaʿ aquí presentada (tabla 2) se basa en la elaborada por Chekroun (2023, 327-328). De las divergencias entre los árboles genealógicos presentados hablaremos más adelante. 2.3.2. El nacimiento de Bar Sa’ad ad-dīn: la Reconquista de los cuatro hermanos Los hijos de Sa’ad ad-dīn no permanecieron demasiado tiempo inactivos en el Yemen, retornado al otro lado del mar Rojo apenas un año después de la derrota. La época inicial del nuevo sultanato es denominada por Cuoq (1981, 151) como la Reconquista de los cuatro hermanos, ya que los primeros cuatro gobernantes eran hijos del último monarca ifatí, Sa’ad ad-Dīn: Ṣabr ad-dīn II (1415-1422), Manṣūr (1422-1425), Ğamal ad-dīn III (1425-1433) y Badlāy (1433-1445). Durante esta época se cimenta el hecho diferencial más notorio de Bar Sa’ad ad-dīn frente al antiguo sultanato de Ifat: mientras este fue, exceptuando breves períodos, sumiso al poderoso reino cristiano, el nuevo sultanato siempre tuvo en el centro de su agenda política el mantenimiento de su independencia (Chekroun 2013, 142). Se trata de un periodo en que la política del nuevo sultanato hacia sus vecinos cristianos es de abierta hostilidad, y viceversa. Las campañas militares, limitadas a razias de las que ambos bandos obtienen un cuantioso botín, se producen con regularidad. Siguiendo el relato de al-Maqrīzī, que como hemos dicho tiende a exagerar las cifras para 140 ensalzar el valor de los musulmanes, éstos en numerosas ocasiones combatieron contra ejércitos cristianos muy superiores en número, derrotándolos y volviendo a casa con un cuantioso botín. Sin embargo, aún no se plantea una campaña de ocupación del territorio cristiano como la que comenzará posteriormente el imām Aḥmad (Cuoq 1981, 153). Ṣabr ad-dīn II fue el primer monarca del nuevo sultanato. Su reinado sin duda debió de ser muy interesante para conocer el surgimiento de esta nueva entidad política, pero este soberano solo conocemos los aspectos relacionados con la guerra que libró contra el reino cristiano. La crónica de los Walasmaʿ apenas aporta información sobre él, más allá de los datos sucesorios (Cerulli 1971a, 144). La principal fuente de información que tenemos sobre este reinado la encontramos en el Ilmam de al-Maqrīzī. Según este, Ṣabr ad-dīn II y sus hermanos se unieron a un grupo de antiguos partidarios de su padre en un lugar llamado Sayarah. Más adelante, y a pesar de su desventaja numérica, vencieron a los amharas en la batalla de Zikr Amhara (Memoria de los amharas) y en la región de Serğan, lo que les permitió tomar un buen botín e incendiar numerosas casas e iglesias (Maqrīzī 1790, 27-28). La reacción cristiana no tardó en llegar. Un comandante amhara, junto con diez jefes al mando cada uno de ellos de veinte mil hombres, entró en territorio musulmán, forzando al sultán y sus seguidores a escapar (ibidem, 28). El relato de al-Maqrīzī peca aquí nuevamente de exagerado, siendo imposible que el gobernante islámico pudiera plantar cara a un ejército de 200.000 soldados; del mismo modo, resulta poco plausible que el reino cristiano pudiera poner sobre el terreno un ejército tan enorme. Con el apoyo de su hermano Muḥammad y del cristiano renegado Ḥarb Goš, Sabr ad-dīn II logra rehacer su ejército, que derrota en Retwa a los ocupantes amharas, reduciendo a cenizas su campamento. La victoria animó al sultán a continuar la guerra con la toma del fuerte de Barut, pero durante su ataque a la región de Ğab su ejército se 141 vio desbordado por la superioridad numérica de los cristianos. El propio Sabr ad-dīn II estuvo a punto de ser capturado, escapando gracias a la velocidad de su caballo. Poco después, falleció de causas naturales en 1422 (Maqrīzī 1790, 28-31). Sabr ad-dīn II fue sucedido por su hermano Manṣūr (1422-1425). En el segundo año de su reinado, fue derrotado y capturado por el ejército del emperador Yəsḥaq, quien de nuevo ocupó el sultanato (ibidem, 31). El tercer hermano en gobernar fue Ğamal ad-dīn III (1424-1433), cuya posición inicial era de gran debilidad frente a sus enemigos. La ayuda militar de Ḥarb Goš, quien ya había servido a su hermano, fue clave durante su reinado. Poco tiempo después de su ascenso al trono, se produjo una revuelta de los Barābir, quizá el pueblo somalí que habitaba el puerto de Berbera, pero Ḥarb Goš logró contenerla y obligarles al pago del zakāt (Maqrīzī 1790, 32). El poder militar del sultanato fue en ascenso, como se evidencia en su capacidad de lanzar dos campañas militares al mismo tiempo. Mientras Ḥarb Goš atacó exitosamente Bale, el propio sultán logró una importante victoria en Ğidāya, donde el ejército del nəguś Yəsḥaq tuvo que huir. Estas exitosas campañas se tradujeron en un abundante botín y en la captura de muchos esclavos, lo que permitió la entrega de tres cautivos a cada faqīr (religiosos sufíes) (Maqrīzī 1790, 32-34). Las siguientes campañas fueron igualmente exitosas. Mientras el sultán lograba perseguir al ejército amhara, siempre a la fuga, hasta las fuentes del Nilo Azul, Ḥarb Goš y su hermano Aḥmad Badlāy atacaron Däwaro, obteniendo tal botín de esclavos que, siempre de acuerdo con el hiperbólico texto de al-Maqrīzī, inundaron los mercados de Oriente Medio (Maqrīzī 1790, 34-36). El sultán murió el 2 de enero de 1433 asesinado por uno de sus sobrinos, quizá en connivencia con los cristianos (Cerulli 1971a, 145). 142 Aḥmad Badlāy (1433-1445) sucedió a su hermano tras su asesinato. Este último gobernante, cuyo nombre íntegro era Šiḥabal ad-dīn Aḥmad Badlāy b. Sa’ad ad-dīn, era llamado por los amhara Arwe Bädlay, la serpiente Bädlay (Perruchon 1893a, 65). Su labor continuó la de sus hermanos, engrandeciendo el sultanato tras atacar nuevamente el reino cristiano, del que obtuvo un importante botín de esclavos y metales preciosos, y conquistar el antiguo reino de Bale para asentar en él a 1000 familias de colonos musulmanes (Maqrīzī 1790, 40-41). También sabemos que la capital del sultanato quedó fijada en Dakar, un enclave cerca de la actual Harär (Cerulli 1971a, 10; Braukämper 2004, 30). El emplazamiento de dicha ciudad sigue sin ser conocido, pero por su importancia lo discutiremos en el último capítulo de la presente tesis. Su reinado coincidió con el de aṣe Zär’a Yaʿəqob (1434-1468), sin duda el más relevante del reino cristiano etíope del siglo XV. Pese a que en 1443 logró lanzar una razia exitosa contra Šäwa, dos años más tarde organizó un nuevo ataque contra Däwaro que fue un completo desastre. Acompañado por su hermano Ḫair ad-dīn, se enfrentaron a las huestes cristianas en los campos de Egubba el 25 de diciembre de 1445. De acuerdo con la narración cristiana, los hermanos se asustaron al ver que no era šum Ḥasabä Wäsän quien lideraba al ejército amhara, sino el propio rey Zär’a Yaʿəqob (Perruchon 1893a, 61- 62). Durante el fragor del combate, un soldado alcanzó con una flecha el rostro del sultán, quien se la arrancó con sus manos. Acto seguido, cargó contra el rey Zär’a Yaʿəqob, quien logró abatirle de una lanzada que le cortó la garganta. El ejército musulmán se batió en retirada al ver a su líder caído. Ḫair ad-dīn fue capturado poco después de vadear el Awaš, siendo decapitado (Perruchon 1893a, 62-63). El cadáver del sultán fue retirado del campo de batalla y troceado. Cada uno de los pedazos se envió a un punto diferente del reino cristiano, a modo de advertencia para 143 posibles rebeldes: la cabeza se llevó a ʾAmba, mientras el resto de los miembros acabaron en Aksum, Mänḥadbe, Wašl, Ğəğəno, Lawo y Wiz, asentamientos hoy difíciles de ubicar (Perruchon 1893a, 65). Las consecuencias de la derrota marcaron un antes y un después en la política del sultanato, que tuvo que empezar a pagar tributo al rey cristiano. El sucesor de Badlāy, su hijo Muḥammad I b. Badlāy b. Sa’ad ad-dīn, se vio forzado a pedir la paz con el sucesor de Zär’a Yaʿəqob, Bä’ədä Maryam (1468-1478), a quien entregó numerosos regalos implorando que cesasen las razias sobre el sultanato (Perruchon 1893a, 131). El nuevo sultán gobernó veintiséis años, hasta su muerte en 1471 (Cerulli 1971a, 146). Le sucedió su hijo Ibrāhīm b. Muḥammad, quien apenas reinó un año y cinco meses, falleciendo el 11 de mayo de 1472 (ibidem, 146). Šams ad-dīn, el siguiente soberano, de acuerdo con el Taʾrīḫ al-Walasmaʿ era hijo de Muḥammad b. Badlāy (Cerulli 1971a, 146-47), pero según el Futūḥ al- Ḥabaša se trataba del segundo vástago de Aḥmad Badlāy, tras cuya muerte se extinguió su rama de la dinastía Walasmaʿ (ʿArabfaqīh 2003, 8). Šams ad-dīn fue asesinado en 1487, quizá a manos de Ibrāhīm b. qāṭ Naṣr ad-dīn, quien usurpó el trono durante diez meses hasta ser asesinado el 4 de marzo de 1488, quizá durante una lucha de poder o guerra civil que acabó con la restauración Walasmaʿ (Cerulli 1971a, 147). El siguiente soberano, Muḥammad II b. Aẓhar ad-dīn (1488-1518), como veremos más adelante, inauguró el gobierno de una nueva rama de los Walasmaʿ, en este caso colateral al tratarse de la de los descendientes de Abū Bakr, uno de los hijos de Sa’ad ad- dīn que no llegó a ostentar el cargo de sultán. 144 2.3.3. Bar Sa’ad ad-dīn: organización interna Antes de continuar con la descripción de los hechos históricos acaecidos en el sultanato antes del ascenso del imām Aḥmad, debemos intentar explicar cómo se organizaba el sultanato. Dada la parquedad de las fuentes, la mejor referencia que tenemos sobre este asunto se encuentra en el Futūḥ al- Ḥabaša, a pesar de que su autor nunca se detiene a explicar el significado de las intitulaciones de los numerosos personajes que menciona. Al igual que sucedía en otras formaciones políticas musulmanas coetáneas, Bar Saʾad ad-dīn contaba con una jerarquía política bien estructurada. El dirigente y autoridad máxima del estado era el sultán, aunque no era el único en portar ese título: así, el jefe de los ḥarlā, Muḥammad, era el sultán de ese grupo étnico, de acuerdo con el propio Futūḥ al- Ḥabaša (ʿArabfaqīh 2003, 118). El término sultán procede del sustantivo verbal árabe sulṭah (autoridad), el cual se ha transformado en un sinónimo del término malik (rey), aunque con más connotaciones religiosas al ser considerado, entre otros epítetos, la sombra de Dios (Kassis 1999, 64). Las fuentes no hablan en ningún momento de quiénes eran los colaboradores más cercanos del sultán, que sin duda debió contar con cortesanos de su confianza. En el Futūḥ al- Ḥabaša sí que encontramos el título de visir (wazīr), pero no se refiere a ningún cargo civil o cortesano, sino militar. En este caso, se trataba del puesto más alto del ejército, estando solo por debajo del imām (Chekroun 2013, 209). Con respecto a cómo se organizaba el territorio, parece que el término bar (tierra) se empleaba para referirse al sultanato en su conjunto (Bar Saʾad ad-dīn), mientras el bilād32 (país) era la división administrativa más común. Aunque no conocemos con detalle cómo se subdividía el sultanato, cada bilād probablemente se componía de una 32 Mientras bar se refiere a territorios más vastos, bilād en este contexto se empleaba en regiones más pequeñas. 145 ciudad y de su territorio circundante. Ejemplos de esto fueron el bilād Harär o el bilād Zaylaʿ (Chekroun 2013, 152). Los territorios estaban regidos por un gobernador, el cual recibía el título de emir, pero también en ocasiones se le denominaba ʿāmil, traducible como jefe de un territorio, o farašaḥam (Chekroun 2013, 207-8). Por último, la recaudación de impuestos, fundamental para el mantenimiento de la maquinaria estatal, se realizaba conforme al derecho islámico. El pago del zakāt era obligatorio para todos los musulmanes, distribuyéndose entre las ocho clases establecidas por el Corán. El ḫarāğ, la tarificación común, suponía la parte del león de los ingresos del sultán; además, los emires que levantasen un ejército para atacar el territorio cristiano tenían derecho al botín que lograsen saquear (Chekroun y Hirsch 2020b, 108). 2.3.4. El sultán Muḥammad II (1488-1518) y Maḥfūẓ El sultán Muḥammad II b. Aẓhar ad-dīn ascendió al trono en 1488 tras el asesinato de Ibrāhīm b. qāṭ Naṣr ad-dīn, soberano usurpador, lo que implicó la restauración Walasmaʿ en el trono de Bar Saʾad ad-dīn, ya que como explicamos anteriormente el último descendiente de la rama de Ṣabr ad-dīn II, Šams ad-dīn b. Muḥammad b. Aḥmad Badlāy, había muerto sin hijos que pudieran sucederle (Wagner 2007d). Tradicionalmente la historiografía ha presentado la transición del siglo XV al XVI como una época marcada por el enfrentamiento entre el sultán Walasma’ Muḥammad II (1488-1518), partidario de mantener la paz con los cristianos, y el denominado “partido opositor o religioso”, cuyos miembros apelaban a la yihad combativa (Cerulli 1971a, 149; Cuoq 1981, 165; Trimingham 1952, 83). Este grupo estuvo liderado por cuatro figuras 146 que se sucedieron a lo largo de la primera mitad del siglo XVI: Maḥfūẓ, el garād Abūn b. Adaš, el imām Aḥmad y Nūr b. Muğāhid (Wagner 1991; Chekroun 2013, 155). La historiografía tradicional ha mantenido que Muḥammad II b. Aẓhar ad-dīn, que buscaba mantener una relación amistosa con los cristianos, fue anulado por Maḥfūẓ, importante líder militar y gobernador de Zaylaʿ que lideraba al partido yihadista (Wagner 2007d). Hoy esta teoría ha sido puesta en tela de juicio, especialmente a partir de las investigaciones de Chekroun, quien recopila las campañas militares realizadas por el sultán durante los últimos años de su reinado. Dichas campañas, realizadas entre 1495 y 1517, indicarían que dicho partido de oposición no existió durante el reinado de Muḥammad II, aunque sí pudo aparecer tras su asesinato en 1518 (2013, 162-4). En la actualidad la existencia de tal partido está descartada (Chekroun y Hirsch 2020b, 105). La figura de Maḥfūẓ es una de las más interesantes de la transición del siglo XV al XVI. Sin embargo, su papel en el sultanato, sin duda importante, y sus acciones militares no pueden determinarse con precisión dado que las informaciones que tenemos sobre él proceden de tres fuentes diferentes (portuguesas, etíopes cristianas y árabes) que aportan datos no coincidentes entre sí. En las fuentes cristianas encontramos la mayor parte de la información disponible sobre Maḥfūẓ. En la Crónica del rey Ləbnä Dəngəl y en la História da Etiópia de Páez se establece que era el visir del sultán (Conti Rossini 1894, 633; Páez 2008, 477), pero la historiografía tradicional le ha otorgado el puesto de gobernador de Zaylaʿ, sin que haya fuentes que confirmen tal cargo (Cuoq 1981, 165; Trimingham 1952, 83). Álvares, el capellán portugués que acompañó a la embajada de Rodrigo de Lima de 1520, recoge la historia de Maḥfūẓ de boca de Pedro de Covilhãm, llamándole Mafamede y otorgándole el rango de capitán; esto es, jefe militar. También dice que era el capitán de Zaylaʿ (Beckhingham y Huntingford 1961, 410-15). Según su relato, las razias de Maḥfūẓ, 147 frecuentemente realizadas durante la Pascua, comenzaron en el reinado de Ǝskəndər (1478-1494) y se extendieron por veinticinco años (ibidem, 411). Si damos por buenos los datos de Álvares, las acciones de Maḥfūẓ debieron comenzar sobre 1492. Álvares habla de los efectos devastadores de las campañas musulmanas, como la destrucción de iglesias y monasterios, pero se centra en la última, que ocurrió en el verano de 1517. Cuando el ejército real y el del sultanato se encontraron –a Maḥfūẓ le acompañaba el sultán-, el capitán musulmán pidió un combate singular a muerte con un caballero. El elegido por los cristianos fue un monje de nombre Gäbrä Ǝndräyas, quien mató a Maḥfūẓ y lo decapitó, provocando la desbandada del ejército musulmán (ibidem, 413-414). Acto seguido, el ejército cristiano arrasó el sultanato, destruyendo el castillo real de Zankar (quizá Dakar, la capital), de gran altura y admirable construcción (Conti Rossini 1894, 634; Beckhingham y Huntingford 1961, 414). Mientras el ejército del sultanato se enfrentaba al reino cristiano, otra amenaza se cernía sobre Bar Saʾad ad-dīn, en este caso por mar: la flota portuguesa. Desde que Vasco da Gama abriese la ruta de la India en 1490 era frecuente la presencia de bajeles lusos por el mar Rojo y el océano Índico, la mayor parte de las veces en misiones de piratería o de castigo a los emporios comerciales musulmanes de la región. Los principales emporios del sultanato, Zaylaʿ y Berbera33, fueron atacados en julio de 1513 por los portugueses, quienes robaron arroz, trigo, mantequilla y miel antes de prender fuego a ambos puertos (Correia 1860, 349). En julio de 1517, Lopo Soares de Albergaria asaltó la ciudad nuevamente aprovechando que Maḥfūẓ y su ejército estaban combatiendo al reino cristiano, prendiéndole fuego tras saquearla (de Barros 1777, vol. 5, 56-57; Beckhingham y Huntingford 1961, 414). 33 Barbora en los textos portugueses. 148 También existen tradiciones legendarias sobre Maḥfūẓ, como por ejemplo que había jurado atacar todos los años a los cristianos durante la cuaresma para aprovechar su debilidad por el ayuno cuaresmal, lo que confirma el relato de Álvares (Burton 1894, 3- 4). Si bien las fuentes cristianas nos dan la imagen de Maḥfūẓ como un poderoso líder, las musulmanas apenas aportan información. De hecho, no es mencionado en el Taʾrīḫ al-Walasmaʿ ni en el Tārīḫ al-mulūk, si bien este último cubre eventos posteriores a su muerte, y aquel solo da nombres de sultanes, nunca de altos dignatarios (Chekroun 2013, 159). Igualmente, en el Futūḥ al-Ḥabaša Maḥfūẓ es mencionado pocas veces, sin referir nunca las aceifas que hizo ni incluirle en el listado de grandes figuras musulmanas anteriores al imām Aḥmad (Chekroun 2013, 159). La única referencia indirecta a una de sus razias se produce cuando en la expedición de Šəmbəra Kwəre los musulmanes llegan a las cercanías del río Dukām, en Fäṭägar: “El ğarād Maḥfūẓ, tenga el Altísimo piedad de él, había llegado hasta este río” (ʿArabfaqīh 2003, 59). Aunque la referencia no es clara, puede ser que esté hablando del lugar donde murió Maḥfūẓ, de quien Álvares indica que murió en 1517 cuando estaba realizando una razia en Faṭagar (Beckhingham y Huntingford 1961, 413-14). La ausencia de referencias directas a Maḥfūẓ puede tener otra explicación, lógica para su tiempo: Maḥfūẓ, al haber sido general del ejército del sultán, sería una figura de sobra conocida por todos, por lo que no haría falta mayores explicaciones sobre sus logros. Además, no hay que olvidar que el texto del Futūḥ al- Ḥabaša es, sobre todo, propagandístico a favor del imām Aḥmad b. Ibrahīm, por lo que una excesiva presencia en el libro de Maḥfūẓ podría oscurecer sus logros (Chekroun 2013, 160). 149 Lo que no oculta, sin embargo, es la relación que existió entre Maḥfūẓ y el imām Aḥmad como suegro y yerno. Aḥmad b. Ibrahīm desposó a Dalwambarah (también conocida por su versión en amhárico, Bati Dəl Wämbära), hija de Maḥfūẓ, quien es mencionada con frecuencia en el Futūḥ al- Ḥabaša. Sin duda alguna, se trató de un matrimonio político que se convirtió en un símbolo de la sucesión en la dignidad de líder yihadista. De acuerdo con la tradición se casó en segundas nupcias con el emir Nūr b. Muğāhīd, el siguiente líder yihadista tras el malogrado imām Aḥmad, el 23 de marzo de 1559, lo que refuerza su imagen como símbolo sucesorio (Chernetsov 2003b). 2.3.5. Bar Saʾad ad-dīn antes del imām Aḥmad b. Ibrahīm El asesinato del sultán Muḥammad II b. Aẓhar ad-dīn en 1518 abrió un período de inestabilidad donde se sucedieron cinco gobernantes en un breve lapso, de acuerdo con lo recogido en el Futūḥ al- Ḥabaša, a quienes no se les da el título de sultán. El asesino del sultán fue un pariente vinculado a él por matrimonio, Muḥammad b. Abū Bakr b. Maḥfūẓ, quien rigió el país un año. Este, a su vez, fue asesinado por Ibrahīm b. Aḥmad, gobernador de la región de Hūbat, quien solamente gobernó tres meses. El esclavo del ğarād Maḥfūẓ, Wasanī, se hizo con el poder al asesinar a su vez a Ibrahīm b. Aḥmad. Apresado por el ğarād Manṣūr b. Maḥfūẓ, lo envía engrilletado a Zaylaʿ, donde le asesinó un esclavo. El nuevo gobernante, ğarād Manṣūr b. Maḥfūẓ b. Muḥammad b. ğarād Ādaš, tuvo que luchar contra ğarād Abūn durante cinco meses. Este último ganó la guerra civil, gobernando por siete años (ʿArabfaqīh 2003, 8-9). La presencia de dos nombres vinculados con Maḥfūẓ es interesante. En el caso del primero, Muḥammad b. Abū Bakr b. Maḥfūẓ, se ha indicado que era nieto del célebre general musulmán y yerno del sultán (Wagner 2007d), si bien a este respecto el Futūḥ al- Ḥabaša no aporta más datos que la mera relación por enlace matrimonial. En el caso del 150 ğarād Manṣūr b. Maḥfūẓ b. Muḥammad b. ğarād Ādaš, no nos cabe duda de que se trataba del hijo de Maḥfūẓ. Quizá la deliberada ocultación del nombre de Maḥfūẓ en el Futūḥ al- Ḥabaša se deba, precisamente, a la labor de su hijo durante los años de turbulencias que antecedieron a la llegada del imām Aḥmad, ya que aquel combatió al ğarād Abūn, quien: “Se atuvo a la verdad, y ejerció la justicia y la autoridad de un modo justo, prohibiendo lo que estaba prohibido [por la ley islámica], matando bandoleros, prohibiendo el vino, los juegos y los bailes acompañados de tambores. El país floreció. Cultivó a los nobles y a los maestros coránicos, a los derviches y a los šuyūḫ. Gobernó sobre su reino y trabajó por el bien de sus súbditos” (ʿArabfaqīh 2003, 9). Si a este panegírico del gobernante musulmán ideal le añadimos el hecho de que el ğarād Abūn fue el mentor del imām Aḥmad en los primeros años, no debería extrañarnos el hecho de que ʿArabfaqīh tuviera un mal recuerdo de la familia de Maḥfūẓ, lo que probablemente motivó que apenas les mencione en el texto. Los breves mandatos de estos usurpadores, en tanto no pertenecían a la dinastía Walasmaʿ, no salen reflejados en las crónicas oficiales. Así, en la Historia de los Walasmaʿ no se les menciona, indicándose tan solo que al morir el sultán Muḥammad II le sucedió su hijo ʿAlī b. Muḥammad, quien gobernó dos años, siendo sucedido por el sultán Faḫr ad-dīn, el cual se mantuvo en el trono por un año o medio año (Cerulli 1971a, 147). De este gobernante, Chekroun indica que pudo tratarse de un usurpador legitimado de algún modo (2013, 164-5), ocupando el trono tras él otro hijo del sultán Muḥammad, Abū Bakr b. Muḥammad (Cerulli 1971a, 148). Con el ascenso de este último sultán tanto el Futūḥ al- Ḥabaša como el Taʾrīḫ al- Walasmaʿ vuelven a coincidir en la relación de sultanes. Sin embargo, ¿a qué se debe que 151 los dos documentos aporten nombres de soberanos diferentes entre Muḥammad y Abū Bakr? Cerulli ya mostró su extrañeza cuando tradujo el Taʾrīḫ al-Walasmaʿ, limitándose a indicar que fue un período turbulento, pero sin sugerir una hipótesis (1971a, 147, nota 44). Wagner explica esta inestabilidad desde la teoría del enfrentamiento del partido religioso contra el sultán Muḥammad II: así, su asesinato habría sido pergeñado por estos tras la muerte de Maḥfūẓ, ya que el partido religioso temía que el sultán se volviese sumiso hacia el rey cristiano. El relato del Futūḥ al- Ḥabaša encaja con el del Taʾrīḫ al- Walasmaʿ al convertir al sultán ʿAli b. Muḥammad en una marioneta de los yihadistas, el cual estaba enfrentado a otra rama de los Walasmaʿ, rivales suyos, encabezada por Abū Bakr b. Muḥammad (Wagner 1991, 380-81). La hipótesis de Wagner es interesante y coincide con la presencia de dos parientes de Maḥfūẓ entre los cinco breves gobernantes del sultanato. Sin embargo, ¿por qué no podría pensarse, de igual modo, que más que pretender la victoria de un partido religioso, los parientes de Maḥfūẓ buscaban asentar su dominio sobre la política del sultanato? Esto explicaría que el hijo de Maḥfūẓ se enfrentase con el ğarād Abūn, otro líder del supuesto partido religioso. Si ambos pertenecían a la misma facción, ¿qué necesidad había de luchar entre sí? Quizá el peso de las diferentes familias y clanes de notables fuese mucho mayor en las dinámicas internas del sultanato que lo que se refleja en las parcas fuentes disponibles. Chekroun, por su parte, al rebatir la teoría del enfrentamiento entre el partido religioso y el pacifista, indica que esta etapa de inestabilidad se debió más bien a una crisis interna abierta tras la muerte del sultán Muḥammad II (2013, 165). Es probable que existieran varios contendientes que pugnaban por hacerse con el control, sin que un proyecto yihadista centrado en la destrucción del reino cristiano fuese el principal motor ideológico de ninguno de ellos. 152 2.3.6. Sociedad y economía de Bar Saʾad ad-dīn 2.3.6.1. El trasfondo étnico Una cuestión importante es saber cuáles eran las etnias que habitaban el territorio musulmán etíope a comienzos del siglo XVI. Debido a los múltiples cambios étnicos que ha experimentado la región, como por ejemplo la semitización de los pueblos agäw (cushitas) ya durante la última etapa del reino de Aksum, o la expansión de los pueblos oromo a partir del siglo XVI, es complicado realizar una reconstrucción del mapa del territorio ocupado por cada pueblo entre los siglos VII y XVI. Braukämper (2004, 19) propone, para el área del sureste, un sustrato étnico doble: por un lado, el del grupo semítico Ḥarlā-Ḥaräri de la ciudad de Ḥarär y su área circundante, y el grupo cushita Ḥadiya-Sidama para el resto de la región. Para las áreas del norte y el este, el panorama hubo de ser similar al de hoy en día, ocupando los afar la planicie homónima, mientras que la costa eritrea era habitada por los sahos y, más al norte, los bejas. Estos grupos fueron islamizados entre los siglos VII y IX (Mohammad 2013, 164). Además de los cambios en el paisaje étnico generados por la expansión oromo, a la hora de conocer la etnicidad de los habitantes del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, y por extensión de los territorios anteriormente ocupados por Ifat, nos encontramos con el problema de la parquedad de las fuentes sobre el asunto: las crónicas etíopes únicamente se refieren al enemigo musulmán como Adäl y no indican los pueblos que lo componían; de un modo similar, los escritos del luso Miguel de Castanhoso no diferencian posibles grupos étnicos, distinguiendo únicamente entre mouros -los musulmanes nativos-, turcos y árabes. 153 Autores como Ferry consideran que los modernos argobbas y los hararis, cuyas lenguas están relacionadas, son descendientes de los primitivos habitantes del sultanato, pudiendo haber ocupado territorios mucho más extensos que los que habitan hoy (Ferry 1961, 28). Sobre este asunto hablaré con detalle en el capítulo 4, dado que los cambios en la composición étnica del territorio son una de las consecuencias más importantes del conflicto que aquí analizamos. Así, la sociedad del sultanato de Ifat, Bar Saʿad ad-dīn se componía de varios grupos étnicos nómadas y sedentarios que, aunque musulmanes, en ocasiones se enfrentaban entre sí (Chekroun 2013, 177). El Futūḥ al- Ḥabaša aporta datos interesantes sobre el trasfondo étnico del sultanato. Al describir la composición del ejército del imām Aḥmad, indica que estaba dividido en tres grupos: el primero, compuesto por los malasāy y los infantes del mar, era el ejército regular del sultanato, y probablemente sus componentes procediesen de los distritos centrales del mismo, esto es, que fuesen semitas; los otros dos grupos eran los somalíes y los ḥarlās, ambos pueblos nómadas de las márgenes del sultanato (Chekroun y Hirsch 2020a, 640). Los ḥarlās han sido tradicionalmente identificados con los afar, pueblo que no aparece mencionado en el Futūḥ al- Ḥabaša. Sin embargo, no hay una relación directa demostrable entre los términos ḥarlā y afar (Chekroun 2013, 196). Ya en 1520, Francisco Álvares recoge que los afar (Dangalli, muy similar al término dáncalo, ya en desuso) vivían más al norte, cerca del mar Rojo (Beckhingham y Huntingford 1961, 452). No eran, por lo tanto, afar, por lo que cabe preguntarse si se corresponden con algún grupo étnico identificable en la actualidad. Ferry plantea que los ḥarlās forman parte del sub-clan homónimo del clan somalí Issa, indicando que en el Futūḥ al- Ḥabaša se diferencia claramente entre somalíes y ḥarlās, pero sin explicar por qué (1961, 30). 154 Nombrados por varias crónicas árabes desde el siglo XIII, el Futūḥ al- Ḥabaša establece que los ḥarlās eran tribus (qabilah) nómadas, al igual que los somalíes, y que los sultanes de Bar Saʾad ad-dīn habrían interactuado con ellos desde su instalación en Dakar (Chekroun 2013, 196-97). De acuerdo con esta descripción, los ḥarlās se componían, a su vez, de varias tribus (Zaman Bara, Barzara, Yaqula, Jāsar, ʿArab Tḵā y al-Qa) (ʿArabfaqīh 2003, 76). Si bien no conocemos en qué lengua pudo hablar este pueblo, creemos que sus nombres tribales no son cushitas, sino que son semitas. Esto descartaría cualquier filiación con los afar y los somalíes, pueblos que sí son cushitas. Tras el conflicto, los ḥarlās desaparecen completamente de la historia, encontrando su última mención en un documento histórico de 1585, la Crónica del Awsa (Cerulli 1971a, 181). Sin embargo, su memoria sigue viva entre los pueblos del Cuerno de África: en el macizo de Čạ̈rčạ̈r se cree que un pueblo de gigantes, los ḥarlās, fueron los constructores de las ciudades cuyas ruinas fueron estudiadas por el equipo arqueológico francés entre 2006 y 2011 (Hirsch, Chekroun, y Fauvelle 2011). Los somalíes fueron, sin duda, uno de los grupos étnicos presentes entre las heterogéneas tropas del imām Aḥmad. La compleja organización social de este pueblo en clanes y sub-clanes, su nomadismo y su amplia distribución por el Cuerno de África implicó que no estuvieran bajo la autoridad del sultán, viviendo en un país (bilād) somalí diferente al de Bar Saʾad ad-dīn, cuya población era sedentaria y agrícola; por otro lado, desde un punto de vista geográfico, el bilād aṣ-ṣūmāl de aquella época no ha podido ser localizado. De hecho, los únicos datos ciertos que tenemos sobre él es que se ubicaba al este de Bar Saʾad ad-dīn y junto a la costa (Chekroun 2013, 188-89). Las referencias a los somalíes son muy escasas en las crónicas cristianas. Cerulli identificó en las canciones de soldados del rey Yəsḥaq (1414-1429) dos etnónimos, 155 sumale y ṣämur, que podrían ser equivalentes. Sobre si se trata de la primera aparición del etnónimo, conviene tener en cuenta que el texto podría haber sido elaborado en una época posterior, quedando dicha cuestión abierta (Chekroun 2013, 190). Cerulli sugiere que el topónimo árabe Bar al-ʿAğām, que él localiza en la costa somalilandesa, se referiría a un territorio habitado por somalíes. (Cerulli 1929). Los clanes somalíes que participaron en las guerras de conquista del imām Aḥmad fueron en total trece, Ğirī, Gargarah, Girān, Mazrah, Maīṭ, Ḥartī, Yabrī, Mazār, Barsūb, Hawayah, Marayaḥān, ğawatīr y Habr Maqadī (Chekroun 2013, 191-92). Cuatro de ellos, Ğirī, Ḥartī, Marayaḥān y Yabrī, pertenecían al clan Darod (Ferry 1961, 30). De acuerdo con el Futūḥ al- Ḥabaša, los somalíes estaban probablemente más interesados en el botín que podían obtener de las aceifas en territorio cristiano que en los objetivos yihadistas del imām Aḥmad (ibidem, 30). La alianza entre el sultanato y los somalíes fue beneficiosa para ambas partes, dado que los Darod se encontraban en aquel momento en plena expansión hacia el oeste, por lo que Bar Saʾad ad-dīn supo aprovechar la excelente valía militar somalí en su propio beneficio (ibidem, 30). La afinidad de estos clanes no implicó necesariamente que todos tuvieran el mismo compromiso con el proyecto yihadista: mientras los Geri fueron aliados incondicionales, gracias al matrimonio de su líder Mattān b. ʿOtmān con Ferdawsa, hermana del imām Aḥmad, los Mareḥān, eran rivales de aquellos y estaban dirigidos por Ḥirabū, quien se negó a encabezar a su destacamento cuando le fueron requeridas tropas, enviando en su lugar a su sobrino (Ferry 1961, 29). Finalmente, resta por decir que los somalíes, más o menos comprometidos con la guerra de conquista, fueron una parte importante del ejército coaligado bajo el mando del 156 imām Aḥmad, ya que se estima que pudieron conformar entre una cuarta y una tercera parte del total de los soldados aportados (Chekroun 2013, 193). 2.3.6.2. Entre ciudades y campamentos nómadas Con respecto al modo de vida, en todo el territorio del sultanato de Bar Saʾad ad- dīn existía una dualidad entre nómadas y sedentarios, si bien los nómadas eran mayoría en las planicies costeras desérticas (Insoll 2020b, 434). Así, la propia ciudad de Harär, fundada en la misma época que nos ocupa, sería el ejemplo más claro de típica medina musulmana, pero la arqueología nos ha permitido conocer la existencia de otros centros urbanos islámicos desaparecidos, de los que hablaremos con detalle en el capítulo 4. El nomadismo en la región del Cuerno de África, especialmente en sus regiones orientales, ha sido una necesidad histórica para muchos de sus pueblos, los cuales, dada la sequedad del territorio, se han visto obligados a realizar movimientos estacionales en busca de pastos y agua para el ganado. Los principales grupos tradicionalmente nómadas en la región son los afar, los somalíes y los oromos (Insoll 2020b, 434). Actualmente es imposible saber qué porcentajes de la población eran entonces nómadas o sedentarios, pero no cabe duda de que existieron problemas de convivencia entre ellos, como se refiere en ocasiones en el Futūḥ al-Ḥabaša cuando el autor refiere las insubordinaciones de los somalíes (Chekroun 2013, 188). De hecho, la antipatía del autor hacia los somalíes es un hecho notorio en toda la obra. Si bien los nómadas suelen estar asociados a un estilo de vida que deja escasas huellas, sobre todo si se les compara con sus pares sedentarios, lo cierto es que existen dos elementos fundamentales dentro del paisaje que habitan, además de los pozos, manantiales y zonas de pasto. El primero son los ferias y mercados, mientras el segundo 157 serían los santuarios y otros lugares de importancia religiosa (González-Ruibal y Torres 2018, 2). Ferias y santuarios constituyen puntos de reunión que estructuran la sociabilidad, temporalidad y espacialidad de las comunidades pastoriles, siendo asimismo elementos que aportan, gracias a su condición de ser fijos y repetirse en el tiempo, una sensación de seguridad en un ambiente duro, cambiante e impredecible. Las relaciones que se articulan en estos nodos son de dos tipos: internas (pastores con pastores) o bien externas (pastores con comunidades sedentarias) (González-Ruibal y Torres 2018, 2). Los santuarios fueron igualmente puntos de agregación de gran importancia para los nómadas. Ubicados en posiciones estratégicas como cruces de caminos, servían de punto de encuentro a nivel local, pero también a nivel regional. Si bien el más célebre es el de šayḫ Nūr Ḥusayn en Bale, existieron muchos otros vinculados al islam sufí. El más importante en Somalilandia fue el de Iskudar, cuyas ruinas han sido datadas entre los siglos XII y XIV (González-Ruibal y Torres 2018). La vida nómada estaba marcada por la estacionalidad: entre octubre y diciembre en la costa, la estación de dayr aporta lluvias en la zona costera, donde los nómadas aprovechaban para hibernar. Dicha hibernación se extendía hasta abril, dado que en enero empieza la estación seca (jiilaa) en la costa. Los nómadas, conscientes de que en esa época era cuando los vientos monzónicos del noreste (de octubre a diciembre) permitían a los mercaderes alcanzar la costa de Somalilandia, aprovechaban para comerciar en las ferias y mercados costeros, bien de carácter temporal, bien en asentamientos permanentes como Berbera, Siyara y Bulhar34. Finalmente, el monzón del suroeste (de junio a septiembre) dificultaba la navegación, lo que incentivaba a los nómadas a abandonar la 34 De estos yacimientos hablaremos brevemente en el capítulo dedicado a la arqueología (4), junto con otros que han sido estudiados en el interior de Somalilandia. 158 costa para penetrar en el interior a fin de encontrar nuevos pastos (González-Ruibal y Torres 2018, 4). Solo en épocas muy recientes se ha empezado a investigar el valor de la cultura material de los nómadas en la región de Somalilandia, que como hemos explicado constituía el territorio oriental del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn. Existe la posibilidad de que en los próximos años nuevos descubrimientos nos ayuden a conocer mejor el mundo nómada en la región y su encaje con las entidades políticas con las que interactuaba. 2.3.6.3. La economía Los aspectos económicos de los estados musulmanes etíopes no han sido objeto de un estudio pormenorizado. La base de la economía fue la explotación agrícola y ganadera que, como comentamos al hablar de la geografía etíope y eritrea, dependía de la altitud para su desarrollo, lo que motivó que la mayoría de los asentamientos se ubicasen a una altitud media de 1.500 metros35. A pesar de que hay similitudes entre las economías del reino cristiano y las del área musulmana, especialmente en el aspecto agrícola, sin duda su principal diferencia es la dimensión artesanal y comercial, que se tradujo en un interesante desarrollo urbano: así, mientras entre Ifat y el golfo de Adén surgió una red de ciudades con prósperas relaciones comerciales, el mundo cristiano, sin ciudades permanentes, era un territorio mucho más ruralizado (Wion 2020, 399). El artesanado fue un sector que gozó de un desarrollo notable, en gran medida por su vinculación a la vida urbana. La introducción y desarrollo del tejido de algodón en Etiopía fue obra de comerciantes y artesanos musulmanes, que importaron telares de pozo y pedal de la India. Asimismo, muchos de los términos empleados en el mundo textil 35 Dado que en el apartado dedicado a la geografía hablamos ya de los principales cultivos y de la ganadería, no repetiré aquí esa información. 159 tienen un origen indio, e incluso la célebre šamma, el gran chal que constituye la vestimenta tradicional etíope tiene una etimología sánscrita (Gervers 1990). La arqueología confirma la presencia de talleres artesanales en prácticamente todas las ciudades musulmanas excavadas. En el caso de Harlaa, entre sus restos se han recuperado los cimientos de un posible taller de joyería con tres fases constructivas superpuestas (Insoll et al. 2017, 33-34). La minería tampoco ha sido bien estudiada. El oro, una de las principales exportaciones etíopes, se producía en Təgray y sobre todo en las regiones del suroeste de Damot, Ğanğäro y Gamo (Ayda Bouanga 2017). Harlaa, el yacimiento cuya excavación está siendo dirigida por Insoll, podría haber nacido inicialmente como un asentamiento minero vinculado a la producción de cinabrio y ágata36. Otro de los pilares vitales de la economía del sultanato fue el comercio. Como comentaremos posteriormente en el apartado dedicado a la economía del reino cristiano, los mercaderes musulmanes tenían un dominio casi absoluto de las redes comerciales, en tanto actuaban como intermediarios necesarios entre los dominios del nəguś y los puertos del mar Rojo y el golfo de Adén, donde conectaban con las redes comerciales internacionales. Existían actividades comerciales de proximidad, las cuales se limitaban al intercambio de productos agrícolas (cereales, hortalizas, etc.) entre asentamientos cercanos, generalmente en mercados locales. Con el establecimiento de Ifat aparecieron importantes ciudades mercado en las estribaciones del macizo etíope; esto es, en la zona de contacto entre los mundos cristiano y musulmán. Algunas de las más importantes fueron Kalğūra (en gəʾəz Kwəlgora), Manadeley o Gändäbälo (Wion 2020, 414), las 36 Aún no se ha publicado un artículo sobre esta posibilidad. La información la extraigo de una conferencia impartida por Timothy Insoll el 4 de noviembre de 2020 titulada "Becoming Muslim. The Archaeology of Islamisation and Trade in Ethiopia", y organizada por Silsila, Center for Material Studies. 160 cuales se integraron en el reino cristiano tras el colapso de Ifat en 1415, si bien, como veremos cuando hablemos de las campañas del imām Aḥmad, continuaban estando pobladas mayoritariamente por musulmanes a comienzos del siglo XVI. Más allá de las dimensiones del comercio local, los musulmanes dominaron el comercio internacional que conectaba el interior de Etiopía -incluyendo el reino cristiano, los estados musulmanes y las formaciones periféricas al oeste y al sur de estos- con las rutas marítimas del mar Rojo y del océano Índico. Figura 8. Mapa de los ciclos de vientos monzónicos. En azul, los monzones de invierno (de octubre a febrero); en rojo, los de verano (de mayo a septiembre). Adaptado a partir de https://byzantinemporia.com/monsoon-trade-system/. El comercio en la cuenca del mar Rojo se beneficiaba de la regularidad de los ciclos de vientos monzónicos que afectan a la costa oriental africana, que marcaban dos campañas de navegación: la primera, de octubre a febrero, dada la prevalencia de vientos de dirección sur, permitía navegar hacia la costa de África Oriental, mientras el resto del año los vientos del norte facilitaban retornar a los puertos del mar Rojo e incluso alcanzar la costa egipcia y, a mayor distancia, comercial con la India y el sur de Asia (Wion 2020, 414). De hecho, se consideraba que la fecha máxima para abandonar los puertos del golfo de Adén y beneficiarse de los vientos que permitían navegar hacia la India era el 11 de mayo (González-Ruibal y Torres 2018, 4). https://byzantinemporia.com/monsoon-trade-system/ 161 El desarrollo de las rutas comerciales medievales en Etiopía empezó en el siglo IX. En esa época, el principal emporio comercial en la costa eran las recientemente islamizadas islas Dahlak, las cuales servían como punto de entrada y de salida de los productos de y para Etiopía. Pronto apareció una ruta comercial que, desde las Dahlak, avanzaba por el sur por el escarpe oriental del macizo etíope hasta Šäwa, donde se estableció el asentamiento de Kwiha, del que hablamos anteriormente (Wion 2020, 414- 415). El puerto término de esta ruta fue Massawa, heredera del antiguo emporio aksumita de Adulis. En el siglo XIII comenzó a desarrollarse otra ruta comercial este-oeste, que conectaba Šäwa con el puerto de Zaylaʿ, si bien el de Awan, localizado en una de las islas cercanas a Massawa, también se benefició del comercio (Wion 2020, 414-15). La coincidencia de las rutas comerciales con los ejes de expansión del islam no es casual, dado que el islam también se expandió gracias al comercio (Insoll 2020b, 422). El control de las rutas comerciales fue, como hemos visto al hablar del sultanato de Ifat, una de las razones que llevaron al rey ʿAmdä Ṣəyon I a imponer su dominio sobre los estados musulmanes del sureste etíope (Tadesse Tamrat 2009, 136-37). La mayor parte de los mercaderes dedicados a las rutas internacionales eran yemeníes, si bien pronto ganaron creciente importancia los eunucos libertos etíopes. La identificación del origen de algunos de ellos ha sido posible gracias a la información aportada por sus lápidas sepulcrales, donde se indica su nisba u origen (Ğabarti o Zaylaʿī), y en ocasiones el tipo de comercio que realizaban. Este es el caso de los karimí, quienes participaban en el lucrativo comercio que transportaba especias desde Asia hacia Egipto vía el mar Rojo (Wion 2020, 416). Los principales productos exportados fueron bienes de lujo como el oro, producido en las provincias del suroeste, el marfil de elefante o la algalia de civeta 162 africana (Civettictis civetta). El ganado fue otra fuente de ingresos más modesta, pero altamente demandada en el Yemen, que compraba mulas y ovejas bärabir (Wion 2020, 417-18). Mención aparte merece el negocio esclavista, el cual fue una actividad muy importante para la economía del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, a tal punto que, durante las campañas del imām Aḥmad, alcanzó la misma importancia que la ganadería (Chekroun 2013, 397). Los esclavos de origen etíope eran muy demandados en Arabia, tanto las mujeres por su temperamento sexual y belleza, como los hombres por su honestidad y capacidades militares, que entraban a formar parte de los ejércitos privados de los gobernantes árabes (Abir 1985, 122). Aunque resulte imposible conocer la cifra exacta de personas esclavizadas que fueron vendidas, en el siglo XVI, cuando las guerras entre el reino cristiano y el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn están en su punto álgido, se estima que pudieron ser decenas de miles. Si bien el reino cristiano contaba con una ruta occidental de exportación de esclavos a través de la ciudad nilótica de Sennar, fueron las ciudades de Massawa, Zaylaʿ y Berbera los principales puertos desde donde se los embarcaba rumbo al Imperio otomano, Persia, la India y el lejano Oriente (ibidem, 122). En este comercio, incluso en el reino cristiano, la actividad estaba en manos de mercaderes musulmanes (ibidem, 124). El origen de estos esclavos no era, inicialmente, el territorio del reino cristiano ni el del sultanato, sino de los pueblos oromo, sidamo o incluso gurage del sur, que no eran ni cristianos ni musulmanes, siendo por lo tanto subyugables, aunque las guerras del imām Aḥmad cambiaron esta tendencia al llenar los mercados esclavistas de cristianos capturados (Chekroun 2013, 395 y ss). El impacto del comercio de esclavos etíopes en las sociedades receptoras fue más allá de los meros beneficios económicos: así, dados los matrimonios y los descendientes 163 tenidos con esclavas etíopes, las actuales poblaciones del Yemen, Hijaz, el sur de Arabia y el sur de Persia tienen sangre abisinia corriendo por sus venas. Los libertos también jugaron un papel clave en las sociedades de acogida: así, algunos frecuentaron el riwaq (escuela) al-Ğabarti de la universidad islámica cairota de Al-Azhar (Loiseau 2019); otros, tras convertirse al islam y formarse, retornaron a su tierra de origen para predicar su nueva fe; y en algunos casos su genio militar y diplomático les llevó a altos cargos de gobierno, como fue el caso de Malik Ambar, quien llegó a ser primer ministro del sultanato indio de Ahmadnagar37 (Abir 1985, 122-23). Los principales bienes importados fueron textiles, como sedas o piezas de lino de China, la India y Egipto. Asimismo, las especias eran igualmente otros productos importados. A partir del siglo XIV, la importación de armas -incluyendo espadas, armaduras, equipamiento de caballería y más tardíamente armas de fuego- se incrementó (Wion 2020, 417). La arqueología nos ha permitido conocer la importancia que tuvo la importación de bienes de lujo sobre los que las crónicas poco dicen. Por citar un ejemplo, en el yacimiento de Harlaa, al noroeste de Harär, Insoll y su equipo han encontrado fragmentos de celadón y posible loza blanca Qingbai china, cerámica yemení, cornalina india, conchas de cauri (Cypraea moneta) de las Maldivas, vasos y cuentas de cristal de Egipto y Oriente Medio, conchas de Olividae y coral del mar Rojo, cristal de roca de África Oriental (¿quizá Madagascar?) y monedas egipcias ayubíes y chinas de la dinastía Tang (618-907 d.C.) (Insoll 2020b, 430-32). La riqueza de objetos de áreas tan diferentes en un único yacimiento, ubicado a su vez en el interior, lejos de la costa, sirve de ejemplo de la extensión y penetración del comercio internacional en el área musulmana etíope. 37 Sobre este interesante personaje, cuya historia queda lejos del tema que aquí abordamos, recomendamos la lectura de Ali 2016. 164 La moneda no era un elemento extraño, si bien el número de ejemplares nunca llegase a ser tan abundante como en época aksumita, lo que nos hace pensar que el medio preferido para las transacciones fuese el trueque de bienes: así, el amole -barras de sal-, piezas de tejidos o barras de hierro fueron los elementos más apreciados (Zekaria 1991, 24). Al-Ğazari menciona en 1330 el empleo de dinares (Rosenthal 1983), y poco tiempo después al-Maqrīzī, en la escasa información que aporta sobre el reino de Däwaro y otros del sur islámico, informa de que empleaban como moneda la ḥakuna, unas barras de hierro de la longitud de una aguja y del grosor de tres; así, una vaca podía comprarse por quince mil ḥakuna, y un carnero, por tres mil (Maqrīzī 1790, 13). En cualquier caso, al- ʿUmarī indica que no se acuñaba moneda localmente, empleándose dirhams egipcios de plata (Al-ʿUmarī 1927, 14). Cuando el hermano Antonio, monje egipcio e informante de Zorzi, le reporta información sobre Etiopía a finales del siglo XV, le indica que en el mercado de Gändäbälo, en Ifat y no muy lejos de Ankobär, se empleaban ducados húngaros y venecianos, y monedas de plata de los moros, sin que se aclare si esas monedas eran musulmanas autóctonas o importaciones árabes o egipcias (Crawford 1958, 66). Las primeras menciones a monedas acuñadas en Harär las encontramos en la época inmediatamente posterior al imām Aḥmad, cuando gobernaba Nūr b. Muğāhīd (1551-1567). Tras la victoria de Nūr b. Muğāhīd sobre Gälawdewos, el autor del Tārīḫ al-mulūk recoge el testimonio de una gran hambruna que azotó al país: “Ocurrió después del retorno de esta expedición una gran carestía en nuestro país, tanto que el precio de un ṣāʿ de sorgo llegó a costar doce ašrafī, y el de un ṣāʿ de sal a veinticuatro ašrafī y el precio de los bóvidos a trescientos ašrafī o más” (Cerulli 1971a, 157). 165 El ṣāʿ era una unidad de medida correspondiente a cuatro puñados de sorgo; asimismo, el nombre de la moneda, ašrafī, sugiere influencia mameluca (Zekaria 1991, 28), aunque no conocemos el material del que estaban hecho y su valor. 2.3.6.4. La religión: el islam etíope Aunque todo el territorio de Bar Saʾad ad-dīn era musulmán, debemos preguntarnos qué ramas y qué escuelas de pensamiento (maḏāhib) de jurisprudencia islámica (fiqh) eran las que seguían sus habitantes. El territorio del sultanato era mayoritariamente sunita, siguiendo sus habitantes la maḏhab šāfiʿī, aunque existían pequeñas comunidades de la ḥanafi, siendo la más destacable la existente en Harär, que contaba con barrio propio (Ferry 1961, 33). Al-ʿUmarī aporta un punto de vista ciertamente interesante sobre la vitalidad del islam en la región en el siglo XIV. De acuerdo con este autor, no existían madrasas (escuelas coránicas), zāwiyas (santuarios sufíes), ḫānqāhs (lugares de reunión sufíes) ni ribāṭs (fortalezas donde sus residentes combinaban las artes militares con el ascetismo) (Al-ʿUmarī 1927, 3). El desolador panorama presentado por el damasceno ha sido parcialmente desmentido por la arqueología. Si bien es cierto que no se han encontrado referencias documentales o arqueológicas de edificios que pudiesen servir como madrasas, en las ciudades ifatíes excavadas (Asbäri-Ifat, Mäsal, Nora, Goze y Fäqi Däbbis) se ha demostrado la presencia de mezquitas y cementerios, ambos elementos fundamentales en la vida musulmana. Los rituales desarrollados en ambos espacios requieren, asimismo, la presencia de clérigos formados. Como señala Gori, la imagen de debilidad que al-ʿUmarī da de los musulmanes etíopes pudo ser deliberada, buscando que los egipcios simpatizasen con ellos y les apoyasen en sus luchas contra los cristianos (Gori 2020, 151-54). 166 Aunque la gran mayoría de los etíopes musulmanes eran sunitas, es posible que existiera una comunidad chií en el país. Cuando Ibn Baṭṭūṭa visita la ciudad de Zayla, indica lo siguiente: “Viajé desde la ciudad de Adén por mar durante cuatro días y llegué a la ciudad de Zaylaʿ, la ciudad de los Barbara, que son un pueblo de negros de rito šafi’i. Su país es un desierto que se extiende durante dos meses de viaje, empezando en Zaylaʿ y acabando en Maqdašaw [Mogadiscio]. Su ganado son camellos y también cuentan con ovejas, las cuales son famosas por su grasa. Los habitantes de Zaylaʿ son de color negro y la mayoría de ellos son rafidíes” (Gibb 1959, 373). El propio Gibb traduce la palabra rafidí como chií, indicando que se trataba probablemente de una comunidad zaydí (Gibb 1959, 373, nota 46). Como indica Chekroun, el término árabe rāfiḍa podría traducirse como herejes y, aunque no se refiere expresamente a los chiíes, sí que suele usarse para referirse despectivamente a esa comunidad; la misma autora igualmente refiere que, si bien hoy no existe una comunidad zaydí en el Cuerno de África es posible que existiese en aquella época dada la cercanía del Yemen, en cuya zona norte se concentran los zaydíes (Chekroun 2013, 200-201). Durante el siglo XV, a medida que se desarrollan nuevos conflictos entre los musulmanes y el reino cristiano, aparecieron movimientos religiosos que, en ocasiones, exigían una interpretación más estricta del islam. Esto supuso, además, la cristalización de un islam etíope combatiente que, si bien durante el sultanato de Ifat estuvo presente, creció durante el reinado del sultán Muḥammad II (1488-1418) y llegó a su punto álgido con el ardor yihadista del imām Aḥmad b. Ibrahīm (1529-1543) (Gori 2020, 155-58). 2.3.6.5. Cultura El sultanato de Bar Saʾad ad-dīn fue un centro de cultura islámica clave en el Cuerno de África. En el plano lingüístico, analizaremos primero cuál fue el peso real del 167 árabe en la cultura local. El árabe clásico (fuṣḥā) suele convivir con variantes dialectales que por sí mismas constituyen lenguas aparte, como el levantino o el marroquí, que son las variedades utilizadas por la gente en su día a día. Creemos poco probable que llegase a existir un dialecto árabe etíope, dado que, si lo hizo, no ha llegado hasta nuestros días ningún vestigio. Del mismo modo, un supuesto uso coloquial del fuṣḥā es impensable incluso hoy en los países de habla árabe, por lo que lo mismo puede inferirse del caso que nos ocupa. Pese a todo, el árabe fuṣḥā gozó de un gran prestigio social al ser empleado en la administración y en las mezquitas, y también porque era la lengua de enseñanza en las madrasas. Además, la lengua diplomática en la corte del vecino reino cristiano era necesariamente el árabe fuṣḥā, ya que los contactos diplomáticos regulares se realizaban con los estados musulmanes fronterizos y con Egipto. Sumado a esto, muchas de las obras teológicas que se importaban de Egipto tenían que traducirse del árabe fuṣḥā al gəʾəz, lengua cuya similitud con el árabe clásico aumentó al adoptar numerosos préstamos lingüísticos (Wetter 2007). El árabe fuṣḥā fue, de igual modo, la lengua literaria en el territorio musulmán, lo que explica que las dos principales crónicas musulmanas locales de este período, el Futūḥ al- Ḥabaša y el Tārīḫ al-mulūk, estén escritas en esa lengua. También el Futūḥ al- Ḥabaša muy probablemente se escribiese allí, como comentamos en el primer capítulo. En este caso, el centro literario por excelencia fue la ciudad de Harär, que en el siglo XVIII conoció su edad de oro literaria con los poetas ʿAbd al-ʿAzīz b. ʾAmīr Hašim y Ḥāmid b. al-Faqīh Ṣiddiq al-Hararī al Ḥimyarī (Brunschvig 1974). Las dificultades expuestas al hablar de la etnicidad debemos trasladarlas al plano lingüístico. ¿Cuáles eran las lenguas habladas en el sultanato? Hemos aclarado que el árabe era la lengua del estado y la religión, pero no la empleada por el pueblo en su 168 cotidianeidad. Recordando lo indicado por Braükamper (2004, 19), las lenguas semíticas ḥarlā, ḥaräri y argobba se hablarían en la región entre Ḥarär e Ifat, y el grupo cushita Ḥadiya-Sidama en el resto del sultanato. Otras lenguas cushitas, como el afar y el somalí o, mejor dicho, alguna forma arcaica de ellas, eran las empleadas por los pueblos nómadas homónimos. No nos han llegado ejemplos literarios en lenguas vernáculas, dada la preeminencia del árabe clásico como idioma de prestigio. De hecho, los primeros ejemplos son muy posteriores al período de la presente tesis, por lo que no los discutiremos aquí. La literatura en lengua ḥaräri, incluyendo su versión aljamiada, ha sido con diferencia la más estudiada (Wagner 1983a; Banti 2005; 2010). El texto más antiguo que conservamos en ḥaräri es de comienzos del siglo XVIII, aunque no es descartable que existieran otros anteriores que se han perdido (Banti 2010, 153-54). Recientemente se ha empezado a analizar el ağäm (aljamiado, versión de la lengua local en caracteres arábigos) en amhárico (Drewes 2007; Wetter 2009), səlṭe, argobba y oromo (Wagner 1983b). En el caso del amhárico, aunque la mayoría de los textos conservados son de mediados del siglo XIX, no se puede descartar que existiera una tradición literaria de carácter piadoso musulmán anterior (Drewes 2007, 1). 2.4. El reino cristiano etíope Frente al incipiente poder musulmán que estaba surgiendo al este de sus fronteras, el reino cristiano etíope constituía una realidad estatal mucho más antigua, con una dinastía asentada en 1270, pero con raíces en el antiguo reino de Aksum. Como veremos, fue el poder hegemónico de la región del Cuerno de África hasta comienzos del siglo XVI, cuando las campañas del imām Aḥmad pusieron a prueba la solidez del vetusto proyecto cristiano. Dado que en esta tesis doctoral nos centramos en el más desconocido 169 mundo del islam etíope y que existen numerosas monografías de gran calidad dedicadas al reino cristiano, aquí únicamente hablaremos de los aspectos más relevantes relacionados con el conflicto. 2.4.1. La dinastía Salomónica 2.4.1.1. Inicios de la dinastía El reino cristiano etíope era el heredero de Aksum, una potencia comercial que, surgida en el siglo I a.C., a partir del siglo II empezó a jugar un papel predominante en el control de las rutas comerciales que, vía el mar Rojo, conectaban la cuenca Mediterránea con el océano Índico38. El uso del griego en las inscripciones reales trilingües aksumitas indica no solo la fuerza de dicha lengua como lingua franca del comercio en el mar Eritreo -nombre con el que se conocía al océano Índico en la Antigüedad-, sino también la fuerte influencia del mundo heleno en Aksum. Fruto del creciente intercambio con el mundo romano oriental, hacia el 340 el rey Ezana adoptó el cristianismo como religión oficial, siendo el segundo reino del mundo en hacerlo tras Armenia, y cuatro décadas antes de Roma39. Hacia mediados del siglo VII el reino de Aksum entró en un período de decadencia motivado por una crisis medioambiental causada por la sobreexplotación de los terrenos agrícolas del Təgray, posibles conflictos internos y la drástica reducción del comercio causada por la aparición del islam, que acabaría desviando las rutas comerciales que transitaban el mar Rojo hacia el área de Mesopotamia, donde posteriormente se ubicará el corazón del califato abasí, Bagdad. En el 640 el puerto de Adulis fue saqueado 38 Sobre el reino de Aksum, recomiendo la consulta de Munro-Hay 1991 y Phillipson 2012. Sobre la cronología, aksumita, véase Bard et al. 2014. 39 En la penetración del cristianismo en el país jugó un papel importante el puerto de Adulis, el principal emporio mercantil del reino, en el que una de las cuatro iglesias excavadas data del mediados del siglo IV (Giostra y Massa 2016). 170 y destruido por piratas, lo que puso fin al acceso marítimo del reino. La acuñación de moneda, distintiva de Aksum, se detuvo por completo, comenzando un largo período de cinco siglos cuyo nombre, Época Oscura (Ss. VII-XI), nos indica la práctica ausencia de fuentes locales de cualquier tipo. Después surgió el reino de los Zagwe, una dinastía de reyes cushitas agäw que gobernaron también sobre los semitas etíopes (tigrinos y amharas), la cual fue célebre por construir las iglesias de su principal centro ceremonial, Roḥa, hoy conocido como Lalibäla. La dinastía Zagwe tuvo un corto recorrido de algo más de un siglo (1140-1270), marcado por la creciente influencia de los belicosos amharas, un grupo étnico ubicado por aquel entonces al sur, en la región de Bet Amhara, que acababan de ser cristianizados e incorporados al reino. En 1270 se produjo el cambio dinástico, que más bien fue una invasión: Yəkunno Amlak (1270-1285), quien con seguridad ya era rey de Amhara (Cuoq 1981, 108), invadió el reino vecino, derrotando y matando al último rey zagwe, Yətbarak, tras probablemente intervenir en las disputas dinásticas entre los descendientes de Lalibäla. La caída de la dinastía agäw fue vista con buenos ojos en Təgray, ya que el nuevo rey era semita, como los descendientes del antiguo reino de Aksum (Tadesse Tamrat 2009, 66-68). La invasión y el consecuente cambio dinástico implicaron el desplazamiento del centro del poder real de Lasta, la tierra de los agäw, a Bet Amhara y Šäwa, en el centro del macizo occidental etíope, donde habita la etnia homónima que, en adelante, será la que domine la escena política de la Etiopía cristiana. La nueva dinastía es conocida como Salomónica, ya que los descendientes de Yəkunno Amlak crearon en el siglo XIV una genealogía que les hacía descender del rey Salomón (ver tabla 3). 171 Años de reinado Nombre Nombre de trono 1379/80-1413 Dawit II Qwäsṭanṭinos 1413-1414 Tewodros I Wäldä Anbäsa 1414-1430 Yəsḥaq Gäbrä Mäsqäl 1430 Ǝndrəyas - 1430-1433 Ḥəzbä Nañ Täklä Maryam 1433-1434 Śärwä Iyäsus Məhərkä Nañ 1434 ʿAmdä Iyäsus Bädəl Nañ 1434-1468 Zär’a Yaʿəqob Qwäsṭanṭinos 1468-1478 Bäʾədä Maryam Dawit 1478-1494 Ǝskəndər Qwäsṭanṭinos 1494 ʿAmdä Ṣəyon II - 1494-1508 Naʿod Anbäsa Bäśär, Qäläyopạ. 1508-1540 Ləbnä Dəngəl Wänag Sägäd, Dawit, ʿƎṭanä Dəngəl 1540-1559 Gälawdewos Aṣnaf Sägäd 1559-1563 Minas Admas Sägäd, Wänäg Sägäd 1563-1597 Śärṩä Dǝngǝl Mäläk Sägäd 1597-1603 Yaʿəqob (Primer reinado) Mälkəʾa Sägäd Tabla 3. Cronología de los soberanos salomónicos reinantes entre los siglos XV y XVI. El Kəbrä nägäśt (Gloria o Nobleza de los reyes), obra compuesta en el siglo XIV con el fin de legitimar a la nueva dinastía, narra que Makədda, reina de Saba -cuya ubicación según el libro estaba en Etiopía- concibió un hijo de Salomón, Mənəlik I, lo que convertía a los reyes de Aksum, y posteriormente a los amharas que derrocaron a los Zagwe, en descendientes de la Casa de David (Conti Rossini 1928, 3,319). En realidad, parece que la invención de la relación entre la monarquía etíope y los hechos bíblicos data del siglo XI y fue explotada por los propios Zagwe -quienes se presentaban como descendientes de Moisés-, aunque sus rivales Salomónicos no dudaron en utilizar esta 172 tradición en su contra para tacharlos de usurpadores, ya que ellos se presentaban como restauradores de la legítima línea real (Derat 2020, 55). Los monarcas salomónicos impulsarán una política de conquista y colonización de territorios hacia el sur y el este que, como veremos, no tardará en colisionar con la expansión propia de los estados musulmanes, dirigida hacia el corazón del macizo occidental etíope. 2.4.1.2. La naturaleza del estado cristiano: ¿reino o imperio? Una cuestión importante es aclarar qué término es el adecuado para definir a la entidad política cristiana existente en el Macizo Etíope considerada heredera del reino aksumita. En la historiografía europea tradicional se habla casi siempre de Imperio etíope, una visión surgida en los primeros contactos medievales, pero asentada en la época misional jesuita en el país (1557-1632), cuyos autores identificaban al nəguśä nägäśt, traducible como rey de reyes, con la idea occidental de emperador. De acuerdo con estos escritores jesuitas -Pedro Páez, Manuel de Almeida y Manuel Barradas, entre otros- aquel gobernaba sobre varios reinos, provincias y otras dependencias que se asimilaron, erróneamente, a sus equivalentes europeos, un error dadas las particularidades del estado etíope (Toubkis y Pennec 2004, 10). Recientemente, un análisis más certero de la estructura política etíope de la época ha hecho cambiar el paradigma. Tadesse Tamrat (2009, 6) indica que el término más adecuado sería el de reino, sin mediar más explicaciones. En 2004, Pennec y Toubkis analizaron el origen del término imperio para referirse a la Etiopía cristiana medieval, concluyendo que lo más adecuado era definirlo como reino, dado que el poder real, al no ser absoluto o dominante, tenía que negociar constantemente con diferentes poderes locales, además de aliarse con familias importantes mediante matrimonios o la concesión de terrenos en régimen de gwəlt (Toubkis y Pennec 2004, 32). Así, el poder real en 173 Etiopía no era asimilable a la idea de imperio occidental, sino a un reino local con sus propias y complejas dinámicas internas, más similar al modelo de monarquía feudal europea. 2.4.1.3. La organización del poder en el reino cristiano A diferencia del sistema político de los reinos musulmanes, del que apenas tenemos referencias, se conoce mucho mejor el del reino cristiano, ya que en gran medida se mantuvo con escasas modificaciones hasta el establecimiento de la dinastía gondarina en 1636. A la cabeza del estado cristiano se encontraba el rey, el nəguś o, también, nəguśä nägäśt (traducible como “rey de reyes”, en gəʾəz). La poligamia real estaba permitida, lo que permitía que todos los hijos del rey, tanto de esposas oficiales como de concubinas, tuviesen derecho a reclamar el trono. Generalmente, el trono se transmitía al hijo mayor, pero la existencia de numerosos hermanos abría la posibilidad de que alguno de ellos quisiera disputarle el trono. Esto se evitaba encerrando a los hermanos en el Amba Gəšän o Däbrä nägäśt (Montaña de los reyes). Esta no era una cárcel al uso, ya que podían moverse por el amba con relativa libertad, siendo educados e incluso casándose durante su estancia en ella. Solo podían bajar de ella si eran llamados a suceder al rey, en caso de que este falleciera (Deresse Ayenachew 2020, 57-58). La organización de la corte y el estado la conocemos gracias al Śərʿatä mängəśt (“Orden del reino”), donde se establecían los cargos y su relación jerárquica con respecto al monarca (Deresse Ayenachew 2020, 59). Los cortesanos más próximos al rey conformaban el bəhtwäddädočč (“los únicos bienamados”). Dentro de este, existían dos cargos de gran importancia: el qäññ bəhtwäddäd (“bienamado derecho”) y el gərra bəhtwäddäd (“bienamado izquierdo”). Este presidía el tribunal supremo de justicia dos veces a la semana, siempre en aquellos casos en que se requiriera la intervención del rey, 174 que de esta manera no tomaba parte en los juicios. El qäññ bəhtwäddäd era el principal cargo militar después del rey, mandando sobre el särawit o ejército, compuesto por la hueste real y las tropas aportadas por las provincias (Deresse Ayenachew 2020, 71-72). La relación entre la monarquía y la nobleza estuvo marcada por el sistema de concesiones de tierras del gwəlt (feudo). Este partía de la idea de que el rey podía repartir terrenos como pago por la ayuda militar recibida u otros servicios prestados por la nobleza o el clero. Cada vez que se conquistaba un nuevo territorio, este se organizaba en lotes para proceder a su reparto entre los beneficiarios del gwəlt. El perceptor de cada gwəlt (balä gwəlt) podía exigir a los campesinos residentes en su terreno (gäbr) el pago de un tributo anual o mensual, que podía ser de productos en especie o de servicios personales. El balä gwəlt, además, representaba al rey en su gwəlt, siendo responsable del mantenimiento de la ley y el orden y de la organización de la milicia local. Sin embargo, el gwəlt no era en origen hereditario, ni siquiera vitalicio: si el rey consideraba que el beneficiario no había cumplido con sus obligaciones, podía retirarle el derecho de gwəlt. Así, la corte podía controlar las actividades de los gobernadores locales y la nobleza regional, si bien es cierto que con el crecimiento del reino el sistema acabó volviéndose hereditario (Tadesse Tamrat 2009, 100-103). A la hora de administrar los crecientes dominios del reino, la delegación del poder se hizo necesaria. Al contrario de lo que sucedía en el caso de los sultanatos musulmanes, existe abundante documentación, sobre todo referida a donaciones de tierras tanto a particulares como a iglesias y monasterios, que nos permite conocer los títulos de quienes ostentaban el poder en las provincias. Cada una de las provincias en que se dividía el reino contaba con un gobernador, cuyo cargo variaba el nombre en función de la región: así, Amhara era dirigida por el ṣäḥafä lam (“contador de vacas”); en Goğğam, el nägaš; y en Lasta, el ras (“cabeza”), por citar algunos ejemplos. Además, como explicamos 175 anteriormente, los territorios musulmanes del sur mantuvieron a sus dinastías locales reinantes tras su conquista en el siglo XIV, si bien debían ser confirmados en el cargo por el nəguś (Deresse Ayenachew 2020, 67, 70-71). 2.4.1.4. Capitales itinerantes: los kätäma Mientras el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn contaba con una capital fija, el reino cristiano etíope mantenía un sistema de capitales móviles, es decir, itinerantes, por el cual el kätäma o campamento real se establecía por distintos puntos del reino. La existencia de una corte itinerante no fue exclusiva de Etiopía -por ejemplo, los reyes de la Corona de Castilla se desplazaban con frecuencia por diferentes ciudades de sus territorios, pero fue un rasgo importante de la dinastía salomónica hasta el período Gondarino (1636-1769). Tanto el reino de Aksum como el de los Zagwe contaron con sendas capitales permanentes que ordenaban un territorio relativamente urbanizado. En el caso de la dinastía salomónica, la necesidad hizo que la corte real se hiciera ambulante: las múltiples guerras que lideraron sus monarcas desde 1270 les hicieron pasar poco tiempo en Tägulät, la capital oficial, hasta el punto de que, reinando Yəsḥaq (1414-1429), la idea de una corte permanente se había abandonado completamente, optando el rey por una vida móvil a fin de facilitar sus campañas militares (Horvath 1969, 206-7). La población de la ciudad fluctuaba en función de las estaciones; así, durante la temporada de lluvias (kəremt) el emplazamiento era abandonado por la mayor parte de sus habitantes, quedando algunos pocos miles o cientos al servicio del rey (cortesanos, esclavos, sirvientes, etc.); al terminar dicha estación, el lugar podía alcanzar una población total entre 20.000 y 40.000 personas, quienes convivían con una cantidad ingente de bestias de carga (entre 50.000 y 100.000) (ibidem, 209). Aunque estacionales, los campamentos gozaban de algunas características urbanas, tales como alta densidad 176 poblacional, el dominio de las actividades artesanales y la presencia de literatos (ibidem, 206). La organización del kätäma era, asimismo, jerárquica y bien organizada, lo que permitió que su estructura se repitiera invariablemente a lo largo de los siglos de nomadismo real (ibidem, 210). En el centro se ubicaban los dos recintos concéntricos del rey, orientados en función de los puntos cardinales, siendo el eje este-oeste el principal. En el recinto interior, separado del exterior por cortinas o una valla, residía el monarca, ubicándose en él la capilla real y la cocina privada del monarca. Trece puertas permitían pasar a este recinto, donde el acceso estaba lógicamente muy limitado, incluso para miembros de la familia real. Todo en ambos recintos se organizaba simétricamente: la valla que separaba el reciento exterior contaba también con trece puertas, siendo la principal la central, llamada Widinäš Däğ; a partir de ella las tiendas se organizaban a la izquierda o a la derecha; así, en el recinto exterior, era donde tenían sus tiendas las reinas, pero una estaba a la izquierda (gərra bäʿaltiḥat) y otra a la derecha (qäññ bäʿaltiḥat), quedando el centro para el rey; otra tienda más relevante era la de la reina madre, que solía vivir en ella con algunos de los hijos del rey. Otras tiendas montadas en el recinto exterior incluían las del tesoro real, el metropolitano, algunos altos eclesiásticos, y los príncipes y princesas (Tadesse Tamrat 2009, 271-72; Stylianoudi y Nosnitsin 2007, 357). Fuera del doble recinto concéntrico existían varias capillas, la tienda del säqäla, donde se impartía justicia, prisiones y las jaulas de los leones, símbolos de la dinastía. Los principales nobles del reino acampaban fuera, colocándose a su alrededor las chozas de sus sirvientes (Stylianoudi y Nosnitsin 2007, 357). Los espacios destinados a las élites eran claramente diferenciables, ya que las tiendas de la nobleza estaban hechas de algodón, mientras las residencias de sus sirvientes normalmente se construían de palos techados con hierba (Horvath 1969, 209). Todo en el kätäma, que podía ocupar 177 kilómetros de extensión, estaba destinado a la exaltación del poder y la jerarquía de la monarquía, e incluso su nombre provenía de la elección del lugar donde se montaba la tienda real, el punto más alto (kätäma) (Stylianoudi y Nosnitsin 2007, 356-57). La llegada de la estación seca implicaba que la actividad en el campamento llegase a su punto álgido. Esto implicaba, más pronto que tarde, el final del propio asentamiento, ya que el rey comenzaba sus campañas militares o sus viajes para recoger los tributos de las provincias. Además, la gran cantidad de gente que lo habitaba hacía que fuese imposible mantenerlo por mucho tiempo, dado que agotaba los recursos de la región donde se establecía, principalmente madera40, hierba o agua, lo que acababa haciendo que la estancia de la corte fuese vista como algo especialmente gravoso por los nativos. En ocasiones los monarcas salomónicos establecieron asentamientos más estables, como la célebre Däbrä Bərhan de Zärʾa Yaʿəqob, pero la norma fue que el asiento del rey no fuese permanente hasta la fundación de Gondär en 1636 (Stylianoudi y Nosnitsin 2007, 356). 2.4.1.5. El corazón del reino: Bet Amhara y Šäwa El desplazamiento de los centros de poder en Etiopía desde el norte -Aksum- hacia el sur – regiones de Bet Amhara y Šäwa- fue un proceso gradual que se debió, sobre todo, a razones de índole económica; no en vano, Šäwa se transformó, gracias a su gran producción agrícola, en el corazón del reino cristiano, sustituyendo a la propia Amhara en importancia (Derat 2003, 45-49). Aunque con Yəkunno Amlak (1270-1285) el territorio controlado por los amharas ya era lo suficientemente fuerte como para 40 Precisamente, cuando Mənilək II funda en 1886 la ciudad de Adís Abeba, toma la medida de rodear su nueva capital con un cinturón de bosques de eucaliptos, un árbol importado de Australia cuyo rápido crecimiento proporcionó pronto la madera necesaria para sus habitantes, dependientes de la leña como único combustible. Aunque muy afectado por la deforestación y la expansión de la ciudad, dicho bosque aún puede contemplarse en la zona de Ǝnṭoṭṭo. 178 conquistar el reino Zagwe, a finales del siglo XIII solo existían pequeñas comunidades cristianas en la región. La situación cambió en el siglo XIV, cuando al convertirse en el territorio favorito de los reyes se cristianizó plenamente (Tadesse Tamrat 2009, 100). Bet Amhara ocupaba en aquel entonces un espacio delimitado, al norte, por los ríos Bäšelo y Mille; al oeste, por el Abbay; al este, por las escarpadas y abruptas estribaciones del Rift, que actuaban de barrera natural frente a los estados musulmanes orientales; y al sur, por los ríos Wänčet y Ğamma (Derat 2003, 15). Como veremos en el siguiente capítulo, el acceso a estas regiones montañosas solo podía hacerse a través de una serie de pasos de montaña (bär, en amhárico), lo que facilitaba su defensa frente a posibles invasores. Además de una localización ventajosa en cuanto al clima, con lluvias más abundantes que el árido norte, el territorio montañoso de Bet Amhara, en el centro del macizo occidental, conformaba una verdadera fortaleza natural fácilmente defendible de cualquier invasión (Derat 2003, 16). Además, el amba, un tipo de montaña cuya cima era de difícil acceso, pero que podía albergar monasterios o incluso asentamientos, constituyó un elemento defensivo importante en la región (Pankhurst 2003a). Un ejemplo de amba fue Amba Gəšän, bordeada de precipicios, que como comentamos anteriormente sirvió de prisión real, además de albergar un fragmento de la Veracruz (Haile Gabriel Dagne 2003, 221). La idea de que Amhara era la cuna del reino cristiano es perceptible incluso en la descripción de las campañas del imām Aḥmad b. Ibrahīm del Futūḥ al- Ḥabaša, donde se observa la premeditación de los ataques contra aquellos lugares de importancia simbólica para la monarquía como Amba Gəšän y los monasterios de fundación real (Derat 2003, 18-19). 179 En el siglo XV la región que adquiere mayor protagonismo fue Šäwa, al sur de Amhara, donde el kätäma real solía establecerse con mayor frecuencia gracias a su fertilidad, y también porque en ella se encuentra el monasterio de Däbrä Libanos, sede del ǝčč̣ạ̈ge, segundo cargo en importancia de la iglesia ortodoxa täwaḥədo (Derat 2003, 22-23). 2.4.1.6. La edad dorada de la dinastía salomónica Fue con aṣe ʿAmdä Ṣəyon I (1314-1344) con quien el reino cristiano etíope llegó a su máxima expansión territorial en la Edad Media. Este monarca, considerado merecidamente como uno de los más importantes de la historia etíope, es el primero de una serie de cuatro reyes (Säyfä ‘Aräd, 1344-1371; Dawit II, 1379/80-1413 y Yəsḥaq I, 1414-1429) cuyo buen gobierno y éxitos militares contribuyeron a que el siglo XIV y parte del XV fuesen una verdadera edad dorada de la Etiopía cristiana (Henze 2000, 64; Ullendorff 1960, 69). No en vano, el propio al-ʿUmarī, geógrafo musulmán egipcio y coetáneo, le dedicó las siguientes palabras: “Se dice que cada clima tiene un rey y un ejército. Se dice que todos están bajo el dominio del más grande de sus reyes, al que llaman en su lengua ḥaṭi [nombre dado al rey de Etiopía en las crónicas musulmanas], esto es, el sultán. El nombre del rey que hoy manda sobre ellos es ʿĀmda Siyun (…). Se dice que este monarca es bravo al más alto nivel; que su gobierno es bueno, que es justo con sus súbditos, y que es especialmente bueno con los pobres. Se dice que bajo él hay noventa y nueve reyes, siendo él el centésimo (…)” (Al-ʿUmarī 1927, 24-25). Los halagos del sabio musulmán indican el eco de su fama en vida, si bien el número de reyes sometidos a su poder sea una evidente exageración. Sin embargo, el camino del rey hacia el éxito fue largo. Nieto de Yəkunno Amlak (1270-1285) e hijo de Wədəm Räʿad (1297-1312), siguiendo la tradición, tomó como nombre real el de Gäbrä 180 Mäsqäl, siervo de la Cruz (Huntingford 1965, 5). Sus inicios no fueron sencillos, al heredar varias cuestiones que debían ser atendidas cuanto antes, como la consolidación del poder de la nueva dinastía en todas las provincias cristianas y la expansión del reino en varias direcciones: hacia el noroeste, ocupando territorio agäw; hacia el oeste, avanzando sobre Goğğam; hacia el suroeste, sobre Damot; y en dirección a los pequeños estados musulmanes al este y sureste (Tadesse Tamrat 2009, 132), la cual hemos comentado anteriormente y que no vamos a repetir aquí. Su hijo y sucesor Säyfä ‘Aräd (1344-1371) continuó con la política de hostilidad hacia los musulmanes, incluyendo Egipto, país que planeó invadir hacia 1350 cuando los sultanes mamelucos iniciaron una persecución contra los coptos (Basset 1882, 100). Nəwayä Maryam (1371-1379/80) fue el primero de sus hijos en sucederle. De su reinado sabemos poco (ibidem, 101), quizá porque su hermano Dawit II mantuvo con él una disputa dinástica que acabó con el ascenso de este al trono en 1379 (Derat 2007d). Dawit II (1379/80-1413) mantuvo la política de hostilidad contra los musulmanes, para lo cual ubicó sus kätäma en Fäṭägar (Ṭəlq) e Ifat (Ṭobya) (Perruchon 1893a, 67, 152), regiones de frontera desde donde podía operar con mayor rapidez contra sus vecinos, bien defendiéndose, bien enviando razias. Su hijo Tewodros I (1313-1314) tuvo un reinado muy breve, de tan solo nueve meses, ya que posiblemente murió durante una campaña contra Ifat (Derat 2010). Curiosamente, su muerte no aparece citada en ninguna de las crónicas musulmanes, quizá por no haberse producido en un combate directo. Yəsḥaq (1414-1429/30) comenzó su reinado, como hemos visto, con la victoriosa campaña que destruyó Zaylaʿ y el sultanato de Ifat en 1414/5. Su victoria no llevó, al parecer, a una ocupación permanente de la región, lo que facilitó que poco tiempo después los descendientes del sultán ifatí derrotado fundasen el sultanato de Bar Saʾad 181 ad-dīn. Sus campañas militares contra los šanqəlla41 al oeste de la región de Agäw Meder contribuyeron a la expansión del reino en Goğğam y su posterior evangelización; además, intentó acabar manu militari con la cuestión de los Betä Ǝsraʾel (Fälaša), con escaso éxito (TadesseTamrat 2009, 155, 200-201). Tadesse Tamrat (ibidem, 153, nota 5) cree que murió en batalla combatiendo contra los musulmanes, como atestigua al al-Maqrīzī (1790, 39), pero que como sucedió con su hermano Tewodros I, se ocultó deliberadamente la muerte violenta del rey a manos de sus enemigos. Su sucesor, Ǝndrəyas, reinó entre cuatro meses, según al-Maqrīzī (1790, 39), y seis meses, según la Crónica Breve (Basset 1882, 101). Täklä Maryam, su tío, se hizo con las riendas del poder a su temprana muerte. El tercer hijo de Dawit II y hermano de Yəsḥaq gobernó de 1430 a 1433 (Maqrīzī 1790, 39; Basset 1882, 12). Cuando murió, se abrió una crisis dinástica en la que se sucedieron, de acuerdo con Al- Maqrīzī, cuatro monarcas en un año (1433-1434), si bien solo conocemos los nombres de dos, ambos hijos de Täklä Maryam: Śərwä Iyäsus y ʿAmdä Iyäsus (Maqrīzī 1790, 39; Tadesse Tamrat 1974). Las posibles muertes violentas de los reyes y las luchas intestinas relacionadas no aparecen descritas en las crónicas, por lo que es un período mal conocido. La crisis sucesoria protagonizada por los descendientes de Dawit II llegó a su fin con el ascenso al trono de uno de los monarcas más celebrados de la historia etíope: Zär’a Yaʿəqob (1434-1468). Cuarto hijo de Dawit II, padeció prisión en la cárcel real de Amba Gəšän (Tadesse Tamrat 1974, 516), de la cual fue liberado para su coronación. Este rey intentó imponer en el país lo que Tadesse Tamrat (2009, 302) denominó nacionalismo religioso, basándose en el cristianismo ortodoxo täwahedo. Para ello tuvo que impulsar 41 Término derogatorio usado para referirse a las poblaciones que ocupaban las planicies al oeste del Macizo Etíope, principalmente en el área del actual Beni Šangul, de tez más oscura. Estas regiones fueron víctimas de ataques esclavistas durante siglos. 182 varias reformas religiosas que buscaban fijar el dogma, especialmente para zanjar las disputas con los ewosṭatewanos sobre la observancia del sábado en igualdad con el domingo, y acabar con la herejía estefanita42. Su celo religioso fue tal que obligó a sus súbditos a inclinarse con devoción ante los iconos de la Virgen María, a tatuarse cruces en las manos y en la frente, además de perseguir la idolatría y la magia, lo que le llevó a castigar a sus propios hijos (Perruchon 1893a, 5-6, 98, 202) Zär’a Yaʿəqob fue un monarca consciente de la importancia de las artes y la literatura, las cuales gozaron de su patronazgo. Autor y coautor de varios libros, durante su reinado la literatura etíope vivió una verdadera edad dorada, a la que sumó el desarrollo de la pintura con figuras como Fǝre Ṣǝyon (Heldman 1994; 1998; 2005b). Además, fundó la ciudad de Däbrä Bərhan en 1454 en el lugar donde divisó una luz en el cielo el día de la fiesta de Mäsqäl -¿quizá el cometa Halley?-, hecho que interpretó como una señal del cielo en apoyo a sus medidas contra los herejes estefanitas. En su nuevo palacio fortificado se crearon nuevas regulaciones destinadas a aumentar la centralización del reino (Perruchon 1893a, 92-93). En el panorama exterior, además de la victoria obtenida en Gomit sobre Aḥmad Badlāy (1445), destacó por el envío de nuevas embajadas a los países cristianos del Mediterráneo, sobre lo que hablaremos en el próximo capítulo. Bäʾəedä Maryam (1468-1478), su hijo, fue designado para sucederle. A diferencia de su padre, abandonó Däbrä Bərhan en favor de Atronsä Maryam, donde solía pasar largas temporadas (Perruchon 1893a, 126, 177). Los musulmanes no supusieron una grave amenaza durante su mandato, aunque les atacó desde Däwaro y Bale en dos ocasiones, si bien en 1474 fue derrotado (ibidem, 157-159). También lanzó una campaña contra los judíos de Səmen y Ṣällämt (ibidem, 142-149). 42 Hablaremos brevemente de estos movimientos religiosos en el subepígrafe dedicado a la religión. 183 Ǝskəndər (1478-1494) sucedió a su padre a la tierna edad de seis años. El poderoso bitwäddäd ʿAmdä Mikaʾel actuó como regente, hasta que en 1486 el rey conspiró con sus enemigos para zafarse de su tutela (Perruchon 1894a, 352-54), probablemente con el apoyo de la reina Ǝleni, esposa de Zär’a Yaʿəqob (Derat 2003, 206). En su lucha contra los musulmanes tuvo escaso éxito. Durante una de las campañas contra los musulmanes, un grupo de arqueros mayas -tribu que luchaba bajo las órdenes del reino cristiano- le confundieron a él y las tropas que le acompañaban con soldados enemigos, acribillándolos a flechazos envenenados (Perruchon 1894a, 358-59). A la muerte del rey se abrió una nueva crisis sucesoria donde dos cortesanos, Zäśəllus y Täka Krəstos, apoyaron a sus respectivos candidatos. Zäśəllus fue derrotado y muerto (ibidem, 327), por lo que ʿAmdä Ṣəyon II sucedió a su padre Ǝskəndər, pero gobernó apenas seis meses antes de fallecer (Perruchon 1894a, 356), quizá en batalla. Naʿod, hermano de Ǝskəndər, se hizo con las riendas del poder, gobernando como monarca incontestado tras derrotar a Täka Krəstos, apresado cuando intentaba conspirar contra el nuevo rey en Ifat (Perruchon 1894a, 364). Fue el único de los descendientes de Zär’a Yaʿəqob que comenzó su reinado siendo mayor de edad, con veinte años (Tadesse Tamrat 2009, 285). 2.4.1.7. La calma antes del vendaval: la regencia de Ǝleni y el reinado de Ləbnä Dəngəl hasta las guerras del imām Aḥmad Desde el reinado de Zär’a Yaʿəqob, en 1468, hasta el comienzo de las guerras del imām Aḥmad, ya en 1527, el reino cristiano etíope vivió una época de esplendor cultural sin parangón hasta la fecha. La fundación de numerosos cenobios del denominado estilo real del siglo XV, junto con el patronazgo regio de numerosos artistas (especialmente escritores de temática religiosa y pintores de iconos) son un excelente testimonio de esto. Y, sin embargo, también podemos hablar de decadencia, sobre todo política. Durante 184 estos aproximadamente cincuenta años, las luchas cortesanas por hacerse con el trono debilitaron al estado, que acabó descuidando su limes con el sultanato de Bar Saʾad ad- dīn (Tadesse Tamrat 2009, 294-296). El reino cristiano, cuya existencia hasta ese momento no se había visto comprometida por la ausencia de grandes rivales, no pudo prever que era posible que un caudillo aglutinase a todos los musulmanes, nómadas y sedentarios, en un proyecto político y militar común que pudiese destruirlo. Uno de los personajes históricos más interesantes de esta época lo encontramos en la reina Ǝleni, testigo privilegiado de la misma. Nacida hacia 1431, era hija de Mähmad, gobernante de la musulmana Hadiya. Entregada en matrimonio al rey Zär’a Yaʿəqob en 1443, no engendró hijos. Precisamente el hecho de no haber tenido vástagos que pudieran aspirar al trono la protegió durante el resto de su vida, permitiéndole adquirir progresivamente poder con el paso de los años, a salvo de las disputas dinásticas (Chernetsov 2005b). Su ascenso al poder se produjo cuando murió el rey Naʿod, cuyo hijo, Ləbnä Dəngəl, de nombres regios Dawit III y Wänag Sägäd, subió al trono el 11 de agosto de 1508, contando entonces con tan solo doce años (Conzelman 1895, xiv). La juventud del nuevo rey hizo necesaria una nueva regencia, en la que Ǝleni fue la gobernante del país. La madre del rey, Naʿod Mogäsa, también participó en el consejo de regencia, pero su presencia no pudo hacer sombra a la ya venerable anciana Ǝleni, la cual conocía bien las normas y leyes del reino al haber sobrevivido a tres monarcas (Conti Rossini 1894, 15). La regente fue consciente del creciente problema que suponían los musulmanes, mientras, los dignatarios del reino “no sabían de la devastación de sus territorios y su sumisión a los musulmanes, sino que estaban entretenidos charlando entre ellos en amhárico y árabe” (Sergew Hable Selassie 1974, 552). Conviene que recordemos que la propia Ǝleni era originalmente musulmana, y que durante su vida pudo asistir al ascenso de Maḥfūẓ, general de los ejércitos del sultán Muḥammad II (1488-1518), de 185 quienes ya hablamos. Por ello, la regente entendió que su reino no podría sobrevivir sin ayuda exterior, por lo que envió a su emisario Mateus a Europa Occidental para conseguir aliados contra la inminente amenaza musulmana. Probablemente esta idea empezó a pergeñarla en la década de 1490, cuando Pedro de Covilhã llegó a la corte de Ǝskəndər (Salvadore 2016, 108). De estos contactos diplomáticos, claves para entender el desarrollo y el final del conflicto, hablaremos en el próximo capítulo. La regencia de Ǝleni fue un período de paz y prosperidad; su influencia continuó proyectándose hasta su muerte en 1522, años después de que Ləbnä Dəngəl fuese declarado mayor de edad en 1516 y, por lo tanto, soberano efectivo (Beckhingham y Huntingford 1961, 425, 430-33). En 1520, como veremos en el próximo capítulo, el rey recibió la embajada de Rodrigo de Lima, la primera europea en alcanzar el país. El testimonio del padre Francisco Álvares (1961), capellán de la misión diplomática lusa, es clave para conocer la Etiopía previa a las guerras del imām Aḥmad. Como rey en solitario, inicialmente pudo contener las razias musulmanas. Recordamos como en 1517, Gäbrä Ǝndräyas mató al general musulmán Maḥfūẓ en singular combate (Beckhingham y Huntingford 1961, 413-14). Posteriormente, en 1525, partió a someter una rebelión en Hadiya (Beckhingham y Huntingford 1961, 427, 434). Como veremos, esta aparente calma solo era el preludio de una amenaza que, tras la muerte del sultán Muḥammad II en 1518, se estaba forjando en Bar Saʾad ad-dīn. 2.4.2. Sociedad y economía del reino cristiano etíope 2.4.2.1. La agricultura, el campesinado y el régimen de gwelt La sociedad cristiana era eminentemente rural. Frente a la refinada cultura urbana musulmana, el reino cristiano carecía de ciudades, a excepción de asentamientos permanentes, de pequeño tamaño, como Aksum (Pankhurst 1982). 186 Dado que ya hemos explicado los principales cultivos en el capítulo anterior, no lo repetiremos. El paisaje agrícola, sin duda muy antropizado, no estaba cubierto de una masa forestal tan tupida como se creía anteriormente, cuando se asumió, erróneamente, que solo en el siglo XX de pasó de una masa arbórea que cubría el 40% del territorio a tan solo un 4% (McCann 1995, 36). Las tierras más apreciadas eran las negras, más fértiles. El ciclo agrícola comenzaba con la siembra, generalmente en abril o mayo, mientras la cosecha se realizaba tras la estación de lluvias, entre noviembre y diciembre. En algunas zonas donde se diese una breve estación de lluvias entre enero y febrero, era posible recoger una segunda cosecha (Wion 2020, 400). El uso del arado está atestiguado desde época aksumita, pudiendo haberse desarrollado localmente (McCann 2010). Con la expansión del reino cristiano hacia el sur, se empezaron a controlar áreas con una mayor pluviosidad, sobre todo aquellas al sur del Abbay. Allí las lluvias son mucho más frecuentes y la base de la alimentación es el ensete, pero su paisaje agrícola medieval nos es completamente desconocido (Wion 2020, 400-401). La inmensa mayoría de la población eran campesinos (gäbbare), dedicados a la agricultura de subsistencia. La principal fuente de riqueza en el reino cristiano era la tierra. Cuando una persona poseía un terreno lo explotaba mediante un derecho conocido como rəst, el cual era heredable e inalienable. Cualquier cristiano etíope, perteneciente a la élite o mero campesino, podía disfrutarlo. Otra forma de explotación era el régimen de gwəlt, traducible como feudo. El rey concedía los derechos de gwəlt como pago a aquellos que le habían hecho algún servicio -generalmente miembros de la nobleza-, o para dotar de medios económicos a iglesias y monasterios. A diferencia del rəst, el derecho de gwəlt era temporal y el rey podía revocarlo a su parecer (Deresse Ayenachew 2020, 61-62). La aristocracia o nobleza, mäkwanənt, era la clase dirigente. Dentro de ella existían varios niveles jerárquicos: así, por encima del grueso de los mäkwanənt estaban 187 los mäsafənt (príncipes), generalmente miembros de la familia real, y por debajo los balabbat, la pequeña nobleza local. Los aristócratas se mantenían gracias a la concesión de tierras en régimen de gwəlt. Teóricamente dependían del rey, pero en la práctica algunos nobles llegaron a desafiar al poder real, cuando no a imponer en el trono a sus favoritos, como hemos visto anteriormente. Los títulos nobiliarios que recibían dependían del favor real. Así, encontramos al bitwäddäd (consejero, confidente real), el wəsṭ azzaž (mayordomo), o el ṣäḥafe təʾəzaz (secretario del rey). Los cargos militares recaían, de igual modo, en la nobleza: ras (cabeza, equivalente al general), däğğazmač (uno de los principales cargos militares, que en ocasiones gobernaba provincias), grazmač (también azmač, comandante), fitawrari y šaläqa. Por debajo del šaläqa estaba el mäto aläqa (capitán), después, el assər aläqa (sargento) y el amməst aläqa (cabo) (Crummey 2003a, 336). La aristocracia era multiétnica, lo que reflejaba la composición real del reino. Mientras la lengua de la iglesia y en la que se emitían los documentos oficiales era el gəʾəz, en la corte del rey y en las pequeñas cortes de nobles amharas se hablaba amhárico, pero en las zonas periféricas, como por ejemplo en Təgray, la nobleza se expresaba en su lengua vernácula, el tigriña. Su estilo de vida era refinado, normalmente aprendían a leer y escribir, portaban ropajes que les distinguían (bärnus) y solo ellos podían beber ṭäğğ, hidromiel. Muchos cargos eclesiásticos eran copados por la aristocracia, que en muchos casos dotaba a la iglesia con generosas donaciones (däbr) (Crummey 2003a, 337-38). El artesanado en el reino cristiano tuvo un escaso desarrollo y una reputación paupérrima. La iglesia y los monasterios tenían a su disposición artesanos que les abastecían de las herramientas que necesitaban. En el caso de los cenobios, los joyeros que elaboraban las cruces y otros elementos ornamentales solían ser monjes. Al no estar 188 incluido entre las tres profesiones deseables para un hombre (campesino, soldado o clérigo), el artesanado como ocupación era despreciado por los amharas y tigrinos. Por ello, los artesanos que abastecían a la corte de joyas y tejidos solían ser musulmanes o extranjeros, mientras que los ceramistas y albañiles solían ser judíos (Betä Ǝsraʾel). Mención aparte merecen los tejedores, tintoreros y, muy especialmente, herreros, quienes al no poseer tierras eran marginados y en ocasiones perseguidos al estar asociados al mal de ojo o buda (Amborn 2005, 1001-2). En el caso de los Betä Ǝsraʾel, Francisco Álvares alabó las destrezas de sus tejedores y herreros, fabricantes de lanzas, arados y otros objetos de hierro (Beckhingham y Huntingford 1961, 54). Los esclavos, a pesar de estar considerados el escalafón más bajo de la pirámide social, llevaban un estilo de vida mejor que muchos gäbbare, dado que sus amos los protegían y les proveían de alimento, algo que en el caso de aquellos no estaba garantizado (Abir 1985, 124). El rey era el mayor poseedor de esclavos del país, empleándolos como braceros en sus numerosas propiedades agrícolas o bien sirviendo en el palacio; asimismo, los más dotados intelectualmente progresaron y llegaron a ser influyentes funcionarios, y también la guardia real tuvo entre sus filas a esclavos (ibidem, 124). 2.4.2.2. El comercio El comercio en el reino cristiano no llegó a los niveles de desarrollo de su vecino musulmán43. Los campesinos abastecían los pequeños mercados locales con los productos de sus huertos, pero el comercio regional e internacional estaba controlado por mercaderes musulmanes (Wion 2020, 416). Los nägadi o mercaderes que operaban en el país también pudieron ser armenios. El control de las lucrativas rutas comerciales está 43 Al haber hablado ya de los principales bienes exportados e importados en el epígrafe dedicado al comercio musulmán, no repetiremos aquí esa información. 189 detrás de las agresivas campañas de ʿAmdä Ṣəyon I (1314-1344). Otro rey que quiso romper el monopolio musulmán fue Ləbnä Dəngəl (1508-1540), quien fracasó al intentar negociar directamente con el Yemen, e intentó convencer a los portugueses de que estableciesen puestos comerciales en Massawa y Zaylaʿ (Wion 2020, 417). Al igual que en el sultanato rival, la actividad comercial esclavista fue una fuente de ingresos importantes para el reino cristiano. A diferencia de su vecino, el reino cristiano, aislado de cualquier acceso al mar, dependió de los comerciantes ğabarti, quienes monopolizaron casi en exclusiva el negocio esclavista, el cual floreció gracias a la expansión hacia el sur y el sureste del país a partir de 1270. A esto contribuyó que la sociedad cristiana, en general, viese con malos ojos dicha actividad, que estaba además prohibida por la iglesia ortodoxa täwaḥədo (Abir 1985, 124; 122.). La obtención de esclavos, verdadera caza humana, no se podía realizar en tierras cristianas -el rey y las leyes eclesiásticas lo prohibían- ni musulmanas. Esto hizo que se prefiriera capturar a pueblos de creencias tradicionales como los agäw, los sidamos o los oromos, ubicados al sur del Macizo Etíope, que una vez en los mercados se decía que procedían de Ǝnnarea -una región al sureste- o de Gurage -otra comarca situada no lejos de Šäwa (Abir 1985, 125-26). Las caravanas de esclavos, dirigidas por musulmanes ğabarti que tenían total libertad de acción en el reino cristiano, si bien estaban expuestos a impuestos arbitrarios, transportaban su nefanda carga principalmente a los puertos del mar Rojo (Massawa, Zaylaʿ y Berbera), desde donde era distribuida a sus compradores musulmanes, si bien en algunos casos llegaban a Sennar, en el actual Sudán (Abir 1985, 122). 2.4.2.3. La religión: la iglesia ortodoxa y sus corrientes La iglesia ortodoxa etíope se fundó en Etiopía hacia el 340 d.C., cuando se produjo la conversión del rey Ezana al cristianismo. Dependiente del patriarcado de 190 Alejandría desde su fundación, se separó junto con su iglesia madre del tronco principal de la cristiandad a partir del Concilio de Calcedonia (451 d.C.), rechazando el credo calcedónico y abrazando abiertamente el miafisismo. La cabeza de la iglesia local etíope era el abunä o ṗaṗṗas. La iglesia alejandrina elegía siempre a un egipcio, quien era enviado a Etiopía para que actuase como único obispo, sin que pudiese ordenar a otros obispos (Fritsch y Kidane 2020, 163-64). La cabeza administrativa de la iglesia y del monacato era el ǝčč̣ạ̈ge, abad del monasterio de Däbrä Libanos, en Šäwa. Originalmente este cargo recaía en el abad del cenobio de Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos, en Amhara. A diferencia del abunä, el nombramiento del ǝčč̣ạ̈ge no era eclesiástico, sino que dependía del rey, que podía deponerlo a conveniencia. En cierta medida, aunque en la práctica el ǝčč̣ạ̈ge estaba por debajo del abunä, existía una dualidad en funciones bien definida: el abunä, siempre de origen egipcio, se encargaba de los aspectos sacramentales de la iglesia, como la consagración de los tabotat, el nombramiento del rey y el ordenamiento de eclesiásticos, mientras el ǝčč̣ạ̈ge, siempre nativo etíope -quizá por la necesidad de que dominase el lenguaje local, cosa rara en el abunä-, se ocupaba de los aspectos administrativos de la iglesia, mediar en disputas eclesiásticas y, de ser necesario, entablar debates teológicos (Getatchew Haile 2005; 1982; Cerulli 1943; 1944). La importancia del monacato en Etiopía, cuya red fue especialmente importante en la evangelización del mundo rural aksumita en el siglo VI, tuvo su reflejo en la existencia de una serie de cenobios que, sucesivamente, fueron de gran importancia espiritual para la monarquía: así, el primer monasterio que gozó del favor real fue Däbrä Libanos de Häm (hoy Eritrea), seguido del de Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos tras la caída de los Zagwe y, finalmente, Däbrä Libanos de Šäwa (Fritsch 2015, 484-85). 191 El monasterio de Däbrä Bizän jugó un papel decisivo en el proyecto expansivo salomónico sobre la región costera. Así, tras la conquista de Massawa en 1438, el rey Zär’a Yaʿəqob realizó una generosa donación de tierras al cenobio en reconocimiento a su ayuda (Lusini 2005, 16). En ciertos aspectos dogmáticos, existieron diferentes corrientes que compitieron por imponerse sobre las demás, especialmente en el monacato. Estos movimientos monacales contaron, además, con el apoyo de la nobleza local, deseosa de escapar del creciente centralismo de la monarquía amhara. Una de ellas fue la Ewosṭateica, basada en las enseñanzas de Ewosṭatewos de Däbrä Ṣärabi (1273-1352), en Təgray. Sus seguidores defendían la necesidad de observar el sábado y el domingo como días del Señor, lo que atentaba contra las ideas que intentaban imponerse desde Alejandría (Lusini 2020, 213- 15). Dawit II (1379/80-1413) ya mostró cierta buena disposición hacia el movimiento al permitirles la observancia de los dos sábados -sábado y domingo- en sus monasterios. Con Zär’a Yaʿəqob (1434-1468) la postura Ewosṭateica se convirtió en obligatoria tras el concilio de Däbrä Məṭmaq (1450), a cambio de comprometerse a recibir sus órdenes sagradas de los prelados egipcios (Tadesse Tamrat 2009, 230). Mientras el rey apoyaba a esta tendencia, el otro gran movimiento monástico fue el de los Estefanitas. Los “hijos de Ǝsṭifanos” surgieron en la región de Šire, en Təgray, hacia 1428 cuando abba Ǝsṭifanos fundó una regla monástica basada en el ascetismo y la pobreza, según la cual las comunidades debían ser autosuficientes, basadas en la igualdad e independientes de la jerarquía eclesiástica. Los Estefanitas no tuvieron la misma suerte que los Ewosṭateicos al ser pronto considerados una herejía con un fuerte componente fundamentalista (Kaplan 2010, 746-47). Cuando el movimiento comenzó a considerar que la veneración de la Santa Cruz y de la Virgen María que promovía el rey Zär’a Yaʿəqob eran excesivos, este reaccionó persiguiéndoles con brutalidad (Perruchon 1893a, 192 69 y ss., 92). En 1437, ordenó el encarcelamiento de Ǝsṭifanos, quien murió preso en 1444. La orden fue excomulgada y sus miembros tuvieron que abandonar sus monasterios para vivir como refugiados. Bajo el reinado de Naʿod (1494-1508) se promovió su reconciliación con el resto de la ortodoxia, si bien con reservas, ubicando su centro monástico principal en Gundä Gunde (Kaplan 2010, 747-48). Para cerrar este apartado, el cristianismo ortodoxo era la religión oficial del estado y la fe mayoritaria de la población. Iglesias y monasterios formaban parte del paisaje del reino cristiano, y esta religión marcaba las costumbres y modos de vida de los habitantes del país. Por otro lado, sabemos que existían comunidades de otras religiones dispersas por el territorio, como los judíos Betä Ǝsraʾel o los mercaderes musulmanes que operaban en el reino. 193 Capítulo 3: Las guerras del imām Aḥmad b. Ibrahīm “No debes pensar sobre nosotros como antes, que hacíamos una incursión y volvíamos a casa. Esta vez no retornaremos hasta que Allāh haya conquistado el país para nosotros, si Allāh lo quiere, o hayamos muerto”. Carta del imām a Ləbnä Dəngəl (ʿArabfaqīh 2003, 153-54). 3.1. Preámbulo de un gran conflicto: el ascenso del imām Aḥmad Una vez que hemos contextualizado adecuadamente las complejas relaciones entre musulmanes y cristianos en el período medieval, conviene que expliquemos en qué consistió la gran guerra que sacudió el altiplano etíope en el segundo tercio del siglo XVI. Con respecto a la temporalización, Chekroun (2013, 283-5) ofrece una interpretación de los hechos históricos que nos permitiría dividir las campañas militares libradas entre 1527 y 1543 en dos etapas: una primera de razia - contrarazia (1527-1531) y una segunda de conquista (al-futūh) propiamente dicha (1531-1543). No es la única temporalización que podría proponerse. También podemos diferenciar entre una etapa de hegemonía musulmana (1529-1541), divisible a su vez en tres períodos, a saber: últimas razias desde Šəmbəra Kwəre hasta el comienzo de la conquista (1529-1531); conquista del sur (1531-1533) y conquista del norte (1533-1541); y los dos últimos años de la guerra, cuando se produjo el contraataque cristiano (1541- 1543). 194 Así pues, cabe preguntarse cuándo comenzó exactamente el conflicto. Dado que no existió una declaración de guerra formal, conviene revisar las fuentes con las que contamos para intentar precisar una fecha. Las primeras razias del imām están datadas hacia 1527, pero se trata de ataques esporádicos sobre zonas fronterizas, no muy diferentes a la dinámica bélica de siglos anteriores. En nuestro caso, hemos elegido como fecha de comienzo 1529 por ser el año en que se libró la batalla de Šəmbəra Kwəre, en la cual el hasta entonces invicto ejército del reino cristiano fue derrotado por el imām Aḥmad en una batalla campal, y porque la crónica de Śärṩä Dǝngǝl lo considera el primer incidente en la persecución de los cristianos (Kropp 1988, 9; Chekroun 2013, 286). 3.1.1. El imām Aḥmad: semblanza de un general musulmán Antes de proceder a explicar el desarrollo de la guerra, conviene que dediquemos unas líneas a hablar de la persona que fue capaz de aunar a los musulmanes en su proyecto yihadista de conquista de Etiopía. Célebre por méritos propios, Aḥmad b. Ibrāhīm al-Māḫiḍī es uno de los personajes históricos cuyas acciones siguen siendo objeto de enconadas controversias en el Cuerno de África, entre sus defensores generalmente musulmanes, quienes ensalzan su figura, y sus detractores cristianos. Por una parte, la mala fama del imām Aḥmad b. Ibrāhīm y sus guerras de conquista entre los cristianos etíopes ha hecho que haya recibido apelativos como el de “Atila africano” o “destructor fanático” (Vô Vân 2001, 128). Esta pésima imagen se debe, como expondremos más adelante, a las numerosas muertes y conversiones al islam forzadas, y también a la abultada lista de edificios religiosos que sus tropas destruyeron durante las campañas. Por otra parte, ʾArabfaqīh, autor del Futūḥ al- Ḥabaša y a la sazón biógrafo de Aḥmad b. Ibrahīm, construye un retrato idealizado del caudillo a fin de presentarlo como 195 el perfecto muğāhīd o combatiente musulmán, de tal modo que la yihad que él dirige y la propia persona del imām se vuelven indisociables (Chekroun 2013, 272). Con el paso del tiempo, su recuerdo se ha transformado en un motivo de orgullo no solo para los musulmanes etíopes, especialmente los de Harär y su región circundante, sino también de la vecina Somalia. ¿Cuál fue el origen étnico de Aḥmad b. Ibrahīm? ¿Cuándo y dónde nació exactamente? A pesar de que el Futūḥ al- Ḥabaša aporta generosa información sobre sus campañas militares, apenas dice nada sobre los orígenes del conquistador. Sobre la fecha de su nacimiento se cree que debió ser en 1506, sin que se sepa el día ni el mes exactos, ya que el Futūḥ al- Ḥabaša indica que en la razia en que derrotó a Dägälhan, en 1527, contaba con 21 años (ʿArabfaqīh 2003, 27). Probablemente era nativo del pueblo de Zaʿka, en la región de Hūbat, al sur de Harär (Muth 2003, 155). La etnia de pertenencia de Aḥmad b. Ibrahīm no se expresa con claridad en ningún momento en el Futūḥ al- Ḥabaša, aunque lo más plausible es que fuese somalí. Ferry, a partir de la tradición oral somalí, establece que pertenecía a dicha etnia, concretamente al subclan garri, con cuyo líder estaba emparentado a través del matrimonio concertado de su propia hermana (Ferry 1961, 29, nota 10). El hecho de que fuese somalí fue deliberadamente ignorado por el autor del Futūḥ al- Ḥabaša, ʿArabfaqīh, que no tenía una visión muy positiva sobre tal pueblo (Muth 2003). 3.1.1.1. De amīr a líder del sultanato Su padrino militar fue el ğarād Abūn, el último de los cinco gobernantes del sultanato que cita el Futūḥ al- Ḥabaša antes de Abū Bakr b. Muḥammad (ʿArabfaqīh 2003, 9). Las habilidades militares y, sobre todo, su ejemplo como gobernante islámico ideal sirvieron sin duda de modelo a Aḥmad b. Ibrahīm para el establecimiento de su proyecto político y militar. 196 Aparte de la semblanza que ʿArabfaqīh hace del ğarād Abūn como buen líder musulmán, no conocemos mucho más sobre él. Su mandato llegó a su fin cuando uno de los hijos del sultán Muḥammad II, Abū Bakr b. Muḥammad, organizó un ejército compuesto mayoritariamente de somalíes que le derrotó y mató (ʿArabfaqīh 2003, 9-10). En general, se considera que su tiempo en el poder comenzó en 1520 y terminó en 1525 (Wagner 2003a). El relato del Futūḥ al- Ḥabaša no aporta una imagen completa de esta etapa. Si tanto Abū Bakr b. Muḥammad como el ğarād Abūn se odiaban, ¿cómo es posible que en el Tārīḫ al-mulūk se indique que el cambio de capital del sultanato de Dakar a Harär lo hicieron juntos? (Cerulli 1971a, 155). Aunque en el Taʾrīḫ al-Walasmaʿ solo se cita al sultán y ʿArabfaqīh guarda silencio sobre la cuestión, esta referencia nos hace pensar que posiblemente hubo un período de colaboración entre ambos personajes, aunque poco después del cambio en la capitalidad se reanudasen las hostilidades entre ambos (Cerulli 1971a, 148)44. Otra posibilidad es que el autor del Tārīḫ al-mulūk, posiblemente un partidario de la oposición al sultán, añadiera la referencia al ğarād Abūn para minimizar el papel del soberano (Chekroun 2015, 573). ʿArabfaqīh da una imagen partidista del reinado del nuevo sultán que es todo lo contrario de los tiempos del ğarād Abūn: los bandoleros y el alcohol reaparecieron, la corrupción fue habitual, al igual que la injusticia, y tanto los nobles como los maestros coránicos y los šuyūḫ (jeques) reconvinieron al sultán su indecorosa conducta (ʿArabfaqīh 2003, 10). A la hora de leer el texto, conviene recordar que el autor no es neutral y pretenda denigrar la imagen del soberano a fin de justificar la posterior rebelión que sufrió. 44 Sobre el traslado de capital hablaré en el último capítulo, en el subepígrafe dedicado a Dakar (4.2.2.10). 197 El gobierno del nuevo e impío sultán no dejó indiferente a los partidarios del establecimiento de un estado musulmán ortodoxo, quienes pronto organizan un partido de la oposición. Según el Futūḥ al- Ḥabaša, Aḥmad b. Ibrahīm consideraba que el sultán Abū Bakr b. Muḥammad y su ejército habían abandonado el camino del islam, lo que a sus ojos le quitaba toda legitimidad y le permitía rebelarse contra él. De esta manera, Aḥmad b. Ibrahīm se unió en Hūbat a más de un centenar de antiguos partidarios del ğarād Abūn (ibidem, 11). Si bien Aḥmad b. Ibrahīm no lideraba este grupo, a cuyo mando estaba un tal ğarād ʿUmar Dīn, con ellos participó en su primer hecho de armas45. Aprovechando las disensiones internas del sultanato, los cristianos lanzaron una razia a cuyo mando estaba Fanuʿel, la cual llegó a la comarca de Hūbat. La mesnada musulmana lanzó una yihad contra ellos, derrotándoles, lo que les permitió hacerse con sesenta caballos y muchas armas, además de recuperar el botín que habían saqueado de territorio musulmán, que fue restituido a sus dueños (ʿArabfaqīh 2003, 11-12). El relato que nos ofrece ʿArabfaqīh de los siguientes combates son propios de una guerra civil, quizá la última fase de un posible conflicto interno que pudo empezar con el asesinato del sultán Muḥammad en 1488. Fortalecidos, los partidarios del ğarād ʿUmar Dīn decidieron poner fin al impío reinado del sultán Abū Bakr b. Muḥammad. Al saber que el partido de la oposición se acercaba a Harär, su capital, el sultán huyó a territorio somalí. La victoria inicial conseguida sobre el sultán y sus aliados somalíes en Kidād fue seguida de una gran derrota, ya que las tropas de Abū Bakr b. Muḥammad sitiaron al grupo yihadista en Hūbat Zeberta, donde murió su líder, ğarād ʿUmar Dīn. Aparentemente, Aḥmad b. Ibrahīm y otros acordaron entrar al servicio del sultán, pero fueron traicionados nuevamente por el monarca, quien intentó neutralizarlos al confiscar 45 El autor del Futūḥ al- Ḥabaša lo llama la primera yihad. 198 sus armas y sus monturas (ʿArabfaqīh 2003, 12-14). A partir de aquí no se indica que el partido opositor religioso tuviese otro líder que no fuese Aḥmad b. Ibrahīm, por lo que intuimos que para entonces ya había ascendido a esa posición. El ascenso político de Aḥmad b. Ibrāhīm está muy relacionado con su matrimonio con la hija de Maḥfūẓ, Bati Dəl Wämbära, quizá como premio por su valía como amīr. Gracias a ello, pudo acceder a la aristocracia del sultanato (Muth 2003, 155). Una vez posicionado como el sucesor de su suegro, no dudó en tejer una red de aliados políticos que le permitiesen afianzarse en el poder: así, se alió con jeques vecinos y, muy especialmente, con el pachá otomano de Zabīd, en Yemen (Davis 1964, 571). En aquel momento, el Imperio otomano de los sultanes Selim I (1512-1520) y Solimán el Magnífico (1520-1566) había comenzado su expansión por el mar Rojo, por lo que una alianza con los turcos resultaba razonable para los intereses de Aḥmad b. Ibrahīm. El flamante nuevo líder de la oposición se refugió entonces del sultán en la región de Hūbat, cuyos pueblos recorrió buscando apoyos. El sultán envió al emir Šanbara con un ejército a Hūbat, pero fue derrotado por Aḥmad b. Ibrahīm, lo que forzó a Abū Bakr b. Muḥammad a buscar refugio de nuevo en territorio somalí. Aḥmad b. Ibrahīm avanzó hacia Harär, la capital, tras cuya entrada: “Él gobernó el país, restableció el imperio de la verdad y la corrupción cesó” (ʿArabfaqīh 2003, 16). Es a partir de la toma de Harär que Aḥmad b. Ibrahīm empieza a usar el título de imām. El sultán no tardó en reaccionar para recuperar la ciudad, avanzando con un ejército somalí hasta Dakar, la antigua capital. No obstante, se evitó un nuevo derramamiento de sangre cuando el imām Aḥmad y el sultán llegaron a un acuerdo de paz que permitió volver a este a Harär y a aquel a Sīm (ibidem, 17). En ese asentamiento, cuya ubicación nos es desconocida, estableció su residencia el imām (Wagner 2003a). 199 Desde Sīm, gobernó, siempre de acuerdo con el relato de ʿArabfaqīh, siguiendo el modelo de un líder musulmán justo. Desde allí dirigió una razia de saqueo contra el reino cristiano que afectó a la región de Däwaro. Al volver, parte de los expedicionarios fueron interceptados por la contrarazia cristiana, que logró atrapar a siete emires (ʿArabfaqīh 2003, 20-21). El autor no indica que fuese una derrota total, ya que acto seguido dice que el imām Aḥmad volvió a casa cargado de botín. Quizá la expedición no acabase en desastre total, pero bien pudo ser que gran parte del botín se perdiese. Después de esta razia se produjo el asesinato del sultán Abū Bakr a manos del imām. ʿArabfaqīh lo justifica porque el monarca estaba conspirando contra él y había abandonado “el camino de la verdad” (ʿArabfaqīh 2003, 21). Es significativo que el autor apenas le dedique unas líneas a este evento, sin duda crucial en la historia del sultanato. Ni siquiera se indica cómo el imām Aḥmad se deshizo del monarca. Sin duda, no fue en un glorioso duelo de armas o en una batalla, y quizá por ello el autor del Futūḥ al-Ḥabaša decidiese no detenerse demasiado en el asunto. El imām Aḥmad no se atrevió a proclamarse sultán o a dejar el puesto vacante. Nombró sultán a un pariente del fallecido, ʿUmar Dīn (ʿArabfaqīh 2003, 22). Sin embargo, el imām tuvo la suficiente inteligencia para escoger como nuevo soberano a un miembro de otra rama de la familia Walasmaʿ: así, ʿUmar Dīn no descendía de Azar, hijo de Abū Bakr b. Sa’ad ad-dīn, sino de su segundo hijo, ʿAlī, como explicamos anteriormente. Ningún académico discute el papel del nuevo sultán como marioneta en manos del imām (Wagner 1991, 381). Durante todas las campañas del imām Aḥmad permaneció en Harär, sin que se conozcan más detalles sobre su vida o personalidad. De hecho, incluso se ignora la fecha exacta de su muerte, aunque se cree que pudo morir a manos de Gälawdewos durante su ataque a Harär de 1550 (Wagner 1991, 383). 200 El ascenso del imām al poder supuso la victoria del bando militante. Si bien la conquista del reino cristiano no estaba aún entre sus planes, Aḥmad b. Ibrahīm supo poner fin a las disensiones existentes entre los pueblos nómadas y sedentarios del sultanato para integrarlos en su proyecto yihadista, no tanto por razones religiosas sino por otras más terrenales: la adquisición del rico botín que les esperaba en las tierras altas (Merid Wolde Aregay 1997, 54). Sobre los títulos del imām A Aḥmad b. Ibrahīm se le conoce por el título que utilizó durante el conflicto, el de imām. En el islam, dicho epíteto hace referencia al líder de la comunidad, y fue uno de los que el propio profeta Muḥammad utilizó en vida. Con el tiempo, el imām se transformó en el líder de las oraciones diarias de una mezquita, además de ser quien dictaba el sermón de la oración del viernes, la más importante de todas. Para ser elegido imām, se exige un buen conocimiento de derecho islámico y de árabe. El título, raro en el islam suní y sin apenas presencia en la jerarquía del sultanato, podría ser influencia de los chíitas zeydíes yemeníes (Ferry 1961, 32-33). Tras la primera entrada triunfal de Aḥmad b. Ibrahīm en Harär, entre la población se le empezó a asociar a ciertos portentos sobrenaturales, como que un enjambre de abejas le protegiera durante su encuentro con el sultán Abū Bakr, o las visiones que aseguraban que sería quien debía someter al-Ḥabaša, el reino cristiano (ʿArabfaqīh 2003, 18-19). A pesar de que tras la figura de Aḥmad b. Ibrahīm existe un cierto halo mesiánico, él nunca se proclamó mahdī (Muth 2003, 156). Sin embargo, cuando se le nombra imām, se dice que era “el imām de los últimos días” (ʿArabfaqīh 2003, 18-19). La idea mesiánica nos serviría para explicar qué sucedió tras su muerte en batalla en 1543: una vez muerto el líder, sus seguidores consideraron que Allāh les había retirado su protección, lo que explicaría la desbandada generalizada de sus tropas durante el combate 201 en Wäyna Däga (Martin 1974, 112). Sin embargo, como veremos, no era extraño en la práctica guerrera de aquel tiempo en el Cuerno de África que, una vez muerto el capitán de uno de sus bandos, sus soldados abandonasen el campo de batalla en desbandada. Por último, fue después de la batalla de Ayfars (1531) cuando el imām empezó a usar el título de ġāzī, “el victorioso”, epíteto que acompañaría desde entonces su nombre (ʿArabfaqīh 2003, 153). 3.1.2. Causas de la guerra Pese a que el relato historiográfico tradicional tiende a mostrar las relaciones cristiano-musulmanas en Etiopía como en un estado casi constante de guerra, en realidad los conflictos fueron más la excepción que la norma; así, sería imposible concebir la presencia de comerciantes musulmanes en el reino cristiano o de mercaderes cristianos en el sultanato sin que hubiera períodos relativamente largos de paz (Chekroun 2013, 271). Esto nos recuerda, indudablemente, al juicio histórico sobre la cuestionada “Reconquista” en la Península Ibérica, a la que durante mucho tiempo se presentó como un fenómeno de 800 años de conflicto militar entre los reinos cristianos del norte y sus vecinos musulmanes del sur. Esta visión, al igual que en el caso que nos ocupa, se ha mostrado equivocada, obviando los largos períodos de paz, las alianzas entre reinos de distinta fe, y los numerosos y beneficiosos intercambios entre musulmanes y cristianos. ¿Cuáles fueron las causas del conflicto? Una narración tradicional en amhárico recogida por Caquot (1957a) establece que el imām Aḥmad comenzó sus campañas militares para vengar la muerte de su padre, quien había sido un monje cristiano. Los asesinos fueron unos monjes de Däbrä Libanos, quienes cometieron el homicidio a golpe de bastón cuando su madre estaba aún encinta; cuando este crece, es ella quien le incita a vengar la muerte de su padre (Caquot 1957a, 142). Los orígenes cristianos del imām 202 Aḥmad son, sin embargo, un elemento legendario y no real, habiendo surgido en el ámbito del territorio cristiano, donde pronto este mito gozó de gran aceptación y extensión (Chekroun 2013, 132). Tradiciones legendarias aparte, las causas del comienzo de una guerra que tuvo consecuencias devastadoras para el Cuerno de África tienen su raíz en la creciente animadversión entre los bloques cristiano y musulmán, pero, también, en causas demográficas, climáticas y económicas, a pesar de que las referencias en las fuentes de la época a sequías, hambrunas y desplazamientos de población sean escasas. Es, por tanto, complicado poder establecer que las razones principales del conflicto fuesen económicas dada la ausencia de datos. Sin embargo, si atendemos al medio geográfico que habitaban los musulmanes etíopes, es comprensible que les interesase ocupar los mucho más fértiles pagos del reino cristiano, donde abundaban productos como “los esclavos, el marfil, el polvo de oro y las pieles” (Chekroun 2013, 132; Abebbé 1998, 50). En el plano político, debemos tener en cuenta que el plan original del imām Aḥmad no incluía la conquista del reino cristiano, sino la ejecución de razias sobre zonas fronterizas con el objetivo de obtener botín (ganado y esclavos) y, también, cumplir con el deber de la yihad. Esta cultura de la razia era tanto una fuente de ingresos como una manera de protección de las fronteras, reafirmando el respeto mutuo de las mismas (Chekroun y Hirsch 2020a, 455). Como hemos explicado anteriormente, el reino cristiano etíope pretendía mantener su hegemonía sobre los territorios musulmanes con los que hacía frontera por el este y el sureste. Esto se realizaba bien mediante el pago de un tributo que permitía preservar su independencia, bien mediante la anexión directa como provincias del reino cristiano (Tadesse Tamrat 2009, 300). En el caso de las provincias fronterizas de Ifat, Däwaro o Bale, estas fueron gobernadas directamente desde la corte, dado que la mayoría 203 de la población seguía siendo musulmana. En el reino cristiano se desconfiaba de sus súbditos musulmanes, que eran tentados por los gobernantes adalíes para rebelarse y sumarse a su causa yihadista. Antes de que empezase la guerra del imām Aḥmad b. Ibrahīm, las crónicas reales recogen cómo batallones enteros desertaron para unirse a los musulmanes (Perruchon 1893a, 45-46, 157-59), o el clima de desconfianza existente hacia los súbditos muslimes del nəguś (Perruchon 1893a, 17-21, 58-59; Conti Rossini 1894, 623,628, 633, 639). La debilidad de la frontera cristiana, descuidada desde la crisis dinástica que caracterizó al reino cristiano durante el último cuarto del siglo XV, sumada a las graves derrotas que los musulmanes infringieron a los cristianos entre 1529 y 1531, facilitaron que el imām modificase su hoja de ruta a partir de 1531, comenzando desde entonces un proyecto de anexión. Debemos entender las actuaciones de Aḥmad b. Ibrahīm como algo único en la historia del islam etíope, sin precedentes. Nunca gobernante musulmán alguno, fuese de Ifat o de Bar Saʾad ad-dīn, había pretendido la reconquista de los antiguos territorios musulmanes o la anexión del propio reino cristiano, que llegó a controlar en su mayor parte. De hecho, esta gesta nunca volvió a repetirse, aunque posteriormente el emir Nūr b. Muğāhīd intentase emularle (Chekroun y Hirsch 2020a, 456). Mientras el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn incrementaba su beligerancia contra su vecino cristiano, debemos echar un rápido vistazo a los eventos que sucedieron en el primer cuarto del siglo XVI en la región del mar Rojo. En esa época, se vivía una revitalización del islam vinculada a las conquistas otomanas en Oriente Medio y la península arábiga. La conquista de Yemen en 1517 por parte del sultán otomano acercó la región del Cuerno de África a la órbita de Estambul, animando a numerosos aventureros turcos y árabes a que cruzasen el mar Rojo rumbo a Bar Saʾad ad-dīn. Una vez allí, 204 engrosaron las líneas de las tropas yihadistas del imām, contribuyendo al aumento de la hostilidad local hacia el reino cristiano (Tadesse Tamrat 2009, 300-301). Por último, cabe citar razones de índole ideológica, las cuales son clave para explicar por qué los musulmanes etíopes comenzaron el proceso de conquista del territorio cristiano. Dentro del marco académico que ha estudiado las guerras del imām Aḥmad b. Ibrahīm, estas se han explicado categorizándolas bajo el término ğihād (yihad46 en su adaptación al castellano), traduciéndose en este caso como “guerra santa”. Esta traducción es un tanto simplista, ya que se trata de un concepto que se ha transformado a lo largo de los siglos, siendo así polisémico y muy complejo (Chekroun 2013, 275; Morabia 1975, 1). Sin ánimo de querer hacer un tratado sobre esto, nos interesa saber cuál era el concepto de yihad que motivó que el imām Aḥmad y sus partidarios comenzasen una guerra de conquista como nunca había sido emprendida en la región. El concepto de yihad se desarrolló durante los primeros siglos del islam, pero acabó por concretarse en el siglo XI. En esa época, dados los numerosos peligros que acechaban a la umma, la comunidad islámica, la yihad tomó dos significados: el primero el de lucha contra todo lo que perjudique a la comunidad, y el segundo el de una interiorización de la yihad como un combate moral espiritual (Flori 2004, 86). En adelante, la yihad acabaría tomando cuatro formas: la razia (ġazw) como expediciones de saqueo en territorio infiel (Dār al-Ḥarb); la yihad defensiva para proteger los territorios de Dār al-Islām de los ataques cristianos; la yihad externa como forma de conquista de nuevos territorios o de recuperación de los que fueron Dār al-Islām (gran parte del sur y del este del reino cristiano); y la yihad interna (Chekroun 2013, 275). Esta última es, de todas ellas, la más compleja, afectando al propio musulmán al ser una lucha por mejorar a nivel personal. Contaba con tres aspectos: el coercitivo, el moral y el espiritual. Servía 46 Aunque la transliteración ğihād es la más fiel al original árabe, utilizaremos el término yihad al contar con gran aceptación en la tradición escrita en castellano y así dotar de mayor fluidez al texto. 205 para justificar la obediencia debida al soberano (Morabia y Arnaldez 1993, 298-99), pero también para luchar contra él en caso de que se considere que su gobierno ataca al islam, que es lo que sucedió en el caso de la rebelión del imām contra el sultán Abū Bakr b. Muḥammad (Vô Vân 2001, 130). El espíritu yihadista fue muy importante para el conflicto, aportando una motivación extraordinaria a los soldados adalíes. Además, atrajo a combatientes llegados sobre todo de Arabia e incluso de regiones lejanas como el Magreb (ʿArabfaqīh 2003, 271). Sin embargo, no todas las tropas de imām contaban con el mismo fervor religioso: en el caso de los somalíes, parece que el ánimo de obtener un botín primó sobre todo lo demás. Sintetizando estos aspectos, el imām Aḥmad b. Ibrahīm, que originalmente no concebía la conquista de las ricas tierras altas, se benefició de una serie de factores: el primero, la debilidad política del reino cristiano, con el poder real debilitado por el sistema del gwəlt; el segundo, el hastío de los musulmanes tras siglos de postración y pago de tributos; el tercero, su propio carisma, que logró galvanizar a los musulmanes etíopes, fuesen nómadas o sedentarios, en un proyecto común de yihad de conquista; el cuarto, la propia expansión otomana por el mar Rojo y la cuenca del Índico, que dio alas al resurgimiento islámico en el Cuerno de África; y el quinto, el factor ideológico yihadista, que dio un sentido de guerra justa a su proyecto. 3.1.3. Las fronteras Para hablar de fronteras en el África del siglo XVI debemos deshacernos de la conceptualización actual del término, con sus líneas trazadas con mayor o menor precisión, las cuales permiten deslindar sobre un mapa qué territorios pertenecen a un país u otro. En la Etiopía medieval el concepto de frontera ni siquiera aparece 206 mencionado en las crónicas reales, hagiografías o en cualquier tipo de documento medieval. Lo que sí es frecuente es encontrar menciones a regiones, si bien rara vez se aporta información sobre su definición territorial o sobre su delimitación, más allá de la aportada por ciertos accidentes naturales (cordilleras, ríos o desiertos tórridos). Del mismo modo, aunque el concepto de frontera como hoy la entendemos no existiera, sí que había una consciencia sobre qué territorios estaban sujetos a tal o cual soberano, y en aquellos en que era difícil acceder no era extraño que proliferasen los šəfta o bandidos (Pankhurst 2003b). La excepcional geografía etíope tuvo un papel clave a la hora de delimitar los espacios ocupados por el reino cristiano y el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn. La ocupación por parte del reino cristiano del corazón del macizo occidental etíope (Bet Amhara y Šäwa) empujó sus fronteras hacia la gran falla del Rift, cuya depresión central empezó ya a ser ocupada bajo el reinado de ʿAmdä Ṣəyon I. Así, el reino cristiano contaba con la excelente barrera natural que le proporcionan los abruptos desfiladeros que se forman al este y al sudeste del Macizo occidental etíope, entre los cuales se abren algunos pasos montañosos cuyo control estaba asegurado gracias a guarniciones. Fue precisamente ʿAmdä Ṣəyon I el primer soberano en establecer tropas en los escapes naturales que marcaban la frontera entre su reino y los sultanatos musulmanes, lo que implicó desvincularlos de sus gwəlt de origen para instalarlos en las regiones fronterizas (Merid Wolde Aregay 1997, 41-42). Estas tropas fueron encuadradas en los regimientos čạ̈watat entre los siglos XIV y XVI, que fueron una herramienta fundamental para el control del reino, si bien no sabemos con exactitud cómo se organizaban ni cuántos soldados los componían. La distribución regional de los čạ̈wa muestra un interés por dispersar sus gastos de mantenimiento, ya que corrían a cargo de la comunidad que los acogía. Los campesinos locales, a través del régimen de gwəlt, atendían las 207 necesidades de cada čạ̈wa. Parece que, al mezclarse sus soldados con la población nativa, esto contribuyó a la semitización de las regiones del reino, y con ello a la expansión del amhárico (Crummey 2003b). Figura 9. Mapa del sistema defensivo del reino cristiano. 208 Los čạ̈watat (plural de čạ̈wa) acantonados en las numerosas fortalezas, tanto naturales como edificadas, del escarpe oriental del macizo occidental etíope resultaron tremendamente efectivos para evitar que los ataques de Maḥfūẓ, precursor de Aḥmad b. Ibrahīm, supusieran una seria amenaza para la estabilidad del reino (Merid Wolde Aregay 1997, 53). En el mapa de los asentamientos de čạ̈watat que ofrece Deresse Ayenachew se observa que una serie de acantonamientos se corresponden con el alineamiento norte-sur del escarpe oriental, hasta el valle de Awaš: Maya, Bäṣär Wağät, Təgray, Ğan Amora, Ğan Qäfta, Dawit Amba, Ğan Ṣägäna, Angot, Amhara, Bäṣär Wağät, Ğan Amora, Ifat, Šäwa, Fäṭägar, Wäğ, Gafat, Gänz, Bäṣär Šotal y Damot Hadari (Deresse Ayenachew 2014, 92). Sin duda, estos regimientos debieron ocuparse de la defensa de los pasos montañosos que permitían acceder a las tierras altas. Sin embargo, esta no era la primera línea de defensa, sino la segunda. La alineación de nueve acantonamientos registrados entre el Awaš y el Wäbi Šäbälle, en la región de Däwaro, compuesta por los čạ̈wa de Bädəl Ṣägäna, Bädəl Amba, Bädəl Dəb, Bädəl Mäbräq, Bädəl Nab, Däräqo Bäṣär Wağät, Bädəl Nab, Bäṣär Wağät y Ğan Amora47. Más al sur, hacia el río Omo, encontramos los de Wäğ, Hadiya, Wälamo, Bäṣär Wağät y Baṣur Amora (ver figura 9). El hecho de que seis de ellos tengan de primer nombre el compuesto amhárico bädəl (“en la victoria”) bien podría referirse a alguna victoria sobre el enemigo, bien sean advertencias a este. Junto con las čạ̈watat dispuestas en Bale (Bale, Ğan Gädäb y Šäwa Hadari), estos destacamentos no solo servían de primera línea defensiva frente al sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, sino que también podían 47 Aunque en muchas čạ̈watat el nombre está relacionado con el territorio que debían controlar, la repetición de nombres en algunas de ellas sugiere que podían tener nombres propios desvinculados del territorio. Así, Ğan Amora significa “Águila de la majestad”; Bäṣär Wağät, “enemigo de los Wağät” (¿quizá porque sus miembros procedieran de Wäğ?); o Bäṣär Šotal, “enemigos de los lanceros”; y Baṣur Amora, “lanza del águila” (Deresse Ayenachew 2014, 93). 209 lanzar un ataque punitivo contra este en caso de que se negase a pagar los tributos (Deresse Ayenachew 2014, 90-91; 2020, 78). Otras provincias, alejadas del teatro bélico, como Goǧǧam, Bägemdər o Ṣälämt, contaban solo con una čạ̈wa, en este caso no tanto con fines defensivos, sino como elementos centralizadores del reino cristiano (Deresse Ayenachew 2020, 79). Este sistema de asentamientos de čạ̈wa permitía controlar el acceso al país a través de los pasos de montaña. El Futūḥ al-Ḥabaša incluye en su texto varias referencias a estos, aportando una valiosa información espacial y estratégica sobre la ruta de conquista que siguieron los ejércitos del imām Aḥmad b. Ibrahīm (Derat 2016, 74). ʿArabfaqīh recoge cómo la frontera oriental y sur de Bet Amḥara, desde Angot y el lago Ḥayq hasta el Abbay, estaba protegida por una cadena montañosa accesible solo por cinco puertas o pasos montañosos. Según el mismo autor, el nəguś organizó la defensa de estos cinco pasos como sigue: “Tiene cinco entradas, una puerta en la carretera de Walaqā48, otra en el camino de Aḫi Fağ (Aheyya Fağğ), otra en el camino de Mänz49, la cuarta en la carretera de Miyāt desde la tierra de Gədəm, y la quinta en la dirección de Wāṣal50. Es ahí donde el rey acampó. Su yerno, el patricio Dägälhan, ocupa el puesto de Miyāt; Wanag Sagad le dijo: ‘guarda tu puerta, que nadie pueda venir por ella’. Él hizo excavar bajo la montaña un foso entre su posición y el camino que llevaba a la puerta y allí reunió al ejército de Gədəm y a la mitad del ejército de Təgray. En la puerta de Mänz estaba el patricio Rās Baniyāt (Ras Näbiyat), a quien se le unieron varios soldados. Él excavó un foso en la alto de la montaña. En 48 Wäläqa es una comarca que recibe su nombre del río homónimo, al sur de Bet Amhara (Huntingford 1989, 72,80). 49 Provincia al norte de Tägwelät, en Bet Amhara. La ubicación del paso no ha podido precisarse (Huntingford 1989, 80). 50 Wašel, posiblemente una localidad en Wällo cercana a la actual ciudad de Däse (Huntingford 1989, 106). 210 cuanto al paso de Aḫi Fağ no hacía falta un ejército que la guardase: seis hombres eran suficientes para defenderla y evitar que nadie pudiera pasar por ella, dada la extrema dificultad de cruzarla. Y al respecto de la puerta de Walaqā, él instaló en ella al patricio Däḥragot con su ejército. Cada paso estaba guardado por tropas para combatir a los musulmanes” (ʿArabfaqīh 2003, 219-20). La importancia del control de estos pasos queda registrada por el autor en las palabras de lamento que el rey cristiano recita al enterarse de la muerte de Wäsän Sägäd, decidiendo retirarse de Wäğ a Bet Amhara: “Prefiero que volvamos a la tierra de nuestros padres y de nuestros ancestros, cuna de nuestra autoridad y que nos establezcamos allí. Mantendremos las puertas y combatiremos a los musulmanes. Les dejaremos el territorio que han conquistado. Moriremos en Bet Amhara” (ʿArabfaqīh 2003, 218). El tono derrotista de este primer fragmento nos permite inferir dos cuestiones: la primera, que estos pasos de montaña, denominados en amhárico bär (puerta), eran considerados anteriormente piezas clave en la estrategia defensiva; y segundo, que el rey cristiano, visto que no podía siquiera plantear una ofensiva para recuperar el sur, decidió replegarse al corazón de su reino, Bet Amhara, donde las montañas permitirían, según su previsión, defenderse más fácilmente de los musulmanes. De hecho, estos pasos se concebían como inexpugnables, ya que la estrechez de los senderos podía extenderse a lo largo de kilómetros, forzando al ejército invasor a avanzar en fila india. Esto facilitaba la defensa, ya que con un puñado de soldados bien dispuestos se podía repeler a los invasores (Derat 2016, 85). Uno de estos pasos, quizá el más relevante al servir de conexión entre Amhara y Šäwa, fue el de Aheyya Fağğ (“mata burros”, traducido del amhárico), de vital importancia para la comunicación del kätäma de Bärara con el resto del país (Derat 2016, 211 74). Mencionado anteriormente por viajeros italianos como Francesco Suriano o Alessandro Zorzi, fue el portugués Francisco Álvares quien dejó por escrito lo duro que resultaba transitar por él: “El martes, 2 de octubre, tomamos el camino a través de rocas muy inclinadas (como antes) entre las cuales pasamos por caminos malos y estrechos, y pasos peligrosos. Tanto en un lado como en el otro había roca escarpada, algo increíble. Alcanzamos el otro río, a una buena legua de donde dormimos; este río es grande y hermoso, y su nombre es Geema (Ğämma) y contiene mucho pescado. Dicen que ambos ríos se juntan y van hacia el río Nilo. Empezamos nuestro viaje y ascendimos un gran acantilado como el que bajamos el día anterior. Este ascenso dura como dos leguas; al final hay otras puertas, y otro paso como el de Aqui afagi (Aheyya Fağğ). Estas puertas están siempre cerradas, y todos los que las cruzan deben pagar aduana” (Beckhingham y Huntingford 1961, 260). El testimonio de Álvares no es solo ilustrativo de lo complicado que resultaba el tránsito entre determinadas regiones por lo escarpado del terreno, sino que también nos aporta información sobre cómo estos pasos tenían una función defensiva y fiscal. Otros puertos de montaña célebres fueron Čạčạho, entre Bägemdər y Wällo, Wašel (Wāṣal), que daba acceso a Amhara, o Bädbağ, el cual antecedía al de Aheyya Fağğ (Derat 2016, 86-87). Además de las montañas, los ríos en el macizo, caudalosos y encañonados en muchas ocasiones, podían servir con fronteras naturales. Al oeste, el gran Nilo Azul o Abbay suponía una barrera natural formidable en la gran curva que forma al salir del lago Tana. Hay testimonios de peregrinos que tenían que esperar hasta un mes para poder cruzarlo, cuestión especialmente complicada durante la época de las lluvias (Crawford 1958, 44; Derat 2016, 80). 212 Más interesante es el caso del río Awaš (ʿAwāš en árabe), el cual funcionaba como frontera entre el reino cristiano y Bar Saʾad ad-dīn. Esto lo inferimos de la lectura del Futūḥ al-Ḥabaša, cuando antes de la campaña de Šəmbəra Kwəre (1528-1529), el ejército del imām acampa a orillas del gran río y les anuncia: “Soldados musulmanes, como podéis ver hemos finalmente alcanzado el país del perro abisinio Wanāg Sagad” (ʿArabfaqīh 2003, 125). Aunque el texto no lo indica expresamente, es posible que el río sirviese de limes del reino cristiano, si bien es cierto que en aquella época el territorio al otro lado, Fäṭägar, había sido musulmán hasta la conquista de ʿAmdä Ṣəyon I. Esto lo convertía en un territorio donde aún habitaban numerosos musulmanes. Al menos hay registrada una referencia a un foso defensivo destinado a proteger el flanco oriental del territorio de Däwaro de ataques musulmanes. El gobernador a cargo del territorio, Baḥr Sägäd, recibió la orden por parte del rey de excavar una trinchera defensiva en Del Mēdā, una zona justo encima de Däwaro considerada vulnerable al haber sufrido una razia por parte del sultán Muḥammad II (1488-1518). La única referencia aportada sobre esta construcción la encontramos en el Futūḥ al-Ḥabaša, obra que no indica datos sobre las dimensiones del foso o del tiempo que tomó su construcción, si bien tuvo que estar terminado a finales de 1528 (ʿArabfaqīh 2003, 127). Por su parte, el sultanato rival no contaba con fronteras naturales tan precisas. El luso Francisco Álvares aporta datos sobre los territorios fronterizos de reino de Adel (nombre que da al sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, tomado del Adäl cristiano), pero sin demarcar con exactitud por dónde pasaba la frontera. Los territorios del rey cristiano que bordeaban con el sultanato eran los reinos de Fäṭägar, Wäğ y Šäwa. La frontera marítima avanzaba por la costa del mar Rojo desde un punto no determinado al sur del puerto de Baylul, al norte del cual estaba el reino afar de Dangalli; ya en el golfo de Adén, 213 alcanzaba el cabo Guardafui, por entonces tenido como el punto más oriental del Cuerno de África. Por la costa del Índico, descendía hasta alcanzar Mogadiscio (Beckhingham y Huntingford 1961, 452-54). Las dimensiones del sultanato ofrecidas por Francisco Álvares son claramente una exageración, dado que sería enorme, pero quizá indiquen las áreas que los soberanos de Bar Saʾad ad-dīn consideraban sujetas a su soberanía, con un mayor o menor grado de autoridad. La falta de fuentes musulmanas al respecto nos impide conocer con mayor precisión las fronteras del sultanato. En el caso de los pueblos nómadas, estos no utilizaban el concepto de frontera, aunque sí reconocían la posesión de ciertos puntos clave de los territorios por los que transitaban, como los vitales pozos de agua (Richard Pankhurst 2003b, 611). Para concluir, cabe indicar que esta frontera no era impermeable. Las provincias fronterizas solían contar con poblaciones mixtas tanto en origen étnico como en lo religioso. El reino cristiano controlaba provincias fronterizas como Bale, Ifat o Däwaro, las cuales estaban pobladas mayoritariamente por musulmanes, lo que causó que el reino cristiano no confiase en ellas. De hecho, los gobernadores de dichas provincias eran cuidadosamente escogidos entre los nobles locales más afines, a quienes incluso se les llegaba a emparentar con la familia real mediante matrimonios de conveniencia. Esto no impidió que el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn continuase animando a los musulmanes de dichas provincias fronterizas a luchar por su independencia, o que incluso guarniciones cristianas acabasen desertando gracias a la propaganda del sultanato (Tadesse Tamrat 2009, 300). 214 3.1.4. Los ejércitos combatientes 3.1.4.1. El ejército musulmán La guerra contra el reino cristiano se declaró conforme al derecho islámico: el imām la declaró y posteriormente ordenó llamar a los creyentes al combate, ya que era la obligación de todos los musulmanes (Majid Khaduri 1986; ʿArabfaqīh 2003, 100). Sin embargo, es difícil saber cuántos de los habitantes del sultanato decidieron unirse a él, o el porcentaje de tropas aportada por cada región a su ejército, ya que no hay recuentos sobre estos aspectos. Además del ardor yihadista, el gran peso que las tropas nómadas tuvieron en la guerra nos habla de que estas probablemente estaban más motivadas por la perspectiva de obtener un cuantioso botín que por la guerra santa. La cadena de mando del ejército estaba encabezada por el imām, siendo su segundo el wazīr o visir. El Futūḥ al-Ḥabaša menciona a cuatro visires (ʿAddolī, Muğāhid b. ʿAlī b. ʿAbd Allāh Suhā, Nūr b. Ibrahīm y ʿAbbās b. Abū b. Ibrahīm) que es posible que se sucedieran en el cargo, sin que hubiese cuatro operando al mismo tiempo (Chekroun 2013, 363-364). Sin embargo, cuando ʿAddolī muere en una emboscada en Säraye, el cronista habla expresamente de que este era visir en jefe, por lo que cabe la posibilidad de que los otros fuesen sus subalternos (ʿArabfaqīh 2003, 369). Tras el visir, venían los emires. Las tropas se organizaban alrededor del estandarte (rāya) que portaba su emir, a quien debían obediencia (Chekroun 2013, 362). En el caso del emir Manṣūr b. Maḥfūẓ al-Ğāturī, al recibir el estandarte se le asignaron cien caballeros y doscientos infantes, igual que a ʿAddolī, con quinientos caballeros y mil infantes (ʿArabfaqīh 2003, 29). Dicha señal era entregada por el imām, y no parece que estuviera estandarizada. De hecho, el número de emires podía variar en función de las 215 necesidades del combate, como en una ocasión en que se repartieron trece estandartes (ibidem, 302). Una vez que hemos explicado su jerarquía, ¿cómo era el resto del ejército musulmán? Seguramente el grueso de sus fuerzas fuese una tropa irregular compuesta de soldados de las distintas provincias, que una vez acabada la campaña se dispersaban para volver a su hogar a disfrutar del botín (Chekroun 2013, 356-357). Además de estas tropas irregulares, todo apunta a que existían dos cuerpos que conformaban el corazón del ejército musulmán: los malasāy y el llamado “ejército del mar” (ʿaskar baḥr), sus fuerzas de élite. A pesar de que resulta difícil discernir hasta qué punto ambos cuerpos conformaban un verdadero ejército profesional, es posible que residiesen permanentemente en la capital, quizá a sueldo de la hacienda del sultán, ya que cuando se trasladó la capital de Dakar a Harär el cronista dice que el sultán se desplazó con su pueblo y su ejército (Cerulli 1971a, 148). Pero ¿acaso los malasāy eran un cuerpo del ejército o sus miembros pertenecían a una etnia que ha desaparecido? Béguinot (1901, 18, nota 6), pensaba que se trataba de cristianos conversos al islam, hipótesis que Basset (1897-1909, vol. 2, 84, nota 4) mejora al añadirle una posible raíz etimológica; así, la palabra vendría del verbo amhárico mallasa, que significa converso. Mientras Ferry (1961, 30) entendió como imposible la identificación de los malasāy con cualquiera de los actuales pueblos que habitan la región, Muth (2007) cree que quizá sean los actuales afar, ya que es el único grupo étnico que no aparece mencionado en el Futūḥ al-Ḥabaša, aunque al mismo tiempo recoge que en el libro se habla de los malasāy como una fuerza de élite de caballería. La confusión aumenta ya que este término se emplea en algunas crónicas cristianas como sinónimo de musulmán (Conti Rossini 1907, 56). 216 Chekroun (2013, 180), por su parte, no cree que se trate de conversos al islam, y descarta la posibilidad de que fuesen un grupo étnico. Para esta autora, los malasāy eran un grupo social, la espina dorsal del ejército del imām. Así, no se era malasāy por nacimiento, sino por haber demostrado una valía guerrera excepcional, formando parte de este grupo el propio imām. De esta manera, eran una élite guerrera de la que el propio autor del Futūḥ al-Ḥabaša escribe: “Y la tropa de los malasāy, que son gente de razias y de yihad, hombres dignos de confianza, en la que se puede confiar durante los combates, jefes del ejército que no solamente no huyen del campo de batalla, sino que protegen la retirada de los suyos” (ʿArabfaqīh 2003, 69). Concluye Chekroun indicando que los malasāy pertenecían a varios grupos étnicos, siendo algunos de ellos somalíes, lo que reforzaría la idea de que formaban una élite guerrera de la yihad no basada en la etnicidad (Chekroun 2013, 182). Esto se vería reforzado por que hoy en día la palabra malasāy en harari se utiliza para denominar a un tipo de rango militar (Kropp 1990). El segundo grupo de élite lo conformaban los ʿaskar baḥr, los soldados del mar, columna vertebral del ejército al ser el cuerpo principal de infantería. Estaban dirigidos por su capitán Šamsū, quien respondía directamente ante el imām (ʿArabfaqīh 2003, 290). Portaban espadas, algo reservado solo a los caballeros, y adargas. Su nombre no tiene que ver con una posible procedencia costera, sino con el gran número de armas que blandían: “La última división se componía de hombres fuertes y valerosos a los que llamaban el mar por el número de sus espadas. Su comandante era el propio imām Aḥmad” (ʿArabfaqīh 2003, 125). Separados de estos dos cuerpos estaban los que sí estaban organizados en función de su etnicidad: los somalíes y los ḥarlā. Sobre los primeros, los lanceros somalíes eran 217 especialmente famosos, aunque también hubo arqueros (ibidem, 121, 66). El autor del Futūḥ al-Ḥabaša tenía una pésima imagen de los somalíes, a juzgar por el retrato que deja de ellos en su obra, donde se observa que eran propensos a dar problemas y a la deserción. En la obra se narra que las tropas que apoyaban al sultán Abū Bakr eran somalíes (ibidem, 12-13), además de los conflictos que el imām tuvo con diferentes tribus somalíes (ibidem, 27-30, 121). También recoge una escena que muestra su escaso compromiso con la causa yihadista: una vez obtenido un cuantioso botín, los somalíes planearon desertar (ibidem, 134-135). Por otro lado, los somalíes eran también más propensos a protestar por razones logísticas, como la falta de comida (ibidem, 57). Sobre los ḥarlā, es el otro gran cuerpo del ejército compuesto por soldados de una misma etnicidad. En este caso, estaban liderados por el sultán Muḥammad, hijo de la tía materna del imām (ʿArabfaqīh 2003, 69). A diferencia de los otros cuerpos, apenas se aporta información sobre sus características o el tipo de armamento que utilizaban. El armamento del que estaba dotada la infantería del imām incluía espadas (sayf), lanzas (rimāḥ), arcos (qaws), adargas (daraq) y jabalinas (ḫirāb), lo que no debía ser muy diferente del empleado por el ejército cristiano (Chekroun 2013, 356). Las armas podían ser de producción local, aunque esta no debió cubrir las necesidades bélicas. Hay constancia en el Futūḥ al-Ḥabaša de la compra de espadas de importación con el oro capturado en Gändäbalo, o del empleo de escudos importados de la India (ʿArabfaqīh 2003, 39, 62). La gran mayoría de los soldados del imām fueron de infantería, pero la caballería jugó un papel clave durante el conflicto. En el Futūḥ al-Ḥabaša se menciona a caballeros en numerosas ocasiones, y de los más destacados se da incluso sus nombres, como Del Sagad, de la región de Sīm, conocido por su valentía (ibidem, 111-112). Además de participar en los combates, fueron clave en las operaciones que requerían perseguir a 218 rivales importantes, como el noble Täklä Haymanot (ʿArabfaqīh 2003, 108-9), o en la captura de prisioneros (ibidem, 71). Un acierto del imām fue invertir en la importación de armamento y tecnología para caballería (principalmente, estribos de ancho suficiente para meter el pie entero), lo que sumado a que sus tropas empleaban sables árabes, espadas norteafricanas y escudos indios le dio una superioridad notable en el campo de batalla (Chernetsov 2003c, 702). Tácticas militares La disposición de las fuerzas del imām en batalla sigue el modelo mameluco, organizándolas en tres cuerpos: el central (al-kalb), donde siempre se ubicaba el imām Aḥmad con sus mejores tropas, los malasāy y el ejército del mar; el flanco derecho (al- maymana) y el flanco izquierdo (al-maysara) (Chekroun 2013, 359). En la disposición tomada ante la batalla de Šəmbəra Kwəre la composición de cada uno de estos flancos tenía un componente étnico: en el flanco izquierdo se dispuso a las tribus somalíes (Girri, Marraiḥān, Yibberi, Hārti, Maiṭ, Jarān y Mazzar y Barsūb), mientras el derecho fue ocupado por las tribus ḥārlā (Zaman Bara, Barzara, Yaqula, Jāsar, ʿArab Tḵā y al-Qa (ʿArabfaqīh 2003, 76). En algunos combates, la típica disposición del ejército en tres cuerpos dividió en dos cada flanco, existiendo finalmente cinco. Del mismo modo, a medida que la conquista avanzó, desaparece del texto del Futūḥ al-Ḥabaša la división en tres grupos (somalíes, ḥarlā y malasāy) para pasar a hablar de conjuntos de tropas dirigidos por un emir. Solo en Däbrä Bərhan en 1532 se vuelve al esquema tripartito, pero en esta ocasión se menciona a los conversos, somalíes y a los jefes de guerra (Chekroun 2013, 360-361). Cabe mencionar la logística del ejército musulmán, aunque sea brevemente. ¿Cómo se movía el ejército musulmán? Emprender la invasión del reino cristiano no debió de ser tarea fácil. La orografía montañosa y el clima dificultaban la movilidad de 219 las tropas musulmanas, que evitaban las estaciones lluviosas. Además, conviene tener en cuenta una importante desventaja: al ser el ejército invasor, avanzaba siempre por territorio potencialmente hostil. Esto requería el empleo de espías y, también, de una suerte de sistema de contraespionaje en el propio campamento musulmán (ibidem 370- 371). De hecho, en el Futūḥ al-Ḥabaša el propio imām llegó a usar a agentes infiltrados en el campamento cristiano, como fue el caso de ʿUmar de Šarḫa, renegado musulmán que retornó a la fe islámica para rescatar a su esposa del cautiverio. Gracias a él, el imām obtuvo información muy valiosa sobre los futuros planes del ejército cristiano (ʿArabfaqīh 2003, 147). A la hora de penetrar en el Macizo Etíope, las tropas del imām Aḥmad b. Ibrahīm se valieron de guías locales, generalmente musulmanes, que les ayudaban a cruzar regiones montañosas de difícil tránsito. Por ejemplo, cuando el imām saquea Anṣokya por primera vez le sirve de guía un tal Simū (ʿArabfaqīh 2003, 36) y, al retorno de esa misma campaña, tras pasar unos días en Gändäbalo, ciudad sujeta al rey cristiano, pero de mayoría musulmana, el guía local los lleva por un camino poco frecuentado, tan angosto que la mujer del imām tuvo que ser cargada a brazo, y que estaba bloqueado por un denso bosque. Ante la imposibilidad de cruzarlo, Aḥmad b. Ibrahīm les ordenó talarlo mientras decían “hemos estado combatiendo a infieles, ahora tenemos que combatir al bosque”, logrando abrirse paso hasta un camino (ʿArabfaqīh 2003, 40). Del mismo modo, ʿArabfaqīh nos da información sobre la elección de las rutas a seguir. El visir ʿAddolī y sus consejeros descartaron un camino por carecer de pozos de agua dulce, un aspecto vital para garantizar el avance (ʿArabfaqīh 2003, 282). En la caravana militar, los animales de carga como camellos o asnos resultaron fundamentales para cargar con los suministros de la tropa, incluyendo cañones (ibidem, 344). 220 La magnitud del ejército, sumado a la gran cantidad de esclavos, ganado y bienes capturados requería que existiera un campamento base que se desplazase lo mínimo, pero que sirviera como lugar donde custodiar el botín. El campamento se componía de tiendas, con cada grupo de población con una zona asignada dentro del mismo, además de estar próximo a una fuente de agua, bien abastecido de víveres y contar con esclavos que se encargaban de cocinar y limpiar (Chekroun 2013, 367-368). Las propias condiciones de desplazamiento y la tradición militar islámica explican que los soldados no fuesen acompañados por sus mujeres. La mujer del imām Aḥmad, Bati Dəl Wämbära, solía acompañar a su esposo, a pesar de la oposición de los emires, que durante una de las primeras razias sobre territorio cristiano exigieron que no los acompañase, teniendo que volver a territorio musulmán cuando alcanzaron Ifat (ʿArabfaqīh 2003, 32). Mientras las esposas oficiales debían permanecer en el sultanato, las concubinas sí que estaban autorizadas a acompañar al imām, como fue el caso de Hāğirah, la esposa esclavizada del comandante cristiano Täklä Haymanot (ibidem, 124). Con el avance de las tropas y el mayor control del territorio, la prohibición de que los soldados viajasen con sus esposas e hijos se relajó (ibidem, 282, 296). Cuando el imām consideró que había conquistado dos tercios o tres cuartas partes del país, ordenó lo siguiente: “Alabado sea Allāh que ha conquistado toda la tierra de Abisinia. Ahora mandemos a buscar a nuestras mujeres e hijos a Bar Saʾad ad-dīn. No podemos ya retornar a nuestro país, ni dejar este” (ʿArabfaqīh 2003, 331). 3.1.4.2. El ejército cristiano etíope y luso El ejército del reino cristiano se organizaba de un modo bien distinto al musulmán. La unidad militar por excelencia era la čạ̈wa, un tipo de regimiento que, si 221 bien es escasamente conocido por la parquedad de las fuentes, fue uno de los pilares del sistema político del reino (Deresse Ayenachew 2014, 83). El término amhárico čạ̈wa sustituyó al gəʾəz ṣewa, que originalmente procedía de ṣewawa, “cautivo de guerra”, porque el rey Zär’a Yaʿəqob no consideraba que una palabra con tal origen fuese una expresión socialmente adecuada para referirse a su ejército (Merid Wolde Aregay 1997, 48). El rey era el jefe supremo de todos los čạ̈wa, eligiendo a sus jefes de entre los altos oficiales de la corte. En las regiones, sin embargo, solían estar controlados por los líderes locales, pudiendo ser un azmač, un ras o el baḥər nägaš. En cualquier caso, el rey tenía el poder de convocar a los čạ̈wa regionales en caso de necesidad, como en los ataques que ʿAmdä Ṣəyon I lanzó contra Ifat (Perruchon 1893a, 180-81); asimismo, podía deponer temporalmente a los líderes regionales del mando de sus tropas, disponiendo en su lugar a un nuevo comandante (Deresse Ayenachew 2014, 88-89). Una de las principales características de los soldados de estos regimientos era su carácter profesional, es decir, que los soldados no tenían que desarrollar más que sus labores de vigilancia, a diferencia de los ejércitos regionales que se componían de campesinos reclutados en tiempos de guerra. (ibidem 2014, 86, nota 20). La čạ̈wa cumplió también una función colonizadora. Los soldados del regimiento solían mezclarse con las poblaciones locales, contribuyendo a la semitización de los territorios del reino y a la implantación del sistema de rəst y gwəlt (Crummey 2003b). Algunos de estos regimientos eran realmente antiguos, pudiendo existir desde época Zagwe, como Ğan Amora y Ğan Qäntäfa, mientras que es posible que el de Adal Mäbraq date de época de Yəkunno Amlak (finales del siglo XIII) (Merid Wolde Aregay 1997, 39, 41). 222 El ejército fue reorganizado durante el reinado de ʿAmdä Ṣəyon I, a fin de poder concentrar el mayor número posible de tropas en los escarpes rocoso de Šäwa, la frontera con los estados musulmanes (Merid Wolde Aregay 1997, 41). El monarca que más extendió la red de establecimientos de čạ̈wa fue Zär’a Yaʿəqob, especialmente a partir de la batalla de Gomit contra el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn. Si bien el resultado del combate fue favorable para los cristianos, el rey se percató de la necesidad de establecer guarniciones en la frontera con el sultanato vecino, dado que se estaba convirtiendo en una creciente amenaza. Además, estas guarniciones compensaban la falta de movilidad del monarca, que a diferencia de otros reyes de la dinastía había establecido su kätäma de forma permanente en Däbrä Bərhan (Deresse Ayenachew 2014, 87). Como era lo común en los ejércitos de aquella época, existían tropas de caballería e infantería. La caballería representaba una décima parte del ejército y era aportada por la nobleza. Sin embargo, dada la naturaleza del estribo etíope, que consistía en una anilla de unos 4 cm de diámetro, el jinete solo podía enganchar en él los pulgares de los pies, lo que le impedía gozar de la estabilidad necesaria para blandir espadas o armamento más pesado; así, el único armamento que portaban era una lanza corta similar a una jabalina. Algunos miembros de la alta nobleza que podían permitirse la adquisición de estribos árabes podían usar otro tipo de armas como sables, lanzas, cotas de malla y yelmos. En cualquier caso, la caballería no era decisiva en los combates, ya que dadas sus limitaciones se limitaba a perseguir a los enemigos que se batían en retirada (Chernetsov 2003c). La nobleza participaba en un juego de combate de caballería llamado gugs que servía tanto como deporte como de entrenamiento militar, donde competían dos equipos, generalmente del mismo pueblo (Richard Pankhurst 2005c). Solo tras la yihad, a 223 mediados del siglo XVI, se observará un aumento de la importancia de la caballería en las guerras, sobre todo gracias a la célebre caballería oromo (Abbink 2010, 1139). A pesar de la mejor consideración social de la caballería, la infantería constituía la parte del león de los ejércitos cristianos. Los cristianos tenían preferencia por la batalla campal, donde los soldados de infantería cargaban contra el enemigo apoyados por la caballería. Los soldados empuñaban diferentes armas, en función de lo que pudiesen permitirse: lanzas, espadas, mazas, sables o cuchillos (Abbink 2010, 1139). Especial mención merecen los arqueros, destacando los mayas y sus flechas ponzoñosas (ʿArabfaqīh 2003, 132). El armamento abarcaba desde armas de factura local a otras, de gran calidad y lujo, importadas para la nobleza: cascos persas, espadas egipcias o lanzas árabes de Ḫaṭṯ (ibidem, 78), además de armas de fuego otomanas. Tras la sucesión de derrotas entre Šəmbəra Kwəre (1529) y la batalla de Zallah (1532) el reino cristiano, con su ejército prácticamente destruido, tuvo que mantener una estrategia defensiva. Con el ejército del imām controlando el sur, organizar una gran leva resultaba complicado, por lo que las batallas campales dejaron de ser una opción. En adelante, los cristianos confiaron en la defensa de los pasos fronterizos que han sido descritos antes. En los territorios donde esto no era posible, se replegaban a las montañas -especialmente a las inexpugnables ambas- o a los bosques, confiando así en neutralizar a la poderosa caballería musulmana, como sucedió cuando los mayas fueron conquistados (ibidem, 296-298). Con respecto al ejército expedicionario portugués, en el apartado dedicado a la campaña (3.3.2) hablaré sobre en qué condiciones llegaron al país. Dado que participaban en una ambiciosa -y fallida- operación contra el puerto de Suez, muy lejos de su base en Goa, se trataba de soldados de infantería ligera armados con arcabuces y piezas pequeñas de artillería. Las tropas del Estado da Índia, en el que se encuadraban las tropas lideradas 224 por Estevão da Gama, eran escasas, ya que nunca llegó a haber más de 10.000 hombres válidos para el combate en la región, y no contaban con una superioridad militar clara sobre los estados indios vecinos (Nicolle 2012, 16). Mientras Portugal resultaba ser una potencia naval, con una flota temible bien artillada, su ejército de tierra entró en el siglo XVI con un cierto atraso en lo formativo y lo tecnológico, dado que entre 1476 y 1640 no libró ninguna guerra en Europa, lo que le privó del acceso a las nuevas tendencias del arte militar (Hespanha 2004, 9). Alfonso de Albuquerque, virrey de la India, organizó a sus tropas conforme a la “ordenanza castellana”51, donde encontramos una serie de oficiales que, desde el capitán hasta el cabo de guardia, disponen y encuadran a las compañías (Costa e Sousa 2008, 51). En el caso de los expedicionarios lusos en Etiopía, se estructuraban en unidades de 50 hombres, cada una liderada por un capitán, mientras ciento cincuenta quedaban adscritos al pabellón real, bajo el mando directo del propio Christovão da Gama (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 6). Tácticas de combate portuguesas A pesar de que el ejército portugués no llegó a organizarse enteramente como el castellano, al menos las tropas de Christovão da Gama que operaron en Etiopía sí que gozaron de una preparación táctica y organizativa concreta, a la española52, que les permitió resistir los envites de un enemigo muy superior en número. El relato de Castanhoso nos ofrece retales para reconstruir las tácticas de combate portuguesas. Dada la superioridad numérica del rival, da Gama y sus capitanes 51 Mientras Portugal destacaba en lo marítimo, las tropas de la España unificada conformaban uno de los ejércitos más modernos de Europa, sobre todo por sus combates en Italia contra Francia. 52 Sobre la organización de los ejércitos españoles en el siglo XVI, véase González Castrillo 1996. 225 racionalizaron al máximo la disposición de sus cuatrocientos soldados. Así, la influencia del arte militar español se observa en las formaciones defensivas: “(…) delante de la tienda de la reina hicimos formación de caracol cerrado y abierto dos veces (…), quedando (la reina) muy espantada al ver a los portugueses con otra invención de guerra, principalmente la de cerrar y abrir el caracol, de lo que su gente carece (…)” (Castanhoso 1898, 12). La disposición del arraial (campamento) probablemente no se dejase al azar. Aunque en las crónicas no se indica, lo más posible es que su forma fuera cuadrada, disponiéndose así para complementar la clásica formación en cuadrado que caracterizó los combates. Los campamentos estaban bien fortificados, con empalizadas realizadas en madera (ibidem, 43). Además, la artillería contribuía a su defensa de manera muy efectiva, disuadiendo al enemigo de realizar cargas de caballería (ibidem, 31). 3.1.4.3. Armas de fuego Las primeras armas de fuego llegaron a Etiopía en el siglo XV, durante el reinado de Yəsḥaq. Su uso no debió muy común, ya que Ləbnä Dəngəl en 1526 solo contaba con dos cañones pedreros y catorce mosquetes (Pankhurst 2005b, 547). La yihad del imām Aḥmad fue la primera guerra librada en el Cuerno de África donde el uso de armas de fuego resultó crucial. La conquista del Egipto mameluco por los otomanos, la gran potencia musulmana en el Mediterráneo oriental y pronto también en el mar Rojo, hizo que en sus puertos fuese sencillo adquirir abundante armamento turco. Antes de que el imām lanzase sus campañas de invasión, Ləbnä Dəngəl aprovechó la ocasión para conseguir caballos egipcios que reforzasen su caballería, aunque también compró el pequeño arsenal de armas de fuego que citamos antes. El imām Aḥmad hizo lo mismo, aunque su arsenal de 226 pólvora fue inferior al del rey cristiano hasta por lo menos 1535 (Merid Wolde Aregay 1997, 55). Durante la conquista del sur sabemos que los musulmanes emplearon armas de fuego. En la séptima yihad, el imām adquirió siete cañones en el puerto de Zaylaʿ antes de la batalla de Anṣokya (ʿArabfaqīh 2003, 122). Los cristianos debieron adquirir nuevas armas de fuego al comenzar el conflicto, ya que en uno de los combates de 1531 dejaron abandonados ocho cañones en el campo de batalla. Los musulmanes se hicieron con ellos acto seguido (ibidem, 164-166). En el caso de los portugueses, el uso de armas de fuego llevaba décadas incorporado a su arsenal, hasta tal punto que su empleo fue el que marcó la diferencia en las campañas en Etiopía. Los expedicionarios de da Gama llegaban al país bien armados, con al menos 600 espingardas y ocho piezas de artillería. Las piezas artilleras eran seis berços y dos meio-berços, que en español se conocen como versos. El verso equivale a media culebrina, siendo un cañón de pequeño tamaño (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 6, 13). Las tropas artilleras contaban con conocimientos elementales sobre el mantenimiento y la producción de la esencial pólvora. En la Serra do Judeo, tras el desastre de Wäfla, los soldados supieron reconocer los minerales necesarios para fabricar pólvora, lo que demuestra que los expedicionarios habían recibido cierta preparación en Goa sobre la materia (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 56). Como veremos, la presencia de los portugueses motivó que, a su vez, el imām reforzase su aparato artillero con la contratación de novecientos mosqueteros turcos llegados desde Yemen, que sirvieron de apoyo a los doscientos que ya formaban parte de sus filas (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 39-40). La pólvora se volvió tan importante 227 en este conflicto que llegó a determinarlo: un certero balazo acabó con la vida del imām, poniendo fin a la guerra en 1543. 3.1.5. Las primeras razias Las primeras campañas militares del imām Aḥmad b. Ibrahīm contra el reino cristiano etíope no fueron de conquista, ya que en ningún momento se anexionaron territorios, ni se nombraron gobernadores, ni tampoco se instalaron colonos musulmanes o se impulsó la conversión al islam de la región (Chekroun 2013, 287). Responden a un modelo de razia clásica, ya que se trata de asaltos relámpago a regiones fronterizas del reino cristiano con el objetivo de obtener un botín y volver antes de que el enemigo pudiera articular una respuesta. Como veremos, la situación cambió a partir de 1531, cuando empezó la fase de conquista. 3.1.5.1. El imām Aḥmad b. Ibrahīm frente a Dägälhan (1527). La segunda y la tercera yihad Como hemos explicado anteriormente, el Futūḥ al-Ḥabaša narra el fulgurante ascenso de Aḥmad b. Ibrahīm a imām y líder de facto del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn. Contando ya con dos años de experiencia como gobernante, la primera gran amenaza exterior que tuvo que afrontar se produjo en 1527, cuando el comandante cristiano Dägälhan, acompañado de más de 600 caballeros, realizó una incursión en territorio musulmán en busca de botín. El imām, decidido a vengar la afrenta que había conllevado la violación de mujeres musulmanas, se puso al mando de un ejército de doscientos caballeros (ʿArabfaqīh 2003, 23-24). El ejército musulmán persiguió a los cristianos hasta localizarlos acampados en Dir, posiblemente la moderna Dire Dawa (Huntingford 1989, 122). Al día siguiente, cuando los cristianos se disponían a continuar su marcha rumbo a su tierra, se percataron 228 de que estaban siendo seguidos, por lo que decidieron enfrentarse a los musulmanes. Sin embargo, la carga de caballería de Aḥmad b. Ibrahīm resultó letal, rompiendo las filas cristianas y matando a muchos (ʿArabfaqīh 2003, 25). El botín robado por los cristianos fue, según ʿArabfaqīh, devuelto íntegro a sus dueños, además de liberar a los musulmanes cautivos. Dos nobles fueron capturados y enviados al emir yemení de Zabīd, Suleimān, junto con el resto de los prisioneros -en total, 484- que no fueron ejecutados (ibidem, 25-28). Los datos aportados por el Futūḥ al-Ḥabaša son confirmados en las crónicas cristianas, si bien de manera parca. La primera referencia a Aḥmad b. Ibrahīm en ellas la encontramos en el Mäṣḥafä Seddät, cuando indica que la razia de Dägälhan del decimonoveno año del reinado de Ləbnä Dəngəl (1527) fue desbaratada, dado que Aḥmad b. Ibrahīm le persiguió y logró retomar los prisioneros y el botín (Basset 1882, 103; Béguinot 1901, 16). Dägälhan era cuñado de Ləbnä Dəngəl al estar casado con su hermana Amätä Wəṭən, por lo que formaba parte de la más alta nobleza del reino. Fue nombrado gobernador de Bale y combatió contra el imām, si bien se desconocen las circunstancias de su muerte (Chernetsov 2005a). Tras esta victoria, el imām Aḥmad procedió a terciar en las disputas entre tribus somalíes, castigando severamente a la de Habr Maqdī, que se había negado a pagar el zakāt, con la destrucción de sus ciudades. Este hecho le ayudó a asentar su autoridad sobre las tribus somalíes, que acordaron renovar su alianza con el imām (ʿArabfaqīh 2003, 27-28). La llamada segunda yihad fue, en realidad, la primera razia dirigida por el imām Aḥmad b. Ibrahīm contra el reino cristiano. Un primer ataque se dirigió contra Wāduh Mečẹg, en Fäṭägar, donde se obtuvo un cuantioso botín sin resistencia. El imām pretendía continuar para atacar al rey, quien estaba a solo un día de distancia, pero la mayoría de 229 sus tropas quería volver a Harär a disfrutar del botín. Sin embargo, ya en su ciudad el imām entregó sendas banderas a sus comandantes Manṣūr b. Maḥfūẓ al-Ğāturī, que con cien caballeros y dos mil infantes saqueó una ciudad llamada Qäy-Gē, y al visir ʿAddolī, que con la compañía de quinientos caballeros y mil soldados de infantería atacó Wanbārih, en Däwaro. Ambos ataques fueron rápidos y los musulmanes no encontraron resistencia; sin embargo, cuando el visir ʿAddolī retornaba a Harär, tuvo que enfrentarse a un poderoso ejército encabezado por Arbaʿ Šamal, al que derrotó en la batalla de Zamit (ʿArabfaqīh 2003, 28-30). Aunque el Futūḥ al-Ḥabaša no aporta fechas, no debió pasar mucho tiempo hasta que se organizó la tercera yihad, en la que participaron cuatrocientos caballeros y siete mil soldados de infantería. Al alcanzar el pago fronterizo de Zamīr Dīn se acordó atacar Däwaro, derrotando en Kaḥal Bari a un grupo de soldados de infantería cristiana que salió a su encuentro. Acto seguido, procedieron a saquear y quemar la iglesia de Zaharaq o Zahraq53 (ibidem, 31-32). Se trata del primer templo cristiano cuya destrucción queda registrada en las crónicas. Aunque no hemos podido localizarlo, no debió estar muy lejos de Kūb, el paraje donde acamparon las tropas adalíes, a su vez un lugar y un río. Quizá se trate del actual río Kabenna, que nace al suroeste de Ankobär, desde donde fluye hacia el Awaš. En ese lugar, las tropas del imām Aḥmad exigieron que su mujer, Bati Dəl Wämbära, dejase de acompañarle en las campañas, tras lo cual fue enviada a Ifat (ʿArabfaqīh 2003, 32; Huntingford 1989, 121-23). Tras el preceptivo reparto del botín, el ejército fue dividido en tres divisiones para avanzar sobre Ifat, territorio anteriormente musulmán que había sido asimilado al reino cristiano. La división central estaba encabezada por el imām; la del flanco izquierdo, por el visir Nūr b. Ibrahīm, y la que avanzaba por el lado derecho, comandada por el visir 53 Véase el subepígrafe 4.1.1.1. 230 ʿAddolī. Esta fue atacada por el gobernador de Ifat, Wänag Žan, quien resultó derrotado y muerto. Entre el botín capturado destacó la captura de una tía materna del rey cristiano, por quien este pagó un rescate de cincuenta onzas de oro rojo (ʿArabfaqīh 2003, 34-35). Mientras ʿAddolī combatía en Ifat, el resto del ejército yihadista alcanzó uno de los lugares donde solía instalarse el kätäma: Anṣokya, en Ifat (hoy al noreste de Šäwa). Sin duda, esperaban encontrar un cuantioso botín, pero los cristianos estaban prevenidos del ataque, por lo que el lugar no contenía nada de interés. Al ver la iglesia vacía, el imām ordenó prenderle fuego (ʿArabfaqīh 2003, 36). Anṣokya se convirtió en el campamento principal del imām una vez las tres divisiones se reunieron en ella. Desde allí se organizaron expediciones de saqueo sobre Ifat. Una de ellas afectó a la ciudad de mayoría musulmana de Gändäbalo (ibidem, 37). Como ya comenté anteriormente, esta era una de las ciudades comerciales ubicadas en las estribaciones del macizo etíope, junto con Kwəlgora y Manadeley. Aunque su ubicación sigue sin conocerse con exactitud, Huntingford (1989, 122) la localiza a unas pocas millas al sureste de Ankobär. En el camino pasaron por un paraje llamado Daq, en el cual las plantas de qāt (Catha edulis) crecían con abundancia. Ya en Gändäbalo, el imām Aḥmad fue recibido por los musulmanes locales, quienes le entregaron veinte onzas de oro para congraciarse con él. Menos suerte corrieron un número indeterminado de mercaderes cristianos asentados en la ciudad: el imām les arrebató sus posesiones y los ejecutó (ʿArabfaqīh 2003, 37-39). El victorioso ejército musulmán emprendió el regreso a casa con su cuantioso botín. Tomaron una antigua ruta comercial en estado de abandono, e incluso tuvieron que atravesar un bosque muy denso antes de alcanzar el valle del Awaš, para luego alcanzar 231 el río Qūb y, finalmente, Dir o Eddir54, donde se repartió el botín (ibidem, 39-41). Concluía así la tercera yihad. 3.2. De las razias a la conquista de Etiopía: etapa de hegemonía musulmana (1528-1541) A grandes rasgos, las campañas de conquista del imām podemos dividirlas en tres etapas: primero, las razias contra el territorio de frontera, incluyendo la gran razia de 1528-1529 que llevó a la gran victoria de Šəmbəra Kwəre; en segundo lugar, las campañas que a partir de 1531 posibilitaron la conquista del sur del reino cristiano y, finalmente, las que desde 1533 pretendieron la anexión de los territorios al norte, conquista que no pudo ser terminada dada la derrota de los musulmanes en 1543. Procedo ahora, por tanto, a explicar cómo sucedieron estas campañas hasta 1541, cuando la llegada de los portugueses marcó un punto de inflexión en el devenir del conflicto. 3.2.1. De las batallas de Badəqe y Šəmbəra Kwəre (1528 - 1529) hasta el comienzo de la conquista (1531) La denominada cuarta yihad o segunda gran expedición del imām Aḥmad b. Ibrahīm se produjo entre 1528 y 1529. El Futūḥ al-Ḥabaša describe con gran lujo de detalles esta expedición, siendo el episodio al que dedica más páginas de toda la obra (ʿArabfaqīh 2003, 41-86). El cronista musulmán incluso aporta numerosos detalles sobre los preparativos de la expedición. No es casual que esto sea así: la batalla de Šəmbəra Kwəre marcó, como veremos, un antes y un después ya no en la guerra, sino en el equilibrio tradicional de fuerzas entre cristianos y musulmanes. 54 Posiblemente la moderna Dire Dawa (Huntingford 1989, 122). 232 El imām envió la llamada a la yihad a todos los musulmanes de la región. No todas las tribus somalíes acudieron a su llamado, aunque sí lo hicieron las de Habr Maqdī, Garri, Zarba y Marraiḥān, las cuales acamparon cerca de Harär (ibidem, 43-44). Una vez que todas las tropas estaban reunidas, el ejército procedió a marchar sobre el reino cristiano. Al llegar a Zīfah, la mujer del imām, Bati Dəl Wämbära, dio a luz a un hijo, Muḥammad, lo que impidió que pudiera acompañar a su esposo en la campaña (ibidem, 44). Figura 10. Mapa de las primeras expediciones del imām. Leyenda: 1- Campaña de Däwaro e Ifat. 2- Campaña de Fäṭägar; 3- Campaña de Däwaro; y 4- Campaña de Bale. Elaboración propia a partir de Chekroun 2023, 216. El avance del ejército yihadista no pasó inadvertido al rey cristiano. Las últimas razias habían causado significativas pérdidas en las zonas de frontera, por lo que el nəguś Ləbnä Dəngəl preparó una respuesta militar que conjurase el peligro musulmán al menos durante un tiempo. El cronista del Futūḥ al-Ḥabaša recoge cómo el rey convocó al patriciado del reino en Badəqe, uno de los kätäma reales, para los preparativos de guerra. En Badəqe dejó al mando a un musulmán bäläw converso al cristianismo, Awraʿi Utman, para ocuparse de la leva de tropas de las provincias de Däwaro, Bale, Damot, Wänağ 233 Amba, Wänağ Ğabad, Maya, Arʿān, Gänz y Fäṭägar (ʿArabfaqīh 2003, 48). El rey, por su parte, marchó a Bet Amhara y allí reunió a un gran ejército con soldados de varias provincias del reino: Təgray, Goǧǧam, Agäw, Bägemdər, Angot, Baḥr (los territorios del baḥər nägaš) y las provincias no localizadas de Qeda y Gäñ (ibidem, 46-47). El ejército cristiano esperaba a los musulmanes dividido en dos: el rey encabezaba la fuerza dispuesta en Bet Amhara, mientras Awraʿi Utman55 dirigía a los acantonados en Badəqe (ibidem, 49). Entretanto, el ejército del imām prosiguió con su avance, alcanzando un gran río en Baqulzar (ibidem, 49), para después llegar a una villa musulmana bajo la autoridad del nəguś, Amağah. Allí sus habitantes le informaron de cómo los cristianos se estaban preparando para plantarle batalla con un ejército inmenso, advirtiéndole de que no debía enfrentarse al rey en su propio terreno (ibidem, 49-50). El imām no siguió el consejo, prosiguiendo su marcha hacia la tierra de Ğan Zäläq, cerca de una montaña y un río llamados Käsäm. Allí derrotó a un pequeño contingente cristiano, tomando varios prisioneros de los que obtuvo información sobre las posiciones del ejército enemigo: así, le informaron de que Ləbnä Dəngəl estaba con sus tropas en Bet Amhara, Awraʿi Uṯman en Dukām, y el azmač Täklä Iyäsus con tropas tigrinas en Däbrä Bərhan (ibidem, 58-59). Después el imām y sus tropas abandonaron el lugar, marchando hacia Məsk, en Šäwa, para alcanzar después la villa de Masīn56, en Fäṭägar, pueblo de ʿUmar Abūn, que fue quemado junto a su iglesia57 (ibidem, 59-60). La celada de Badəqe 55 Este personaje también respondía al nombre musulmán de Uraʿi b. Uṯman, dado que se había convertido al cristianismo. Posteriormente, renegará para retornar a su fe musulmana original y unirse al ejército del imām. 56 Huntingford (1989, 123) localiza este pueblo a un día de distancia del río Mäğu, posible origen del topónimo de la presente ciudad de Moğo (Moojoo, en oromo). 57 Sobre el templo, véase el subepígrafe 4.1.1.2. 234 Finalmente, el ejército musulmán alcanzó el paraje de Badəqe (Bādaqī, ubicado probablemente a 32 km al sursuroeste de Šano, en septiembre de 1528, donde se libró una gran batalla (Huntingford 1989, 90, 123; Chekroun y Hirsch 2020a, 459). De acuerdo con el relato del Futūḥ al-Ḥabaša, los aldeanos convencieron a los musulmanes de que el kätäma estaba vacío. Confiados, cuando estaban entrando en el recinto del campamento para saquearlo, sufrieron una emboscada orquestada por sus enemigos (ʿArabfaqīh 2003, 60). Sin embargo, los cristianos perdieron la oportunidad de asestar un grave golpe a las tropas musulmanas. Los jefes militares presentes (Robel, Täklä Iyäsus de Təgray, el bəhtwäddäd Śärṣä, Mäḥa Ṭenta Dawäro y Awraʿi Uṯman, entre otros) no se pusieron de acuerdo sobre cuándo atacar. Finalmente, Robel marchó con sus tropas para cruzar el río Samarmā (Sämärma)58, un curso de agua que les separaba de sus enemigos musulmanes (ibidem, 62). La inacción inicial de los cristianos rompió el efecto sorpresa de la emboscada, dando un valioso tiempo al imām Aḥmad para reaccionar. Este se quedó en la retaguardia mientras sus tropas intentaban cruzar el río para romper las filas cristianas. El emir Abū Bakr fue atacado y su mano derecha rota, pero sin embargo continuó combatiendo (ibidem, 63). Todo fue en vano: al verse incapaces de derrotar a los cristianos, la vanguardia musulmana empezó la retirada, a pesar de la airada respuesta del imām (ibidem, 63-64). Aḥmad b. Ibrahīm ordenó replegarse hacia otro curso de agua que podía vadearse por tres puntos. Dividió sus fuerzas en tres grupos, uno por vado: él se puso al frente de la columna central, ʿAddolī, del vado bajo o izquierdo, y Mattān, jefe de los somalíes, a defender el vado superior o derecho. Los combates más sangrientos se libraron 58 Huntingford (1989, 124) identifica este río con el Gərmama, uno de los tributarios del Awaš. 235 precisamente en el vado derecho, teniendo que recibir refuerzos de las tropas que estaban con el imām (ibidem, 65-66). ʿArabfaqīh destaca la participación en el combate de arqueros maya, que fueron parcialmente repelidos por los arqueros somalíes que defendían el vado bajo el mando de ʿAddolī (ibidem, 66-67). El combate se extinguió, de acuerdo con el Futūḥ al-Ḥabaša, por la noche, cuando las tropas volvieron cada una a su campamento (ibidem, 67). Los musulmanes fueron derrotados, ya que no pudieron destruir Badəqe como planearon. Además, el imām tuvo que ordenar la ejecución de los desertores, que fueron muchos, a fin de evitar que su mesnada se desintegrase (ibidem, 68-60). La indecisión de los comandantes cristianos impidió que estos tomasen ventaja de la victoria. Mientras unos sugerían cargar sobre los musulmanes en retirada para acabar con ellos, otros temían que en realidad estos quisieran llevarlos a un lugar estrecho donde pudieran tenderles una trampa. Finalmente, se optó por permanecer en Badəqe a la espera de que se reuniese con ellos el rey con su ejército (ibidem, 69-70). La derrota en Badəqe fue un traspiés en los planes de Aḥmad b. Ibrahīm. Las tropas musulmanas se instalaron en el distrito de Lāl, no lejos de la montaña de Zuquala (Zəqwala)59. Los arqueros de la tribu maya, creyendo que el campamento del imām era el del rey cristiano, se acercaron al lugar. Cuando se dieron cuenta de su error, era demasiado tarde: las tropas musulmanas se lanzaron sobre ellos, matando a muchos y capturando a el resto. Entre los cautivos estaba el rey de los mayas, quien ofreció inútilmente un rescate de doscientas onzas de oro, pese a lo cual fue ejecutado (ibidem, 70-71). La batalla de Šəmbəra Kwəre 59 El nombre en árabe parece ser una versión acortada del original, Lalibäla de Fäṭägar, que no debe ser confundida con la de Lasta. 236 Un nuevo hecho de armas, el más decisivo en la guerra, ocurrió pocos meses después de Badəqe en los campos de Šəmbəra Kwəre (Ṣambra Kūrā en árabe), en Fäṭägar (Chekroun y Hirsch 2020a, 459). A comienzos de marzo de 1529, las tropas del nəguś partieron de Badəqe dispuestas a combatir a los musulmanes. Las razones por las que el rey cristiano decide reanudar la guerra tras varios meses no son expuestas en el Futūḥ al- Ḥabaša, aunque lo más plausible es que necesitase resarcirse de sus pérdidas, dado que el combate de Badəqe, aunque victorioso para los cristianos, dejó entre ellos muchas bajas. Los musulmanes estaban estacionados en un paraje llamado en amhárico Šəmbəra Kwəre (“pantano de los garbanzos”) (ʿArabfaqīh 2003, 72). De acuerdo con el relato del Mäṣḥafä Seddät, la batalla se libró el 11 de mäggabit (7 de marzo), mientras en la Crónica de Ləbnä Dəngəl dice que fue el 13 de mäggabit (9 de marzo); por su parte, ʿArabfaqīh establece que el 7 de rağab de 935 H, que equivale al 10 de marzo de 1529, los musulmanes estaban asentados en el lugar, por lo que pudo comenzar ese día o al siguiente. En cualquier caso, siendo la diferencia entre ambas fechas irrelevante, las crónicas coinciden en lo catastrófica de la batalla, siendo considerada por los cristianos la fecha del comienzo de sus tribulaciones (Béguinot 1901, 16-17; Conti Rossini 1894, 638- 39; ʿArabfaqīh 2003, 72). Frente a la parquedad de las crónicas cristianas, el Futūḥ al-Ḥabaša dedica una minuciosa descripción del evento. De acuerdo con su relato, el ejército cristiano se componía de más de doscientos mil soldados de infantería y dieciséis mil de caballería, una evidente exageración que, de todos modos, nos permite presumir que con seguridad superaban las cifras del contingente yihadista, con sus quinientos sesenta caballeros y doce mil soldados de infantería (ʿArabfaqīh 2003, 74, 77). Las tropas del nəguś llegaron desde el este, mientras las tropas musulmanas se dispusieron al oeste del campo de batalla, organizándose a la clásica manera tripartita: en 237 el centro, acompañando al imām, la caballería60; en el flanco derecho, los ḥarlā; y en el izquierdo, los somalíes (ibidem, 76). El ejército cristiano se dispuso en siete líneas paralelas, con el rey Ləbnä Dəngəl en la retaguardia. De la caballería no se dice en qué posición se colocó, aunque sí establece que era muy numerosa (ibidem, 78). Tras las preceptivas arengas, los cristianos avanzaron contra los bloques musulmanes. Inicialmente, las tropas del imām aguantaron el envite de un enemigo muy superior en número, pero finalmente el mayor número de luchadores cristianos forzó el colapso del flanco izquierdo somalí. Cuando se vieron sobrepasados, los somalíes emprendieron la fuga, siendo masacrados al menos tres mil de ellos, incluyendo Mattān b. ʿUṭmān, cuñado de Aḥmad b. Ibrahīm. Los supervivientes lograron incorporarse al bloque central, donde siguieron luchando. Mejor suerte corría el flanco derecho, el de los ḥarlā, que lograron contener el arrollador avance del nəguś. Una carga de caballería fue exitosamente repelida por los ʿaskar baḥr -los soldados del mar-, la infantería de élite musulmana. El combate se intensificó levantando grandes nubes de polvo que dificultaban la visión. Finalmente, a pesar de ser mucho menos numerosos, al atardecer el combate se decidió a favor de los musulmanes. Los cristianos empezaron a huir desordenadamente, hecho que fue aprovechado por las tropas del imām para perseguirlos hasta la noche (ʿArabfaqīh 2003, 82-83). Aunque el imām venció, ambos bandos pagaron un precio muy alto en bajas. De acuerdo con ʿArabfaqīh, el número de nobles caídos cristianos fue importante, destacando entre ellos Robel, el baḥər nägaš Zä Wängel, el Šire Šum y el Ṣällämt Šum, hasta hacer un total de doscientos nobles muertos, ochenta y seis de Təgray. Junto a ellos cayeron dos mil trescientos caballeros y diez mil tigrinos (ibidem, 83-85). El Mäṣḥafä Seddät confirma las numerosas bajas entre la nobleza, citando los nombres y cargos de los 60 Aunque el autor lo omite, seguramente estaría junto a él la infantería de élite, los ʿaskar baḥr. 238 principales notables muertos: Robel, Aṣer, el ras de Šäwa ʿAmdu, Maḫṣanto y Gäbrä Maḫden. Sin embargo, guarda silencio sobre el resto de las bajas (Béguinot 1901, 16-17). En el bando musulmán, además de citar a los caídos más notables, ʿArabfaqīh calcula que el total de bajas fue de cinco mil hombres. Si tenemos en cuenta el propio recuento de soldados ofrecido por el cronista al comienzo de la batalla, unos doce mil quinientos sesenta hombres, la cifra de muertos es muy cercana al 40% del total (ʿArabfaqīh 2003, 85-86). Una vez terminada la batalla, los musulmanes capturaron un gran botín de armas, caballos, espadas y cotas de malla dejadas abandonadas por el ejército cristiano a la fuga. Además, la captura del cuñado del rey, Täklä Maḫden, reportó quinientas onzas de oro rojo en concepto de rescate. Con la captura de semejante botín, y con la derrota de un ejército cristiano encabezado por el propio rey, el imām retornó exultante y victorioso a Harär (ibidem, 86). ¿Dónde se encuentra el campo de batalla? Huntingford lo sitúa entre los ríos Mäğu y Awaš, en una zona pantanosa que da origen al topónimo cercana al pueblo de Dembela (Huntingford 1989, 124) (ver figura 11). Sin embargo, el terreno donde se libró el combate ha sufrido mucha actividad antrópica desde entonces, lo que dificulta su localización y, por ende, una posible intervención arqueológica. Con la expansión del imperio etíope bajo Mənilək II (1913), la región ha ganado progresivamente en importancia, especialmente por la fundación de Adís Abeba en 1886 y la fundación de Adaama (Nazret). Quizá el terreno del campo se localice parcialmente anegado por las aguas del pantano de Qoqa, cuya presa fue construida entre 1957 y 1960 para producir electricidad y regar las plantaciones de azúcar y cítricos de Wänčị (Gascon 2010). 239 Figura 11. Reconstrucción hipotética de la región donde se libraron las batallas de Badəqe y Šəmbəra Kwəre entre 1528-1529. Leyenda: Hadiya: nombre de regiones. Adís Abeba: ciudad actual. 1: posible emplazamiento de Badəqe. 2. Posible emplazamiento del campo de batalla de Šəmbəra Kwəre. 3: monte y monasterio de Zəqwala. Quinta yihad: la razia de Däwaro Después de la sonada victoria en los campos de Šəmbəra Kwəre, comenzó lo que el Futūḥ al-Ḥabaša llama la quinta yihad, librada entre junio y julio de 1529 (Chekroun 2013, 78). Aunque el imām quería aprovechar la derrota cristiana para saquear el campamento real de Badəqe, sus agotadas tropas le pidieron volver a casa, donde pasaron algunos meses de descanso. Poco después pudo lanzar una nueva razia sobre Däwaro, donde esperaban hacerse con un buen botín aprovechando la debilidad del ejército (ʿArabfaqīh 2003, 86-100). Para la campaña de saqueo de Däwaro se dividió a su ejército en dos, encabezando una de las divisiones el propio imām, y la otra el visir Nūr b. Ibrahīm. Tras cruzar el Wäbi Šäbälle el saqueo de Dawaro discurrió exitosamente, sin oposición y 240 capturando un gran botín (ibidem, 86-87). De Däwaro después pasaron a la región de Ğawtir, que fue saqueada, y de ahí de nuevo entraron a Däwaro, asaltando Adal Mäbräq, donde capturaron al noble responsable de su defensa, de nombre Abel. Cuando los musulmanes, contentos con el botín capturado, se disponían a retornar a Harär, recibieron la noticia de que el ras Bäniyat, gobernador de la provincia, les esperaba en un paso estrecho para darles batalla. El patricio Abel, preso del imām, le sugirió acordar con él que dejase pasar a los musulmanes a cambio de que estos no destruyeran ninguna iglesia en su camino de vuelta. Ras Bäniyat (ras Näbiyat, qäññ bəhtwäddäd) aceptó el acuerdo, permitiendo incluso a los musulmanes acampar en su ciudad, de la que no se da su nombre (ibidem, 88-90). Una vez abandonaron Däwaro, los musulmanes pasaron a la región de Ğan Amba, donde tomaron también un buen botín. Al acampar en Zagbā, el imām convenció a un renegado musulmán de nombre Rağiḥ, de retornar al islam. Así, este empleó sus conocimientos sobre el terreno para ayudar a los adalíes a localizar las guarniciones cristianas próximas y a saquear la comarca (ibidem, 90-91). Estando acampados en Tarfar, en la región de Daʿīn, descubrieron que un ejército cristiano liderado por Fanuʿel de Däwaro preparaba un ataque. Aunque originalmente estaba pensado que atacasen quinientos infantes liderados por Rağiḥ -que se equivocaron de camino- y doscientos caballeros, por la noche el imām y treinta caballeros se adelantaron, partiendo solo ellos contra el enemigo. La batalla se produjo junto al río Buro, donde habían acampado los cristianos. El combate se decidió del lado del imām Aḥmad cuando Fanuʿel escapó (ibidem, 94-95). Después, cuando los musulmanes estaban acampados junto a un río cerca de unas montañas, se enfrentaron al ejército de ras Näbiyat, que había salido en su busca con seiscientos caballeros y, según el cronista, contaba con innumerables soldados de infantería. Sin embargo, a pesar de que la situación jugaba en contra del imām, lograron 241 repeler el ataque del ras, que tuvo que retirarse sin haber causado una sola baja a los musulmanes (ibidem, 96-99). Este fragmento debe ser claramente una exageración destinada a ensalzar la figura del imām, cuya protección divina le permitía vencer incluso en situaciones inopinadas. Lo cierto es que en el combate sabemos que se empleó un único mosquete, manejado por un tal ʿUṯman, aunque es posible que hubiese más (ibidem, 98). Después, los musulmanes acamparon en la villa de Ġafat Auwawalada, que usaron como base para saquear el distrito circundante antes de pasar a Zawāḥa, que también fue asolada por sus tropas (ibidem, 99-100). Terminaban así las razias de la quinta yihad, nuevamente exitosa. Tanto Šəmbəra Kwəre como las campañas de devastación y saqueo llevadas a cabo sobre la provincia de Däwaro llevaron al imām a plantear un cambio en la estrategia seguida por los musulmanes. Hasta entonces, se había practicado un tipo de yihad defensiva consistente en el lanzamiento de expediciones de saqueo a regiones fronterizas del reino cristiano, hasta ese momento un estado robusto. Sin embargo, Šəmbəra Kwəre marcó un punto de inflexión en las relaciones entre cristianos y musulmanes, ya que demostraba que el poderoso reino cristiano podía ser derrotado y, por lo tanto, sometido. Así, la decisión de conquistar todo el país se tomó a la vuelta de la quinta yihad, cuando lo expuso a sus victoriosos seguidores. Estos, sin embargo, preferían el tradicional sistema de razias: “Los soldados dijeron al imām, ‘no viviremos en el país de los cristianos. Preferimos volver al país de los musulmanes’. Los emires le dijeron al imām Aḥmad, tenga piedad el Altísimo de él, ‘Nuestros padres y nuestros ancestros nunca quisieron asentarse en el país de Abisinia. En lugar de eso enviaban partidas de saqueadores a los confines del país para conseguir botín, ganado y 242 otras cosas y retornaban al país de los musulmanes. Y no tenemos ningún precedente para establecer nuestro hogar aquí” (ʿArabfaqīh 2003, 100). El pensamiento conservador de la soldadesca será finalmente doblegado por la tenacidad de Aḥmad b. Ibrahīm. Acto seguido se recoge un interesante compromiso: en caso de organizarse una sexta yihad, ellos le acompañarían y se comprometían a asentarse en el lugar si ese era el deseo del imām (ibidem, 100). El Tārīḫ al-mulūk es explícito sobre el año del comienzo de la conquista: “Y partió el imām Aḥmad hijo de Ibrāhim a la conquista de Abisinia el año de 937” (Cerulli 1971a, 156). El año 937 de la Hégira se desarrolló entre el 25 de agosto de 1530 y el 14 de agosto de 1531 (Chekroun 2013, 286). La conquista de Abisinia acababa de comenzar. 3.2.2. La conquista del sur (1531-1533) El imām centró sus primeras campañas en la conquista de los territorios que previamente habían sido Dār al-Islām -tierra musulmana-, esto es, aquellas regiones anexionadas por ʿAmdä Ṣəyon I, las cuales, además, estaban más próximas a su base de operaciones principal, Harär (ver figura 12). Una vez que el Dār al-Islām hubiese sido recuperado, podía comenzarse con la conquista de Dār al-Ḥarb, “la morada de la guerra”, el reino cristiano etíope. En total, la conquista de la mitad sur llevó dos años y medio, desde principios de 1531 hasta mediados de 1533, cuando Aḥmad b. Ibrahīm lanza su primera campaña contra Təgray (Chekroun 2013, 311-13). La sexta yihad: razia sobre Bale La sexta yihad es la última razia antes del comienzo de la anexión progresiva del reino cristiano. Sin embargo, antes de comenzar con la conquista, el imām tuvo que hacer frente a varias cuestiones domésticas que requerían su atención. Mientras Aḥmad b. 243 Ibrahīm estaba en Zarba para poner paz entre los lugareños y los somalíes, el sultán ʿUmar Dīn y varios teólogos partidarios suyos comenzaron a conspirar contra él para exigir que el cobro del zakat siguiese siendo gestionado por ellos. Figura 12. Campañas de la conquista del sur. Los conspiradores requisaron los caballos del imām para que cuando retornase a Harär no le quedase otra opción que rendirse y marcharse hacia el exilio. Sin embargo, el complot se disolvió cuando Aḥmad b. Ibrahīm y sus seguidores amenazaron con levantar un ejército de somalíes y ḥarlā que avanzasen sobre la capital. Al ver que su plan no había salido como esperaban, los conspiradores se reconciliaron con el imām, evitando un absurdo derramamiento de sangre (ʿArabfaqīh 2003, 102-5). Solucionado este asunto, se organizó una nueva razia contra la región de Bale. De camino hacia allí, Aḥmad b. Ibrahīm y sus tropas se encontraron con un grupo de soldados cristianos de Bale que tenían la intención de alcanzar territorio musulmán para 244 apostatar. El imām aprovechó para interrogarles y, así, obtener información útil sobre los oficiales que controlaban la región, enterándose de que un antiguo musulmán que había servido al ğarād Abūn y que fue expulsado por sus abusos por el imām Aḥmad, actuaba ahora como gobernador de Qāqmāh. Tras su expulsión acudió al rey cristiano, quien le dio el puesto tras su conversión al cristianismo, tomando el nombre de Täklä Haymanot. Las tropas del imām se dirigieron a Qāqmāh, capturando al apóstata, que fue enviado como regalo al gobernador de Adén, mientras su esposa fue tomada como concubina por el imām Aḥmad b. Ibrahīm (ʿArabfaqīh 2003, 107-12). Durante este período, era relativamente frecuente encontrar posibles conversos que pasaban de una a otra fe en función de sus creencias o de la situación política. También se produjeron conversiones forzosas y masivas al islam. Esto se podía hacer con relativa facilidad en caso de emergencia, dado que el cristianismo ortodoxo comparte con el islam la circuncisión y tabúes alimenticios contra el consumo de carne de cerdo (Munro-Hay 2003, 720). El noble Šankur, en sustitución del cuñado del rey y gobernador de Bale, Dägälhan, lanzó desde su base en Zallah un contraataque contra los musulmanes, logrando sorprenderles y derrotarles en su campamento. Un segundo combate con las tropas del patricio cristiano concluyó con una victoria del imām y sus tropas (ʿArabfaqīh 2003, 113-15). La campaña en Bale resultó especialmente dura por la táctica de guerra empleada por los nativos: en lugar de ofrecer batalla en campo abierto, atacaban siempre por sorpresa la retaguardia del enemigo; cuando este reaccionaba, huían, pero no demasiado lejos para poder reorganizarse y seguir hostigándole en un estilo similar a la guerra de guerrillas (ibidem, 116). Finalmente, tras derrotar a Simū, hijo de Wänag Žan, los musulmanes volvieron a Harär, donde se procedió a repartir el botín (ibidem, 120- 122). 245 La séptima yihad: la batalla de Ansokya (febrero de 1531) Entre los preparativos de esta nueva campaña, el imām Aḥmad b. Ibrahīm se aprovisionó de abundantes armas adquiridas en el puerto de Zaylaʿ, entre ellas siete cañones (ʿArabfaqīh 2003, 122). Como veremos, el uso de armas de fuego en este punto de la contienda fue un elemento importante que ayudó a cimentar la superioridad militar musulmana, efectiva desde la batalla de Šəmbəra Kwəre. En esta campaña también participaron los primeros árabes llegados desde Mahra, un contingente de setenta hombres atraídos por el ideal yihadista de la campaña (ibidem, 123). El imām Aḥmad convocó a las tribus somalíes, quienes acudieron a Harär, ciudad de la que partieron las primeras expediciones. Las tribus mencionadas en el Futūḥ al- Ḥabaša son las siguientes: Habr Maqdī (aportó cincuenta caballeros y quinientos peones): Gorgorāh (treinta caballeros y mil peones); Garri (ochenta caballeros y mil peones) y Zarba (veinte caballeros y trescientos peones). En total, sumando el resto de los grupos étnicos que no se mencionan pero apoyaron al imām sus tropas se componían de alrededor de quinientos caballeros y mil doscientos peones, a lo que habría que sumar un número no especificado de personal no militar (ʿArabfaqīh 2003, 123). Según las estimaciones de ʿArabfaqīh, los somalíes aportaron ciento ochenta caballeros y dos mil ochocientos soldados de infantería, lo que supuso el 36% de la fuerza de caballería y el 23,3% de la de infantería. El hecho de que el autor del Futūḥ al-Ḥabaša destaque la aportación somalí e ignore deliberadamente la de otros pueblos no debería pasar desapercibido, entendiéndose como la celebración del compromiso de los somalíes en el proyecto yihadista del imām frente a su tradicional división tribal y escaso interés en los asuntos religiosos. Una vez reunida la mesnada, Aḥmad b. Ibrahīm inició su camino hacia el territorio cristiano. Pese a que inicialmente se planteó la posibilidad de atacar 246 directamente el kätäma real cristiano, Bādēqē (Badəqe), el visir ʿAddolī recomendó atacar primero Däwaro para evitar un posible ataque por la retaguardia desde ese territorio, consejo que el imām tuvo en cuenta. Tras hacerse con provisiones en la región de Dubaʿah, en el escarpe oriental del macizo occidental, penetró en Argubbā (Argobba), región hoy al este de Šäwa pero en aquel entonces antesala de Däwaro (ʿArabfaqīh 2003, 126; Huntingford 1989, 125, 91, 129). El avance de un ejército tan numeroso no pasó desapercibido en el reino cristiano, habiéndose excavado una trinchera en Del Mēdā que, sin embargo, fue rodeada por otro camino. Al enterarse de que las tropas musulmanas habían sorteado su defensa, los cristianos se replegaron a Bāb Sarī, un paso de montaña cercano (ʿArabfaqīh 2003, 127- 28). Sin embargo, el avance musulmán no pudo ser detenido. El apoyo de los musulmanes locales fue clave no solo para lograr cruzar el foso de Del Mēdā, sino también para cruzar el río ʿArah en un punto no vigilado por los cristianos (ibidem, 130). Los cristianos replegaron sus fuerzas hacia Anṣokya, donde una iglesia de patrocinio real atraía las apetencias de botín musulmanas. Allí Eslamu (Eslam Sägäd), gobernador de Fäṭägar, esperaba a los musulmanes con un gran ejército en el que participaban arqueros mayas con sus flechas envenenadas (ʿArabfaqīh 2003, 132). El mes de febrero de 1531 comenzó la batalla de Anṣokya (ibidem, 138), siendo el primer acto el incendio de la gran iglesia del lugar61. Después, las tropas musulmanas se dividieron en dos alas: una, dirigida por el visir Nūr, se lanzó sobre una zona boscosa donde los cristianos esperaban emboscados, mientras la segunda, liderada por el imām, se lanzó contra el resto del ejército encabezado por Eslamu, junto a la iglesia. Según el Futūḥ al- Ḥabaša, los musulmanes estaban en inferioridad numérica, contando solo con 500 61 Sobre la iglesia, véase el subepígrafe 4.1.1.3. 247 caballeros y 10.000 soldados de infantería, frente a 6.000 caballeros y 100.000 infantes cristianos, cifra que es una evidente exageración (ibidem, 134-135). El combate estuvo muy igualado, pero la orden del imām de abrir fuego con uno de los cañones logró confundir a los soldados cristianos, probablemente poco acostumbrados al empleo de ese tipo de armas. La confusión fue aprovechada por las tropas musulmanas para cargar, logrando así vencer a sus enemigos (ibidem, 136-7). Tras la victoria, el imām se retiró a Ayfars62, donde instaló su campamento y repartió el botín (ibidem, 139). Una nueva algarada triunfal musulmana logró saquear la región de Ganbah, al norte de Šarḫa, estando capitaneada por ʿAddolī, mientras el grueso del ejército del imām permaneció en Ayfars. Sin embargo, una pequeña fuerza de cincuenta caballeros y quinientos soldados de infantería les estaban esperando comandadas por el bəhtwäddäd Bädlay. Según ʿArabfaqīh, ʿAddolī solo llevaba diez caballeros consigo. A pesar de la supuesta desventaja numérica, los musulmanes cargaron contra ellos, decidiendo el combate a su favor cuando el patricio Bädlay escapó, lo que motivó que el resto de su ejército le imitase. Retornaron al campamento del imām con su botín y dos nobles cristianos capturados. Estos prometieron cuantiosas cantidades de oro por su rescate, pero el imām ordenó ejecutarles asegurando no necesitar su oro (ibidem, 142-143). Poco después de la batalla de Ansokya se produjo el ataque a la iglesia de ʿAndūrāh63, en Däwaro, que fue saqueada e incendiada cuando sus custodios, unos mil hombres dotados de lanzas venenosas (ğat), escaparon al ver llegar a los musulmanes (ibidem, 144). La batalla de Ayfars 62 Abreviatura de ʿAyn färäs, el manantial del caballo (Huntingford 1989, 125). 63 Sobre este templo, véase el subepígrafe 4.1.1.4. 248 Vista la destrucción causada en Ansokya y Däwaro, el rey ordenó a Täklä Iyäsus, gobernador de Angot, Təgray y del puerto de Dokono, avanzar con un gran ejército sobre Däwaro para dar batalla al imām. Una vez que sus tropas se aproximaron a Zāri, donde Eslamu se había refugiado tras su gran derrota, este tuvo que someterse a Täklä Iyäsus (ibidem, 145-146). Gracias a la información obtenida de dos musulmanes renegados que volvieron a su fe original para rescatar a sus esposas, el imām supo que los cristianos habían tramado atacarles cuando retornasen a Harär por Del Mēdā (ibidem, 147). El imām partió de ʿAndūrāh en su búsqueda, lanzando a sus fuerzas contra el campamento cristiano, que fue encontrado tras engañar a unos campesinos cristianos, que les dijeron el lugar exacto donde se hallaban (ibidem, 149-150). La batalla de Ayfars (Zāri, en árabe) se produjo, según el Mäṣḥafä Seddät, el 5 de miyazya, esto es, el 31 de marzo de 1531. En el combate murieron Eslam Sägäd (Eslamu) y Täklä Iyäsus, además de numerosos nobles (Béguinot 1901, 17). Nuestra fuente musulmana, sin embargo, aporta mucha más información: aunque no establece el número exacto de soldados que participaron en el envite militar, sí que dice que murieron ciento treinta y un nobles y miles de soldados cristianos (ʿArabfaqīh 2003, 150-53). Probablemente el elemento sorpresa jugase un papel vital en la victoria musulmana. El resultado era nuevamente desastroso para el nəguś, que perdió a una parte importante de la nobleza y, por tanto, de los mandos del ejército. Después de Ayfars, el imām envió una carta al nəguś donde agregó por primera vez el epíteto al-ġāzī (el victorioso) a su nombre. En ella pedía la libertad de dos prisioneros musulmanes, además de anunciar que la campaña no era una mera razia, sino una guerra de conquista: 249 “No debes pensar sobre nosotros como antes, que hacíamos una incursión y volvíamos a casa. Esta vez no retornaremos hasta que Allāh haya conquistado el país para nosotros, si Allāh lo quiere, o hayamos muerto (ibidem, 153-154). Los musulmanes marcharon entonces hacia Ğanburah, siendo bien recibidos en la población de Suq Däwaro64, donde pasaron una semana. Allí también se decidió infiltrar espías entre los malasāy y los somalíes, ya que algunos planeaban desertar con su botín (ibidem, 154-155). Las campañas del imām pusieron contra las cuerdas al rey cristiano, que en adelante solo pudo escapar para evitar ser capturado. Las penosas condiciones de vida que experimentó el errante monarca quedaron recogidas en la crónica de su hijo Gälawdewos: “Durante aquellos años, el virtuoso rey, padre del sujeto de esta historia, fue expulsado de su trono y vagó de desierto en desierto con hambre y sed, pasando frío y desnudez” (Solomon Gebreyes 2016, 185). Aunque el texto es una evidente exageración que apela al lector para que empatice con la desgracia del monarca, expone sin duda la difícil situación del reino cristiano. Gracias al patricio cristiano capturado ʿAmdu y a otro llamado Zin, los musulmanes lograron la sumisión de los nobles de Däwaro, quienes aceptaron pagar el impuesto por cabeza de los no musulmanes, la ğizyah (ibidem, 157-159). El imām cruzó el Awaš entonces para perseguir al nəguś, que se encontraba en Gəbərge, en Wäğ (ibidem, 158). Conquista de Fäṭägar y Šäwa 64 En árabe, suq significa mercado. Esto evidencia que el lugar debió ser un centro comercial importante en la región. 250 Antes de avanzar sobre Wäğ, el ejército musulmán cruzó el territorio habitado por los mayas (ibidem, 169). La región habitada por este grupo étnico pastoralista y politeísta se ubicaba al sur y al oeste de la orilla derecha del curso alto del Awaš (Quirin 2007, 887- 88). Los musulmanes llegaron a Marzīr, ubicado en las faldas del monte Zeqālā, donde había una gran iglesia, la cual fue quemada (ʿArabfaqīh 2003, 161). Sin duda se trata del monasterio de Däbrä Käwakbət, fundado por Abbo (el santo Gäbrä Mänfäs Qəddus) en el monte Zəqwala65. Poco después, las tropas del imām avanzaron hacia Lalibäla en Fäṭägar, no lejos de Badəqe (Bādēqē, en árabe), donde de acuerdo con el Futūḥ al-Ḥabaša el nəguś solía pasar largas temporadas, y que como vimos anteriormente fue el escenario de una cruenta batalla. Al observar que las tropas musulmanas se aproximaban, los residentes prendieron fuego al palacio real66, si bien no a la iglesia, dado que por su carácter sagrado no podía incendiarse. Enviado por el imām, Farašaḥam ʿAlī llegó al lugar, arrancando el oro que decoraba la punta de la iglesia67 y prendiendo fuego al templo (ibidem, 162-163). Entretanto, el imām alcanzó otro lugar asociado al rey cristiano, Andutnā (Ǝnṭoṭṭo), quemando el palacio real68 y sus pinturas (ibidem, 163). Al ver el nəguś que sus palacios habían ardido, preparó a su ejército para atacar. Sin embargo, el combate fue imposible dado que el Awaš bajaba muy crecido por las lluvias, por lo que el ejército cristiano acabó dirigiéndose hacia el sur, a la región de Wārābbā69, pero tuvieron que deshacerse de ocho cañones que llevaban consigo, ya que no podía transportarlos al estar la región inundada por el río, y los caminos, impracticables por el barro (ibidem, 164- 165). 65 Sobre este cenobio, véase el subepígrafe 4.1.1.5. 66 Sobre Badəqe, hablo de ello en el subepígrafe 4.1.1.6. 67 Probablemente la cruz de oro que corona los templos ortodoxos etíopes. 68 Sobre el complejo real del lugar, véase el subepígrafe 4.1.1.7. 69 Huntingford (1989, 73, 127) localiza Wäräb al sur del Awaš. 251 Las lluvias anegaron los campos, dificultando también el avance de los musulmanes. Una partida comandada por el ğarād Ğaušah encontró casualmente una iglesia en un lugar llamado Barārah70, la cual estaba llena de riquezas. Tras retornar para informar del hallazgo, los musulmanes asaltaron la comarca circundante -no se aporta nombre-, obteniendo un cuantioso botín. En aquel momento el imām se hallaba enfermo, pasando veinte días postrado en la cama durante el mes de Ramadán, lo que sitúa la acción entre abril y mayo de 1531 (ibidem, 165-167). El siguiente templo quemado fue la iglesia patriarcal71 - ¿quizá ubicada en Barārah? -, la cual era el lugar de enterramiento del abunä Marqos I (1520?-1529/3072) (ibidem, 167). El ejército adalí asaltó la región de Wäräb, que fue saqueada y sus iglesias, destruidas (ibidem, 168). Las siguientes páginas del Futūḥ al-Ḥabaša son dedicadas al intercambio epistolar entre Wäsän Sägäd, uno de los notables del reino y favorito del nəguś, con el imām. El noble, al que se achaca haber matado al ğarād Abūn, desafía a Aḥmad b. Ibrahīm a un combate singular. Sin embargo, este aún se estaba reponiendo de su enfermedad, por lo que algunos de sus consejeros recomendaron sustituirle por un guerrero que se hiciese pasar por él. Finalmente, el imām rechazó la demanda del noble al considerarla una bravata, diciéndole que su único objetivo era perseguir al rey y conquistar todo la Etiopía cristiana (ibidem, 168-172). El imām se recuperó de su enfermedad, retomando el 1 de mayo de 1531 la persecución del rey. Ese mismo mes entraron en Wäräb, ayudados por un guía converso que conocía los caminos, asentándose en la ciudad de Zarārah. Dicha localidad era un 70 Sobre su posible localización o si fue un emplazamiento relacionado con la realeza hablaré en el subepígrafe 4.1.1.8. 71 Sobre este templo, véase el subepígrafe 4.1.1.9. 72 Las fechas de mandato de este abunä no están claras, siendo solo aproximadas. Sobre este asunto, véase Kaplan y Fiaccadori 2007. 252 puesto comercial importante, frecuentado por mercaderes musulmanes y cristianos (ibidem, 175), la cual Huntingford (1989, 127) cree que podría corresponderse con la Zoräre de tiempos de Täklä Haymanot, que ubica entre los ríos Ğamma y Murgä. El nəguś, al saber que los musulmanes se habían asentado en Wäräb, escapó a Damot, al noroeste de dicha región. Para darle tiempo a escapar, Wäsän Sägäd urdió una estratagema, avanzando con un pequeño ejército sobre Wäğ. Pese a todo, no logró engañar al imām, que decidió seguir a la caza del rey (ʿArabfaqīh 2003, 176). La mesnada musulmana penetró en Damot, acampando en Wiz, una ciudad con un gran mercado que aparece ya mencionada por Zorzi como Vis (Crawford 1958, 191). Este mercado solo usaba oro para las transacciones (ʿArabfaqīh 2003, 176). De Wiz pasaron a Qob73, y de ahí hasta Masar Mečẹg, un paso de montaña que lograron cruzar tras limpiarlo de todos los obstáculos que lo bloqueaban. Entretanto, el nəguś se refugió en una montaña -probablemente una amba- accesible solo por un camino, encomendando su defensa al converso Awraʿi Utman, quien estaba emplazado en un lugar llamado Daḫon Dur (ibidem, 177-178). Las tropas del imām llegaron al lugar, produciéndose la batalla de Daḫon Dur. Los cristianos adoptaron una táctica defensiva, bloqueando los tres accesos al lugar con árboles talados y espinos. Šamsū, uno de los capitanes musulmanes, logró cruzar una de las puertas bloqueadas colocando sobre ella una fila de escudos por la que pudieron pasar varios de sus soldados. Así, pudieron limpiar el paso para que el resto de sus compañeros pudieran aproximarse. Cuarenta caballeros del imām lograron pasar, cargando contra el ejército cristiano, que nuevamente fue derrotado, cayendo nobles como ʿAmdä Mikaʾel, hijo de Robel, o ʿAmdu (ibidem, 178-180). 73 Huntingford (1989, 128) lo identifica con el moderno Qobbo. 253 El resto de los soldados supervivientes se retiró a la montaña donde se refugiaba el rey, quien al enterarse de la derrota decidió abandonar Damot para ir a Wäğ. Aquí empezó un período en que los desplazamientos tuvieron que reducirse, ya que estaba comenzando la época del kərämt, con lluvias que no cesan desde julio hasta septiembre, las cuales volvían impracticables los caminos. El rey hibernó en Wiḥ Yaḥar, un lugar seguramente de alta montaña por el frío que lo azotaba; por su parte, el imām tuvo que deshacerse de uno de sus cañones, dado que los camellos que lo transportaban quedaban atascados en el terreno embarrado (ibidem, 180-181). Los musulmanes tenían dos opciones: seguir persiguiendo al rey o avanzar sobre Šäwa, el corazón del reino. Aunque, como veremos, la captura del rey fue considerada una prioridad para el imām, en este caso se optó por asaltar Šäwa, donde las promesas de botín seguramente contribuirían a mejorar la moral de la tropa (ibidem, 183-184). La primera incursión sobre Šäwa se lanzó sobre el distrito de Ǝndägäbṭän, en uno de los accesos meridionales cerca de las fuentes de Awaš. ʿAbd an-Nāṣr fue el encargado de liderar la partida, alcanzando un lugar llamado Darädbäni, donde saquearon e incendiaron la iglesia74 que el rey Ləbnä Dəngəl había dedicado a su hijo primogénito Fiqṭor (ibidem, 184). El ejército del imām se desplazó a Abärat, justo al norte de las fuentes del Awaš, para después acampar seis días en Bärara (ibidem, 186-187). Tras escuchar los relatos de una gran y magnífica iglesia localizada en la región de Gerārāh, la de Däbrä Libanos, el imām ordenó que una partida de trescientos caballeros capitaneados por Abū Bakr Qaṭīn partiese hacia ella. Aḥmad b. Ibrahīm permaneció en Bärara, ya que el Awaš seguía muy crecido e impedía poder cruzarlo para ir a la caza del nəguś (ibidem, 187). 74 Véase el subepígrafe 4.1.1.10. 254 Abū Bakr Qaṭīn llegó hasta el monasterio de Däbrä Libanos. Negoció con los monjes del lugar la salvación del lugar a cambio del pago de una cierta cantidad de oro y plata, junto al compromiso de los locales de pagar el impuesto de capitación o ğizyah75. Sin embargo, uno de sus hombres, disconforme con el trato, le prendió fuego el 21 de julio de 1531 (ʿArabfaqīh 2003, 190-92; Béguinot 1901, 17). Entretanto, el nəguś preparó un gran ejército capitaneado por Wäsän Sägäd. Construyeron barcas (laka) para cruzar el crecido Awaš, para llegar así al paso de Qarqārā (Qwarqwara), en Fäṭägar. (ʿArabfaqīh 2003, 188-89). Los constructores de las barcas eran cuarenta extranjeros, probablemente portugueses e italianos que se habían asentado en Etiopía en las décadas anteriores (Huntingford 1989, 128). A pesar de que aún el kərämt y sus lluvias dificultaban los movimientos, las tropas del imām Aḥmad b. Ibrahīm marcharon en plena fiesta de ʿArafat hacia la posición de Wäsän Sägäd, buscando así sorprenderle. Sin embargo, cuando el patricio cristiano supo de la proximidad de los musulmanes, decidió subir al monte Busat, donde resultaba más sencillo defenderse (ʿArabfaqīh 2003, 194-96). Sin embargo, los musulmanes llegaron antes. El ejército adalí se dividió en cuatro grupos para poder alcanzar a los cristianos. Wäsän Sägäd plantó cara a los musulmanes, resultando herido y muerto en el combate, al igual que el nägaš de Goğğam, Täklä Häwayat. Fueron capturados también treinta y tres nobles que fueron ejecutados (ibidem, 197-204). Según las crónicas cristianas, la muerte de Wäsän Sägäd y muchos otros notables se produjo el 5 de näḥase, el 29 de julio de 1531 (Conti Rossini 1894, 639; Béguinot 1901, 17). La pérdida de Wäsän Sägäd fue un duro golpe para la moral del ejército cristiano, que no paraba de encadenar derrotas. En adelante, el nəguś estuvo siempre en fuga, con 75 Los detalles sobre el monasterio y su destrucción los desarrollo en el subepígrafe 4.1.1.11. 255 los musulmanes tomando la iniciativa. Entretanto, la islamización del territorio empezó a ser evidente: la región de Fäṭägar alrededor del monte Zəqwala adoptó el islam, al igual que Šağara (ʿArabfaqīh 2003, 205). Ğan Zäläq fue la siguiente región en ser ocupada. Sus habitantes se resistían a someterse a los musulmanes, por lo que el imām envió a Ḫāled al-Warādī con una fuerza militar. Se negoció la conversión de la población a cambio de la protección del imām Aḥmad, lo cual fue aceptado, junto con la de los habitantes de Qäwat76. La iglesia de Anṭiṭ77, que estaba en Ğan Zäläq, fue saqueada y quemada como consecuencia del acuerdo (ibidem, 205-207). El siguiente objetivo del imām fue Däbrä Bərhan y su región circundante, dado que el Awaš seguía crecido e impedía avanzar sobre Däwaro. El ejército musulmán se dividió en dos: uno avanzó por el “camino inferior”, encabezado por Aḥmad b. Ibrahīm, y otro por el “camino superior”, con el emir ʿAlī al frente, quien debía llegar por Sarmāt78 y Darğa (ibidem, 209). El líder del ejército del mar (ʿaskar baḥr), Šamsū, atacó Ifat. Antaño centro del sultanato homónimo, el territorio se había cristianizado parcialmente desde su conquista. Tras someter militarmente a sus habitantes, se procedió a reislamizarla. También saqueó y destruyó una iglesia donde se custodiaba una Biblia con páginas y encuadernación en oro79 (ibidem, 210). Mientras tanto, Awraʿi Utman, que se encontraba en la región de Ifat, escribió al imām pidiendo poder volver a su fe original, el islam, y unirse a su ejército. Aḥmad b. Ibrahīm aceptó su oferta. Gracias a su carisma y a la ayuda de su subalterno, ʿAnānīya, logró convencer a su fuerza de élite -quinientos caballeros y dos mil soldados de 76 Una zona montañosa 40 km al norte de Ankobär (ʿArabfaqīh 2003, 206, nota 500). 77 Sobre este templo, véase el subepígrafe 4.1.1.12. 78 Un asentamiento localizado entre Šäno y Däbrä Bərhan (Huntingford 1989, 128). 79 Sobre este templo y su posible ubicación, véase el subepígrafe 4.1.1.13. 256 infantería- de que traicionasen al nəguś para pasarse al bando enemigo. Finalmente, se unió al imām en Ṭobya, retomando su viejo nombre musulmán: Uraʿi Uṯmān 80 (ibidem, 211-216). En adelante, Däbrä Bərhan81 se convirtió en el centro del ejército musulmán, el tercero tras Harär y Bärara. Desde allí se tomó las regiones de Tägwlät, Wägda y Mugär (ibidem, 217). El siguiente territorio para islamizar fue Gədəm, al este de Mänz (Huntingford 1989, 81, 85, 95-97). La conquista de Bet Amhara Entretanto, el rey cristiano abandonó en septiembre Wäğ para asentarse en Bet Amhara, una región considerada más fácil para defender al contar con cinco pasos de montaña82 (ibidem, 218). Bet Amhara es el antiguo nombre que recibía la región hoy conocida como Wällo (Ficquet 2010, 1119). Goitā Nūr fue enviado por el imām a someter la comarca de Kesāyah, en Gədəm, donde saqueó y destruyó la iglesia principal83. Aḥmad b. Ibrahīm, al saber que el nəguś se había refugiado en Bet Amhara, empezó a reunir tropas en Kesāyah para proceder a penetrar en esa región, al tiempo que enviaba un mensajero para exigir la conversión de los habitantes de Gän o Gäñ84. El hecho de que las tropas del imām estuviesen dispersas se puede deber a que hibernaron en diferentes regiones, y también a que las operaciones de pacificación e islamización requerían su dispersión. En total, hizo falta más de un mes hasta concentrar a los soldados necesarios para la operación (ibidem, 223-226). 80 Ṭobya, una localidad de Ifat (Huntingford 1989, 107). 81 Sobre esta ciudad, véase el subepígrafe 4.1.1.14. 82 Del sistema de defensa de las puertas de Bet Amhara ya he hablado en el punto 3.2.1. 83 De este templo hablo en el subepígrafe 4.1.1.15. 84 Huntingford (1989, y mapa 12) lo identifica con Gänn Däga, ubicado al suroeste de Mänz. 257 Finalmente, los musulmanes avanzaron sobre el paso de Miyāt, que estaba vigilado por Dägälhan y su ejército. Sin embargo, el asalto fue repelido por los cristianos, quienes se beneficiaban de lo inexpugnable de su posición para defenderse (ibidem, 229- 231). Los invasores optaron por atacar otra de las puertas, la de Wāṣal, donde esperaban enfrentarse con el mismísimo rey. El ejército se dividió en tres para poder desplazarse mejor por los estrechos caminos montañeses, empleando guías locales a los que se les ocultaba que eran musulmanes, diciéndoles que formaban parte del ejército de Dägälhan (ibidem, 231, 234-235). El aspecto físico de cristianos y musulmanes no debía diferir demasiado, ya que los musulmanes lograron pasar desapercibidos, quizá ocultando sus ropajes. Cuando aún estaban a dos jornadas de camino, pudieron divisar a lo lejos el pabellón real85. Para evitar ser descubiertos, se obligaba a los soldados a hablar en la lengua local o de Yäğğu, una más que posible referencia al amhárico hablado por entonces en la región (ibidem, 325-326). La añagaza dio resultado, ya que los musulmanes lograron alcanzar el pueblo de Wāṣal sin ser detectados. Además, los cristianos no esperaban un ataque, ya que el patricio Dägälhan había dicho que el imām y los suyos habían vuelto a Fäṭägar tras su derrota (ibidem, 326). La importancia de esta batalla fue tal que ʿArabfaqīh anotó la fecha: el 16 del mes de rabīʿ al-ʾAwwal, que equivale al 27 de octubre (ibidem, 244, nota 565). Los musulmanes planearon sorprender a los defensores de la montaña de Ḥaguh cuando fuera demasiado tarde. Aḥmad b. Ibrahīm ordenó atacar sin esperar a que llegase el resto del ejército, algo lógico teniendo en cuenta que iban a combatir en pasos angostos. Los soldados de caballería procedieron a ascender a la montaña aprovechando 85 Según el cronista, era de color blanco y de 60 cúbitos de largo por 50 cúbitos de ancho (ca. 27x22 metros) (ʿArabfaqīh 2003, 235). 258 que nadie los había detectado, pero cuando un soldado musulmán ebrio de čạt y de dátiles verdes secos (¿quizá algún tipo de licor?) prendió fuego a una iglesia, saltó la voz de alarma (ibidem, 237-238). Aunque el efecto sorpresa se había arruinado, los musulmanes cargaron contra los desprevenidos soldados cristianos, que acudieron al pabellón real para organizar su defensa. El rey salió dispuesto a combatir protegido por cuatrocientos caballeros, pero en una hora el combate se había decidido a favor de los musulmanes, que se beneficiaron de la defección durante la lucha de algunos soldados cristianos, como Ğūšu, que declaró en plena refriega su adhesión al islam. (ibidem, 239-240). El nəguś reconoció al imām, lanzándose sus soldados a darle muerte, sin éxito. Finalmente, los cristianos dieron el combate por perdido, empezando a escapar montaña arriba. El rey también se fugó del desastre tomando el camino que llevaba a Amba Gəšän (ibidem, 241-243). El ejército del imām había logrado lo que parecía imposible, primero mediante un engaño, para terminar en una batalla campal cuyo resultado le fue favorable. La puerta de Wāṣal86 era suya. La invasión de Bet Amhara estaba al alcance de su mano. Tras reconcentrar sus tropas, Aḥmad b. Ibrahīm pudo saquear la región. El primer objetivo fue el grupo de iglesias reales, seis en total, próximas entre sí, que compartían no solo patrocinio real, sino también la dependencia de Däbrä Libanos. Las dos primeras, quemadas el 3 de noviembre (6 de ḫədar), fueron las de Makān aṯ-Ṯalāṯi (Mäkanä Śəllase)87 y Atrūs Maryam (Atronsä Maryam)88, contando ambas con sendos tesoros, si bien en el caso de la segunda había tal cantidad de riquezas que se llegó a quemar gran parte de la seda al ser imposible su transporte (ʿArabfaqīh 2003, 246-49; Béguinot 1901, 17-18). 86 Sobre el enclave de Wāṣal, véase 4.1.1.16. 87 Sobre estas iglesias hablaré en el capítulo 4. Sobre este templo en particular, véase el subepígrafe 4.1.1.17. 88 Véase el subepígrafe 4.1.1.18. 259 Ese mismo día, otra partida musulmana encabezada por Saīdī Muḥammad y Bešāra, dos hombres de confianza del imām, localizó la iglesia de Bayt al-Samāyāt (Betä Sämayat)89, que incendiaron tras encontrarla vacía, y la de Dabra Naqdaqād (Däbrä Nägwädgwad)90, que en esta ocasión sí contaba con un gran tesoro, siendo incendiada tras el preceptivo saqueo (ʿArabfaqīh 2003, 249-50; Béguinot 1901, 18). El 9 de noviembre (12 de ḫədar), ʿAbd an-Nāṣr encontró la iglesia de Ğannata Ğirgis (Gännatä Giyorgis)91gracias a la ayuda de dos prisioneros, saqueando fácilmente el templo ya que los cincuenta guardias que debían custodiarlo se hallaban en un funeral (ʿArabfaqīh 2003, 250-52; Béguinot 1901, 18). Después de estos saqueos se obtuvo un botín inmenso. El siguiente movimiento del ejército invasor fue ocupar el distrito de Waʾlah92, una zona al norte del Abbay y al sur del Bašəlo (Huntingford 1989, 129) donde se habían refugiado muchos cristianos. Uraʿī Abūn fue puesto al cargo de doscientos jinetes y mil quinientos soldados de infantería que entraron en la región, encontrando cuatro iglesias, las cuales saquearon e incendiaron (ʿArabfaqīh 2003, 253). Asedio de Amba Gəšän y batalla de al-ʿAnbā Mientras el resto de las tropas del imām saqueaban e incendiaban las principales iglesias de Bet Amhara, otro destacamento musulmán, encabezado por el ğarād Aḥmūša, comenzó el asalto de al-ʿAnbā, nombre con el que los musulmanes conocían al importante complejo de Amba Gəšän93 (ibidem, 255). El ğarād decidió atacar pese a que no estaba autorizado por el imām. Los musulmanes lograron entrar por una de las puertas 89 Véase el subepígrafe 4.1.1.19. 90 Véase el subepígrafe 4.1.1.20. 91 Véase el subepígrafe 4.1.1.21. 92 Sobre los templos de este distrito, véase 4.1.1.22. 93 Véase el subepígrafe 4.1.1.23. 260 del amba, pero al llegar a la segunda fueron repelidos con éxito por los cristianos. Ante este revés, Aḥmūša decidió sitiar la plaza, avisando al imām, quien le reprendió por haber actuado sin su permiso (ibidem, 257-258). El asedio acabó dando ventaja a los sitiados, que pidieron ayuda al rey. El ejército del imām estaba dispersado, por lo que las tropas dispuestas ante el amba cayeron derrotadas ante una partida de soldados cristianos que, dirigida por el bəhtwäddäd Śärśä, fue enviada a levantar el asedio a la plaza el 26 de noviembre (ibidem, 261). Los cristianos rehuyeron el combate frontal usando una táctica de tornafuye: se enfrentaban a los musulmanes para acto seguido huir, agotando a sus perseguidores, que entretanto eran hostigados por arqueros tigrinos. Finalmente, los musulmanes fueron derrotados. Uraʿi Uṯmān estuvo entre los caídos, mientras el ğarād Aḥmūša fue capturado (ibidem, 259- 261). La victoria de Amba Gəšän sirvió de balón de oxígeno para los desmoralizados cristianos, pero apenas tuvo impacto en el desarrollo de la guerra, que seguía dominada por los musulmanes. Su derrota se debió, sobre todo, a la excesiva dispersión de tropas por la región de Bet Amhara y, sobre todo, a la actuación imprudente del ğarād Aḥmūša, que decidió asaltar una plaza que prácticamente resultaba inexpugnable. En adelante, Aḥmad b. Ibrahīm se mostró más cauto. Cuando encomendó a Zaḥarbūī Muḥammad avanzar hacia el monasterio de Dabra Azhīr (Däbrä Ǝgziʾabəhər)94, le ordenó expresamente que esperase antes de asaltar hasta recibir sus órdenes (ibidem, 264). El asalto de Däbrä Ǝgziʾabəhər se produjo el 3 de diciembre (7 de taḫśaś) (Béguinot 1901, 18). Las tropas que debían defenderla huyeron al ver que se 94 Sobre este templo, véase el subepígrafe 4.1.1.24. 261 aproximaban los musulmanes, lo que les permitió saquearla para después prender fuego al edificio (ʿArabfaqīh 2003, 264-65). A comienzos de diciembre de 1531, Aḥmad b. Ibrahīm se desplazó al lago Ḥayq, en cuyo monasterio, Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos95, llevaba preso desde hacía dieciséis años un pariente suyo de nombre Uraʿi Ḥarb Arʿad (ibidem, 266). Dado que el cenobio se hallaba en una isla, los omaníes que luchaban junto al imām le prepararon una flotilla de laka, barcazas hechas de madera dispuestas sobre pieles de vaca infladas para asegurar su flotabilidad (ibidem, 267-268). Al ver que el asalto era inminente, los monjes decidieron negociar: enviaron a Uraʿi Ḥarb Arʿad en una tankwa a la orilla del lago donde acampaban los musulmanes, donde ofreció al imām que tomase todas las riquezas del monasterio a cambio de salvaguardar las vidas de los monjes y la iglesia (ibidem, 269- 271). Aḥmad b. Ibrahīm aceptó, pero solo tras mantener una entrevista con el abunä cabeza del monasterio. Desconfiado, el imām envió a varios de sus hombres a que registrasen el monasterio, logrando cargar tres barcazas de tesoros saqueados, realizando cada una tres viajes de ida y vuelta entre la isla y la orilla (cada barcaza podía transportar a unos ciento cincuenta hombres) (ibidem, 271-273). El saqueo a la isla de Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos se produjo el 6 de diciembre (10 de taḫśaś) según el Mäṣḥafä Seddät (Béguinot 1901, 18). Del lago Ḥayq los musulmanes pasaron a Wāṣil, empezando el largo camino que les separaba del visir ʿAddolī, quien había estado estacionado en Fäṭägar. De allí pasaron a Guğmä, donde acamparon en Abšalū Zarāf. Una vez ahí, el imām partió a saquear dos iglesias en Bet Amhara, Mäkanä Maryam y Däbtära Maryam96 (ʿArabfaqīh 2003, 273- 95 Sobre este importante cenobio, véase el subepígrafe 4.1.1.25. 96 Sobre estos templos y sus fundadores, véase el subepígrafe 4.1.1.26. 262 74). Sin embargo, el cronista falla en la localización, ya que se hallaban en la vecina Angot. Después volvió a Ğanburah, en Gədəm, donde permaneció diez días. Aquí es donde se produce el primer nombramiento de un gobernador del que tenemos noticia: Uraʿī Abūn fue situado a la cabeza de Ifat (ibidem, 275). ʿAddolī y las campañas en el sur Entretanto, las tropas del visir ʿAddolī encabezadas por Uraʿī Nūr se enfrentaron en Fäṭägar, en el río Awaš, contra un destacamento cristiano compuesto por arqueros mayas. Estos aprovechaban que el río bajaba crecido para hostigar con sus flechas a los musulmanes en la orilla opuesta. Sin embargo, las aguas no cubrían completamente a los caballos, así que finalmente la caballería musulmana cruzó el Awaš, cargando contra ellos y derrotándolos (ibidem, 276-277). Uraʿī Nūr no se detuvo en las orillas del Awaš: avanzó contra los cristianos hasta alcanzar Ayfars, donde libraron una escaramuza contra los cristianos, que se replegaron hacia Wäṭmat. Buscaban enfrentarse al gobernador cristiano de Bale, ʿAddalū, que escapó de ellos (ibidem, 277-279). Posteriormente, ʿAddolī envió una nueva partida de saqueo encabezada por Del Sagad a Gäbärge, nuevamente exitosa (ibidem, 280). Zaḥarbūī ʿUṯmān lideró otra expedición contra Arʿām, pero fue interceptado en Aräm por un ejército cristiano antes de llegar a Mäğğu, donde les esperaba el visir ʿAddolī. El combate se saldó con una victoria musulmana y la muerte del noble cristiano Yonadäb, pero el propio Zaḥarbūī ʿUṯmān fue asesinado por un arquero maya tras la batalla (ibidem, 279-281). Preocupado por las noticias que aseguraban que el imām había muerto (ibidem, 282-283), ʿAddolī decidió enviar un destacamento liderado por Šamaʿūn a Däbrä Bərhan a preguntar por su destino. Allí les esperaba un ejército cristiano encabezado por los 263 gobernadores de Däwaro y Bale que, sin embargo, fue derrotado (ibidem, 284-285). Finalmente, ʿAddolī se instaló en Däbrä Bərhan, donde esperó la llegada del imām, a quien recibió con un gran desfile el 10 de enero de 1532 (ibidem, 287, 289). Una vez en Däbrä Bərhan, llegaron noticias de que Simū, que había ayudado al imām a saquear Anṣokya en una de las primeras campañas, había apostatado y se había pasado al bando cristiano. Decidido a castigarle, envió a Šamsū en su búsqueda, pero no pudo capturarlo. El imām fue después detrás de él, derrotándole, pero sin poder apresarlo. El fracaso de Šamsū fue castigado con su envío a vigilar el paso de Šağara, con tan buena fortuna que allí logró matar al noble cristiano Täklä Giyorgis, lo que le permitió congraciarse de nuevo con el imām (ibidem, 290-293). Entretanto, el nəguś se había instalado en un lago llamado Baḥr Däbba, en Ḥiffin, que Huntingford identifica con la localidad de Affane, entre Kädämbo e Igem (ʿArabfaqīh 2003, 294; Huntingford 1989, 130). Sabiendo que el imām Aḥmad b. Ibrahīm estaba en Däbrä Bərhan con el grueso de su ejército, envió a ras Näbiyat a ocupar Ifat. Cuando este llegó a Kesāyah, en Gədəm, fue derrotado por un ejército musulmán, forzando a los cristianos a volver grupas (ʿArabfaqīh 2003, 294). Conquista de Däwaro y sometimiento de otros territorios meridionales Con el contrataque cristiano vencido, el imām centró su atención en el vasto territorio de Däwaro, el cual necesitaba ser pacificado al ser la retaguardia de las conquistas musulmanas. Antes de partir dejó a una parte de su ejército atrás para que vigilase que los territorios de Ifat, Gədəm y Šağara, nominalmente islamizados para aquel entonces, no apostatasen ni se pasasen al bando cristiano (ibidem, 295). Entretanto, Bešāra y doscientos caballeros fueron enviados a someter a los belicosos mayas. Estos se habían hecho fuertes en las montañas, las cuales estaban cubiertas de un denso bosque, lo que impedía el uso de la caballería. Los mayas lucharon 264 con fiereza, llegando a matar al propio Bešāra, pero finalmente fueron vencidos, teniendo que someterse al imām y convertirse al islam (ibidem, 296-298). Lo mismo sucedió con el territorio de Gänz, sometido por ʿAbd an-Nāṣr, y el de Wäğ, por el visir Muğāhid (ibidem, 299). El número de territorios conquistados aumentaba, al igual que las defecciones desde el bando cristiano al musulmán. Aḥmad b. Ibrahīm instaló su campamento a los pies del monte Gurage, donde pasó el mes de ramadán (abril-mayo de 1532). Finalizado el ayuno, el imām nombró al emir Ḥusain comandante en jefe del gran ejército que debía conquistar Däwaro, acompañado de doce emires, seiscientos caballeros y numerosos soldados de infantería (ibidem, 302). El hijo de Wäsän Sägäd, Safu, al ver que los musulmanes estaban a punto de llegar a Žan Zağra, una región de Däwaro, huyó a Ifat al percatarse de que le superaban en número. Abū Bakr intentó darle caza, pero no lo logró; en lugar de eso, se dirigió a Ğarāūrārī, donde sometió a la nobleza local y forzó a la conversión a sus habitantes (ibidem, 304-305). La presencia del ejército musulmán, acampado en Gädarä, sumada a la escasa capacidad de respuesta del reino cristiano animó a que la nobleza y sus súbditos de Adal Mäbräq, Auwawalada, Wätän y otros territorios abrazasen el islam (ibidem, 306). Entretanto, el imām se encontraba a orillas del lago Zway, donde planeaba saquear las tres islas que contenían monasterios. Sin embargo, sus correligionarios le convencieron de que cejase en su empeño, puesto que requeriría la construcción de barcazas más resistentes que las frágiles tankwas regionales, para ir a Hadiya, donde su figura era necesaria para fraguar una alianza con los musulmanes locales. Una vez allí, el gobernador, musulmán como él, le ofreció su ayuda contra el rey cristiano, la cual Aḥmad b. Ibrahīm aceptó. Hasta entonces, Hadiya había sido un territorio mayoritariamente musulmán tributario del reino cristiano (ibidem, 306-307). 265 Entretanto, Addalu, un noble cristiano a cargo del ejército de Bale, preparó un ataque contra las tropas musulmanas estacionadas en Däwaro aprovechando que el imām no estaba aún allí. Este ejército logró una victoria sobre un destacamento musulmán cerca del paso de Sarī, retirándose acto seguido a Gatur (ibidem, 308-310). Aḥmad b. Ibrahīm recibió la noticia de esta derrota acampado en Ayfars, para acto seguido marchar inmediatamente sobre dicha región. Sin embargo, el ejército cristiano había evacuado la zona, por lo que sus habitantes fueron forzados a convertirse al islam. Allí aprovechó para nombrar gobernadores de los territorios recientemente conquistados: de Astar Gatur, el emir Umar; de Gatur, el ğarād Šahīb; de Däwaro, Ğūšū; y de Šarḫa, el ğarād Ṣaddīq. Para afianzar su alianza con Hadiya, el imām se casó con una de las hijas del gobernador -no se aporta el nombre de ninguno de los dos-, si bien esta falleció pocos meses después (ibidem, 311-312). La conquista de Bale De los territorios meridionales, con Däwaro ya sometido completamente y la alianza de Hadiya asegurada, solo quedaba Bale en manos del rey cristiano. Para ello, el imām contó con la inestimable ayuda de dos nobles cristianos, Simū y Ṣabbaru, que se convirtieron al islam, invitando a los adalíes a invadir la región (ibidem, 313). El visir ʿAddolī fue nombrado gobernador de Bale, hecho curioso dado que hasta entonces el nombramiento se hacía después de haber sometido el territorio, nunca antes (ibidem, 315). Las tropas de ʿAddolī fueron reforzadas por fuerzas de Gänz, Hadiya y Šarḫa, que se unieron a él en Zanābatan (ibidem, 316). Simu y Ṣabbaru actuaron de guías para el ejército invasor, que finalmente se enfrentó a las tropas del cristiano Addalu de Bale en la batalla de Zallah, la cual se libró en algún día del mes de ḏū l-ḥiğğa, esto es, entre el 26 de junio y el 24 de julio de 1532 (ibidem, 326, nota 727). El combate fue sangriento, 266 decidiéndose a favor de los musulmanes tras la muerte de Addalu. El botín de esclavos fue abundante (ibidem, 318-321). Tras este combate, Bale fue subyugado. Al mismo tiempo, Wäğ fue sometido por una partida de soldados musulmanes encabezados por el visir Muğāhīd, quien derrotó al patricio Eslam Däḥär. Para evitar enfrentarse a la mortífera caballería musulmana, los cristianos se habían hecho fuertes en las montañas, pero la fortaleza en la que se hallaban sus líderes fue tomada en un sigiloso asalto nocturno, tras el cual se sometió la región entera (ibidem, 325-327). Más sencilla fue la captura de Gänz: ʿAbd an-Nāṣr avanzó sobre el territorio, que estaba defendido por un noble llamado Aiker con su ejército. Sin embargo, este huyó, dejando a sus soldados sin líder. ʿAbd an-Nāṣr les convenció para que se convirtiesen al islam y se unieran al proyecto yihadista del imām, lo cual hicieron (ibidem, 327-328). Yaʿqī, otro capitán adalí, derrotó al patricio Aklil en Wārābbā, logrando que su población pagase la ğizyah (ibidem, 328-330). Según el propio ʿArabfaqīh, el imām controlaba ya entre un cuarto y un tercio del reino cristiano (ibidem, 330-331). No todo fueron éxitos. Se produjo entonces el intento de conquista de los territorios de Ṣūf Gāmo y Baḥr Gāmo, cuyos habitantes eran considerados bárbaros al no seguir ninguna de las religiones del libro. Estas regiones se ubicaban al oeste del lago Čạmo (Huntingford 1989, 94). Suf Gämo y Baḥər Gämo (en amhárico) eran dos reinos de la etnia omótica gamo que pagaban un tributo de caballos al rey Yəsḥaq (1414-1429), lo que evitó su anexión al reino cristiano (Wolde Gossa Tadesse 2005, 678). El visir Muğāhīd invadió ambas regiones, derrotando sus habitantes hasta obligarles a aceptar el pago de la ğizyah. Entonces envió al capitán Ṣāliḥ con un destacamento de diez caballeros y cien soldados de infantería a cobrar dicho impuesto, pero estos cayeron en 267 una emboscada en Wallāmo97, siendo aniquilados (ʿArabfaqīh 2003, 332-33). El revés pudo ser aún peor: Muğāhīd partió hacia el lugar para vengarlos, pero pronto quedó atrapado en el lugar al no ser un territorio apto para la caballería y no contar con suficiente comida. El emir ʿAbd an-Nāṣr partió desde Gänz en su ayuda, salvándole (ibidem, 333-334). Otro territorio cuya conquista quedaba pendiente era Damot. Reunidas las tropas del imām en Gəbərge, se encomendó a ʿAddolī su conquista. El patricio Daḥragot, que estaba encargado de la defensa de Damot, en lugar de combatir a los musulmanes huyó con sus fuerzas a Gafat, un territorio de religión tradicional. Allí cayó muerto en una emboscada tendida por los nativos (ibidem, 334-335). Otro noble cristiano, Bäläw Sägäd, planeando su huida de Damot cruzó el Baḥr Zibi (el río Gibe) hacia Ǝnnarea, donde un esclavo que le dio alojamiento le traicionó para entregarlo a los musulmanes. Después, ʿAddolī volvió a Däbrä Bərhan a reunirse con el imām, decapitando al noble (ibidem, 336-337). No se refieren más operaciones militares en la región, por lo que se puede suponer que así concluyó la conquista de Damot, y con ella, la conquista de los territorios meridionales del reino cristiano. 3.2.3. La conquista del norte (1533-1541) Frente a la detalla descripción de la conquista de los territorios del sur, ʿArabfaqīh dedica mucho menos espacio en su obra a la anexión del norte, comprimiendo la información de un año en unas pocas líneas. Quizá esto se deba a que el autor deseaba destacar la importancia que tuvo la conquista del sur (Chekroun 2013, 312), entendiéndose esta como la recuperación de los territorios de Dār al-Islām. 97 Posiblemente sea la actual Wollayta, entre el río Omo y el lago Awassa (ʿArabfaqīh 2003, 332-333. nota 744). 268 A comienzos de 1533, el dominio del imām sobre los territorios del sur era completo, desplazando su campamento principal a la ciudad de Däbrä Bərhan, antigua capital de Zär’a Yaʿəqob, marcando así su poder sobre las regiones ubicadas al sur de dicho asentamiento (Chekroun 2013, 321-322). En un trámite que en realidad era más cortesía que deber, el imām decide informar al sultán de que es su deseo asentarse en el país, por lo que pide que las mujeres de los combatientes viajen a Abisinia (entendiendo esta como el reino cristiano) para que se reúnan con sus maridos (ʿArabfaqīh 2003, 331). Este hecho, aparentemente trivial, nos habla de que el control musulmán del territorio era tal que se consideraba seguro proceder al reagrupamiento familiar de los guerreros con sus familias y, quizá, a su asentamiento como colonos, aunque este extremo no es comentado en la crónica. Quedaban, sin embargo, importantes regiones del norte sin ocupar. Con sus emires y sus tropas reunidos en Däbrä Bərhan, el imām anuncia su intención de proceder a conquistarlos: “Gracias a Allāh, hemos conquistado Abisinia. Solo quedan Təgray, Bägemdər y Goǧǧam” (ʿArabfaqīh 2003, 337). A pesar de que algunos emires propusieron permanecer en el lugar un año a fin de recuperarse de las pérdidas y preparar mejor la campaña, el visir ʿAddolī y otros pidieron atacar lo antes posible para aprovechar la ventaja militar, marchando sobre Təgray (ibidem, 338). En abril de 1533 encontramos al imām en el lago Ḥayq. Cerca de aquí es donde encontramos la primera acción militar de la conquista del norte. En el amba de Wāṣil, en Gədəm, se había hecho fuerte Täklä Haymanot, uno de los hijos de Dägälhan. Sin embargo, Aḥmad b. Ibrahīm y el emir Ḥusain lideraron un ataque el 9 de abril en pinza que forzó a cerca de 4000 de los soldados de la guarnición a rendirse, convirtiéndose 269 muchos al islam para incorporarse al ejército musulmán. El líder, Täklä Haymanot, logró escapar (ibidem, 340-341). El siguiente objetivo fue Amba Gəšän, cuyo asedio había resultado un fracaso dos años antes. La toma del lugar resultaba harto compleja dadas las peculiaridades geológicas del lugar, una amba, y de su sistema de fortificaciones98. En su defensa participaron soldados de Təgray, quienes contaban con mosquetes y un cañón manejado por dos árabes que se habían convertido al cristianismo. Sin duda, la cercanía de Təgray a la costa facilitaba el acceso a armas de fuego, de origen probablemente turco. Este segundo asedio fue de nuevo un fiasco: los musulmanes lograron capturar el primer y el segundo fuerte, pero la resistencia forzó la compra de tres cañones, uno grande de bronce y otros dos más pequeños de hierro, que tuvieron que traerse desde Zaylaʿ, para finalmente levantar el asedio tras dos meses (ibidem, 342-345). En su camino hacia el norte, el ejército victorioso del imām se detuvo en la ciudad santa de Lalibäla99, uno de los centros de peregrinación más importantes de la ortodoxia etíope. La fama del lugar motivó que las tropas musulmanas se desviaran de la ruta hacia el norte, ya que con seguridad esperaban encontrar un cuantioso botín. La crónica de ʿArabfaqīh narra la fútil resistencia de los monjes locales, que acabó con el saqueo de las iglesias (ʿArabfaqīh 2003, 346-47). El Mäṣḥafä Seddät, si bien no habla de ningún ataque a Lalibäla, dice que las tropas del imām llegaron a Wärwär, la región donde se ubica la ciudad, saqueándola e hibernando en ella en el mes de miyazya (de julio a septiembre de 1533) (Béguinot 1901, 18). Posteriormente, las tropas adalíes alcanzaron Təgray, concretamente la región de Qarqārāh100, donde nace uno de los hijos del imām, Aḥmad an-Nağaši, para después 98 De las peculiaridades del lugar hablo en el supepígrafe 4.1.1.23. 99 Sobre esta ciudad santa y la presencia musulmana, véase el subepígrafe 4.1.1.27. 100 Qorqor, en Təgray (Huntingford 1989, 132). 270 proceder al saqueo de la región de Tämben (ʿArabfaqīh 2003, 350). Posteriormente, libró un combate en las cercanías del santuario musulmán de Nägaš contra las tropas del šum de ʿAgamä, a quien derrotó. Instalado en Amba Śänayti, el territorio entre el santuario de Nägaš y la ciudad de Aksum fue escenario de terribles combates donde las tropas del imām aplastaron toda resistencia, si bien contaron con el apoyo de los musulmanes bäläw, residentes en Təgray, y en algunas regiones como Šire o Särawe fue bien recibido por la población local (ʿArabfaqīh 2003, 350-53; Béguinot 1901, 18). El imām Aḥmad b. Ibrahīm seguía queriendo capturar a Ləbnä Dəngəl. En ese momento le informan de que el nəguś se había refugiado en Bägemdər. El rey había pasado en la región la fiesta de la Epifanía, pero cuando el ejército del imām llegó, ya se había ido por la vía de Ṣägäde (Béguinot 1901, 18). Al saberse cierta la llegada de las tropas musulmanas, los habitantes de Aksum decidieron poner a buen recaudo las principales reliquias que se conservaban en su ciudad, como “la gran estatua blanca” chapada de oro que, de acuerdo con ʿArabfaqīh, se conservaba en su iglesia. Probablemente se tratase de la supuesta Arca de la Alianza, que fue llevado a Amba Tabor (ʿArabfaqīh 2003, 354). Antes de entrar a la ciudad, el imām supo que los cristianos le esperaban en tres fortalezas -seguramente ambas o espacios monásticos de difícil acceso- en la zona de Abba Gärima. Dos de ellas se rindieron, pero la tercera tuvo que ser tomada por la fuerza, tras lo cual sus tropas entraron en la ciudad sin resistencia (ibidem, 355). De su estancia en la región apenas se sabe nada, en gran medida por la parquedad con la que ʿArabfaqīh despacha la campaña del norte. De hecho, muchos otros edificios religiosos pudieron haber sido destruidos. Es el caso, por ejemplo, de la iglesia rupestre de Wəqro Čẹrqos, en Wəqro, cuya bóveda muestra restos de haber sufrido un incendio. 271 Según la tradición local, este habría sido provocado por los invasores musulmanes en el siglo XVI, pero no se ha hecho ningún estudio que lo confirme (Phillipson 2009, 95-96). Figura 13. Mapa de la ruta seguida durante la conquista del norte. Elaborado a partir de Chekroun 2023, 250. 272 En enero de 1535 se reanuda la campaña militar con el incendio de la iglesia de Abba Samuʾel (el célebre monasterio de Däbrä Abbay)101, en la región de Šire, a unos 60 km al oeste de Aksum, dado que las tropas del imām se dirigían a la caza y captura del rey cristiano, y también para asistir al sultán Mākāttēr, soberano musulmán de Mazagā, un territorio musulmán al oeste de Wolqayt (ʿArabfaqīh 2003, 355-56; Huntingford 1989, 132). La destrucción del santuario, que fue incendiado, es recogida tanto en el Futūḥ al- Ḥabaša como en el Mäṣḥafä Seddät (ʿArabfaqīh 2003, 355; Béguinot 1901, 18). Al saber que las tropas musulmanas avanzaban hacia Mazagā (o Mäzäga), el nəguś decidió rehuir el combate y escapó hacia Goǧǧam. Las tropas musulmanas alcanzaron así la rica planicie de Dämbəya, al norte del lago Tana, que dejó una grata impresión en ʿArabfaqīh: “(…) entraron en la tierra de Dambyā, dotada de multitud de recursos: ríos que nunca se secan, jardines exuberantes, donde el hambre es desconocido. Un país de aire puro y suelo fértil, sin montañas ni bosques. Una tierra de planicies, cuyos cultivos y fruta no tienen igual en Abisinia” (ʿArabfaqīh 2003, 358-59). La excelente descripción refleja la satisfacción que debieron sentir los miembros de la mesnada musulmana al ver tan fértil tierra, sobre todo viniendo del duro y árido Təgray. No es extraño, por tanto, que la región fuese en adelante la elegida como centro de operaciones del imām en el norte, dada la mayor abundancia de provisiones. El ejército musulmán se dirigió entonces al sur, alcanzando Ǝnfraz, donde acampó junto a una iglesia que hizo arder (ibidem, 359). Ahí supieron que el rey se había refugiado en Goǧǧam, por lo que avanzaron hacia Fogära, en la región oriental del lago Tana, cruzando el río Gumära (ibidem, 361). Las tropas del imām alcanzaron el Abbay, cruzándolo para intentar capturar al rey; no lo lograron, pero sí que capturaron a su 101 Véase el subepígrafe 4.1.1.29. 273 hermana, Amata Dəngəl, y mataron al ʿaqqabe säʿat, Nägädä Iyäsus (ʿArabfaqīh 2003, 362-64; Béguinot 1901, 19). Los musulmanes permanecieron un mes en Goǧǧam antes de volver a Təgray vía Hayq. Las tropas llegaron exhaustas a una región que, además, sufría una grave hambruna y una alta inflación como consecuencia de la escasez de alimentos (ibidem, 366). Una vez allí, se encomendó al visir ʿAbbās la conquista de Säraye, una región ubicada al norte del río Märäb (Bausi 2010). El visir ʿAddolī partió para asistir a ʿAbbās, pero sufrió una emboscada y resultó muerto a manos del noble Täsfa Ləʿul (ʿArabfaqīh 2003, 367-69). La noticia afectó al imām Aḥmad, que perdió a su mano derecha; sin embargo, eligió al visir ʿAbbās para que se pusiera al frente del ejército que debía vengar la muerte de su lugarteniente. Finalmente, se enfrentaron a Täsfa Ləʿul y a sus hijos Aron y Bäläw Sägäd, quienes fueron derrotados y muertos (ibidem, 372-373). Los musulmanes permanecieron durante un año en Təgray (1536-1537), durante el cual tuvieron que afrontar la hambruna que asolaba la región y una gran plaga que mató a muchos soldados, e incluso al más pequeño de los hijos del imām, Aḥmad an- Nağaši b. Aḥmad (ibidem, 373-374). Extraña el silencio de las crónicas sobre lo que pudo suceder en ese tiempo, quizá porque las epidemias y el hambre forzasen a parar la guerra. El relato del Futūḥ al-Ḥabaša concluye con el retorno del imām a Dämbəya y la conquista de las islas del lago Tana, que requirió de la construcción de una flota de barcos. El ataque a la isla de Gälila102, al norte del lago, es mencionado también en el Mäṣḥafä Seddät, que nos aporta la fecha en que fue quemado su monasterio, Däbrä Gälila: el 23 de gənbot del vigésimo noveno año del reinado de Ləbnä Dəngəl (31 de mayo de 1537) (ʿArabfaqīh 2003, 381-84; Béguinot 1901, 20). 102 Sobre Däbrä Gälila, véase el subepígrafe 4.1.1.30. 274 Posteriormente a este hecho de conquista, las fuentes musulmanas callan por completo. Debemos, por tanto, recurrir a las fuentes locales cristianas (Mäṣḥafä Seddät y Crónica de Gälawdewos) y a las lusas, ya comentadas en el primer capítulo, para reconstruir los hechos. Siguiendo con los breves retazos que aporta el Mäṣḥafä Seddät, tras el saqueo de Gälila, el imām pasó ocho meses en Däwaro, yendo después a Angot (Béguinot 1901, 20). No se aporta información sobre qué pudo hacer en esas regiones, ni se indican templos destruidos, aunque es probable que el imām se dedicase a la consolidación de las conquistas, pacificando Angot. El siguiente dato aportado es más desconcertante: en 1539, Aḥmad b. Ibrahīm sugiere una alianza matrimonial a su enemigo el rey cristiano: “Dame a tu hija, será mi esposa, y tendremos amistad. Y si no lo haces así, no habrá lugar donde puedas escapar de mí” (Béguinot 1901, 20). La respuesta del rey cristiano fue un rechazo contundente: “No te la daré porque eres un infiel, y es mejor para mí permanecer junto a Dios que caer en tus manos porque, como su grandeza, así es abundante su misericordia, y da fuerza a los débiles y debilidad a los fuertes” (Béguinot 1901, 20-21). Sobre la veracidad de este intercambio epistolar, solo conocemos lo indicado en la fuente cristiana, dado que en ninguna fuente árabe se menciona esta posibilidad. ¿Por qué de repente el imām realizó esta propuesta a su enemigo? Quizá el hastío bélico o la incapacidad manifiesta de capturar al nəguś le llevase a replantear su estrategia, pasando de la confrontación a la integración de la dinastía rival en su propio proyecto político. A favor de esta posibilidad juega el hecho de que un matrimonio entre el imām Aḥmad y una princesa cristiana salomónica habría servido para legitimarle como líder de la nueva Etiopía musulmana. Además, si se aceptase como verídica la genealogía que 275 vincula a los gobernantes salomónicos con los reyes aksumitas, Aḥmad b. Ibrahīm habría entroncado su linaje nada menos que con los descendientes del célebre Nağāšī, el legendario rey abisinio que, como explicamos anteriormente, albergó a los refugiados musulmanes en la época de Muḥammad y que supuestamente se convirtió al islam. La admiración del imām por este personaje es tal que cuando nació uno de sus hijos de Bati Dəl Wämbära durante la conquista de Təgray, lo llamó Aḥmad an-Nağaši (ʿArabfaqīh 2003, 349-50). En contra tenemos el hecho de que en ningún momento Aḥmad b. Ibrahīm muestra interés en reemplazar al sultán Walasmaʿ legítimo, a pesar de haber podido hacerlo en numerosas ocasiones. Buen conocedor del derecho islámico, el imām no se hubiese atrevido a romper la legitimidad regia del sultanato, aunque fuese una mascarada. ¿Pudo entonces la fallida propuesta matrimonial salir de los cuarteles del imām? Quizá sí, ya que, de haber sido aceptada, habría colocado a Aḥmad b. Ibrahīm en una posición de legitimidad mayor que la del propio sultán. De acuerdo con el Mäṣḥafä Seddät, la negativa a la oferta del imām desató su ira. Esto debió de ocurrir en algún momento de la primera quincena del mes de abril de 1539, ya que es a partir de esa fecha cuando se suceden los catastróficos eventos recogidos por el escriba, que permiten vislumbrar cómo la conquista musulmana arrecia, golpeando con gran fuerza. El 7 de miyazya (15 de abril de 1539), un ataque por sorpresa dirigido por Abū Bakr Qaṭīn se saldó con la muerte de varios notables del reino y con el rapto de la suegra del rey, Yodit. Pocos días después, murió en combate en Zatta103 Fiqṭor, primogénito del rey, a manos de Eslām, y fue apresado uno de sus hijos, Minas (Béguinot 1901, 21-22). La situación era desesperada, ya que los musulmanes capturaron a muchos, que fueron vendidos como esclavos. 103 Zatta se ubica en Wäfla, la región alrededor del lago Ḫašəngä (Wudu Tafete Kassu 2010) 276 El imām presionó como nunca para dar caza al rey cristiano. Cuando este estaba en Säläwa, se produjo una nueva batalla el 17 de säne (10 de junio de 1539) de la que el monarca logró escapar, mientras los musulmanes, liderados por Emar, capturaron numerosos prisioneros del ejército real. El nəguś se instaló luego en Ṣälämt, pero a punto estuvo de volver a ser capturado el 14 de ḥamle (10 de julio de 1539) por un tal Iyoram, escapando tras cruzar el Täkkäze a pie. Después, se refugió en el monte Tabr, (Amba Tabor, en Təgray), en la comarca de Šire (Béguinot 1901, 22-23). Con el nəguś huyendo de amba en amba, no hubo mejoras sustanciales para los cristianos, que aun así lograron golpear a los musulmanes, quizá ejerciendo emboscadas más relacionadas con tácticas de guerra de guerrillas que con batallas en campo abierto que no estaban en condiciones de librar. Así, el 12 de mäskäräm (1 de octubre de 1539) lograron matar a Aḥmadīn, e incluso hirieron a Emar, a quien probablemente el imām encargó la persecución del rey, el 1 de ṭəqəmt (11 de octubre de 1539) (ibidem, 23). Posteriormente, Emar, ya recuperado de sus heridas, entra desde Dämbəya a Šire, donde, de acuerdo con el Mäṣḥafä Seddät, destruyó las iglesias que quedaban, destacándose los nombres de dos: Mäṭbäbila, quemada el 10 de taḫśaś (19 de diciembre de 1439) y Gətman104, el 15 de taḫśaś (24 de diciembre de 1539) (ibidem, 23). Estos templos no habían sido saqueados ni destruidos antes quizá porque Šire fue la única región de Təgray que se rindió sin lucha, lo que probablemente permitiera a sus habitantes mantener sus iglesias a salvo a cambio de un tributo. Podríamos especular, de nuevo sin más información que el parco Mäṣḥafä Seddät, que sus habitantes desataron por algún motivo la ira del imām, lo que llevó a la destrucción de sus templos. Las destrucciones de iglesias continuaron. Tras el asalto a Šire, Emar atacó la comarca de Zana, cerca del río Täkkäze, donde en el mes de ṭərr (enero-febrero de 1540) 104 Véase el subepígrafe 4.1.1.31. 277 destruyó y saqueó las iglesias de Kəbərto y Däbrä Kärbe105 (ibidem, 23-24). El líder musulmán estaba en el punto de mira de la resistencia cristiana, que logró asesinarle mientras dormía de una puñalada en el estómago el 16 de yäkkatit (23 de febrero de 1540) (ibidem, 24). Este nuevo éxito, combinado con los golpes asestados con anterioridad a Aḥmadīn y al propio Emar, indican que el reino cristiano se centró en operaciones de inteligencia que buscaban descabezar al ejército invasor, lo que sumado a la guerra de guerrillas y a la resistencia de una gran mayoría de la población, todavía cristiana o forzada a la conversión, impidió al imām ejercer un dominio efectivo del norte. Entretanto, Amba Gəšän sufrió un nuevo intento de asalto, el tercero, que concluyó con la toma del lugar por los musulmanes el 3 de yäkkatit (10 de febrero de 1540), consiguiendo un fastuoso botín de oro y sedas (ibidem, 25). El siguiente dato que aporta el Mäṣḥafä Seddät es la muerte del rey Ləbnä Dəngəl el 5 de mäskäräm (15 de septiembre), quien fue enterrado en la iglesia de Abba Arägawi, en Däbrä Damo, en Təgray (ibidem, 25-26). El comienzo del reinado de Gälawdewos y la entrada en escena de los expedicionarios lusos será tratado en profundidad en el siguiente epígrafe. 3.3. La intervención militar portuguesa y el final de la guerra (1541-1543) La intervención portuguesa de 1541-1543 fue clave para explicar la supervivencia del reino cristiano cuando estaba a punto de desaparecer. De cara a contextualizar la 105 Veáse el subepígrafe 4.1.1.32. 278 presencia lusa en el conflicto, conviene que realicemos una breve introducción sobre cómo empezaron a tejerse los lazos entre la nación ibérica y Etiopía. 3.3.1. Buscando al Preste Juan: primeros contactos ibéricos con Etiopía106 Los orígenes de los contactos entre Etiopía y Europa occidental se remontan a la Edad Media, estando enraizados en tradiciones legendarias. A mediados del siglo XII, Otto de Freising registra en su obra Chronica sive Historia de duabus civitatibus la existencia de un reino que, ubicado más al este de Persia y Armenia, estaba gobernado por un rey-sacerdote cristiano que respondía al nombre de Juan (Salvadore 2016, 4). El rumor se empieza a popularizar por Europa Occidental, apareciendo en esa época en Alemania una supuesta carta firmada por dicho monarca, una falsificación que llegó a la corte bizantina en 1165, lo que animó a muchos europeos a pensar que el poderoso Preste podía ser convencido para dirigir una nueva cruzada. El mito quizá se basase en la existencia de comunidades cristianas nestorianas dispersas en Asia Oriental y Central, las cuales tuvieron un cierto peso en el reino de Kara-Kitai, cuyo monarca y quizá principal modelo para el Preste Juan, Yeh-lü Ta-Shih, había derrotado a los persas chiitas, si bien este no era cristiano (Rossabi 2010, 5). Sin embargo, a medida que los europeos comenzaron a tener un mayor conocimiento del interior asiático se vio inviable que el reino del Preste Juan se ubicase en dicho continente. La opción africana, es decir, Etiopía, empezó a ganar peso sobre todo a partir del siglo XIV, cuando Jacopo da Verona encuentra en Jerusalén a numerosos peregrinos negros súbditos del Preste Juan (da Verona 1950, 32). Para entender este 106 En este apartado extraigo información de mi libro Pedro Páez y las fuentes del Nilo Azul (2019), concretamente del capítulo 1 (Pp. 15-40). 279 súbito cambio, debemos tener en cuenta que tanto Etiopía como la mayor parte de Asia se ubicaban, siempre desde el punto de vista europeo medieval, en la India. Como encontramos en la obra de Marco Polo, la India era un territorio dividido en tres: la India Mayor se correspondía con el Indostán y el sur de Persia, la India Menor con el territorio más allá del Ganges, y la India Media, con Abisinia (Murray, Polo y Boni 1847, 324). Esta obra es interesante porque expresa otro error común entre los europeos, como fue la identificación entre los cristianos de la costa india de Malankara, supuestamente evangelizados por Santo Tomás Dídimo, con los etíopes, evangelizados desde la sede alejandrina (ibidem, 325). La primera embajada etíope registrada en Europa Occidental llegó a Venecia en 1402. Esta legación, encabezada por un florentino llamado Antonio Bartoli y varios etíopes, venía en representación del poderoso “Preste Juan, señor de las regiones de las Indias” y los acompañaban varios leopardos vivos (Salvadore 2016, 21). Obviamente, Bartoli supo usar tanto a las fieras como el mito del Preste Juan para atraer la atención de los venecianos, ya que en realidad representaba al nəguś Dawit II (1379/80-1413), quien pretendía afianzar su posición en el país buscando el apoyo de aliados cristianos occidentales, especialmente mediante la atracción de artesanos cualificados que trajesen innovaciones tecnológicas a Etiopía. Aunque no se sabe con seguridad, es posible que Bartoli tuviese como principal objetivo la obtención de un fragmento del Lignum Crucis o Veracruz, reliquia que, posiblemente, él trajo desde Venecia a Etiopía al entregarle un fragmento el dogo Michele Steno (1400-1413) (ibidem, 25-26). La elección de Venecia como primer destino diplomático no fue una decisión azarosa, sino bien fundamentada en el hecho de que a comienzos del siglo XV era la potencia comercial dominante en el Mediterráneo Oriental. Los primeros escritos con conocimientos fiables sobre Etiopía se produjeron en Venecia por claros intereses 280 comerciales que, de paso, beneficiaron al conocimiento geográfico de una región, el Cuerno de África, escasamente mapeada hasta la época. Así, la embajada de Bartoli dejó otro testimonio, casi tan valioso como el intercambio diplomático en sí: el Iter de Venetiis ad Indiam, un opúsculo anónimo recopilado por un autor anónimo -probablemente un mercader- que obtuvo del florentino valiosas informaciones sobre el camino entre Etiopía y Venecia y sobre las tierras del nəguś, incluyendo un pequeño diccionario de términos en amhárico con su traducción latina (Crawford 1958). ¿Qué buscaba la embajada etíope de 1402? La historiografía tradicionalmente ha visto en estos primeros contactos un intento por parte del reino cristiano etíope de conseguir tecnología europea, especialmente en el plano militar (Salvadore 2016, 24). En 1402, el reino de Dawit II (1379/80-1413) era el único estado cristiano con garantías de supervivencia del noreste africano, dado que los reinos nubios habían sucumbido a la expansión musulmana o estaban en proceso de decadencia. Al norte, el Egipto mameluco resultaba una amenaza distante pero real, y al este Ifat comenzaba a ser un peligro creciente. Es plausible que el rey percibiera la debilidad de su país, que empezaba a quedar tecnológicamente atrasado por su aislamiento, mientras los ifatíes podían beneficiarse de los avances tecnológicos que les llegaban a través de los estados musulmanes de la cuenca del mar Rojo (Salvadore 2016, 26). Era necesario, por tanto, establecer contactos con el Occidente europeo y adquirir su tecnología y artesanos especializados dispuestos a viajar muy lejos. Otra motivación que generalmente ha sido ignorada por la historiografía es la adquisición de reliquias. Como hemos explicado, Dawit II envió a Bartoli a por un fragmento de la Santa Cruz. El relato de la obtención es relatado en la Homilía sobre el 281 leño de la Santa Cruz, que nos aporta la primera mención a una misión diplomática en Europa desde una perspectiva etíope (Krebs 2021, 18-25). Parece ser que otra misión diplomática fue enviada a Roma en 1403 con regalos para el sumo pontífice, entre los cuales destacaba una mitra blanca con piedras preciosas y otros presentes valorados en 5.000 ducados. En realidad, el objeto de la misión no era otro que el de conseguir reliquias. Hay constancia de que dos monjes etíopes fueron recibidos en audiencia por el Sumo Pontífice en 1403, pero se desconoce si lograron las reliquias que pretendían. Al año siguiente, en 1404, llegaron a la ciudad eterna tres monjes etíopes con la intención de comprar reliquias, preguntando también si el Papa había recibido los regalos enviados por la embajada anterior (Krebs 2021, 27-28). De nuevo, la presencia de etíopes se atestigua en el concilio de Constanza (1416- 1418), si bien su presencia allí parece que se debió al azar y no a que fuesen enviados expresamente a participar en las sesiones conciliares (Krebs 2021, 35-36). El primer contacto entre los reinos peninsulares y Etiopía se produjo entre 1427 y 1428, cuando a finales de 1427 llegó a Valencia una embajada enviada por el nəguś Yəsḥaq. La misión diplomática estaba dirigida por un persa afincado en El Cairo, Nūr ad- Dīn ʿAlī Tabrīzī, y tenía por objetivos conseguir el envío de artesanos cualificados aragoneses a Etiopía y sellar una doble alianza matrimonial con la Corona de Aragón, lo que constituye el primer intento conocido de este tipo de unión nupcial entre un reino europeo y otro africano (Darrag 1961, 338-39; Pankhurst 1961, 289; Salvadore 2016, 40). Aunque cualquier documentación de la embajada etíope se ha perdido, podemos conocer sus intenciones a partir del análisis del memorando que el rey aragonés Alfonso V encargó para la misión diplomática de respuesta que partió rumbo a Etiopía ese mismo año, la cual estaba encabezada por Phelip Faiadell, confesor del rey y hombre versado en árabe, y Pere de Bonia (Garretson 1993, 40; Salvadore 2016, 43). Esta embajada, que 282 incluía una propuesta de doble enlace matrimonial con dos príncipes aragoneses, nunca alcanzó su destino ya que, a pesar de las precauciones tomadas, en febrero de 1429 fueron capturados en El Cairo, donde Tabrīzī fue humillado y ejecutado, sin que se sepa nada del destino de Bonia (Faiadell no le acompañó, finalmente) y los trece artesanos que los acompañaban (Salvadore 2016, 43). El monarca aragonés no perdió el interés en la empresa etíope, pero ninguno de sus intentos de misión diplomática alcanzó Etiopía. En 1430 llegaron a Valencia cinco embajadores etíopes que tenían como misión llegar a Santiago de Compostela (Marinescu 1994, 24-25); lo más probable es que se tratase de monjes que querían peregrinar y pretendieron utilizar unas supuestas credenciales diplomáticas para beneficiarse de la protección real (Salvadore 2016, 50, nota 11). En 1450 se produjo un segundo intento de entablar relaciones con la respuesta diplomática a una embajada recibida de Zär’a Yaʿəqob, que desapareció al poco de partir de Nápoles107; un tercer intento, en 1452, con el embajador Michele Desiderio, y el cuarto y último de 1453, siendo embajador Antonio Martínez, corrieron la misma suerte (ibidem, 48-49). Con el reinado de los Reyes Católicos, la nueva Monarquía Hispánica abandonó la búsqueda del reino del mítico Preste Juan y se centró en la expansión atlántica, primero en las islas Canarias y luego en las Américas. El testigo del interés por la legendaria tierra del Preste Juan fue recogido por Portugal, país inmerso desde 1415 en un proceso denominado hoy por la historiografía Expansão (Expansión), y que comenzó con la conquista de Ceuta con la esperanza de controlar el comercio que transitaba por aquella ciudad (Godinho 2007, 162-63). Los lusos, conscientes de la imposibilidad de expandirse por la Península Ibérica por la vecindad de la poderosa Corona de Castilla, fijaron su 107 Nápoles, conquistada en 1443 por Alfonso V, se convirtió en la sede real aragonesa. 283 atención en los puertos norteafricanos. Los principales factores que explican este hecho fue la búsqueda de las minas de oro africanas, el déficit cerealístico, que planteaba el escenario de conquistar nuevos terrenos fértiles o aumentar las redes comerciales; el dinamismo de los intereses azucareros, que pusieron sus ojos en los campos de caña de Tánger y el Suz; la búsqueda de esclavos, necesarios para el trabajo en los campos e ingenios de caña de azúcar; el aumento de las áreas pesqueras y la búsqueda de tintes (Godinho 2007, 122-23). El norte de África no fue suficiente para los lusos: las expediciones patrocinadas por la casa real, especialmente las organizadas por Enrique el Navegante (1394-1460) llevaron a los portugueses a descubrir la costa occidental africana. Fue precisamente este príncipe el primero en mostrar su interés por conocer dónde se hallaba el reino del mítico Preste Juan (Salvadore 2016, 88). Del mismo modo, el rey Manuel I (1495-1521) pretendía asaltar y destruir La Meca para después liberar Tierra Santa, por lo que la ayuda de un potencial aliado en el Cuerno de África habría sido imprescindible para los lusos (ibidem, 96-97). A diferencia con los primeros contactos con los países mediterráneos, en esta ocasión la iniciativa de establecer contacto partió de Portugal y no de Etiopía. Reinando João II (1481-1495) partió en 1487 la primera expedición lusa a Etiopía, encabezada por Pêro da Covilhã y Afonso Paiva, quienes fueron seleccionados por saber árabe, lengua útil durante el viaje al tener que cruzar territorio musulmán. Debían explorar las cuencas del mar Rojo y el océano Índico a fin de obtener datos sobre rutas comerciales. Además, debían intentar alcanzar Etiopía para evaluar las posibilidades reales de una alianza entre Portugal y el reino del nəguś (Kleiner 2003d). Disfrazados de mercaderes, cruzan el Mediteráneo por Barcelona, Nápoles y Rodas hasta alcanzar Alejandría. Tras una temporada en El Cairo, pasan a Adén, ya en el 284 Yemen, donde se separan: Covilhã decide explorar el océano Índico, visitando Calicut, Goa, Ormuz e incluso el distante puerto de Sofala, en Mozambique (Melo Breyner 1898, 97-103). Al volver a El Cairo, donde esperaba reunirse con Paiva, se entera del fallecimiento de su compañero (ibidem, 105). En la ciudad egipcia entra en contacto con unos judíos lusos que fueron enviados en su busca. Entre sus hechos más célebres, destaca su visita de las ciudades santas de Medina y La Meca, convenientemente disfrazado de peregrino musulmán, convirtiéndose en el primer europeo cristiano en hacerlo (ibidem, 125-129). Entre 1490 y 1493 Covilhã alcanza el puerto de Zaylaʿ, una de las principales vías de entrada marítima a Etiopía. Desde ahí se unió a una de las caravanas que, cruzando el duro desierto costero, alcanzaba los dominios del nəguś. El rey Ǝskəndər (1478-1494) le recibió en audiencia y le trató con deferencia, pero no le dejó abandonar el reino, probablemente para aprovechar sus conocimientos, al igual que hicieron sus sucesores Naʿod (1494-1508) y Ləbnä Dəngəl (1508-1540). Covilhã aún vivía cuando la embajada de Rodrigo de Lima llegó a la corte imperial en 1520, habiéndose casado con una etíope y gozando del favor real (Beckhingham y Huntingford 1961, 381; Kleiner 2003d, 812). Décadas después, los etíopes volvieron a tener la iniciativa diplomática. En 1512, las autoridades musulmanas de la ciudad de Dabhol, en la India bajo dominio luso, detuvieron a un mercader al que sus compañeros de caravana acusaban de alborotador. Tras el preceptivo interrogatorio, el prisionero reveló que su verdadero nombre era Mateus (Matewos, en su versión etíope), que era cristiano y un emisario del rey de Etiopía, quien le había encomendado entrevistarse con el monarca portugués, algo que no fue creído por sus captores. Sin embargo, esa posibilidad llamó la atención del gobernador Afonso de Albuquerque, gobernador de la India portuguesa, que creía que Etiopía, el reino del mítico Preste Juan, podría ser una aliada valiosa contra los 285 musulmanes. Pensaba que los etíopes colaborarían en expulsar a los musulmanes del mar Rojo, destruir La Meca e, incluso, desviar las aguas del Nilo para secar Egipto. Por esto, hace que Mateus sea liberado y trasladado a Goa, donde le trata con honores (Gray Birch 1875, 251; Beckhingham y Huntingford 1961, 2). Las motivaciones de la embajada etíope de Matewos, planeada por la reina regente Ǝleni, eran de carácter puramente militar: las numerosas fortalezas y presidios lusos en el Índico, sumado a su incontestado control de sus aguas, hacía que los portugueses fuesen vistos como los aliados más deseables por los cristianos etíopes, amenazados por los musulmanes de Bar Saʾad ad-dīn (Salvadore 2016, 109). El emisario llevaba consigo varias reliquias, regalo de la reina regente, además de una oferta matrimonial para enlazar ambas casas reales (Thomas 1938, 91). Albuquerque consideró que la propuesta diplomática debía ser escuchada a la mayor brevedad posible en Lisboa, enviando allí a Mateus, que llegó a dicha ciudad en febrero de 1514 (Beckingham y Huntingford 1961, 2). En la capital portuguesa permaneció durante un año, dato que conocemos gracias al humanista Damião de Góis. Aunque este conoció a Mateus cuando él era paje en la corte y contaba solamente con siete años de edad, el encuentro provocó en él tal hondo impacto que, años después (en la década de 1520) compondría en Amberes su Legatio Magni Indorvm Imperatoris Presbyteri Ioannis, ad Emanuelem Lusitaniae Regem, Anno Domini MDXIII, en el que recopilaba toda la información recogida durante los interrogatorios a los que se sometió al etíope sobre su tierra natal y los principales aspectos de la teología ortodoxa etíope (Salvadore 2016, 114). Más adelante, ya en 1540, se publicó en Lovaina su obra Fides, Religio, Moresqve Aethiopum Sub Imperio Preciosi Ioannis. Ambas publicaciones se 286 convirtieron en las principales fuentes sobre teología etíope publicadas en Europa durante muchos años108. El rey portugués Manuel I recibió a Mateus y atendió positivamente a sus peticiones, enviando en 1515 una primera misión diplomática liderada por Duarte Galvão, un intelectual cortesano y fervoroso defensor de la causa antimusulmana en el círculo de colaboradores del monarca, quien a comienzos de siglo había visitado varias cortes europeas para recabar apoyo al proyecto manuelino de conquistar Jerusalén; así mismo, le acompañaba Mateus y el nuevo gobernador del Estado da Índia, Lopo Soares de Albergaria, quien capitaneaba la flota portuguesa (Salvadore 2016, 115). De acuerdo con el comerciante florentino Andrea Corsali, que participaba en la misión portando salvoconductos papales (Salvadore 2016, 116), los planes de esta embajada, fuertemente escoltada, incluían derrotar a los turcos y construir una fortaleza en las islas Dahlak o en Sawakin, mientras los embajadores se adentraban en Etiopía (Ramusio 1978, 36). Pese a todo, la misión diplomática no alcanzó su destino, ya que el propio embajador murió en la isla de Kamaran tras el fracaso de la expedición lusa en el mar Rojo, que no logró capturar ningún puerto (Ramusio 1978, 59; Cohen 2007, 866). Albergaria se retiró a la India tras saquear el puerto de Zaylaʿ en 1517 (Salvadore 2016, 118). Este fracaso logrará ser parcialmente olvidado con el envío de una nueva expedición que, dirigida por Diogo Lopes de Sequeira y Pero Gómez Teixeira, saqueó el puerto de Massawa en abril de 1520. Tras esto, navegaron los diez kilómetros que los separaban del puerto cristiano de Dokono (Ḥǝrgigo), al sur de Massawa, donde entraron 108 Al parecer, la obra no estaba planeada para ser publicada. El arzobispo de Uppsala Johannes Magnus le pidió a Góis que tradujera al latín toda la información que había recopilado sobre Etiopía y Matewos, pero como documento de uso privado. Cuando el manuscrito llegue a manos del humanista Cornelius Grapheus, será quien impulse su impresión en la ciudad flamenca de Amberes (Salvadore 2016, 116). 287 en contacto con el baḥər nägaš, gobernador del Ḥamasen y, en teoría, dependiente del rey de Etiopía (ibidem, 119). El exitoso saqueo de Massawa entusiasmó al baḥər nägaš, quien animó a los lusos a proseguir su lucha contra los musulmanes, prometiéndoles ayuda militar (Thomas 1938, 85). Finalmente, los expedicionarios partieron de Ḥǝrgigo el 30 de abril de 1520. La embajada estaba comandada por Rodrigo de Lima, acompañado de Mateus y otros diecinueve compañeros, entre quienes destacaban el capellán, Francisco Álvares, y el barbero, João Bermudes. Ambos dejaron después sendas obras donde se narran las circunstancias y principales hechos del primer encuentro diplomático entre Portugal y Etiopía (Salvadore 2016, 121)109. Mateus, ya anciano, murió cuando la embajada pasaba por el cenobio de Däbrä Bizan. A comienzos de agosto llegaron a Dǝbarwa (Beckhingham y Huntingford 1961, 139), desde donde entraron a Təgray, pasando por Adwa y Aksum. De esta ciudad, a la que denomina Aquaxumo, Álvares nos deja una interesante descripción sobre su aspecto pocas décadas antes de su destrucción a manos del ejército del imām Aḥmad b. Ibrahīm (ibidem, 145-164). Gracias a él, sabemos que la catedral, la iglesia de Maryam Ṣəyon, contaba con cinco naves y siete capillas en la cabecera, aportando un excelente testimonio de su impresionante tamaño y decoración. Además, entre otros elementos que describe, habla de las célebres estelas de Aksum (ibidem, 151-153; 155 y ss.). El 19 de octubre del mismo año, la embajada llega a Tägwlät, en Šäwa, donde fueron recibidos amistosamente por los cortesanos (ibidem, 267). Instalado en la corte, le presentan al desaparecido Covilhã, quien llevaba casi 30 años viviendo en Etiopía. El explorador se había convertido en un personaje influyente 109 Tales obras son Beckingham y Huntingford 1961 (la traducción inglesa del libro de Álvares), y Bermudes 1875. 288 próximo al monarca, estando casado con una mujer local que le había dado hijos a los que Álvares denomina grises (ibidem, 381). El nəguś Ləbnä Dəngəl, también conocido como Dawit III, se hizo de rogar, delegando de primeras el contacto diplomático en sus cortesanos. Esto puso a prueba la paciencia del embajador portugués (ibidem, 287). Finalmente, el rey los recibió el 20 de noviembre de 1520. En la audiencia se acordaron los términos de una alianza luso-etíope, en la que ambos aliados se comprometían a tomar los puertos de Massawa y Zaylaʿ para fortificarlos. Desde allí se lanzaría un gran ataque para conquistar Yeda y La Meca y todas las ciudades hasta El Cairo (ibidem, 303-305). Una vez acordado este plan tan poco realista, ya que ninguno de los dos aliados tenía la capacidad militar para llevar a cabo semejante ataque, los emisarios portugueses esperaron a que se les entregase las cartas que el nəguś enviaba a su homólogo portugués, lo que dio por concluida su labor diplomática (ibidem, 314). Tras esto, abandonaron el país. Aunque alcanzaron la costa del mar Rojo en 1521, los expedicionarios solo lograron volver a Portugal tras tomar un barco portugués en Massawa en 1526 (ibidem, 464-471). De entre los expedicionarios, cabe destacar el papel del citado capellán Francisco Álvares, que escribió una relación de la embajada que supone un excelente retrato del reino cristiano en su época de mayor esplendor, una década antes de que comenzase la yihad del imām Aḥmad. Dicho relato está considerado como el mejor de su época, aunque en ocasiones exagere sobre ciertos datos o se refiera a la presencia de tigres en el país, algo imposible (Kleiner 2003a, 214; Beckhingham y Huntingford 1961, 12). La obra fue publicada en Lisboa en 1540 bajo el título Verdadeira Informaçãm das Terras do Preste João das Índias. A su retorno a Portugal en 1527, Álvares solicitó al rey João III poder ir a Roma a entregar al Papa las cartas y presentes que le enviaba el rey de Etiopía. La inestabilidad 289 provocada por el Saco de Roma de 1527 retrasó el encuentro hasta 1532, cuando finalmente Álvares se reúne con el Papa Clemente VII (1523-1534) en Bolonia. Allí le entrega una cruz de oro, una copia del relato de su viaje y una serie de cartas de Ləbnä Dəngəl, quien promete fidelidad al Papado. También es probable que le entregara una copia del cuadro que el pintor portugués Lázaro de Andrade realizó del rey, que se conserva hoy en la galería de los Uffizi de Florencia (figura 14). Tanto la relación como las cartas fueron publicadas en latín de forma anónima bajo el título Legatio Davis Aethiopiae regis ad Sanctissimum D. N. Clementem Papam VII (Pennec 1999, 209). Figura 14. Retrato de Ləbnä Dəngəl de Lázaro de Andrade. Copia de Cristofano dell’Altissimo, Galeria degli Uffizi, Florencia. Fuente: Wikimedia: https://acortar.link/D4s89d [Consultado el 3 de abril de 2020] https://acortar.link/D4s89d 290 Durante esta misión se produjo el más que probable autonombramiento del barbero João Bermudes como patriarca católico de Etiopía110. Bermudes era uno de los componentes de la embajada de Rodrigo de Lima, si bien decidió quedarse en el país con el pintor Lázaro de Andrade111 (Martínez d’Alòs-Moner 2015, 27). Según su propio testimonio (Bermudez 1875), el abunä Marqos I, cabeza de la iglesia ortodoxa etíope y muerto alrededor de 1520, le nombró sucesor, algo improbable dado que dicha prerrogativa correspondía únicamente al patriarca copto de Alejandría (Cohen 2009, 53; Kaplan y Fiaccadori 2007). Bermudes, tras la derrota del imām Aḥmad en 1543, pidió a Gälawdewos que le reconociese como patriarca, pero el monarca pidió a Alejandría el envío de un nuevo abunä. Cuando el abunä Yosäb llega en 1548, el nəguś ofrece a Bermudes ser patriarca de los portugueses católicos que quedaban en el país, cargo que rechaza (Bermudez 1875, 92-95). Tras llegar en 1553 a Dǝbarwa, donde pasó dos años (ibidem, 118), partió hacia Portugal, vía Goa, donde se encontró en 1556 con el patriarca nombrado por Roma, el jesuita Nunes Barreto (ibidem, 123). Bermudes llegó a Lisboa en agosto de 1559 (ibidem, 124). A pesar de que en vida no logró ser aceptado como patriarca, las fuentes jesuitas posteriores sí que le conceden dicha dignidad112, quizá con el objetivo de intentar dotar de más antigüedad a la presencia católica en el país. Hoy no cabe duda de que fue un farsante, ya que, aparte de su propio texto, no existe ningún otro documento que verifique su nombramiento, y el papado tampoco emitió bula alguna confirmando su posición (Martínez d’Alòs-Moner 2015, 27-28). 110 A pesar de lo extraño del episodio, Miguel de Castanhoso (1898, 41) sí que le denomina patriarca, a pesar de que apenas lo menciona en su obra. 111 Este artista realizó un retrato del rey etíope que fue enviado a Roma como regalo al Papa. Una copia se conserva en la Galeria degli Uffizi (Florencia) (ver figura 13). 112Almeida (RASO VII, 297, 314), Barradas (RASO IV, 121), Mendes (RASO VIII, 79) y Tellez (1660, 114, 147) le reconocen como patriarca en sus escritos. 291 3.3.2. La campaña portuguesa de 1541-1543 Una vez realizada la introducción histórica que explica la presencia lusa en el mar Rojo y el interés en encontrar en Etiopía un posible aliado, veremos cómo se produjo el envío de un cuerpo expedicionario portugués para auxiliar al nəguś. Esta intervención ha sido interpretada por la historiografía como un hecho relevante que permite explicar la pervivencia del estado cristiano etíope (Henze 2000, 88), cuando no directamente el evento que salvó casi milagrosamente al vetusto reino del nəguś de perecer (Cuoq 1981, 254-55). Como veremos, esta visión es parcialmente errónea y podemos considerarla ampliamente superada. También ha sido explicado como una de las primeras formas de colonialismo europeo en el interior africano (Belcher y Kleiner 2015, 4; Belcher 2013). De lo que no cabe duda es que, en adelante, la guerra se internacionalizó, pasando a ser uno de los campos de batalla del gran conflicto que libraban Portugal y el Imperio otomano por el control del comercio del Océano Índico. En este sentido, tendremos por un lado el bloque cristiano con Etiopía y la inestimable ayuda de Portugal, frente al musulmán conformado por los otomanos y Bar Saʾad ad-dīn, forzado por las circunstancias a aumentar sus lazos de dependencia con los turcos, como veremos (Salvadore 2016, 183). Para reconstruir la expedición lusa, emplearé el texto de Miguel de Castanhoso, testigo de los hechos, Dos feitos de D. Christovam da Gama, en su edición de Francisco M. Esteves Pereira (Castanhoso y Esteves Pereira 1898), añadiendo las escasas referencias a ella hechas en el Mäṣḥafä Seddät y la Crónica de Gälawdewos. Portugal no era la única potencia interesada en el Cuerno de África. Gobernado por Solimán el Magnífico (1520-1566), el Imperio otomano no solo centró su política exterior en su expansión por Europa oriental y central, sino que también empezó a prestar 292 más atención a los territorios del océano Índico, sobre todo tras el establecimiento de colonias permanentes portuguesas en la costa de la India. El artífice del cambio fue el nuevo gran visir Hadim Suleiman, quien ostentó el cargo entre 1541 y 1544. Su propio ascenso muestra el cambio en la política exterior turca: su exitosa campaña contra la India y la conquista de Yemen que él mismo lideró le llevaron a ocupar la más alta magistratura otomana, a pesar de contar para aquel entonces con más de 80 años y una merecida fama de sádico (Casale 2010, 53-54). Siendo gobernador de Egipto, Hadim Suleiman planeó una campaña contra la India, cuyo principal objetivo era la toma de la fortaleza lusa de Diu, rodeada por el sultanato de Gujarat, y considerada de gran importancia estratégica para el control de las posesiones portuguesas en el subcontinente indio. Pero Hadim Suleiman no se limitó a preparar una expedición militar: primero tejió alianzas entre los otomanos y diferentes poderes de la cuenca del Índico. Si bien los gobernantes yemeníes de Adén y Zabīd rechazaron apoyar el plan turco, el de Šiḥīr colmó al enviado otomano, Solak Ferhad, de regalos, y también obtuvo el apoyo del líder de Bar Saʾad ad-dīn, el imām Aḥmad b. Ibrahīm (Casale 2010, 57). Finalmente, la campaña de la India comenzó en 1538. No se reparó en gastos: 70 barcos, cuya madera tuvo que ser transportada desde todos los rincones del imperio hasta Suez, transportaron a alrededor de 10.000 soldados. Era la mayor flota jamás creada por los otomanos en el Índico, e incluso el número de sus tropas superaba a la población de todas las colonias portuguesas en la India combinadas. Sin embargo, fue un rotundo fracaso: el ataque del sultanato de Aceh, aliado de los turcos, contra Malaca fue un fiasco; la coordinación con el sultanato aliado de Gujarat no funcionó y el ejército otomano tuvo que levantar el asedio a Diu (Casale 2010, 59-60; Couto 1777, década V, cap. V; de Sousa Coutinho 1890). 293 El fracaso en su campaña india forzó al futuro gran visir a poner sus ojos en el levantisco Yemen. En su retorno a Suez, tras desembarcar en el amistoso y tributario puerto de Šiḥīr, depuso al gobernante de Zabīd e impuso la autoridad otomana sobre Adén, Taʿizz y Moka, que en adelante pasaron a formar parte del eyaleto de Yemen, dirigido por el pachá Mustafa an-Našār (Casale 2010, 64). Este éxito le sirvió para enmascarar su derrota en la India frente al sultán, pero también para mover las fronteras otomanas a menos de cien kilómetros de su aliado el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, al otro lado del mar Rojo. La conquista de Yemen tuvo un fuerte impacto entre los portugueses, que habían logrado salvar Diu in extremis. Portugal intentó lograr un acuerdo diplomático con la Sublime Puerta ofreciendo ciertas ventajas en el comercio de especias, pero finalmente lo único que quedó claro fue que la rivalidad entre ambas naciones era ya insalvable, en tanto los otomanos no estaban dispuestos a conceder a los lusos el control de las provechosas rutas comerciales del Índico (Casale 2010, 66-69). El Estado da Índia, nombre dadas a los enclaves coloniales portugueses en el subcontinente indio, quedaba en una situación de notable desventaja. Rodeado por una pléyade de estados musulmanes rivales, y fracasadas las negociaciones con los otomanos, los portugueses tomaron la decisión de continuar con la guerra. Estevão da Gama, a la sazón gobernador de la India, diseñó una campaña muy ambiciosa que tenía como finalidad destruir el puerto de Suez, donde se encontraba el arsenal principal de la armada otomana en el mar Rojo, lo que supondría el control efectivo dicho cuerpo de agua y del comercio de especias por los portugueses, asestando un duro golpe a los turcos (Salvadore 2016, 182; Casale 2010, 69). El 1 de enero de 1541, partió de Goa una expedición compuesta por 75 navíos, entre los que viajaban el gobernador del Estado da Índia, Estevão da Gama, su hermano, 294 Christovão, el autoproclamado Patriarca católico de Etiopía, João Bermudes, y dos mil trescientos soldados (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, xxii). Pero el ambicioso proyecto dependía de la habilidad de que el golpe pillase a los turcos desprevenidos, algo imposible por la existencia de una red de espías otomanos en la región. Además, el gran tamaño de los buques portugueses los convertía en poco aptos para navegar por las aguas del mar Rojo, plagadas de bajíos. Los numerosos barcos que componían la flota, la más grande de las operadas por Portugal en la región hasta entonces, dificultaba que pudiera operar sin ser detectada, avisando a los turcos de su presencia antes de alcanzar su destino (Salvadore 2016, 182; Casale 2010, 69). La expedición estaba destinada al fracaso. El 13 de enero la flota alcanzó la isla de Socotra, partiendo el 21 hacia el estrecho de Bāb al-Mandab, entrada del mar Rojo. El 12 de febrero alcanzaron el puerto de Massawa, desde donde se preparó la operación de saqueo del puerto de Sawakin. Los problemas de navegación que implicaba para los barcos más grandes circular por las traicioneras aguas del mar Rojo forzaron al gobernador a dividir la armada en dos: los buques de mayor tamaño permanecerían fondeados en el puerto de Massawa junto con mil soldados al mando de su hermano, Manuel da Gama, mientras que el resto, pequeñas galeras, mucho más numerosas, zarparon rumbo al norte (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, xxii-xxv). Sin embargo, el excesivo calor y la falta de agua fresca debilitaron a la tripulación. Da Gama se vio forzado a, de nuevo, mandar al grueso de sus fuerzas a Massawa, mientras él mismo lideró un ataque con tan solo 16 galeras y 250 soldados. La operación solo podía salir mal: cuando llegaron a Suez se encontraron una ciudad bien defendida por artillería y con dos mil sipahi (caballeros). Tras un breve intercambio de andanadas de artillería, Estevão da Gama ordenó la retirada sin intentar siquiera 295 desembarcar, operación que hubiera supuesto una locura al ser superado por las fuerzas otomanas en diez hombres a uno (Casale 2010, 70). La expedición portuguesa contra Suez concluyó sin poder cumplir con ninguno de sus objetivos: la ciudad de Suez resultaba demasiado alejada de cualquier posición lusa, lo que convertía su asalto en una operación suicida. Además, el coste de vidas y recursos debilitó la posición de los portugueses en el Índico, fortaleciendo sin pretenderlo a los otomanos, que lograron mantener su arsenal de Suez intacto (Salvadore 2016, 182; Casale 2010, 70). Los lusos regresaron al puerto de Massawa el 22 de mayo de 1541, donde debían permanecer hasta que los monzones permitieran el retorno a la India (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, xxix). Los que habían permanecido en la ciudad se enfrentaron al duro clima costero y a la falta de provisiones. Fue entonces cuando se produjo la deserción de cien soldados portugueses que, atraídos por los relatos de riquezas del reino cristiano contados por Bermudes, amenazaron a Manuel da Gama, abandonaron Massawa y se adentraron en las tierras altas. No duró mucho su aventura, ya que, de acuerdo con una crónica musulmana, fueron masacrados por un tal Karad Aḥmad al-Muğahid (Serjeant 1963, 99; Salvadore 2016, 182). Ciertamente, las operaciones lusas en el mar Rojo no pasaron desapercibidas para los cristianos etíopes, que tenían en Massawa uno de sus principales puertos para la exportación de sus productos. Por ello, mientras los portugueses permanecían tras su desastrosa expedición en Massawa, llegó al lugar una embajada enviada por la reina regente Säblä Wängel, madre del joven rey Gälawdewos, encabezada por el barnaguais, 296 forma lusa del cargo de baḥər nägaš (el “gobernante del mar”), el gobernador de las provincias ribereñas del mar Rojo113 (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 1). Gälädewos, hijo de Ləbnä Dəngəl, subió al trono a la muerte de su padre, cuando contaba con 18 años, el 3 de septiembre de 1540, tan solo un año después de la muerte de su hermano mayor Fiqṭor, quien fuera designado príncipe heredero (Kleiner 2007; Tellez 1660, cap. vii; Bruce 1790 vol. 2, 166). A pesar de su juventud, contaba con una sólida formación militar, prudencia y conocimientos estratégicos que le serían de gran valor en las guerras que habría de librar, si bien conviene tener en cuenta que el cronista tiende a glorificar los logros del monarca (Conzelman 1895, xvii; Solomon Gebreyes 2016, 55). Dada la precaria situación de la familia real, su entronización se realizó en Damo, lugar identificado tradicionalmente con el célebre cenobio de Däbrä Damo, en el Təgray (Kleiner 2007, 656). La embajada expuso la extrema situación del reino cristiano, que tenía en los portugueses su última esperanza. Estevão da Gama, tras reunirse con sus capitanes, acordó el envío de una expedición de ayuda a la tierra del nəguś (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 1). Sin duda, la deserción de los cien soldados que fueron masacrados anteriormente pudo servir de acicate para el gobernador, que deseaba mejorar la moral de la tropa tras el fiasco de Suez. La aventura portuguesa en Etiopía acababa de comenzar. ¿Fue la expedición lusa fruto de un plan organizado desde Goa y ordenado por Lisboa, o la consecuencia inesperada del fallido ataque a Suez? Podría parecer que Estevão da Gama habría autorizado la expedición para intentar lograr una victoria de última hora que lograse resarcirle de sus pérdidas, sobre todo de cara a Lisboa, donde 113 A pesar de la ambición del título, dada la ocupación musulmana de los territorios costeros y la falta de control cristiano real de la región, pronto el cargo sirvió solo para designar al gobernador de Təgray (Chernetsov 2003a). 297 seguramente se le habrían exigido responsabilidades. Sin embargo, el relato del autoproclamado patriarca de Etiopía, João Bermudes, narra cómo él mismo fue enviado en 1535 por Ləbnä Dəngəl en una misión diplomática a Roma, donde debía expresar la obediencia del rey etíope a la Sede romana, y a Lisboa. Allí el rey João III recibió la petición de ayuda formal de los cristianos etíopes. El monarca luso decidió enviar un cuerpo expedicionario de 400 mosqueteros, operación que debía ser gestionada desde el Estado da Índia, en Goa (Whiteway 1902, 130-33). Aunque, como ya comentamos en el primer capítulo, Bermudes es una fuente poco fiable, en este caso se considera que es de los pocos datos veraces de su libro (Martínez 2003). Es plausible que, por lo tanto, la misión fuese planeada con antelación para su ejecución una vez terminado el asalto a Suez. El elegido para capitanear la expedición fue Christovão da Gama, uno de los hermanos del virrey. Era el cuarto hijo del Almirante de la India, el celebérrimo Vasco da Gama y de su esposa, Catharina de Athaide. Se cree que nació hacia 1516 en Évora, recibiendo pronto una esmerada educación destinada a que sirviese en la India, donde su padre fue nombrado virrey en 1524 (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, ix-x). Llegó a la India en 1533, tras un accidentado viaje por el Índico debido a varias tormentas. Sus primeras acciones militares acontecieron en la península malaya, donde los portugueses controlaban la ciudad de Malaca. Junto con sus hermanos Paulo, gobernador de la plaza de Malaca, y Estevão, tuvo que afrontar un ataque del sultán de Viantana114 que se saldó con la muerte de Paulo da Gama. Decidido a vengar a su hermano, Estevão da Gama atacó la ciudad de Viantana, derrotando al sultán (ibidem, xii-xiv). Tras retornar a Portugal, donde permaneció cuatro años y recibió prebendas como un sueldo de 600 reales, el título de caballero y la capitanía de Malaca, en 1538 se hizo a 114 Viantana es la versión portuguesa de Udjong Tana, la región meridional de la península de Malaca. 298 la mar para acompañar al nuevo virrey de la India, Álvaro de Noronha, a Goa. La flota portuguesa liberó al puerto de Diu del cerco al que le habían sometido los turcos y sus aliados, un combate en el que participó Christovão da Gama, para después retornar a Goa (ibidem, xv-xvi). La repentina muerte de Noronha hizo que su hermano Estevão fuese nombrado virrey de la India en 1540 (ibidem, xvii). Fue precisamente ese año cuando se preparó la gran expedición que debía llevar a los portugueses al mar Rojo, y de ahí, a Etiopía. Los portugueses en el reino del Preste Juan La llegada del ejército portugués fue celebrada en la crónica de Gälawdewos, la cual emplea topónimos bíblicos para referirse al origen luso de los soldados: “La razón para la victoria de la Iglesia en aquel tiempo fue que en aquel año los hijos de Túbal, hijo de Jafet, hombres fuertes y valientes, que estaban sedientos de combate como lobos y hambrientos por matar como leones, vinieron del mar (Solomon Gebreyes 2016, 190). De acuerdo con dicho documento, la llegada de estos se produjo en el segundo año del reinado de Gälawdewos (1541), dato que casa correctamente con la información recogida en las crónicas lusas. Los expedicionarios partieron el 9 de julio de Massawa, llegando a Dəbarwa, sede del baḥər nägaš, tras doce días de dura marcha en los que se ascendió desde las planicies costeras eritreas a las Tierras Altas etíopes (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 2-3). Los portugueses hibernaron durante el kərämt, la estación de lluvias, en Dəbarwa, donde aprovechan para hacerse con las provisiones y pertrechos necesarios para la guerra, 299 especialmente carruajes para el transporte de la artillería115 (ibidem, 12-13) Ya en diciembre, se reunieron con la reina en Däbrä Damo, pasando la navidad en su compañía en una montaña llamada por los portugueses Cabelaa, que no ha podido ser identificada (ibidem, 15). El plan original era avanzar hacia el sur al encuentro del rey Gälawdewos y su ejército. De Caabelaa pasaron a otra montaña de difícil acceso donde se ubicaba un eremitorio y los restos de trescientos cuerpos momificados conservados en un edificio auxiliar (“casinha”, según Castanhoso), probablemente de monjes ermitaños (ibidem, 17). Whiteway (1902, li) identifica el lugar como el cenobio de Qəddus Romanos, en Barakit, cerca de Sänʿafe. Los expedicionarios continuaron su marcha hacia ʿAgamä, para ya en febrero de 1542 entrar en combate por primera vez con las fuerzas del imām en la colina de Baçanete, en la cual una guarnición de 1500 arqueros y escuderos adalíes vigilaban la planicie circundante (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 19). El lugar ha sido identificado como el Amba Ǝnda Ṣəyon de Haramat, en Amba Śänayti, una región del Təgray central (Zewde Gebre-Sellassie 2003). Tras acampar al pie de la montaña, accesible tan solo por tres entradas bien protegidas, el asalto se produjo el 2 de febrero. El ejército luso-etíope116 se dispuso en tres grupos, tantos como accesos al amba, para realizar un ataque conjunto, a excepción de 60 soldados que quedaron como escolta de la reina. Aunque la artillería cubría a los asaltantes, los musulmanes se defendieron arrojando piedras. La toma de cada uno de los pasos fue sangrienta, pero finalmente el ejército cristiano logró vencer la resistencia, haciéndose con la plaza. El resultado fue sangriento, pasando a cuchillo a todos los defensores y capturando un botín cuantioso de alrededor de un centenar de caballos y mulas, a los que habría que sumar un número 115 Whiteway (1902, xlviii) sugiere que más que carros con ruedas, probablemente se tratase de una suerte de trineos, más adaptables al desplazamiento por el abrupto terreno etíope. 116 En el capítulo XIV Castanhoso dice que con ellos combatían 200 soldados locales, por lo que el ejército combinado debía contar con unos setecientos hombres en total. 300 indeterminado de mujeres. La acción causó un total de 8 muertos, todos lusos, y 40 heridos. Los caídos fueron enterrados en el recinto de la antigua mezquita del amba, convertida por decisión de Christovão da Gama en la iglesia de Nuestra Señora de la Victoria117 (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 23-25). Da Gama y sus hombres descansaron durante el resto del mes en el amba. A finales de febrero llegaron al lugar dos soldados portugueses con sus guías abisinios, los cuales habían sido enviados desde Massawa por Manuel de Vasconcellos. Estevão da Gama había enviado a Vasconcellos a Massawa con cinco barcos para interesarse por el destino de los expedicionarios y preguntar si necesitaban refuerzos. Su hermano Christovão dispuso el envío de cuarenta hombres118 capitaneados por Francisco Velho a fin de entregar cartas destinadas al rey y al gobernador, y para hacerse con pólvora y municiones. La crónica aporta una estimación de la extensión de terreno bajo autoridad de la reina, unas cuarenta leguas (alrededor de 200 km) (ibidem, 25-26). Los portugueses avanzaron hacia Jarte (versión portuguesa del topónimo Wažarat119), donde habían sido invitados a instalarse por un capitán etíope (ibidem, 26- 27). Sin duda, la acción militar de Amba Śänayti no pasó desapercibida para el imām, que se preparó para dar combate a los aliados desplazándose a su encuentro desde su campamento en Däräsge. Así, pronto ambos ejércitos debían encontrarse en Wažarat; da Gama no quería enfrentarse tan pronto al imām en batalla campal, no sin antes unirse al ejército de Gälawdewos, pero descartó la retirada a Amba Śänayti para no perder el respeto de los locales (ibidem, 27). En los campos de Jarte se librarán, como veremos, dos batallas decisivas. 117 Se trata del primer templo católico consagrado en el país. 118 Correia (1858-1866 vol. IV, 360) recoge que fueron cincuenta soldados. 119 Una leyenda local dice que los habitantes de la región descienden de los portugueses de Da Gama (Tarekegn Gebreyesus Kaba 2010). 301 Sabiendo que el ejército musulmán se aproximaba, el planteamiento de Christovão da Gama fue defensivo. El 1 de abril de 1542120 preparó su campamento en un teso que dominaba la planicie donde esperaba dar la batalla. El imām dispuso el suyo cerca de las posiciones portuguesas, lo que permitió a Castanhoso describir los tres estandartes que acompañaban al general musulmán: dos blancos con crecientes lunares rojos, y uno rojo con el creciente lunar blanco121 (ibidem, 28). ¿Dónde se localizaba el campo de batalla? Castanhoso solo aporta el nombre de la región, sin decir el lugar exacto. Whiteway (1902, lvi) sugiere que debe estar en Anṭalo, único topónimo similar al que da el Mäṣḥafä Seddät, Anäda (Béguinot 1901, 28). Los musulmanes comenzaron a rodear las posiciones lusas sin atacarlas. Inicialmente, el imām optó por intentar ahuyentar al peligro portugués mediante la diplomacia. Así, procedió al envío de una embajada. En ella se apelaba a la juventud del capitán portugués y a su reducido ejército, animándole a abandonar el país. El embajador les entregó, también, un capillo de monje y un rosario de cuentas (ibidem, 29). El ánimo vejatorio de aquella embajada era notorio, ya que el presente buscaba llamar a los portugueses frailes a modo de provocación. Como no podía ser de otra manera, los portugueses rechazaron la oferta (ibidem, 30). Las tropas del imām, compuestas por los doscientos mosqueteros turcos, mil quinientos caballeros y quince mil infantes122, cercaron el campamento luso para evitar que pudieran aprovisionarse y, de paso, forzarles a salir de su perímetro defensivo (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 31). El 4 de abril, los portugueses salieron del 120 Fecha calculada por Whiteway (1902, 46, nota1) a partir de la información provista por Castanhoso, quien dice que fue el sábado previo al Domingo de Ramos. 121 En el Futūḥ al-Ḥabaša el estandarte del imām era blanco con un borde rojo (ʿArabfaqīh 2003, 51). El uso de estandartes y banderas de diferentes colores era común en el ejército musulmán, como he expuesto anteriormente, para organizar a las tropas. 122 Probablemente esta cantidad sea una exageración del cronista, a excepción del número de soldados turcos. 302 campamento en formación de cuadrado, con la reina en el centro. A pesar de la abrumadora superioridad numérica musulmana, el combate se resolvió fundamentalmente gracias al uso de armas de fuego: los mosqueteros turcos se colocaron en vanguardia apoyados por quinientos caballeros, pero no pudieron romper el cuadrado defensivo luso, a pesar de que el propio Christovão da Gama resultó herido en una pierna. En el fragor de la batalla, el imām se aproximó demasiado a sus enemigos, recibiendo un disparo que atravesó uno de sus muslos y mató a su caballo, tirándole al suelo123. Al percatarse de que su líder había caído, los estandartes del imām se bajaron, siendo esa la señal que marcaba la retirada. Los portugueses y sus aliados etíopes aprovecharon para cargar, causando numerosas bajas a los adalíes. Concluía así la primera batalla de los campos de Jarte (ibidem, cap. XIV). La segunda batalla de Jarte se libró el 16 de abril, al ver los lusos que los expedicionarios enviados a Massawa no volvían y que urgía atacar antes de que los musulmanes se reforzasen (ibidem, 34-35). El imām apareció en el campo de batalla en parihuela, herido como estaba, para animar a sus hombres. Además, había recibido refuerzos, ya que un capitán acababa de llegar, aportando quinientos caballeros y tres mil infantes. (ibidem, cap. XV). Aḥmad b. Ibrahīm lanzó a quinientos caballeros para intentar romper el cuadro defensivo portugués, pero el fuego artillero luso, sumado a un incendio fortuito en la zona donde los portugueses guardaban la pólvora, evitó que la carga tuviese éxito. El fuego causado por el accidente logró mantener a raya a la caballería enemiga, dado que los caballos no se acercaban. Los combates fueron muy duros, dejando el campo de batalla sembrado de cadáveres. Una nueva carga de los mosqueteros turcos logró ser repelida, en gran medida gracias a la pericia de ocho caballeros portugueses. El desánimo empezó a cundir entre los musulmanes al ver que no podían descomponer la 123 Bruce da el nombre del autor, Pedro de Sá (1790 vol. 2, p. 184). 303 pequeña y bien defendida formación cristiana, momento que estos aprovecharon para cargar contra ellos, obligando al imām y a su ejército a retirarse de manera desordenada. Los soldados portugueses y sus aliados cristianos intentaron perseguirlos, pero al no contar con suficientes unidades de caballería dejaron escapar a muchos enemigos (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 35-37). Las dos batallas de los campos de Jarte son mencionadas en el Mäṣḥafä Seddät, si bien ahí solo se habla de que el combate se produjo el 29 de mäggabit, en Anäda, y que el imām resultó herido, pero no muerto (Béguinot 1901, 28). El victorioso bando cristiano asentó su campamento junto a un río cercano para curar a los heridos del combate, que pasaban de los sesenta, muriendo posteriormente cuatro o cinco como consecuencia de las heridas sufridas en los combates. Dos días después, llegó al campamento la partida de cuarenta hombres encabezada por Francisco Velho que había ido a Massawa. A pesar de que no lograron contactar allí con ningún navío portugués dado el bloqueo turco del mar Rojo, volvieron con el baḥər nägaš, quien trajo consigo treinta caballeros y quinientos soldados de infantería (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 37). Catorce heridos, entre ellos el propio Castanhoso, fueron enviados a la montaña -probablemente una amba- del Tigremahon124, el gobernador del Təgray, para que se recuperasen, permaneciendo en el lugar alrededor de un mes (ibidem, 38). En total, se estima que los muertos del ejército cristiano no superaron los treinta hombres (Whiteway 1902, lvi). El imām y su ejército, derrotados dos veces seguidas, decidieron hibernar en Zabul125, al sureste del lago Ḫašəngä, en lugar de hacerlo en las orillas del Tana, como venía siendo habitual (Béguinot 1901, 29). Dado que la región estaba cruzada por la ruta 124 El Tigremahon es la transliteración portuguesa del cargo Təgre Mäkwännən. 125 El Mäṣḥafä Seddät (Béguinot 1901, 28) da el topónimo Zobl, que Whiteway (1902, lvii) identifica con Zabul. 304 de la sal, así garantizaba una mayor proximidad al mar Rojo, donde se ubicaba su principal y único aliado: el Imperio otomano (Wudu Tafete Kassu 2010, 1068). Sin duda, la presencia de los arcabuceros portugueses había supuesto una adición letal al ejército cristiano que sus doscientos mosqueteros otomanos no habían podido superar (Whiteway 1902, lvi-lvii). Era necesario, por tanto, pedir más ayuda. Figura 15. Mapa del recorrido y principales batallas de la expedición portuguesa de 1541-1543. Elaboración propia, a partir de Martínez d’Alòs-Moner, 2005. La opción más clara era solicitar asistencia al sultán turco. En ese mismo momento, el Imperio otomano estaba en plena fase expansiva por la región del mar Rojo, 305 mientras en el océano Índico preocupaba la presencia portuguesa. La Sublime Puerta, que hasta ese momento conocía el desarrollo de una guerra entre cristianos y musulmanes, pero que no había intervenido en modo alguno en el conflicto, decidió actuar al enterarse de que su rival ibérico estaba apoyando de manera efectiva al reino cristiano. Los otomanos no estaban dispuestos a permitir que una victoria luso-etíope pudiera poner en riesgo la hegemonía de su aliado, el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, en la región. Consciente de que el bando musulmán estaba en clara desventaja en lo que a armas de fuego se refería, el imām Aḥmad no dudó en solicitar más armas a los otomanos. El ya gran visir Hadim Suleiman ordenó el envío desde Suez de doce galeras con 900 mosqueteros, 20 caballeros y 10 bombardas que desembarcaron en el puerto de Baylul en agosto de 1542 (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 39-40; Serjeant 1963, 100; Casale 2010, 73). La ayuda no fue, por supuesto, gratis: el imām aceptó la soberanía otomana, acordando pagar de una vez 100.000 ūḳīyas de oro al sultán, a lo que habría que sumar el pago de un tributo anual de 2000 ūḳīyas anuales al gobernador otomano de Zabīd (Casale 2010, 73; Orhonlu 1996, 26-27). Entretanto, los lusos aprovecharon para hibernar en un paraje llamado Wäfla, no muy distante de donde hibernaba el propio imām. La única acción relevante en este tiempo fue la toma de la Serra do Judeu (sierra de los judíos). Dicho bastión tenía un gran valor estratégico. Sin embargo, tal y como informó un comandante judío a da Gama, los musulmanes habían expulsado a los moradores judíos originales, instalando una guarnición en ella. Dado que controlaba el paso de las tropas del nəguś hacia el sur, donde se encontraban las fuerzas de da Gama, su toma era necesaria para unir ambos ejércitos. Las tropas cristianas del rey, muy débiles, no podían ocuparse del asalto (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 40-41). 306 ¿Dónde se ubicaba la Serra do Judeu? Castanhoso no aporta nombres, si bien da algunos datos que podrían servir para localizarla. Por la descripción, parece claro que se trataba de una amba donde incluso existía un rebaño de 80 caballos. Whiteway la ubicó en la región de Ambäsäl, cerca de Wəčạle (1902, lxi-lxii), pero, dada la presencia de miembros de la comunidad Betä Ǝsraʾel, lo más plausible es que estuviese en las montañas Səmen, tal y como demostró Beckingham (1959, 368; Martínez d’Alòs-Moner 2005, 664). No obstante, cerca de Wäfla existe una montaña llamada Ayhud Amba, el amba de los judíos (Wudu Tafete Kassu 2010, 1068). Una futura prospección arqueológica en el lugar quizá ayudase a confirmar si fue o no el lugar indicado en la crónica. Da Gama lideró en persona el asalto de la Serra do Judeu. Partió dejando en Wäfla a la mayoría de sus tropas, ya que el capitán judío les había asegurado que con cien soldados sería suficiente. La toma fue rápida: tras cruzar un río cercano con un ingenioso sistema de pontones de tablas sobre odres, las tropas lusas ascendieron hasta lo alto del amba sin ser percibidos por los enemigos. Al caer Cide Amede, versión portuguesa del nombre del capitán musulmán Sidi Aḥmad, los restantes soldados de la guarnición emprendieron la huida, si bien muy pocos lograron escapar vivos. La victoria se saldó con la obtención de un cuantioso botín, y con la confirmación del capitán judío -no se aporta su nombre- como nuevo señor del lugar, quien se convirtió al cristianismo como agradecimiento (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 41-43). Entretanto, los refuerzos otomanos alcanzaron el retiro invernal del imām en Zabul. Al retornar de las Səmen, Christovão da Gama se percató de que el ejército musulmán se había comenzado a desplazar hacia Wäfla (ibidem, 43). Los portugueses esperaban en su campamento la llegada del reforzado ejército musulmán. Whiteway (1902, lvii-lviii) achaca a la falta de experiencia de Christovão da 307 Gama la elección del lugar para hibernar: no en vano, se hallaba próximo del propio campamento del imām, que pudo así controlar bien los movimientos de los portugueses prácticamente sin ser percibido, ya que las montañas impedían a da Gama y los suyos saber qué hacían los musulmanes. Con sus nuevos refuerzos, el imām decidió atacar el campamento portugués. La pronta llegada de los musulmanes sorprendió a da Gama, quien optó por presentar batalla en lugar de huir. El 28 de agosto de 1542 se produjo la crucial batalla de Wäfla. La táctica portuguesa se basó en proteger al grueso de sus fuerzas tras la empalizada del campamento, atacando al enemigo con pequeños grupos de unos cincuenta soldados. Sin embargo, la superioridad numérica y en potencia de fuego jugó a favor del bando musulmán, que al final del día había matado a cuatro de los cinco capitanes portugueses, a la mitad de sus tropas, herido dos veces al capitán Christovão da Gama, y entrado en el recinto del campamento. La victoria musulmana fue total. El patriarca Bermudes logró escapar antes de que los soldados restantes -la mitad- y la reina comenzasen a retirarse colina arriba (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 44-47). La fuga fue muy desordenada. Muchos soldados estaban heridos, y aprovecharon para escapar que las tropas del imām se entretuvieron saqueando el campamento. Al entrar en la residencia de la reina, encontraron a cuarenta portugueses heridos, dándoles muerte. Uno de ellos, sin embargo, logró reptar con una candela hasta el lugar donde se hallaban las reservas de pólvora lusas, volando por los aires la casa de la reina. En plena confusión, el grueso de las tropas escapó con la reina, pero el capitán Christovão da Gama tomó otro camino acompañado por catorce soldados (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 47-48). El imām ordenó capturar al capitán portugués, despachando a doce infantes turcos y veinte caballeros árabes para la tarea. Christovão da Gama, herido de gravedad, y sus 308 catorce compañeros huyeron de los caminos, adentrándose en un espeso bosque para no ser detectados. Junto a un arroyo descansaron, sacrificando a una mula para usar su unto como remedio para las heridas del capitán (ibidem 48). Todo resultó en vano: el relato de Castanhoso explica cómo los musulmanes encontraron a los fugitivos. De acuerdo con él, una anciana salió del bosque al camino justo cuando pasaban por él los enviados del imām. Intrigados, los soldados quisieron preguntarle si había visto a alguien, pero ella escapó de ellos. Así, comenzaron a perseguirla, llegando al lugar donde se habían escondido los portugueses. Los árabes creyeron que la mujer había sido enviada por Mafamede (Muḥammad en su versión portuguesa), mientras que los portuguese lo achacaron al demonio. Esta extraña historia fue contada por el único de los catorce compañeros de da Gama que logró escapar (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 48-49). Da Gama y sus trece compañeros fueron llevados ante la presencia del imām, quien había dispuesto frente a su tienda ciento sesenta cabezas de soldados portugueses, ya que había recompensado a los soldados que se las traían (ibidem, 49). Comienza aquí el relato de los sufrimientos finales del hijo de Vasco da Gama, infligidos directamente por el propio Aḥmad b. Ibrahīm: “(…) le quería hacer una gran honra, la cual fue mandarlo desnudar con las manos atadas atrás, y mandó azotarle muy cruelmente, y le dio en el rostro con los zapatos de sus negros; y de las barbas le mandó hace velas, y llenándolas de cera, le puso fuego; y mandó venir a una tenaza, que él había mandado, y ordenó arrancarle las cejas y las pestañas, diciéndole que las guardaba para él, ya que ni él ni los suyos las usaban. Después de que esto fuese hecho, le mandó que fuese a visitar todas sus tiendas y a sus capitanes para su refrigerio, donde le fueron hechas muchas ofensas (…)” (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 49-50). 309 Finalmente, el capitán fue llevado de nuevo ante Aḥmad b. Ibrahīm, quien le cortó la cabeza con su propia espada (ibidem, 50). Según Castanhoso, donde se derramó la sangre de da Gama surgió una fuente de agua de propiedades curativas, hecho que los musulmanes interpretaron como un regalo de Allāh por su victoria (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 50; Whiteway 1902, 68, nota 2). Otro milagro reportado por el mismo autor lo encontramos en el árbol que, supuestamente, se giró por completo ese mismo día en un monasterio etíope cerca de Massawa, quedando las raíces al aire y las ramas clavadas al suelo (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 50). Estos relatos de eventos milagrosos buscaban, ciertamente, potenciar el carácter de mártir de Christovão da Gama, lo que le convertiría en un potencial candidato a la canonización. Esto se puede observar en la adaptación que Diogo do Couto hizo de la historia en su Tratado dos Gama, donde la narración adopta tintes hagiográficos (Couto 1998, cap. XXI). De acuerdo con la historiografía tradicional, la ejecución de Christovão da Gama, lejos de dispersar a la coalición luso-etíope, sirvió para alentar los deseos de venganza portuguesa, que se consumaron en la batalla final de 1543 (Henze 2000, 88). Paradójicamente, esta inequívoca victoria del imām pudo tener finalmente un impacto más negativo en el bando musulmán que en el cristiano. De acuerdo con Castanhoso, los mosqueteros otomanos esperaban que Aḥmad b. Ibrahīm enviase al hijo de Vasco da Gama y al resto de prisioneros vivos al gobernador otomano de Yemen para usarlos como rehenes para negociar con Portugal. Al enterarse de que el imām había ejecutado al capitán, los turcos se mostraron ofendidos, ya que planeaban llevarle vivo a territorio otomano. Por ello, en su indignación decidieron abandonar las filas del imām para volver a Yemen con la cabeza de Christovão da Gama y los prisioneros restantes, dejando solo a doscientos mosqueteros al servicio de Aḥmad b. Ibrahīm (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 51). 310 Siguiendo lo indicado por Castanhoso, una nada desdeñable fuerza de 700 mosqueteros otomanos abandonó la guerra. Según esto, la afrenta al sultán otomano provocó que los turcos retirasen su decisivo apoyo a Bar Saʾad ad-dīn, lo que a la larga llevaría a los musulmanes a su derrota final, dada la pérdida de soldados dotados con armas de fuego (Salvadore 2016, 183; Casale 2010, 73). Pero ¿y si los turcos no se fueron por tal afrenta, sino porque fuesen despachados por el imām, seguro ya de que su victoria era total? Ya el propio Whiteway en su comentario a la obra de Castanhoso (1902, 69, nota 3) pone en duda que tal disputa tuviera lugar, ya que permanecieron los doscientos soldados que habían participado en las primeras etapas de la guerra. Es, por tanto, plausible tanto que los turcos abandonasen a Aḥmad b. Ibrahīm por el desplante hecho al sultán, como que en un arrebato de arrogancia este considerase que ya no los necesitaba. Existe, empero, una tercera posibilidad: los victoriosos turcos se volvieron excesivamente codiciosos y, por lo tanto, molestos y prescindibles. A través de una fuente árabe, el Tārīḫ al-Šiḥrī, sabemos que un grupo de soldados turcos asaltaron la tienda del imām, exigiendo el pago de 10000 ūḳīyas de oro por mantenerle con vida. Aḥmad b. Ibrahīm respondió favorablemente, pero luego otros turcos exigieron el mismo trato. En esta situación, el imām decidió despedir a todos los otomanos, que regresaron vía Baylul a su país, cada uno con un regalo de 2000 ūḳīyas de oro (Beckingham 1959, 372-73, nota 4). Sea como fuere, la pérdida de los soldados turcos resultó fatal para la causa musulmana, en tanto los cristianos se estaban preparando para el contraataque. 3.3.3. La batalla de Wäyna Däga y la muerte del imām Aḥmad b. Ibrahīm Con los musulmanes disfrutando de una victoria que creían al alcance de sus manos, los cristianos empezaron a reorganizarse. Ciento setenta portugueses lograron 311 escapar: 90 junto con la reina Säblä Wängel, a los que se les sumaron otros 30 posteriormente que no habían participado en el desastre (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 52-54). Probablemente el rey Gälawdewos se unió a ellos diez días después, ya en septiembre (Whiteway 1902, lxvi). Quedaban otros 50 portugueses en Təgray, bajo el mando de Manuel da Cunha (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 54). Los portugueses tomaron la decisión de refugiarse en la Serra do Judeu (ibidem, 54-55). Refugiados en las Səmen, el ejército aliado empezó a resarcirse de sus pérdidas. La llegada de Gäläwdewos supuso un aumento importante de moral, dado que el monarca traía consigo suministros -tiendas para cada dos hombres o colchones, entre otros- que mejoraron mucho la situación de un ejército desesperado. Permanecieron en la Serra dos Judeus hasta febrero de 1543, preparando pólvora y recibiendo nuevos refuerzos locales, que alcanzaron los 500 caballeros y 8000 soldados de infantería (ibidem, 55-56). Recibieron nuevas sobre que los cincuenta portugueses de Manuel da Cunha se habían ido a Massawa para embarcar, dado que dieron por sentado que nadie había sobrevivido. Tras recoger unas armas que habían dejado abandonadas en la sierra donde se refugió la reina tras la derrota de Wäfla, el rey ordenó partir en busca del ejército del imām a comienzos de febrero de 1543 (ibidem, 56). Avanzando hacia el sur, los aliados se enfrentaron el 6 de febrero a una pequeña fuerza expedicionaria en Ogara (Wägära), dirigida por Miraizmão126, de trescientos caballeros y dos mil infantes. Tras derrotarla, supieron por los prisioneros que capturaron que las tropas del imām acampaban a cinco de días de distancia, “junto a la laguna donde el río Nilo nace” (ibidem, 57). El campamento se instaló a cierta distancia del de Aḥmad b. Ibrahīm. El rey y los capitanes lusos supieron entonces que las tropas de Manuel da Cunha, que finalmente no 126 Versión portuguesa del nombre del emir Ǝsman (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 98). 312 pudieron embarcar, al enterarse de que sus correligionarios seguían vivos decidieron volver a su encuentro. Se tomó la decisión de esperar por ellos, realizando escaramuzas a caballo contra los musulmanes (ibidem, 57-58). ¿Dónde y cuándo se libró la batalla final? Como hemos visto, Castanhoso se limita a decir que fue cerca del lago Tana, aunque el Mäṣḥafä Seddät indica que se produjo en Wäyna Däga, en el paraje llamado Zäntära, posteriormente conocido como Grañ Bar, la puerta o paso de Grañ (Perruchon 1894, 266; Béguinot 1901, 29). Tampoco Castanhoso nos da una fecha más allá que cuando dice que la muerte de Christovão da Gama tras la debacle de Wäfla se produjo seis meses antes que la batalla final en que murió el imām (febrero-marzo de 1543) (de Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 50). Solamente se puede deducir a partir de su testimonio que tuvo que ser en 1543. Dada la importancia que tuvo este combate, sorprende el olvido en Castanhoso, que registró la fecha exacta de la derrota de Wäfla. Conzelman y Esteves Pereira, a partir de la Crónica de Gälawdewos, calculan que la fecha de la batalla tuvo que ser el 22 o el 21 de febrero de 1543, que se correspondería con el 27 de yäkkatit (Conzelman 1895, 135; Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 104). Esta fecha se ha tenido por buena durante muchas décadas, aunque la relectura de las crónicas etíopes ha permitido reconsiderar y retrasar el día. De acuerdo con el Mäṣḥafä Seddät, la batalla se libró el 16 de yäkkatit según la versión de Perruchon (1894, 266), el 17 de yäkkatit, según la de Béguinot (1901, 29) o el 27 de yäkkatit, según la de Kropp (1988b, 25). El Tārīḫ al-mulūk, por su parte, establece que la conquista de Abisinia comenzó en el 937 de la hégira (1530-1531) y que culminó doce años y seis meses después, en el 949 de la hégira (abril de 1542 o abril de 1543) (Cerulli 1971a, 156). Como hemos visto, la horquilla temporal para la batalla establece que tuvo que ocurrir entre finales de febrero y comienzos de marzo de 1543 (Chekroun 2013, 333). 313 Las tropas de ambos bandos se dispusieron en dos líneas: en el caso del ejército cristiano, los ciento setenta portugueses -sesenta de ellos a caballo- iban en la línea de vanguardia acompañados por doscientos caballeros y tres mil quinientos infantes etíopes, mientras en la retaguardia el rey Gälawdewos iba con doscientos cincuenta caballeros y cuatro mil quinientos infantes; el imām, por su parte, se ubicó en la línea de vanguardia con los doscientos espingarderos turcos, seiscientos caballeros y siete mil infantes; en la retaguardia, liderada por el Guança Grade127, seiscientos caballeros y siete mil infantes (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 60). Si damos por ciertos los números aportados por Castanhoso, tendríamos, en el lado portugués, a un total de ciento setenta soldados dotados con armas de pólvora, quinientos caballeros y ocho mil infantes, frente a doscientos espingarderos, mil doscientos caballeros y catorce mil infantes. La superioridad numérica musulmana se impuso durante los primeros momentos de la batalla. Los musulmanes comenzaron atacando con un movimiento envolvente avanzando los flancos. Los portugueses, viendo comprometida su situación, cargaron, logrando detener al ejército del imām. Este, al ver que sus tropas empezaban a perder terreno, imprudentemente se aproximó demasiado a las filas de los espingarderos lusos, que al reconocerle apuntaron hacia él. Uno de los disparos hirió en el pecho al imām, que cayó fulminado; mientras Castanhoso no aporta el nombre, Correia, que conoció a Castanhoso en la India, añadió la identidad del responsable: João o Galego, João “el gallego” (Correia y de Felner 1858, vol. 4, 390), uno de los cuatro portugueses que murieron en la batalla (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 62). Bermudes, por su parte, da otro nombre: Pero de Lião (Whiteway 1902, 192). En cualquier caso, Castanhoso recoge que cuando el rey recibió la cabeza del imām deseó premiar a quien hubiese sido 127 Según Whiteway (1902, 80, nota 2), este nombre se refiere al Ganz gärad, el gobernador de Gänz, una región cercana a Harär. 314 el que le mató, pero no pudo hacerlo al no saberse quién lo hizo (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 62) La Crónica de Gälawdewos ofrece otra versión de los hechos, limitándose a decir que Aḥmad b. Ibrahīm murió a manos de uno de sus sirvientes, sin ofrecer más detalles (Solomon Gebreyes 2016, 195). Como el propio Solomon Gebreyes (2016, 31) indica, la Crónica de Gälawdewos habla de la valentía de los hijos de Tubal (Däqiq Tobal, y también mästäqatlan lä-Yoʾan, soldados de Juan III), pero les niega la gloria de la victoria. La intencionalidad de esto es clara: la crónica del rey tiene un marcado sesgo propagandístico, por lo que el autor eliminó u ocultó deliberadamente aquellos datos que pudieran hacer sombra al papel jugado por el monarca en el conflicto. En el Mäṣḥafä Seddät igualmente se oculta el papel de los portugueses, aunque aporta el día y la hora exacta de la muerte del imām (Perruchon 1894b, 266; Béguinot 1901, 29). A pesar de ello, todas las crónicas coinciden en lo mismo: al ver a su líder muerto, el ejército musulmán comenzó a disolverse (Perruchon 1894b, 266; Solomon Gebreyes 2016, 195; Béguinot 1901, 29). Solo el capitán de los turcos, al ver la desbandada generalizada, decidió vender cara su vida batiéndose hasta el final, muriendo a manos de un portugués llamado Gonçalo Fernandes (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 60-61) Con los musulmanes a la fuga, los portugueses, sedientos de venganza, se lanzaron a saquear el campamento adalí, liberando a muchos cautivos cristianos (ibidem, 61). El padre del baḥər nägaš, que se había alineado con los musulmanes, al ver el resultado de la batalla decidió cambiar de bando y entregar a uno de los hijos del imām a cambio de que se le perdonase la vida (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 62-63). El hijo de Aḥmad b. Ibrahīm se llamaba Muḥammad, y fue posteriormente intercambiado 315 por el hermano de Gäläwdewos, Minas, preso hasta entonces en la ciudad de Zabīd, y mil nəway128 de oro (Solomon Gebreyes 2016, 199-200). Quien no pudo ser capturada fue la ya viuda del imām, Bati Dəl Wämbära. Al conocer la muerte de su marido, huyó con el tesoro acompañada por los cuarenta espingarderos turcos supervivientes y trescientos caballeros (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 61). La derrota del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn era completa, concluyendo así la conquista musulmana de Abisinia. 3.4. Consecuencias políticas, económicas y sociales de la yihad La guerra entre el reino cristiano y el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn marca el final de la Edad Media etíope no por azar. El conflicto no solo concluyó con una pírrica victoria militar del bando cristiano sobre el musulmán, sino que la debilidad en que quedaron postrados ambos estados provocó una concatenación de cambios políticos, económicos y culturales tan rápidos y devastadores que cambiaron para siempre la historia etíope. En este epígrafe analizaremos las convulsiones que sufrieron el reino cristiano y el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, así como el impacto de nuevos actores como los oromos o los otomanos, principales beneficiados del conflicto. 3.4.1. El sultanato de Bar Saʾad ad-dīn hacia el colapso No cabe duda de que el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn fue el peor parado de los dos estados que se enfrentaron en esta larga guerra. La muerte del imām en 1543 y de su inmediato sucesor, el visir ʿAbbās, poco tiempo después (1544) sumió al sultanato en una serie de luchas intestinas del que nunca se recuperó. Aunque, como veremos, el emir Nūr 128 Cada nəway equivale a 2,942 gramos de oro (Solomon Gebreyes 2016, 200, nota 101). 316 b. Muğāhīd intentó retomar la lucha, la expansión oromo le forzó a detenerla y a fortificar su capital, Harär. Ubicado en terrenos más áridos y menos fértiles, el sultanato tuvo en el comercio un pilar importantísimo de su sistema económico, lo que le permitió mantener una red urbana vibrante con conexiones con la cuenca del Índico. Pero la guerra, sumada a la nefasta interrupción del comercio en el Índico causada por la intervención lusa, provocó el colapso del comercio y, por ende, de su economía. Mientras tanto, el reino cristiano etíope, cuya economía y sistema social pivotaba sobre la productiva agricultura del altiplano y el sistema de gwəlt, pudo resistir. En lo económico, el hundimiento comercial fue casi completo. El comercio internacional, que se había incrementado durante el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn para alcanzar no solo Yemen, sino otras distantes regiones como Egipto, China o Asia Oriental, entró en crisis durante el siglo XVI (González-Ruibal et al. 2021, 24-25). La entrada de los portugueses en el Índico explica el colapso comercial en todo el África Oriental, pero mientras algunos emporios desaparecieron, otros ganaron preponderancia129; en el caso del Cuerno de África, que es la región que nos ocupa, el comercio internacional se redujo al mínimo, hasta el punto de que los productos importados desaparecen de los registros arqueológicos (González-Ruibal et al. 2021, 25; González-Ruibal 2020, 662-63). En Harär, la única ciudad de importancia que se mantuvo como centro político, la reducción del comercio internacional y el empobrecimiento son visibles en los restos de cultura material recuperados (Insoll y Zekaria 2019, 97-98). Esto se debió, aparte de a la intervención lusa, a la otomana en el mar Rojo, a las invasiones nómadas (los oromos o los afar) y a la guerra entre el reino cristiano de Etiopía y el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn (González-Ruibal et al. 2021, 25). 129 Sobre la entrada de los portugueses en el mundo suajili y los cambios que produjo en los centros de poder del África Oriental, véase Prestholdt 2018. 317 La interrupción de las rutas comerciales continuó durante las décadas siguientes, especialmente durante la etapa de la presencia jesuita en el país (1557-1632), en cuyos yacimientos arqueológicos no ha aparecido prácticamente ningún resto material importado (Fernández et al. 2017). El colapso económico vino acompañado de cambios sociales más importantes que los sufridos por el vecino cristiano. Aunque de ello hablaremos con más detalle en el último capítulo, la red urbana del sultanato que se había desarrollado pareja al comercio internacional desaparece en el siglo XVI. ¿Qué pasó con los habitantes de estos asentamientos? A pesar de que no podemos saber cuánta gente vivía en el sultanato antes de la guerra ni cuánta falleció como consecuencia de los combates, sin duda debió ser un número muy elevado. La guerra produjo la devastación de los campos y la aparición de pestes y hambrunas, como la que sufrió Təgray a finales de la década de 1530, o las que siguieron azotando al sultanato incluso bajo el dominio del emir Nūr b. Muğāhīd (ʿArabfaqīh 2003, 366-67; Cerulli 1971a, 157-58). También se perdió a mucha gente joven en edad de trabajar en los mercados esclavistas, que ambos bandos contribuyeron a mantener bien abastecidos. Las ciudades se volvieron inseguras, por lo que muchos de los campesinos supervivientes abandonaron sus pueblos para abrazar el nomadismo de sus ancestros, buscando así una mejora de sus condiciones de vida. Además, en este momento entraron en escena los pueblos nómadas por excelencia: los afar, quienes empujaron militarmente hacia el valle del Awaš, y los oromos y su exitosa expansión desde el sur. 318 Figura 16. Etiopía durante la etapa del reino católico (1621-1632). Obsérvese la presencia del sultanato de Awsa y del emirato de Harär, estados herederos de Bar Saʾad ad-dīn. Extraído de Lozano Alonso 2022, 110. La progresiva nomadización del estilo de vida ha sido constatada recientemente por la arqueología. En la región de la actual Somalilandia, el abandono de asentamientos fue masivo y se produjo a lo largo del siglo XVI. Al tratarse de la región ecológicamente más frágil, el pastoreo nómada ha sido tradicionalmente la actividad principal de los clanes somalíes que la habitan (González-Ruibal y Torres 2018). Las redes internacionales y regionales habían animado a muchos nómadas a adoptar un estilo de vida sedentario para poder proveer de productos a los mercaderes. Con el fin del comercio internacional y la inestabilidad política, los campesinos no tenían incentivos para seguir viviendo en sus poblados, que fueron abandonándose paulatinamente. De 319 todos ellos, solo en el de Biyo Gure130 se han encontrado restos de estructuras incendiadas que hablan de una destrucción violenta (González-Ruibal et al. 2021, 23). La muerte en el campo de batalla del imām causó la desbandada de su ejército, compuesto por una heterogénea amalgama de gentes donde primaba el interés por el botín. En el reino cristiano, Gälawdewos logró restablecer el mandato real sobre los territorios del macizo etíope, pero hubo áreas al sur, como Fäṭägar, Däwaro o Bale que quedaron momentáneamente fuera de su alcance. Sobre el proceso de reocupación de las áreas anteriormente tomadas por los adalíes, ante el silencio de las fuentes solo nos cabe conjeturar que debió ser relativamente rápido y fácil, especialmente en las zonas de la meseta que tradicionalmente eran cristianas. El silencio de las fuentes musulmanas sobre el período entre la muerte del imām (1543) y la toma del poder de Nūr b. Muğāhīd (1551-1552) nos indica que fue un período de debilidad e inestabilidad en el sultanato (Chekroun 2013, 101). En la Crónica de Gälawdewos se menciona brevemente qué pasó en Bar Saʾad ad-dīn tras la muerte del imām. El visir ʿAbbās, segundo en la jerarquía militar del malogrado Aḥmad b. Ibrahīm, probablemente lideró el repliegue hacia las zonas llanas del sur y el este, logrando mantener bajo su mando Bale, donde tenía su asiento, Däwaro y Fäṭägar. Además de dominar esas provincias, parece que intentó recuperar la agenda yihadista al planear un nuevo ataque contra el reino cristiano. No duró mucho al frente: el combate final se produjo en Wäğ en octubre de 1544, donde el ejército musulmán fue aniquilado y su nuevo líder, muerto (Solomon Gebreyes 2016, 196-97). A pesar de que los musulmanes perdieron Däwaro, Fäṭägar y Bale, la Crónica de Gälawdewos habla de un nuevo ataque del sultanato sobre Däwaro que se saldó con una 130 De este poblado hablaré en el subepígrafe 4.2.2.30. 320 nueva victoria para los cristianos, que lograron capturar a Wäraba-Goṭ, hermano del sultán, y a ʿAlī Ğarād, hijo de Bati Dəl Wämbära, viuda del imām Aḥmad (ibidem, 199). No volvemos a conocer prácticamente nada de la evolución del sultanato hasta la aparición del denominado segundo conquistador, como es referido en el Tārīḫ al-mulūk: Nūr b. Muğāhīd (Cerulli, 1971a, 156). En 1549-1550, la Crónica de Gälawdewos narra un nuevo ataque victorioso del rey cristiano, quien mata al sultán y hace huir a sus guerreros, mencionándose entre ellos a Nūr b. Muğāhīd, de la tribu Suhawyan (quizá afar o somalí) (Solomon Gebreyes, 2016, 202-204). De acuerdo con el Tārīḫ al-mulūk, su ascenso al poder se produjo en el 959 de la Hégira (1551-1552), portando el título de príncipe (amīr, emir en su versión tradicional castellana), manteniendo en el poder nominal al sultán Walasmaʿ títere (Cerulli 1971a, 156). Frente al fracaso del visir ʿAbbās, Nūr b. Muğāhīd fue más exitoso en sus campañas militares. El clímax llegó cuando en 1559 mató en el campo de batalla al mismísimo Gälawdewos, decapitándole para luego mostrar su cabeza en Harär (Salomon Gebreyes, 2016, 233; Cerulli, 1971a, 157). A pesar de que la muerte del rey cristiano fue siempre uno de los objetivos, nunca logrados, del imām Aḥmad, el emir Nūr b. Muğāhīd no tomó ventaja de su victoria. La inestable situación del sultanato, debilitado por las campañas del imām, empeoró con las migraciones oromo, que forzaron al emir a fortificar Harär, además de sufrir una grave hambruna que causó incluso casos de canibalismo (Chekroun y Hirsch 2020a, 464-65; Cerulli 1971a, 157-58). 1559 fue igualmente el año que en la dinastía Walasmaʿ se extinguió formalmente cuando el sultán Ḥabīb b. ʿUmar Dīn fue asesinado (Chekroun y Hirsch 2020a, 465). El emir Nūr b. Muğāhīd falleció en 1567 como consecuencia de una grave peste que afectó a Harär y su región (Cerulli 1971a, 158). Su tumba (qabri, en harari) aún hoy es un centro de peregrinación importante para los harari en cuya tradición 321 sufí es considerado el āw (santo) protector de la ciudad. Su sepultura está en el interior de una qubba rústica con 99 piedras salientes, las cuales recuerdan los 99 nombres de Allāh en la tradición musulmana. En el patio del recinto se encuentra también la tumba de Bati Dəl Wämbära (Chiari 2015, 121-22). Después de la muerte del emir Nūr b. Muğāhīd el sultanato continuó en su senda de decadencia. El Tārīḫ al-mulūk refleja una época de luchas intestinas, propias de un estado en descomposición. Su sucesor en el puesto de emir, ʿUṯmān “el abisinio”, gobernó durante dos años (1568-1569/70) irritando al partido yihadista o religioso al permitir el consumo de vino y confiscar los bienes de los huérfanos. Finalmente, estos ataques a la fe islámica motivaron una rebelión abierta de los yihadistas dirigida por el ğarād Ğibrīl. Aunque este murió en combate, el partido religioso pudo hacerse con el poder poco después (Cerulli 1971a, 159-61). Derrocado ʿUṯmān, se puso en el trono a Ṭalḥa b. ʿAbbās (1569-1571), hijo del sucesor del imām, el visir ʿAbbās, quien a su vez era su sobrino. De esta manera, el bando yihadista reivindicaba el legado de Aḥmad b. Ibrahīm al entronizar a uno de sus descendientes. Sin embargo, su reinado fue decepcionante, ya que no dirigió ninguna yihad, por lo que fue depuesto tras solo dos años. Un hijo de ʿUṯmān, Naṣīr b. ʿUṯmān, le sucedió, muriendo en el poder dos años después (Cerulli 1971a, 161). El último intento por retomar la agenda yihadista la protagonizó el sultán Muḥammad b. Naṣīr (Muḥammad III) (1572/3-1575/6) en 1575, cuando atacó el reino cristiano, pero en plena batalla sufrió la defección de algunos de sus nobles, siendo finalmente derrotado (Cerulli 1971a, 162-63; Conti Rossini 1907, 56-59). Los subsiguientes gobernantes usaron en ocasiones el título de sultán, anteriormente solo reservado a los miembros de la familia Walasmaʿ, o el de imām, en homenaje al gran conquistador, pero no el de emir. La expansión oromo forzó al imām 322 Muḥammad b. Ibrāḥīm Gaša I (1577-1583) a trasladar en la década de 1580 la capital a Awsa, un fértil oasis en el cauce bajo del Awaš, aprovechando una época de efervescencia política y tumultos en la antigua capital (Mercier 2022, 65; Chekroun y Hirsch 2020a, 466). Harär continuó siendo un centro caravanero importante gobernado por un visir nombrado por el imām de Awsa, pero en 1647, ʿAlī b. Dāʾūd se declaró independiente, inaugurando el emirato de Harär. Ambos estados lograron existir más de dos siglos hasta el reinado de Mənilək II (1889-1913), cuando fueron incorporados al Imperio etíope (Wagner et al. 2005, 1016-17). 3.4.2. Las migraciones oromo Una de las consecuencias más importantes de la guerra fue la gran migración oromo. Hoy forma el grupo étnico más importante de Etiopía, suponiendo un 33% de los 120.000.000 de habitantes del país. A diferencia de los amharas o los tigrinos, no son semitas, sino cushitas, siendo su lengua la tercera afroasiática más hablada del mundo tras el árabe y el hausa (Hassen 2015, 8). Dado que hasta época reciente los oromos han carecido de una tradición historiográfica propia, muchos aspectos de su evolución histórica han tenido que ser reconstruidos a partir de las referencias de otros pueblos vecinos, especialmente los amharas de las tierras altas, y por la rica tradición oral oromo (Ezekiel Gebissa 2010). Los habitantes semitas de las Tierras Altas los consideraban incivilizados al no ser cristianos, carecer de una estructura social jerárquica y no tener reyes; no en vano, tras la derrota de los musulmanes, los oromos pasaron a ser los grandes enemigos del reino cristiano (Hassen 2015, ix). Además, la élite amhara hasta 1974131 ha usado el término peyorativo galla (“errantes”) para referirse a los oromos. La estigmatización de un grupo 131 En 1974, el Derg decretó la prohibición del uso del término galla para referirse a los oromo en los documentos oficiales (Hassen 2015, ix). 323 étnico tan numeroso se volvió un asunto de estado: el reino cristiano etíope cultiva desde el siglo XVI una imagen brutal y bárbara de los oromos como contraposición de los refinados y cultos amharas; dichos estereotipos serán recogidos igualmente por los viajeros y residentes extranjeros -especialmente, los jesuitas españoles y portugueses que operaron en el país entre 1557 y 1632-, quienes los transmitirán en sus textos a las sociedades europeas (Hassen 2015, 2-3). Si bien es cierto que la mayor parte de los oromos emigraron desde el sur de la actual Etiopía al macizo etíope aprovechando la debilidad del reino cristiano y del sultanato musulmán, eso no excluye la presencia, en algunos casos secular, de comunidades oromo en las Tierras Altas antes de la gran migración. Originalmente los oromos habitaban grandes extensiones de terreno al sur de Bale y Hadiya, entre los ríos Ganale y Wäbi Gasero (Hassen 1990, 18-19), dividiéndose en dos grandes grupos: los Boorana, al oeste, en los terrenos más próximos al Rift, y los Baarentuu, al este (Ezekiel Gebissa 2010, 61). Los pastores oromos aprovecharon la debilidad de los estados cristiano y musulmán para avanzar hacia el norte y ocupar nuevos territorios, gracias en gran medida a su excelente caballería y al uso de escudos de cuerpo entero (ibidem, 61). A diferencia de otros pueblos, los oromos establecieron un sistema de asimilación de grupos no oromos: la moggaasaa o adopción colectiva, la cual les permitió establecerse en el territorio previamente habitado por otras etnias, pero sin expulsarlas, de tal manera que las incorporaban gradualmente a un gosa o clan (Hassen 2015, 156). Una última razón que se ha esgrimido para explicar su exitosa expansión es que todos los varones oromos combatían, mientras que en las sociedades musulmana y cristiana clérigos, artesanos, siervos o campesinos no participaban en la guerra, ya que el entrenamiento y la lucha se reservaba a las castas militares (Ezekiel Gebissa 2010, 62). 324 La expansión oromo no fue un proceso simple que concluyera en un corto período de tiempo. Parece fuera de duda que durante la yihad del imām Aḥmad b. Ibrahīm los oromos se mantuvieron al margen deliberadamente, esperando a que los bandos rivales se destruyesen entre sí para pasar a la acción (Hassen 2015, 159). Todo cambió en la década de 1530, cuando los oromos empezaron a penetrar en Bale empleando un proceso de tres etapas: reconocimiento, ataques nocturnos por sorpresa y asentamiento (Mohammed Hassen 1990, 22-23). En la Mudana Gada132 (1530-1538) los oromos aprovecharon que el visir ʿAddolī, gobernador de Bale, y el grueso de las tropas musulmanas estaban ocupadas en la conquista del norte para proceder a ocupar territorios en la provincia (Hassen 2015, 159). En la Kilole Gada (1538-1546), los oromo ya estaban plenamente asentados en Bale y habían comenzado la ocupación de Däwaro. Esta gada coincidió, además, con la muerte del imām y el mandato del visir ʿAbbās, que no parece que prestase especial atención a los oromos. Como hemos visto antes, ʿAbbās cayó en 1544 y el sultanato entró en una dinámica de descomposición interna. Los oromos, entretanto, prosiguieron su avance durante la Bifole Gada (1546-1554), combatiendo a Gäläwdewos y ocupando Wäğ y Däwaro para empezar su asalto de Fäṭägar. Las tropas del rey, bien entrenadas y dotadas con armas de fuego, no pudieron evitar los sorpresivos ataques de la caballería oromo, que atacaba y se retiraba con gran rapidez. Durante la Michelle Gada (1554-1562) los oromos se convirtieron en la gran amenaza tanto para cristianos como para musulmanes, que sin embargo aprovecharon para capturar a los paganos oromos y venderlos en los mercados esclavistas de Arabia. La muerte de Gälawdewos en 1559 a 132 El sistema de Gada o Gadaa hace que las responsabilidades sociales y los rituales se traspasen de generación en generación entre los oromos. Es un concepto muy complejo que implica, entre otros factores, la elección de manera democrática de los líderes de la comunidad cada 8 años. Cada generación asume cada 8 años el poder político, económico, ritual y social, pero previamente ha de librar una guerra que pruebe su valía. Cada gada tiene un nombre y se utiliza como sistema de medición de tiempo (Mohammed Hassen 1990, 10; Baxter 2005). 325 manos del emir Nūr fue un duro golpe para el estado cristiano. El sistema defensivo que guardaba los pasos de montaña quedó arruinado, y el nuevo rey, Minas, ordenó abandonar Fäṭägar, asiento tradicional de la corte, para instalarse primero en Goǧǧam y después en Dämbəya, en el enclave de Gubay. Los oromos Tuulama-Mäčč̣ạ se asentaron en Fäṭägar, extendiendo desde allí sus ataques a Šäwa, Wäğ o Damot, entre otras regiones (Hassen 1990, 24-27). El sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, victorioso sobre Gäladewos, no pudo derrotar a los oromos ya que no libraban un estilo de guerra convencional (Hassen 1990, 24). Fue también el más afectado por las invasiones: muchos de los territorios que dominaba estaban débilmente poblados, quedando despoblados tras el conflicto. Los oromos aprovecharon esto para ocupar amplias extensiones de terreno. Esto explica por qué el islam y las lenguas semíticas retrocedieron al sur de Šäwa, o la desaparición de numerosos topónimos y su sustitución por otros oromos (Hassen 1990, 20). La expansión oromo y su progresiva incorporación en las élites locales -tanto cristianas como musulmanas- prosiguió durante las décadas siguientes, abarcando nuevos territorios: así, los baarentuu avanzaron hacia el noreste, asentándose en Arsi, Bale, Harär, Goğğam y Wällo, mientras que los boorana avanzaron hacia el noroeste, oeste y suroeste, instalándose en Šäwa, Wälläga, Illubabor, Goğğam y Gondär (Ezekiel Gebissa 2010, 62). Sin embargo, no nos detendremos en ello dado que va más allá del objeto de estudio de este trabajo. 3.4.3. El reino cristiano: nuevos desafíos El reino cristiano quedó muy debilitado tras décadas de guerra, aunque logró sobrevivir. El reinado de Gälawdewos fue clave para la restauración del viejo reino, que sin embargo no volvió a recuperar el tamaño alcanzado durante el reinado de ʿAmdä 326 Ṣəyon I. Frente al fracaso de su rival musulmán, quizá su supervivencia pueda deberse a que su economía, muy ruralizada, estaba basada en el sistema de gwəlt, por lo que el colapso comercial del océano Índico le afectó poco. Sus rígidas estructuras económicas y sociales le permitieron reconstruirse con relativo éxito tras el conflicto, y así pudo superar los desafíos que afectaron al país durante el resto del turbulento siglo XVI. Nuevos retos tuvieron que ser atendidos: primero, la expansión oromo, que explicamos antes; segundo, la conquista de la costa eritrea por los turcos; y tercero, la aparición de una casta mestiza, los burtukan, que motivó la llegada de los misioneros jesuitas ibéricos a Etiopía. El eyaleto de Ḥabeš En el caso de los turcos, estos aprovecharon el colapso del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn para iniciar la ocupación de la costa al otro lado del mar Rojo. Solimán el Magnífico (1520-1566) nombró en 1555 a Özdemir pachá del nuevo beglerbegilik o eyaleto de Ḥabeš133, quien en 1557 tomó los puertos de Sawakin, Massawa y Zaylaʿ. El plan otomano pretendía bloquear el acceso de los portugueses al mar Rojo, que en aquel momento competían con los turcos por el control de las rutas comerciales en la cuenca del océano Índico, además de iniciar la ocupación del territorio de Təgray (Smidt 2005, 951). La expansión otomana por el norte del reino cristiano se debió sobre todo a alianzas con los jefes locales. El baḥər nägaš Yəsḥaq se alió con los otomanos, a quienes autorizó a construir una mezquita y una fortaleza en su capital de Dəbarwa, y los bäläw de la costa también reconocieron la hegemonía otomana, por lo que su líder fue declarado nāʿib, representante del sultán turco en la zona costera frente a Massawa (Conti Rossini 133 Sobre esta provincia, recomiendo la lectura de Orhonlu 1974; 1996. 327 1907, 63; Smidt 2005, 951). Sin embargo, la expansión de los otomanos y sus aliados se vio frenada en seco el 26 de diciembre de 1578 cuando el rey Śärṣä Dəngəl derrotó al ejército turco-tigrino en ʿAddi Qoro, batalla en la que Yəsḥaq y el pachá Özdemir murieron (Conti Rossini 1907, cap. VII). En adelante, los turcos renunciaron a sus planes expansionistas en Etiopía. Se limitaron a gobernar los puertos de Sawakin y Massawa, donde sus representantes controlaban el comercio y el cobro de impuestos, mientras el resto del territorio era regido por dinastías locales como los descendientes del nāʿib de Ḥərgigo, puerto al sur de Massawa. La frontera meridional del eyaleto se encontraba en las estribaciones de las tierras altas, en el macizo de Akkälä Guzay y en el puesto comercial fronterizo de Dəgsa (Smidt 2005, 591). Ya en el siglo XIX, esta decadente dependencia otomana será absorbida por el Egipto de los jedives. Los burtukan, una casta mestiza etíope-lusa De los 400 soldados de los que se compuso el ejército expedicionario portugués de Da Gama, sobrevivieron 166. De ellos, 130 decidieron establecerse en Etiopía, entrando a formar parte del ejército del nəguś Gälawdewos, del que constituyeron una suerte de guardia pretoriana (Martínez d'Alòs-Moner 2008, 4). Sabedor de su valía y de sus amplios conocimientos en guerra moderna, el rey no reparó en gastos y privilegios para lograr que los portugueses permaneciesen en el país: se les concedió tierras, permiso para construir iglesias católicas y el derecho a regirse bajo las leyes portuguesas. Casados con mujeres etíopes, sus descendientes, los burtukan134, cuyo número se cree que osciló entre un mínimo de 1200 y un máximo de 3000 miembros, portaron nombres portugueses y usaron como lengua el portugués, 134 Otros artículos interesantes sobre este grupo los encontramos en Martínez d'Alòs-Moner 2006 y 2011. En las fuentes jesuitas se les denomina simplemente portugueses. 328 creando así una conciencia de casta mestiza basada en lo luso (Martínez d'Alòs-Moner 2008, 5). Pero de Leão, uno de los arcabuceros que posiblemente abatió al imām, fue uno de ellos, llegando a excavar una iglesia rupestre en Decono -quizá en Degum, Gärʿalta- después de 1558, para atender las necesidades de la comunidad católica local, pero no ha podido ser localizada (Martínez d’Alòs-Moner 2011, 14, nota 44). La introducción del catolicismo en Etiopía se hizo efectiva, por ende, con el asentamiento de los soldados lusos y su descendencia mestiza. En este sentido, se ha llegado a valorar que el propio Gälawdewos pudo sentir cierta afinidad por las enseñanzas católicas, pero que por razones de estado se mantuvo fiel a la ortodoxia (Kleiner 2007, 657). La presencia de la creciente comunidad etíope-portuguesa fue la razón principal que motivó a los jesuitas a establecer una misión en Etiopía. La necesidad de atender el culto católico de los burtukan fue la excusa para que Ignacio de Loyola y su orden procedieran a establecerse en el país, la cual provocó importantes cambios políticos y sociales, además de una cruenta guerra de religión entre católicos y ortodoxos (Fernández et al. 2017, Lozano Alonso 2019). Sin embargo, dado que va más allá de lo afectado por este trabajo, no abordaremos su presencia en el país. 3.4.4. Cambios religiosos Hubo también cambios en el mapa religioso de la región. A pesar de que la guerra enfrentó al cristianismo y al islam por la supremacía religiosa, al concluir el conflicto ambas religiones sufrieron un fuerte retroceso territorial. La expansión oromo implicó la implantación de su propio sistema de creencias a amplias regiones del sur. Estas, ya 329 islamizadas o cristianizadas, vieron cómo el empuje de los nuevos pobladores difuminó o erradicó las religiones preexistentes. Si bien las crónicas, como hemos visto, narran lo catastrófica que fue la guerra, ninguna narra el retroceso del cristianismo en el sur e incluso en áreas del centro del macizo etíope. Sin embargo, la antropología y la arqueología nos han ayudado a poder calcular aproximadamente qué regiones fueron las más afectadas. El antropólogo alemán Haberland elaboró un mapa donde se puede ver que el área cristianizada en 1700 no alcanzaba grandes áreas del sudoeste. Esta región, sin embargo, debió haber sido evangelizada antes de la yihad, ya que está cuajada de restos de templos o topónimos de carácter cristiano -44, en total-, los cuales testifican una previa y fuerte presencia cristiana en ella135 (Haberland 1965, 246). El cristianismo no desapareció completamente. En algunos puntos, como en las islas del lago Zway, los monasterios aislados continuaron funcionando (ibidem, 244). En muchos otros, los sacerdotes, incapaces de contactar con las comunidades del norte, acabaron por mezclar sus ritos con los de las religiones tradicionales de los pueblos en los que vivían. Sus descendientes formaron clanes que preservaron rituales y nombres vinculados con prácticas cristianas ortodoxas (Haberland 1964, 238). Algunos de los pueblos del sur, como los dauro, aseguraban haber sido cristianos, pero perdieron su fe tras la invasión del imām Aḥmad (ibidem, 247). Las lenguas locales se habían enriquecido ya con vocablos amháricos o gəʾəz utilizados en la liturgia. Es el caso de la lengua kaffiña, hablada en Kaffa, donde hay numerosas palabras de este origen: baro (del gəʾəz bäʾal, fiesta); čọmo (de ṣom, ayuno); o barkito (de baräkkä, bendecir) (ibidem, 247). Las principales festividades cristianas como Fasika (Pascua), Mäskäl (Invención de la cruz) o Gänna (Navidad) son igualmente celebradas en Kaffa, 135 Sobre los templos perdidos del sudoeste, véase el subepígrafe 4.1.1.39. 330 Ğanğäro y los wällayta de Wälamo, si bien estos celebraban la Pascua con una gran cacería (ibidem, 247-248). La influencia amhara durante la Edad Media se reflejó también en los títulos usados por los gobernantes de etnias como la Kaffa, Goma o los wällaytta de Wälamo, de indudable origen norteño, al igual que los nombres de muchos cultivos introducidos por estos en la región (Haberland 1964, 237-38). La simpatía de los pueblos del sudoeste hacia estas viejas tradiciones cristianas facilitó, sin duda, su reevangelización durante el siglo XIX, cuando sus territorios fueron ocupados por el Imperio etíope de Mənilək II. El retroceso del islam fue, incluso, más severo, desapareciendo de regiones como Fäṭägar, Bale o Däwaro, cuyos nombres cayeron en desuso por la expansión oromo, que aportó los suyos. Solo sobrevivieron pequeños enclaves musulmanes en el antiguo Ifat (Šäwa), en el área Səlṭe, en Kabenna o en la ciudad de Harär. Dicha urbe se convirtió en el centro indiscutible del islam etíope, a pesar de que estaba rodeado por oromos que seguían su religión tradicional. Sin embargo, de ella partieron los primeros intentos de islamización de dicha etnia. El islam solo se recuperó en el resto de la región en época muy reciente, ya en los siglos XIX y XX (Haberland 1965, 221-22). Hoy en día, la escuela de jurisprudencia islámica (fiqh) šafiʿī y, muy especialmente el sufismo, están presentes de manera preponderante entre los musulmanes etíopes. El miedo a los zar o espíritus malignos, que en muchos casos transmiten el buda o mal de ojo son creencias populares insertas en el imaginario popular musulmán de la región, al igual que entre los cristianos ortodoxos. 3.5. Ecos de la yihad en Etiopía Más allá del hecho histórico, la yihad ha tenido un fuerte impacto en la cultura cristiana etíope, como bien apunta el historiador Paul Henze: 331 “Todo cristiano del altiplano ha escuchado cuentos sobre Grañ en su niñez. Haile Selassie se refirió a él en sus memorias. Frecuentemente, los aldeanos del norte de Etiopía señalan ciudades, fuertes, iglesias y monasterios dañados o destruidos por Grañ como si esas catástrofes hubiesen ocurrido ayer” (Henze 2000, 90). Como veremos, apenas se conservan restos que puedan relacionarse directamente con el conflicto, y los que se preservan, escasos, están muy descontextualizados. Otro aspecto poco estudiado de la yihad es la toponimia real y la legendaria vinculada al conflicto, la cual incluye las tradiciones, generalmente locales y transmitidas oralmente, que relacionan ciertos lugares con el imām Aḥmad b. Ibrahīm y sus ejércitos, sin que necesariamente estos llegasen a hollarlos. Estas leyendas recuerdan a la de los gigantes ḥarlā, la raza que edificó las ruinas que pueblan el macizo de Čạ̈rčạ̈r y que por su arrogancia fueron destruidos, o las tradiciones de los mouros en la Península Ibérica, a quienes el folclore achaca la construcción de numerosas obras de tiempos romanos (Hirsch, Chekroun, y Fauvelle 2011). La guerra ha dejado su impronta en el folclore local. Las leyendas sobre el imām han engrandecido su fama, deformándole en muchos casos al convertirle en un ser con fuerza sobrenatural. Un proyecto de investigación muy interesante que aunaría historia con antropología sería recoger las distintas tradiciones orales que hablen sobre Aḥmad b. Ibrahīm, las cuales seguramente son muy numerosas y con variantes regionales. El personaje también ha influido en el arte cristiano, ya que podemos ver en varias pinturas murales al imām combatiendo a los cristianos. Por último, hablaré del peso que tiene el recuerdo del imām hoy día, ya que se ha transformado en una figura reivindicada por los nacionalismos islámicos de la región, especialmente entre los hararis y los somalíes. 332 3.5.1. Objetos relacionados con el conflicto A pesar de la importancia que ha tenido este conflicto bélico, sorprende la escasa cultura material asociada al mismo que ha llegado hasta nosotros. Desde el punto de vista arqueológico, no se ha llevado a cabo ninguna intervención arqueológica en los lugares asociados a la guerra. Los campos de batalla son de difícil identificación, dada la vaguedad de las fuentes, porque la toponimia de la región se ha alterado por completo, o por los escasos restos materiales que dejan (generalmente, algunas armas). Figura 17. Un muchacho porta el capacete y la cota de malla de la iglesia de Däbrä Wärq. Fuente: Bell 2004, 153. La única excepción es el escenario de la batalla de Wäyna Däga (febrero-marzo de 1543), Zäntära, un paraje de gran interés porque allí se han librado varias batallas 333 importantes en la historia etíope. Cualquier futura intervención arqueológica en el lugar puede aportar datos importantes sobre la cultura material guerrera en Etiopía entre los siglos XVI y XIX. En la iglesia del monasterio de Däbrä Wärq, en Goǧǧam oriental, se conserva un casco y una cota de malla de más que probable factura portuguesa. El casco (figura 17), probablemente elaborado entre los siglos XV y XVI, es un capacete, un tipo de protección craneal del que deriva el más famoso morrión, asociado tradicionalmente a los conquistadores españoles (Bell 2004, 156-57). ¿Cómo llegaron el casco y la cota de malla a un remoto monasterio en Goǧǧam? En el monasterio se dice que eran objetos pertenecientes a Aḥmad Badlāy (1433-1445) quien murió a manos de Zär’a Yaʿəqob (1434-1468). Según los clérigos, el rey los entregó como objetos votivos al fundador del cenobio, Śärṩä Pẹṭros136 (Ss. XIV-XV), tal y como se muestra en las pinturas murales del templo, donde se reproducen el casco, la cota y una pesada argolla de metal que el santo llevaba puesta como mortificación. La hipótesis más plausible, dadas las características del casco, es que perteneciera a alguno de los soldados portugueses llegados con Christovão da Gama. El rey Gälawdewos les entregó tierras en la región, donde se asentaron ellos y sus descendientes, los burtukan. Posteriormente, Goǧǧam fue una de las áreas donde los jesuitas mostraron más actividad, por lo que los objetos pudieron conservarse como votos hechos por el propio soldado o sus descendientes (Bell 2004, 152-57). ¿Cómo pasaron estas piezas de ser objetos votivos del siglo XVI a convertirse en restos de una guerra anterior, librada en el siglo XV? Puede que su significado fuese alterado deliberadamente por el clero ortodoxo que, deseoso de ocultar la intervención portuguesa, los borró de la historia y se los atribuyó a Śärṩä Pẹṭros. O, la posibilidad más 136 Śärṩä Pẹṭros es considerado santo por la iglesia ortodoxa etíope. De acuerdo con su hagiografía, fue el refundador de Däbrä Wärq, que previamente había sido destruido por los musulmanes (Hummel 2010). 334 plausible, es que después de la expulsión de los jesuitas y de los burtukan137 los objetos, de los que solo quedaba el recuerdo de que habían formado parte de una guerra contra los musulmanes, fueron reasignados al santo local. Otro artículo militar relacionado con el conflicto es la espada portuguesa que el profesor Philippe Paulitschke encontró en poder del jefe de los oromos Ale, Aḥmad, al sur de Harär, en 1885. De acuerdo con la tradición oromo, la espada fue adquirida por la familia del ğarād Aḥmad en las guerras contra los somalíes de Harär en 1565. Los oromos de Bubassa tenían en gran estima el objeto al haber pertenecido a un gran héroe. El Dr. Paulitschke logró comprar al jefe oromo la espada, que posteriormente donó a la Sociedade de Geographia de Lisboa en 1890. El arma es claramente un arma de factura ibérica, compuesta por una hoja de acero de 70 cm de largo por 3 cm de ancho, y en ambos lados de la hoja tiene la inscripción *Alisandro*Dimesel*Aterro*, una fórmula posiblemente mágica que solía inscribirse en las armas fabricadas en España, Portugal, Francia y los Países Bajos entre los siglos XV y XVI. A la hoja se le añadió posteriormente una empuñadura y una vaina de factura oromo (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, xxxvi-xxxvii, nota 2). 3.5.2. La toponimia mítica y la real del conflicto La toponimia, muy alterada por los cambios en la composición étnica del territorio en la etapa posterior a la guerra, preserva algunos nombres que evocan la yihad. En el caso de los escenarios del conflicto, es decir, de los lugares por donde pasaron las tropas del imām, ya ha sido estudiada por (Beckingham 1959). Pero existe otra, la legendaria, que evoca la acción del imām en lugares donde es improbable que pasase. 137 El proceso de expulsión de los jesuitas comenzó en 1632, cuando sus bienes fueron requisados por la iglesia ortodoxa, y concluyó con la expulsión de la orden y la prohibición del catolicismo en el país en septiembre de 1634 (Martínez d’Alòs-Moner 2015, 311-17). 335 Como he comentado antes, la yihad del imām Aḥmad b. Ibrahīm se ha distorsionado en el imaginario colectivo de los distintos grupos étnicos, achacándole la destrucción de edificios y la erección de monolitos de épocas muy anteriores a la guerra. Un buen ejemplo de esto es el conjunto de estelas de la región de Soddo, a 160 kilómetros al sur de Adís Abeba. Este recibe el nombre local de “Piedras de Grañ”, ya que según los lugareños el conquistador marcaba así los avances de sus conquistas (Finneran 2007, 243). Hoy en día sabemos fehacientemente que la mayor parte de esas estelas datan de entre los siglos XI y XIV, y que fueron erigidas para marcar lugares de sepulturas vinculadas a religiones locales no abrahámicas (Fauvelle-Aymar 2020, 124- 29). Los túmulos gur (montículo de piedras, en amhárico) que se encuentran en Čạ̈rčạ̈r, similares en aspecto a los de la cultura Šay, han sido vinculados a ruinas de iglesias o a restos musulmanes, de ahí que algunos de ellos porten nombres como Islam Gur o Grañ Gur. La creencia tradicional de que estos túmulos puedan esconder riquezas escondidas ha hecho que hayan sido completa o parcialmente destruidos por buscadores de tesoros (Fauvelle 2020, 133). Además de estos topónimos que no tienen que ver con la guerra, hay otros que sirven de recordatorio de lo que pasó allí. El más significativo es el de Grañ Bär (coordenadas 12º 26' N, 37º 37' E), que marca el lugar de la batalla de Wäyna Däga, en el paraje de Zäntära. Se trata de un paso de montaña que permite acceder al lago Tana desde las alturas de Dänqäz. Por ello, durante el reinado de Śärṣä Dəngəl (1563-1597) se libraron dos batallas en el lugar: una en 1577 contra los oromos, y posteriormente otra contra los Betä Ǝsraʾel. Otra referencia local a este paso lo encontramos en la crónica del rey Susənyos (1604-1632), ya que el monarca bajaba por el camino de Grañ Bär desde su 336 residencia en Dänqäz, en Dämbəya, para ir a Goǧǧam y acampar en Särka138. El mismo rey derrotó aquí al rebelde Mälkəʾa Krəstos en 1632. La última gran batalla librada cerca de Grañ Bär fue en Sarkabusa, donde una coalición de nobles de Šäwa derrotaron al poderoso ras Mikaʾel Səḥul en 1771 (Ritler 2010b). 3.5.3. El conflicto en el folclore etíope Poco después de su muerte, el imām Aḥmad, o como se le conoce entre los cristianos, Aḥmad Grañ, empezó a formar parte del folclore cristiano a través de cuentos y leyendas que distorsionan su figura histórica. Una leyenda recogida en el norte de Amhara recoge el supuesto nacimiento del imām de la relación prohibida entre un monje cristiano y una mujer musulmana de Harär. Tras el asesinato del padre, la madre dio a luz a un bebé gigante que, al crecer, vengó a su padre arrasando el reino cristiano con su proverbial fuerza. También su muerte varía mucho con respecto a la realidad histórica: tras saquear y arrasar Gondär -hecho imposible al haberse fundado la ciudad en 1636, 93 años después de su muerte- el imām fue seducido por una princesa amhara con la que se casó. Esta le convenció de que tomase un baño en unas aguas termales para acto seguido traicionarle, ya que allí le esperaban varios soldados amharas que le dieron muerte (Girma Fisseha 2004, 114-15). 138 Transcrito como Granh Bar en la traducción portuguesa de Esteves Pereira (1892-1900, vol. 2, 137). El término bär en amhárico se refiere a una puerta, aunque es usado también para los pasos de montaña (Berhanu Abebe y Lusini 2014, 233). 337 Figura 18. Mural de la iglesia de Mädḫane ʿAläm en Säqoṭa. Foto: Michael Gervers, 1993. En: EA 2, 656. El imām también entró a formar parte del arte figurativo etíope. A partir del siglo XIX se popularizó representarle en algunas iglesias. En la de Mädḫane ʿAläm en Säqoṭa (Amhara), Michael Gervers tomó una foto de un mural donde aparecen, de izquierda a derecha, el rey Gälawdewos, los portugueses -representados como soldados italianos, lo que demuestra que la pintura no es anterior al primer tercio del siglo XX- y a la derecha, el imām (figura 18). El relato de la victoria sobre los musulmanes forma parte de la propaganda creada alrededor del victorioso Gälawdewos, de tal manera que no es extraño que el monarca aparezca representado en escenas murales donde también está presente el líder musulmán, su némesis. Las imágenes de la batalla final entre el imām y los cristianos son las más populares, pero existen otras que le muestran doblando vigas para simbolizar su excepcional fuerza (figura 19), o las que se centran en sus crímenes contra los cristianos, como por ejemplo en la figura 20 donde se ve a varias hienas comiendo los cadáveres de los clérigos asesinados por el imām (figura 20). 338 Figura 19. El imām doblando una viga. Fuente: Girma Fisseha 2004, 116. Figura 20. Cadáveres de clérigos ortodoxos asesinados por el imām son dados como alimento a las hienas. Fuente: Girma Fisseha 2004, 117. 339 3.5.4. El imām Aḥmad: ¿héroe o villano? En la historia etíope existen numerosos personajes que, como los emperadores Mənilək II y Haile Selassie o el dictador Mengistu Haile Mariam, son odiados o admirados casi a partes iguales. Este es el caso del imām Aḥmad b. Ibrahīm, que desde el punto de vista de la confesión religiosa es odiado por los cristianos ortodoxos por su legado de destrucción, mientras sus correligionarios musulmanes aún hoy le profesan admiración. Esto explica que, al menos, haya tres mezquitas que portan el nombre del imām: dos en Harär, la mezquita del viernes o ṣāḥib al-fatḥ y la Imām Aḥmad, cerca de Asmaddin Bari, al este del ğugal o ciudad antigua (Philippe Revault y Santelli 2004, 40), y otra en Adís Abeba, en la New Ambo Road, al oeste de la capital. Es posible que existan más en otros lugares del país. Figura 21. Mezquita del Imām Aḥmad, Harär. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. 340 Figura 22. Mezquita aljama de Harär. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. Los hararis tienen en gran estima a Aḥmad b. Ibrahīm, por lo que el principal estadio de Harär lleva su nombre. En Mogadiscio se le dedicó una estatua ecuestre y parece ser que en las cercanías de Wäyna Däga se intentó construir un monumento al imām, pero no llegó a terminarse al ser derribado, presumiblemente, por lugareños (Figura 23). También en el mismo lugar se encuentra una estructura de cemento y piedras, de construcción bastante reciente, sobre el sitio donde se cree que murió el imām, según información aportada por Manuel João Ramos a Víctor M. Fernández (Figura 24). Por último, debo concluir mencionando, aunque sea brevemente, el papel que juega el imām Aḥmad en la Somalia actual a través del nacionalismo somalí. Durante los sesenta, época de la independencia somalí, surgió el nacionalismo somalí, que a través de la idea de la Gran Somalia sueña con la unificación del pueblo somalí, dividido en cuatro estados: Etiopía, Yibuti, Somalia y Kenia (Touval 1963, 2-3). Junto con Mohammed Abdille Hassan, el gran icono histórico y cultural de este incipiente nacionalismo fue 341 Aḥmad b. Ibrahīm, cuyo nombre se traduce al somalí como Axmed Guray o Gurey (“el zurdo”) (Touval 1963, 49-51; Adejumobi 2007, 128). Figura 23. Restos del supuesto monumento al imām en Wäyna Däga. Foto: Víctor M. Fernández. Figura 24. Estructura - ¿cenotafio? - construido sobre el lugar donde murió el imām en Wäyna Däga. Foto: Víctor M. Fernández. 342 Este nuevo movimiento intentó hacer un uso político de su figura, convirtiéndolo en un héroe nacional a partir, sobre todo, de la guerra del Ogadén que libraron Etiopía y Somalia entre 1977 y 1978. Sin embargo, el peso del clan en el pueblo somalí hizo que no fuese aceptado por todos los clanes (Henze 2000, 90). En este sentido, jugó un papel importante el clan Darod, uno de los cuatro en que se divide el pueblo somalí, y cuyos miembros consideran que el imām pertenecía a dicho clan. Mohamed Siad Barre, dictador de Somalia entre 1969 y 1991 y miembro del subclan Marehan de los darod, ordenó construir una estatua al imām en Mogadiscio en 1986 para conmemorar su 480 aniversario y reafirmar el dominio de los darod en el país (Figura 25). Sin embargo, en 1991 fue destruida en el marco de la guerra civil por milicianos del clan Hawiye (Mohamed Haji Mukhtar 2003, 33). Figura 25. La estatua del imām en Mogadiscio antes de su destrucción. Fuente: https://www.britannica.com/biography/Ahmad-Gran [consultado el 26 de julio de 2022]. https://www.britannica.com/biography/Ahmad-Gran 343 Capítulo 4: La destrucción patrimonial causada por la guerra “Los musulmanes nunca pasaban por un pueblo infiel sin destruirlo hasta no dejar rastro” (ʿArabfaqīh 2003, 60). De todas las consecuencias de una guerra, la pérdida de vidas humanas es, sin duda, la más terrible. En el conflicto que nos ocupa, nos resulta imposible realizar una estimación de las bajas provocadas durante los combates. Las crónicas tienden a magnificar las cifras de los ejércitos combatientes -si es que las dan- para engrandecer o minimizar a la hueste propia o a la enemiga, además de callar en lo referente a los heridos que pudieran haber muerto tras los combates. Cualquier ejercicio de cálculo de las magnitudes de víctimas mortales es, por lo tanto, casi imposible, y por lo tanto potencialmente estéril. El impacto sobre la población civil sabemos que fue igualmente importante por las narraciones de pueblos destruidos o, sobre todo, las ingentes cantidades de esclavos vendidos en los mercados del mar Rojo. Las descripciones de campos destruidos o de terribles hambrunas que asolaron las provincias etíopes hablan también del efecto negativo que el conflicto tuvo sobre la agricultura, pilar fundamental de la economía regional. Dado el precario desarrollo de la arqueología etíope, que todavía no le ha prestado la atención debida a este conflicto, no se han identificado fosas comunes o enterramientos asociados a las batallas o a los saqueos, de los que sin duda podríamos obtener una información muy valiosa. Dicho esto, conviene centrarse en lo mensurable. Aunque las crónicas son, como hemos expuesto, escasas y parcas en las descripciones, nos permiten reconstruir las rutas 344 del ejército invasor, que hemos descrito anteriormente. Dentro de la información que tanto las crónicas cristianas como musulmanas aportan, destaca la destrucción de numerosas iglesias y monasterios, lo que tuvo unas consecuencias catastróficas a nivel patrimonial. Muchos de los más antiguos cenobios del país ardieron, perdiéndose sus bibliotecas entre las llamas; lo mismo puede decirse de los murales de sus iglesias o de las tablas pintadas por magníficos pintores medievales locales. Algunos de estos monasterios e iglesias son citados en las fuentes dada su importancia a nivel nacional -en el caso de las iglesias bajo patronazgo regio- o regional, pero muchos otros seguramente sucumbieron tras el implacable paso del ejército musulmán, sin que haya quedado más rastro de ellos que lo que indica la tradición oral. ¿Qué sucedió en territorio musulmán? ¿Está relacionado el colapso urbano del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn con esta guerra? Son también las preguntas que se busca responder en esta disertación. La historiografía sobre el conflicto que, como ya se ha dicho, ha tratado a lo musulmán como mera periferia del poderoso reino cristiano, no ha empezado hasta hace poco tiempo a preguntarse qué asentamientos urbanos desaparecieron para siempre, qué mezquitas yacen ahora arruinadas o qué fortificaciones fueron arrasadas. ¿Fue la respuesta de Gälawdewos y sus aliados lusos la que causó el abandono de estos centros? ¿O acaso la inestabilidad política condujo necesariamente al colapso del tejido urbano musulmán por la interrupción de los flujos comerciales? Aportaré mis respuestas a estas preguntas en este capítulo, basándome en una combinación de informaciones extraídas de las fuentes documentales y de los trabajos arqueológicos que se están desarrollando en la región. Cambios étnicos y lingüísticos Entre las principales consecuencias que tuvo el conflicto entre musulmanes y cristianos están los importantes cambios etnolingüísticos ocurridos en el área central del 345 macizo etíope y, muy especialmente, en los territorios anteriormente controlados por Bar Saʾad ad-dīn. Reconstruir el panorama étnico y lingüístico de ciertas regiones de Etiopía antes de 1529 resulta complicado. Se han propuesto, sin embargo, hipótesis que buscan arrojar luz en un tema del que apenas tenemos información. Los oromos y su fulgurante expansión causaron movimientos de población, pero también la moggaasaa facilitó la integración de buena parte de los habitantes de las zonas ocupadas, quienes adoptaron la lengua oromo, que vivió su época de mayor expansión territorial tras el conflicto. Los cambios etnolingüísticos son observables en la actual distribución de las lenguas semíticas del país. Los parientes lingüísticos del amhárico -la lengua semítica más hablada en Etiopía-, como el argobba o las principales lenguas del grupo del gurage oriental (səlṭi, ǝnnäqor y wälläne), aparecen hoy dispersos en enclaves aislados desde Harär hasta el lago Zway (Appleyard 2003b, 233). Esto ha llevado a suponer que dichas lenguas aisladas son los restos de una franja continua de lenguas y dialectos semíticos que desapareció parcialmente por las migraciones oromos, cuya lengua ocupó la mayor parte de un territorio anteriormente semitizado (Appleyard 2003b, 233). Esto encaja con la afirmación de Ferry sobre que los harari y los argobba son descendientes de los antiguos habitantes del sultanato (Ferry 1961, 28). Uno de los autores que ha tratado este asunto fue el antropólogo alemán Haberland, quien incluso elaboró tres mapas donde muestra la evolución lingüística tentativa de las lenguas semíticas y del agäw entre los siglos XIV y XIX (Haberland 1965, 14-16) (véase figura 26). 346 Figura 26. Comparación de la situación lingüística de las principales lenguas habladas en la región en los siglos XIV y XIX. Leyenda: 1-Tigré; 2-Tigriña; 3-Agäw; 4- Gafat-Aymallal; 5– Amhárico; 6- Argobba; 7- Gurage central; y 8 -Ḥaräri-səlṭi. Mapa elaborado a partir de Haberland 1965, 14-16. En el caso de los səlṭi, un pueblo que habita la comarca entre Butağira y Hośaʿəna, estos aún hoy hablan una lengua del grupo del Gurage oriental. El hecho de que sigan siendo musulmanes desde la Edad media refuerza la tesis de Haberland, ocupando el extremo occidental del conjunto de lenguas semíticas ḥaräri-səlṭi. Además, en su tradición oral se asegura que emigraron a Wäğ a raíz de la yihad del imām Aḥmad, a quien se unieron. Fue el único pueblo del sultanato de Hadiya que no hablaba una lengua cushítica (Gutt 2010; Bustorf 2010). En el otro extremo de dicha franja lingüística estaban los hablantes de harari (o ḥaräri), la lengua hablada aún hoy de forma patrimonial en la ciudad de Harär, de la que ya he hablado en el capítulo 2. Los argobba son un grupo étnico musulmán que habita en cuatro zonas, aisladas entre sí y rodeados por poblados amharas u oromos, en el escarpe oriental del altiplano occidental etíope, donde este empieza su descenso hacia el río Awaš. Hasta mediados del siglo XX existía una comunidad al sur de Harär, pero fue absorbida por los oromos 347 (Voigt 2003, 331). La dispersión de este grupo étnico a lo largo de más de doscientos kilómetros en dirección norte sur, sumada a la presencia de las ruinas de ciudades musulmanas del antiguo sultanato de Ifat que se encuentran en la región, constatarían que muy probablemente los argobba fueron los habitantes originales de Ifat, o al menos una de sus etnicidades. Sin embargo, los cambios demográficos ocurridos por la irrupción oromo limitaron mucho su territorio original, quedando restringidos a algunas zonas del escarpe oriental (Abbebe Kifleyesus 2003, 333). Algunas aldeas argobba datan de la Edad media, e incluso algunos de sus šuyūḫ se nombran en la tradición local de algunas mezquitas arruinadas próximas, como las de Goze (Wetter 2018). El gafat, lengua del grupo meridional de las lenguas etíope-semíticas, sufrió un retroceso aún más importante que el del argobba, llevando a que hoy esté considerada extinta (Voigt 2005). Su último reducto se localizó en Goǧǧam, en la ribera derecha del Abbay pero originalmente los gafat ocupaban un territorio mucho más amplio (ver figura 26). En el siglo XVI la tierra gafat abarcaba la región en la ribera izquierda del río Abbay entre el río Wäläqä hasta la parte oriental de Wälläga (antiguo Damot), en el río Didessa, mientras por el sur alcanzaba hasta las fuentes del Awaš. Los gafat fueron un pueblo aferrado a su religión tradicional, pero con la expansión oromo y la amhara en Goǧǧam fueron asimilados por dichas etnias (Kleiner 2005). Por su parte, el amhárico fue empujado hacia el norte por la expansión oromo, como se observa en el mapa de Haberland (figura 26). Sus territorios ancestrales de Bet Amhara fueron ocupados por los oromos, conociéndose en adelante la región como Wällo, mientras los amharas se desplazaban a su vez hacia el lago Tana. Los semitas amharas no fueron los únicos afectados por la expansión oromo. Los agäw, descendientes del pueblo cushita que fundó la dinastía Zagwe (S. XI-1270), eran mayoría en el territorio entre los ríos Märäb y Ğämma. El traslado del centro del reino de Šäwa a la región del 348 lago Tana conllevó la amharización de los agäw, cuya lengua sobrevivió fragmentada en enclaves que se corresponden con dialectos como el bilin, el ḫamta, el kəmant y el awŋi de Goǧǧam (Appleyard 2003a, 139). La importancia de esta lengua en la moderna Etiopía ha sido durante mucho tiempo desdeñada por los estudiosos. De hecho, las lenguas semíticas tigré y tigriña tienen un fuerte sustrato cushítico, tanto morfológico como fonético, que ha llevado a pensar que en realidad son lenguas híbridas entre lo semita y lo cushita; lo mismo sucede con el amhárico, aún más influenciado que las lenguas del norte por el agäw (Haberland 1965, 12-13). En resumen, el conflicto del imām tuvo como consecuencia indirecta y no prevista el desplazamiento de grupos enteros de población, especialmente de los oromos y los amharas, que acabaron alterando para siempre la demografía de esta región del Cuerno de África. Destaca, especialmente, el posible cinturón de lenguas semíticas del sur, que como hemos visto fue fagocitado por la expansión oromo. Junto con las lenguas, desaparecieron también numerosos topónimos vinculados al conflicto, lo que impide la identificación de muchos lugares citados en las crónicas. 4.1. Destrucción patrimonial en el reino cristiano etíope Hemos explicado previamente las razones ideológicas detrás de la destrucción de iglesias y monasterios por parte de las tropas musulmanas. Tanto el Futūḥ al-Ḥabaša como las crónicas cristianas mencionan sobre todo el saqueo y destrucción de estos edificios, por lo que creemos conveniente explicar sus principales características arquitectónicas. En el segundo apartado, procederé a hablar, de manera somera, de las piezas de arte mueble que fueron destruidas o saqueadas por los musulmanes. 349 4.1.1. Edificios destruidos Si tuviéramos que elegir un tipo de edificio que significase la destrucción patrimonial causada por la yihad en la Etiopía cristiana, sin duda escogeríamos las iglesias. Además de ser los templos de la religión rival, el cristianismo, eran también un símbolo del poder real y del dominio cristiano sobre la región. Fue precisamente la destrucción de muchas iglesias en esta guerra lo que hizo que hoy sea difícil saber mucho sobre las más antiguas de Etiopía (Phillipson 2009, cap. 3; Fernández 2022, IV. 1.2.). Desde el punto de vista arquitectónico, las iglesias ortodoxas etíopes han evolucionado mucho a lo largo de los siglos, especialmente en el período inmediatamente anterior a la yihad del imām Aḥmad. En los primeros siglos tras la conversión de Ezana (ca. 340 d.C.) la planta de las iglesias era basilical, generalmente con tres naves o, como en el caso de Maryam Ṣəyon de Aksum o Betä Mädḫane ʿAläm.en Lalibäla, con cinco. Al final de la nave central, en el lado este, se ubicaba el mäqdäs o santuario con forma semicircular, que al estar encastrado en el muro oriental no era apreciable desde el exterior. Flanqueando al mäqdäs se encontraban dos cámaras rectangulares o cuadrangulares conocidas como pastophoria. Sobre las naves laterales es posible que existiera una tribuna. Estas características indican una temprana influencia arquitectónica de modelos sirios y palestinos del siglo V (Fernández 2022, 74-78; Heldman 2003, 737-38). Durante el siglo XV se produjo un cambio radical en la organización espacial de los templos, cuyas plantas pasaron a adoptar una forma circular u octogonal, las cuales siguen dominando el paisaje eclesiástico etíope en la actualidad (ver figura 27). Esta disposición resalta la posición central del mäqdäs, que pasa a ser una cámara cuadrada cuyos muros están orientados hacia los cuatro puntos cardinales y donde se aloja el tabot o representación simbólica del Arca de la Alianza. Una galería de transición entre los 350 muros cuadrangulares y la forma circular constituye el qəddəst, un espacio reservado al sacerdote y para algunos fieles que toman en él la comunión, rodeado por una segunda galería, el qəne maḫlet, donde se cantan los himnos y que es accesible a los laicos (Fernández 2022, 76-77; Heldman 2003, 738). Figura 27. Plano de las partes de las iglesias etíopes. 1: mäqdäs; 2: qəddəst; y 3: qəne maḫlet. Imagen de fondo extraída de DAE III, 54, 55. Las iglesias construidas en Etiopía durante la tardoantigüedad y el medievo tienen unas características constructivas que hacen que se conserven escasos ejemplares. Quitando las rupestres, que por su mismo carácter de construidas tallando la misma roca 351 son indestructibles, las demás lo eran fácilmente, tanto las rectangulares como las circulares. De las primeras solo se han conservado unas pocas, en su mayoría por estar situadas en lugares de difícil acceso y que seguramente por eso mismo se salvaron: Däbrä Damo (construcción original en el siglo VI), Zärema Giyorgis, Agobo Qirqos y Mikaʾel Däbrä Sälam (Təgray, las dos últimas con una parte excavada en la roca), Ǝnda Maryam y Däbrä Libanos (Eritrea, destruidas por desgracia en el siglo XX), y más al sur, Yəmrəḥanä Krəstos y Ǝmäkina Mädḫane ʿAläm (Amhara), ambas bien conservadas por estar edificadas y ocultas dentro de grandes cuevas (Phillipson 2009, capítulo 3; Fernández 2022, 84-87). Aparte de la destrucción de iglesias causada por el imām ya en el siglo XVI, en el siglo X la reina Ǝsato o Gudit, un personaje mal conocido por la escasez de fuentes, arrasó el reino de Aksum, quemando muchos templos. Además de derribar las célebres estelas de Aksum, forzó a esconder el Arca de la Alianza fuera de la capital (Phillipson 2012, 212; Kaplan 2005). Sin embargo, el impacto real de sus ataques en el patrimonio es difícil de estudiar dado el carácter semilegendario de la reina, que ha generado un folclore a su alrededor donde es complicado discernir qué pasó en realidad. Todas las iglesias de este período tienen una arquitectura muy similar, lo que hace pensar que las que no se conservaron eran del mismo tipo: planta rectangular de basílica, con una nave central normalmente más alta que los pasillos o naves laterales (dos o cuatro), encima de las cuales había a veces tribunas desde las que se veía la nave central, aunque por su pequeña altura no parece que sirvieran para atender el culto, sino más bien como desván de almacenaje; nave y pasillos separados por columnas o pilastras de capiteles sencillos (la "ménsula" fue el tipo más frecuente); parte superior de las paredes decorada con un friso de cajetones normalmente lisos con salientes cuadrados en las esquinas (tipo "aksumita" idéntico a las falsas ventanas y puertas de los famosos 352 obeliscos de Aksum de los siglos III-IV); techos normalmente planos (con cúpulas ocasionales en el tramo central o sobre las capillas) de piedra o sobre todo de madera, decorados a veces también con cajetones, lisos o con algún tipo de representación; y capillas (santuario o santuarios, maqdas) al este donde terminan nave y pasillos, y ocasionalmente un área separada en la entrada principal al oeste (vestíbulo o nártex) (Phillipson 2009, 25-27; Fernández 2022, 85-87). Todas las iglesias conservadas anteriores, de tipo "construido", es decir, no rupestre, lo fueron mediante mampostería de piedras irregulares unidas por barro crudo porque, aunque hay unos escasos ejemplos de mortero de cal del período aksumita, por razones desconocidas esta tecnología parece haberse perdido al final de esa época y no fue reintroducida en Etiopía hasta la estancia de los misioneros jesuitas (ayudados por técnicos albañiles venidos de India), a comienzos del siglo XVII (más exactamente en 1624, según el relato del jesuita Manuel de Almeida). Para conseguir que los muros de piedra y barro no se derrumbaran con el paso del tiempo, las paredes llevaban refuerzos de vigas de madera dispuestas horizontalmente al interior y exterior (formando bandas alternas de piedra y madera de claro efecto decorativo), que iban unidas entre si mediante tirantes cortos de madera transversales que agarraban las vigas de ambos lados, que funcionaban así como los encofrados modernos, y sobresalían al exterior con forma redondeada (llamadas "cabezas de mono") (Fernández 2022, 80-84). Esa forma de construir, a pesar los refuerzos citados y otros, no resistía bien el paso del tiempo, sobre todo por la lluvia, y era necesario fortalecer de nuevo o reconstruir cada cierto tiempo, y también esa es otra razón por la que han llegado tan pocas iglesias hasta nosotros. Ahora bien, si la iglesia se robaba y quemaba intencionadamente, como veremos que ocurrió a menudo durante la guerra, primero se quemarían los techos y las partes de madera y luego las paredes limpias se derrumbarían en un tiempo muy breve. El 353 resultado final en poco tiempo sería un amontonamiento de piedras sueltas en el que apenas serían visibles los alineamientos originales de los muros. Si a ello añadimos que esas piedras fueron sin duda codiciadas y reaprovechadas por los campesinos para los cimientos de sus cabañas de barro y paja, lo que tenemos hoy es que la gran mayoría de esos antiguos edificios religiosos sencillamente han desaparecido por completo y su búsqueda actual, incluso con los métodos arqueológicos más avanzados, es una tarea casi imposible. En el caso de las iglesias circulares en boga desde el siglo XV hasta hoy (Fernández 2022, 87; Phillipson 2009, 25), que normalmente son de madera, barro y paja, con una cimentación de escasa altura hecha con mampostería de piedra y barro, es evidente que cuando fueron destruidas durante la guerra sus restos fueron todavía más efímeros e inapreciables que los de las rectangulares más antiguas. Pero afortunadamente ello no implica que toda la información haya desaparecido, porque la memoria permaneció y su existencia se registró en textos y tradiciones orales permitiendo una aproximación científica, siquiera parcial, al interesante problema del patrimonio antiguo etíope destruido en las guerras del siglo XVI. La dinastía salomónica, que como hemos visto llegó al poder tras un oscuro golpe de estado, puso especial empeño en el patronazgo de nuevos edificios religiosos, fundando 34 iglesias y monasterios entre 1270 y 1559 (Derat 2003, 209). La mayor cantidad de ellos, 30, se edificaron entre el siglo XV y comienzos del XVI, pocas décadas antes de la yihad. Así, Dawit II edificó una; Yəsḥaq, tres; Täklä Maryam, una; Zär’a Yaʿəqob, nueve; Bäʾədä Maryam, cuatro; Ǝskəndər, cuatro; y Ləbnä Dəngəl, otras cuatro. A estas fundaciones habría que sumar otras cinco iglesias y monasterios fundados por las reinas regentes durante la minoría de edad de sus hijos: Romna, madre de Ǝskəndər, fundó el de Məʾərafä Maryam; Ǝleni, abuela de Ləbnä Dəngəl, fundó Märṭulä Maryam, y Naʿod Mogäsa, madre de Ləbnä Dəngəl, las iglesias de Getesemani Maryam, Betä 354 Sämayat y Badəqe (Krebs 2021, 192; Derat 2003, 160). En las tipologías, podemos distinguir entre mäkan o gran monasterio; säqäla o capilla; mäqdäs o santuario; betä mahebar o convento; y betä krəstəyan o iglesia (Derat 2003, 160). Iglesia panteón Rey o cortesano enterrado Däbrä Nägwädgwad (Wällo, Amhara) Dawit II Zär’a Yaʿəqob Egziʾe Käbra Täklä Iyäsus, preceptor de Bäʾədä Maryam Atronsä Maryam (Wällo, Amhara) Bäʾədä Maryam Yəkunno Amlak Nəwayä Maryam Tewodros I Ǝskəndər ʿAmdä Mikaʾel, bitwäddäd miembro del consejo de regencia de Ǝskəndər Mäkanä Śəllase (Wällo, Amhara) Naʾod Tabla 4. Panteones reales destruidos por el imām. Elaborado a partir de Derat 2003, 229. No es casualidad que muchas de estas fundaciones regias se localicen en territorios de conquista reciente, o que se ubiquen en territorio previamente musulmán, constituyendo una abierta provocación al sultanato rival, Bar Saʾad ad-dīn (Krebs 2021, 192). Estos nuevos templos de fundación real servían como representación del poder real, erigiéndose bien junto a antiguos monasterios, bien en localizaciones donde solía ubicarse el kätäma real, como fue el caso de Anṣokya, en Ifat. Podían servir de capillas palatinas, de centros de peregrinación o concilios eclesiásticos y, sobre todo, de proselitismo de la fe cristiana ortodoxa (Derat 2003, 272-79; Krebs 2021, 193). Por ello, no es de extrañar que el imām Aḥmad ordenase su destrucción, sin que hayan sobrevivido de algunas de ellas nada más que los cimientos. 355 Varios de estos templos funcionaron también como panteones reales139. Los reyes, muchas veces los principales benefactores o los fundadores de estas iglesias, eran enterrados en ellas, tal y como se hacía en la Europa cristiana coetánea (ver tabla 4) (Derat 2003, 209-233). Las iglesias de patronazgo real de los siglos XV y XVI La yihad del imām Aḥmad terminó con un tipo de arquitectura eclesiástica que se desarrolló entre los siglos XV y comienzos del siglo XVI. Estos templos se construyeron bajo patronato regio, por lo que fueron magníficamente dotadas tanto desde el punto de vista decorativo como en el de objetos destinados al uso litúrgico. Los templos de Day Giyorgis, Ǝnsälale, Mäkanä Śəllase, Märṭulä Maryam, Rema Mädḫane ʿAläm, Gayənt140 y Mesḥalä Maryam presentan una serie de características comunes, destacando la planta rectangular distribuida en tres espacios y la unidad de su repertorio ornamental (Anfray 1978, 174). En Märṭulä Maryam, Mäkanä Śəllase y Day Giyorgis se conservan restos de muros que, en realidad, asemejan podios accesibles mediante una serie de peldaños. Los muros están construidos con grandes sillares rectangulares y escuadrados que por norma suelen ser el doble de largo que de alto. En el caso de Day Giyorgis se observa que los sillares no estaban unidos por mortero, sino en piedra seca, y que la cara exterior del muro, bien trabajada y escuadrada ocultaba un interior relleno de cascotes y aparejo (Chojnacki 1969, 45). Los muros exteriores suelen estar decorados por frisos que muestran decoraciones vegetales similares al ataurique (figura 29), y otros con símbolos solares o cordones (figura 28). 139 Sobre los panteones salomónicos y los rituales funerarios reales, véase Derat 2003, 209 y ss. 140 Esta iglesia, ubicada en Bägemdər, no fue destruida por las tropas musulmanas. Fue construida por una hija de Dawit II a finales del siglo XIV y comienzos del XV. Sobre este templo, véase Krebs 2021, 200. 356 Figura 28. Ejemplos de decoración de las iglesias de patronazgo real. A y B, motivos solares de Mesḥalä Maryam (Derat y Deresse Ayenachew, 2012); Cy D, cordones de Ǝnsälale (Anfray, 1978, lámina XXXIII); E, sillar con motivos de cuerda de Märṭulä Maryam (Fernández et al. 2017, fig. 3.8.3); y F, ejemplos de cordones de Gəmb Tewodros (Ricci 1976, lámina XXXVI). 357 Desgraciadamente, estos templos no pasaron desapercibidos para las tropas del imām y su avidez por el botín, siendo todos ellos destruidos, como explicaré en sus respectivos apartados. ¿Cómo surgió este nuevo tipo de arquitectura? Las fuentes coinciden en que cada uno de ellos fue impulsado por el rey o algún miembro de la familia real. Este tipo de patronazgo explica la riqueza decorativa y los grandes muros de piedra labrada empleados en su construcción. Los elementos decorativos de atauriques y cuerdas presentes en los frisos eran desconocidos en Etiopía antes del siglo XV. Por ello, cuando los restos de la iglesia de Märṭulä Maryam fueron estudiados por primera vez en el siglo XX, Cerulli llegó a sugerir la presencia de arquitectos y canteros italianos en el país, siendo ellos los responsables de la introducción de estas innovaciones estilísticas “renacentistas” (Cerulli 1933, 110). Es plausible que estos nuevos estilos decorativos fuesen aportaciones de artesanos foráneos. Sabemos que artistas europeos como Lázaro de Andrade o Brancaleone se asentaron en el país y que incluso realizaron aportaciones notables al arte local, pero también hubo artesanos de otros orígenes. Sin embargo, el candidato extranjero más probable no se encuentra en Italia o en la Península Ibérica, sino en el Egipto mameluco. La similitud de los frisos decorados con motivos vegetales entrelazados de Ǝnsälale con algunos ejemplos tallados en Egipto ya fue expuesto por Anfray, al igual que los de Märṭulä Maryam tienen paralelos con modelos mamelucos (Fernández et al. 2017, 392- 93) (ver figura 29). La presencia de artesanos egipcios no debe resultarnos extraña, ya que personajes tan importantes como el abunä provenían de ese país, junto con numerosos religiosos y mercaderes, tanto coptos como musulmanes. Además, el jesuita Almeida recogió un siglo después que la reina Ǝleni trajo artesanos egipcios para que trabajasen para ella (RASO V, 250). 358 Figura 29. Composición que muestra tres frisos de motivos entrelazados. A) Mimbar de la mezquita de Aqṣunqūr, El Cairo, 1347. Extraído de O’Kane 2020, fig. 15. B) Debajo, friso de Märṭulä Maryam Extraído de Fernández 2017, fig. 3.8.2) Fragmento de friso del yacimiento de Ǝnsälale. Extraído de Anfray 1978, lámina XXXIV. Los monasterios Los monasterios etíopes son en concepto similares a los que pueblan la geografía europea: recintos donde residen personas dedicadas a una vida de espiritualidad, bien como anacoretas (baḥtawəyan), bien conviviendo con otros en una comunidad regida por una regla (fäläst) (Lusini 2020, 194-96). Los orígenes del monacato en Etiopía se remontan a los siglos V y VI, cuando llegaron al país varias oleadas de misioneros miafisitas enviados desde Egipto tras la ruptura de Alejandría con el resto de la cristiandad en el concilio de Calcedonia (451). El origen egipcio de estos monjes está fuera de duda, observándose en la liturgia monástica etíope influencias de ciertas prácticas litúrgicas vinculadas a Melicio de Licópolis (ibidem, 198). 359 Dos grandes oleadas de misioneros llegaron al país desde el Imperio romano de Oriente: los “justos” o ṣadəqan y los “nueve santos·, quienes fundaron varios cenobios en los alrededores de Aksum que seguían las reglas egipcias de san Pacomio y san Antonio (ibidem, 199). El monacato creció durante la edad media, beneficiándose del patrocinio de nobles y reyes, quienes concedieron grandes propiedades y privilegios a las nuevas fundaciones monásticas. Al igual que sus homólogos europeos, fueron centros de conocimiento con scriptoria donde se copiaban libros de la tradición literaria local. También se convirtieron en focos donde aparecieron importantes movimientos religiosos, como los estefanitas (Ss. XIII-XIV) o los seguidores de Ewosṭatewos (Ss. XV-XVI) (ibidem, 214-215). Se estima que, en la actualidad, hay alrededor de ochocientos monasterios en funcionamiento en Etiopía, a los que habría que sumar otros veintidós en Eritrea (Kaplan 2007, 988). Desde el punto de vista constructivo, los monasterios etíopes distan mucho del modelo europeo medieval. No existe en ellos el concepto de un claustro que sirva para organizar las distintas dependencias, y rara vez son compactos. No hay un modelo estandarizado que permita diferenciarlos con claridad de otras construcciones. En general, los construidos al norte suelen ser más similares a los erigidos en Oriente Medio, con estructuras fijas construidas en materiales duraderos, mientras al sur se prefiere usar materiales endebles como el zarzo y barro (Kaplan 2007, 992). Los edificios que podemos encontrar en un monasterio etíope son los siguientes: una o más iglesias; el betäləḥem o espacio donde se prepara el pan para la liturgia; el ʿəqa bet o sacristía-tesoro; y las celdas de los monjes, que normalmente suelen ser chozas o construcciones individuales, indistinguibles de las de los campesinos locales (ibidem, 992). 360 La tradición de escritura y copia de manuscritos en pergamino fue una de las actividades que, al igual que en la Europa medieval, se asocia a los monasterios. El manuscrito iluminado más antiguo que se conserva es el evangeliario de Abba Garima, datado entre los siglos VI y VII, si bien los ejemplares de tanta antigüedad son más la excepción que la norma. A partir del siglo XII observamos un crecimiento importante en el número de manuscritos producidos. Sin embargo, no parece que existiera un espacio reservado en los monasterios para scriptorium, no al menos hasta el siglo XIX. En su lugar, es posible que se utilizasen espacios como el ʿəqa bet o el śəʿəl bet (“casa de imágenes"). Algunos cenobios fueron importantes centros de copia de manuscritos, como Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos entre finales del siglo XIII y la primera mitad del XIV, llegando a registrar en su biblioteca la nada desdeñable cifra de 202 volúmenes a mediados del siglo XV (Bosc-Tiessé 2014, 10-11). Dada la dispersión de edificios, donde solo destaca la iglesia, no debe extrañar que en las crónicas musulmanas no se diferencie a iglesias de monasterios. Sí que se recoge en ellas la palabra dabra, transliteración árabe del gəʿəz däbrä (originalmente, montaña) uno de los términos con los que se suele nombrar a los monasterios, junto con gädam (desierto) (Leslau 2010, 195, 212). Una vez hemos explicado las principales características de los edificios, procedo a hablar de cada uno de ellos. Los he organizado cronológicamente, según van apareciendo en las crónicas (especialmente el Futūḥ al-Ḥabaša), en lugar de hacerlo por regiones. En las figuras 30 y 31 se puede consultar la ubicación, real o aproximada, de todos ellos. En el anexo 2 recojo todos los que he registrado con las causas de destrucción, su ubicación - si se conoce- y las fuentes en las que son mencionados. 361 Figura 30. Mapa general de los principales lugares cristianos citados en la tesis. Elaboración propia. Figura 31. Ampliación del mapa de la figura 30. Ubicación de los principales yacimientos arqueológicos citados y de la posible ubicación de algunos monasterios cerca de Adís Abeba. 362 4.1.1.1. Iglesia de Zaharaq (Däwaro) La iglesia de Zaharaq o Zahraq se hallaba cerca de Kaḥal Bari, el paraje donde se libró uno de los combates de la llamada tercera yihad (ca. 1527). ʿArabfaqīh, nuestra única fuente sobre el templo, no aporta otra información más allá de que perteneció a los “antiguos reyes” y que fue incendiada por las tropas del imām tras el combate (ʿArabfaqīh 2003, 32). No se han encontrado más referencias al lugar o al templo, que sigue sin localizarse. 4.1.1.2. Iglesia de Masīn El pueblo de Masīn es uno de los nombrados en el Futūḥ al-Ḥabaša que no se ha podido localizar. Breternitz y Pankhurst (2009, 217) relacionan el nombre de Masīn con el Mason que aparece en el mapa de Fra Mauro. De ser así, Mason quedaba a un día de viaje de Badəqe (ver figura 35). A partir de su análisis del mapa, Crawford (1958, 200) sitúa Mason en el actual pueblo de Mäsno, al sur del monte Mägäzäz. La descripción aportada por el Futūḥ al-Ḥabaša coincide con la ubicación del mapa de Fra Mauro. El día antes de llegar a dicho pueblo, los musulmanes acamparon junto al río Mäğğo, en Fäṭägar (ʿArabfaqīh 2003, 60). Ni el Futūḥ al-Ḥabaša ni ninguna de las otras fuentes consultadas aporta más información sobre el lugar. Sabemos que debió existir una iglesia porque los musulmanes le prendieron fuego, al igual que al resto del pueblo (ibidem, 60). Sin embargo, el cronista no da ninguna información sobre el aspecto que debió tener el templo. 363 4.1.1.3. Monasterio de Anṣokya Ubicado al noreste de Šäwa, a unos 88 kilómetros al sur del lago Hayq y a 10 km al oeste de Qämise, Anṣokya era uno de los emplazamientos donde Ləbnä Dəngəl estableció su kätäma (Huntingford 1989, 122, 125-26; Ege 2003). El lugar resulta idóneo para la agricultura, al estar ubicado en una zona de clima de wäyna däga entre el escarpe de Gəšše y el pantano Borkänna (Ege 2003). Anteriormente situado en territorio del malogrado sultanato de Ifat, Ləbnä Dəngəl construyó allí una iglesia y un monasterio afiliado a Däbrä Libanos, presumiblemente para servir al kätäma cuando se instalaba en la región (Derat 2003, 166). El nombre del cenobio, Anṣokya, honra a la ciudad de Antioquía, una de las principales urbes de comienzos del cristianismo, donde supuestamente San Pedro y San Pablo habían pernoctado y donde también existía un santuario dedicado a San Claudio (ibidem, 219). Derat (2003, 166) sugiere que la edificación de un monasterio cristiano de patrocinio real en el corazón del antiguo Ifat pudo considerarse como una provocación a los musulmanes de Bar Saʾad ad-dīn. Del mismo modo, los monjes de la orden de Däbrä Libanos fueron instalados allí para evangelizar la región, ya entonces asegurada, pero no completamente cristianizada. Su iglesia, presumiblemente bien dotada por estar en un lugar frecuentado por el monarca, estaba vacía cuando los musulmanes entraron en ella por primera vez, en 1527, prendiéndole fuego (ʿArabfaqīh 2003, 35-36). El templo debió ser rápidamente reconstruido, ya que tras la batalla de Anṣokya de febrero de 1531 volvió a ser incendiado salvo que, lo que es más plausible, que se tratase de otra iglesia localizada en el mismo lugar. La única descripción que se nos aporta son los “altos e imponentes pilares” con los que contaba (ibidem, 138). A pesar de la lacónica descripción, quizá estos pilares conformasen una suerte de peristilo que rodeaba el templo, de posible planta 364 rectangular. Es posible que esta iglesia se hubiese construido en el estilo arquitectónico de patrocinio real de los siglos XV y comienzos del XVI, pero no se ha realizado ninguna intervención arqueológica en el lugar para intentar localizar sus restos. 4.1.1.4. Iglesia de ʿAndūrāh (Däwaro) Esta iglesia, pese a su importancia, ha desaparecido sin dejar rastro. Antes de 1445, los territorios de Däwaro en la ribera izquierda del Awaš estaban bajo control cristiano; sin embargo, a comienzos del siglo XVI el reino cristiano se había extendido sobre la ribera derecha, donde se alzaba la iglesia de ʿAndūrāh, que funcionaba como símbolo del nuevo dominio cristiano sobre una región tradicionalmente musulmana (Derat 2003, 166). Esto convirtió al lugar en uno de los primeros en ser destruidos por las tropas del imām, decididas a borrar todo rastro cristiano de tierras islámicas. La escueta descripción del edificio ofrecida en el Futūḥ al-Ḥabaša es, sin embargo, testigo de su magnificencia: según el autor, era un templo sin parangón en Däwaro por su decoración y construcción, en la que destacaban sus imponentes columnas. El mismo autor dice que fue Ləbnä Dəngəl quien la construyó, tomando once años hasta que fue completada (ʿArabfaqīh 2003, 144). Según el cronista, “Los musulmanes entraron y quedaron impresionados por el edificio y su ornamentación. Dentro descubrieron alfombras bizantinas, muebles y tejidos, bienes de seda y otras muchas cosas. Los musulmanes tomaron todo lo que estaba dentro de la iglesia y la prendieron fuego” (ibidem, 144). No se ha encontrado ninguna otra referencia a este templo en el resto de las fuentes consultadas. El topónimo parece igualmente perdido, quizá por la expansión oromo en la zona tras la guerra. No fue el único templo cristiano en Däwaro, pero llama la atención que el rey invirtiese tanto tiempo y dinero en su construcción. Es plausible que tuviese como 365 función la evangelización de un territorio fundamentalmente musulmán, y que fuese un monasterio, quizá con monjes obedientes a Däbrä Libanos. Lamentablemente, desconocemos su nombre en gəʾəz y su posible relación con el otro gran monasterio de Däwaro, Däbrä Asäbot141. 4.1.1.5. Monasterio de Däbrä Käwakbət (Gäbrä Mänfäs Qəddus) en el monte Zəqwala Este monasterio estaba asociado al pueblo maya. El monte Zəqwala es un cono volcánico extinto que se eleva 1.100 m. En su caldera, densamente poblada de árboles, hay un lago de forma elíptica. Aparece en el mapa de Fra Mauro de 1460 bajo el nombre de Xiquala (ver figuras 34 y 35), además de estar cerca de los antiguos centros de poder real de Bärara y Yärär (Nosnitsin, Bustorf, y Aliev 2014, 181). La tradición oral achaca la fundación a Gäbrä Mänfäs Qəddus142, quien se asentó en el lugar en 1175, reinando el rey Lalibäla. En un rapto místico del santo a Jerusalén, se le cayó una costilla, que supuestamente se conserva en la iglesia (ibidem, 182). Fue destruido por el imām durante el ataque que lanzó sobre el territorio maya en 1531. Mientras el visir ʿAddolī saqueaba el territorio circundante, los nativos sacaron del templo todos los tejidos -sedas- y el mobiliario para esconderlos en la montaña, pero fueron descubiertos por los musulmanes, que los mataron y tomaron los objetos como botín. La iglesia fue acto seguido incendiada (ʿArabfaqīh 2003, 161). El monasterio actual no se yergue sobre los restos del antiguo. Cimentaciones localizadas en la orilla del lago parece que podrían haber pertenecido a la construcción original (Meinardus 1964). Sin embargo, aún no se ha conducido ningún tipo de 141 Véase el subepígrafe 4.1.1.37. 142 La historicidad de este personaje, muy venerado en Etiopía, es muy discutible. Sus hagiografías no cuentan con referencias a ningún hecho relevante desde el punto de vista histórico, e incluso se llega a afirmar que vivió 562 años, de los que 300 los pasó como anacoreta (Marrassini 2005). 366 investigación arqueológica en el lugar, probablemente por la sacralidad de las aguas del lago (Finneran 2009, 174). Tras la yihad, el territorio circundante fue ocupado por los oromos, dejando de ser una zona cristiana. El monasterio actual fue reconstruido en el siglo XIX, cuando la expansión del reino de Šäwa bajo Śahlä Śəllase (1813-1847) buscaba recuperar la primacía cristiana en el sur (Nosnitsin, Bustorf, y Aliev 2014, 182). 4.1.1.6. Badəqe ¿Yärär? El topónimo de Badəqe solo nos ha llegado a través del Futūḥ al-Ḥabaša, por lo que su localización sigue siendo incierta. Debió localizarse en algún punto de Fäṭägar, pero ningún topónimo actual parece guardar relación con el lugar. Huntingford (1989, 89- 90) dice que debió estar al norte del río Sämärma, el actual Girmama, a unos 32 km al suroreste de Šäno. El arqueólogo italiano Ricci sugirió en 1976 que la iglesia del yacimiento arqueológico de Gəmb Tewodros, en el monte Yärär, podría ser la del asentamiento de Badəqe que quemaron las tropas del imām en 1529 (Ricci 1976, 194-95). La ubicación es idónea: el monte Yärär es un cono volcánico cubierto de bosque que pronto atrajo la atención de los monarcas salomónicos, que lo consideraban el centro de Etiopía. Según la tradición oral, Yəkunno Amlak, Zär’a Yaʿəqob y Ləbnä Dəngəl, establecieron su kätäma en el lugar (Deresse Ayenachew y Derat 2014, 25). Los restos arqueológicos del edificio son muy similares a los templos del estilo arquitectónico de patrocinio real erigidos entre los siglos XV y comienzos del siglo XVI. Si damos por cierto que la iglesia es la de Badəqe, habría sido fundada por Naʿod Mogäsa, madre de Ləbnä Dəngəl (Derat 2003, 160). Las ruinas se encuentran cerca de la iglesia de Tewodros, en el centro de un recinto murado elipsoidal arruinado (Ricci 1976, 179). Los cimientos recuperados por la 367 misión arqueológica italiana forman un rectángulo de 20 x 15,8 m. En el interior se hallaron los restos de tres pares de arranques de pilares cuadrados (ibidem, 182). En planta, no es muy diferente a la iglesia de Ǝnsälale143. Los muros se componían de grandes sillares rectangulares, estando los más próximos a la superficie mejor escuadrados. Muchos de los sillares se encontraban desmontados y dispersos cerca del muro este, e incluso habían sido reutilizados en cercana iglesia de Tewodros. Los restos de decoración se limitan aquí a fragmentos de cordones similares a los de las otras iglesias del mismo estilo arquitectónico, si bien las ruinas de Gəmb Tewodros son de factura más tosca (véase la figura 32). Aunque el análisis de radiocarbono de los catorce restos humanos enterrados en el lugar que ordenó Ricci no arrojó ningún resultado concluyente, el mismo autor cree que el templo fue construido alrededor del comienzo del siglo XV, y destruido durante la primera mitad del siglo XVI (Ricci 1976, 191). Estas fechas coinciden con las campañas musulmanas contra el reino cristiano. La destrucción del lugar de Badəqe se produjo en 1528, cuando al saber que las tropas del imām se aproximaban, el rey decidió prender fuego a sus palacios, pero no a la iglesia, dada su condición sagrada. Farašaḥam ʿAlī y sus tropas se encontraron el lugar vacío de botín y con las humeantes ruinas del palacio real, conformándose con robar el oro del remate de la iglesia real, para acto seguido prender fuego al edificio. También localizaron tres fosas donde los cristianos habían ocultado el mobiliario de la iglesia, pero sin restos de oro (ʿArabfaqīh 2003, 162-63). La presencia de restos carbonizados en el yacimiento acabaría por confirmar que fue destruido como consecuencia del asalto de Farašaḥam ʿAlī (Ricci 1976, 186-87). 143 Véase el subepígrafe 4.1.1.36. 368 Figura 32. Restos de sillares decorados con motivos de cuerdas procedentes de las ruinas de Gəmb Tewodros Extraído de Ricci 1976, lámina XXXVI. ¿Qué restos quedan de las otras estructuras del kätäma? Dadas las características de dichos campamentos, no hay rastro alguno de asentamiento alrededor de las ruinas de Gəmb Tewodros. Sin embargo, a 6 km al sureste, todavía en el monte Yärär, Breternitz y 369 Pankhurst, estudiaron las ruinas de la llamada “Ciudad de Sire”, un interesante yacimiento arqueológico que bien pudo ser alguna de las ciudades mencionadas en el Futūḥ al-Ḥabaša o en las crónicas reales cristianas. En el caso de la “Ciudad de Sire” no se ha realizado, que se sepa, ninguna intervención arqueológica. Se trata de un alto fortificado junto a un vado del río Bälbäla. La ciudad estaba protegida por una fuerte muralla, doble en algunos puntos, con varias entradas y fosos de protección. Su interior se organiza en una ciudad alta y una ciudad baja, separadas ambas por una torre que parece sirvió para controlar el paso de una a otra. En la ciudad alta, se observa un recinto amurallado de unos 100 m2 que alberga los restos de una estructura rectangular, de la que aún quedan algunos sillares rectangulares. De acuerdo con los autores, sin duda debió tratarse de un edificio preeminente (Breternitz y Pankhurst 2009, 224-25). En mi opinión, a falta de una intervención arqueológica que lo confirme, podría tratarse de los restos de una iglesia. En la ciudad alta también se han hallado restos cerámicos, de piedras de molino y huesos de animales que demostrarían que existió una población permanente en el lugar (ibidem, 225-226). Aunque es tentador adjudicar a este yacimiento la etiqueta de medieval, lo cierto es que podría tratarse de un asentamiento posterior, dado que la tipología de los muros no difiere demasiado de la utilizada por la nobleza local hasta mediados del siglo XX (Deresse Ayenachew y Derat 2014, 26). Se necesitaría, entonces, algún tipo de análisis de los restos cerámicos u óseos del lugar que nos pudiera confirmar la época en que este misterioso lugar fue erigido. 370 Figura 33. Plano esquemático de las ruinas de la “Ciudad de Sire”. Leyenda: E1-E3, accesos a la ciudad; B1-B5, bastiones defensivos; R, muralla doble; CW, muralla circular; T, torre entre la ciudad alta y la baja; M, piedra de molino; D, acceso a la ciudad baja; WT, sistema de foso y muralla; Tr, trincheras y fosos; F, vado; FWS, manantial de agua. Extraído de Breternitz y Pankhurst 2009, fig. 9. 4.1.1.7. Palacio de Endotna – Antiguo Ǝnṭoṭṭo Según Huntingford (1989, 112, 127) Andutnā se corresponde al topónimo Endotna, donde el rey Ləbnä Dəngəl había montado su kätäma hasta seis veces entre 1518 y 1526. El mismo autor localiza Endotna en Ǝnṭoṭṭo, donde existen una serie de 371 ruinas que podrían datar de esa época. Como veremos, este asunto no es tan claro como parece. Ǝnṭoṭṭo es el nombre de una cadena montañosa situada al norte de la capital de Etiopía, Adís Abeba, que antes de que allí el nəguś Mənilək II construyese su nueva capital de Ǝnṭoṭṭo en 1881 se llamaba Dildila. Sin embargo, el lugar que originalmente se llamaba Ǝnṭoṭṭo (en adelante, Antiguo Ǝnṭoṭṭo) anteriormente se localizaba al suroeste de la actual capital, en las estribaciones de la cadena montañosa de Wäčạ̈čạ (Garretson 2005). ¿En cuál de las dos ubicaciones estaba Endotna? El cambio toponímico nos ayuda a dilucidar la cuestión, ya que como veremos en el siguiente subepígrafe, es posible que las ruinas del Ǝnṭoṭṭo actual se correspondan con las de la antigua Bärara, mientras que Endotna podría ubicarse en el Antiguo Ǝnṭoṭṭo, suponiendo que no hubiese cambios toponímicos desde el siglo XVI hasta finales del siglo XIX. De hecho, fue Antoine d’Abbadie el primero en ubicar el Antiguo Ǝnṭoṭṭo al sur de la cadena montañosa de Wäčạ̈čạ (Abbadie 1890, 297). En el lugar debió de existir un palacio (betä nəguś) del que el Futūḥ al-Ḥabaša, única fuente que nos ha legado una breve descripción del mismo, destaca por su decoración: “En Andutnā estaba la casa del rey abisinio, en la cual había pinturas, imágenes de leones, de personas, de pájaros, pintados en rojo, amarillo, verde y blanco y otros colores. Los musulmanes entraron en la casa y les impresionó lo que allí había, y le prendieron fuego” (ʿArabfaqīh 2003, 163). El texto es especialmente interesante porque es de las pocas referencias a pinturas no religiosas elaboradas en época medieval en la Etiopía cristiana. Según la misma crónica, el rey lloró amargamente al saber que su palacio había sido incendiado (ibidem, 164). 372 Para terminar, cabe citar las exploraciones arqueológicas realizadas por Breternitz y Pankhurst en los alrededores de Adís Abeba buscando las localizaciones de los antiguos kätäma reales. En la cadena de Wäčạ̈čạ, en su estribación sureste, localizaron los restos de un poblado fortificado a 3.200 m de altura. El lugar estaba protegido por sus lados este, norte y sur por desfiladeros, siendo solo accesible por el oeste. Además, un muro de 1,7 km y entre 3 y 5 m de ancho lo protegía. Dentro existen varios muros, destacando uno circular de 60 m de diámetro, y una estructura similar a un bastión. La tradición oral de la zona lo relaciona con la ciudad que el rey Zär’a Yaʿəqob ordenó construir cuando protegió el bosque de Männagäša (Breternitz y Pankhurst 2009, 220-21). Sin embargo, los propios autores creen que el yacimiento es anterior a la Edad Media, por lo que no podría corresponder al Endotna de Ləbnä Dəngəl (ibidem, 228). De nuevo, la arquitectura de este tipo de asentamientos, que emplea materiales que como la madera o las telas dejan poca huella en el terreno, dificulta o con más frecuencia imposibilita su localización. 4.1.1.8. Bärara Uno de los emplazamientos con una iglesia de fundación real citados en el Futūḥ al-Ḥabaša era Barārah, el cual aún no ha podido ser localizado. El nombre árabe se refiere a la Bärara que, durante el siglo XV, funcionó como kätäma real, uno de los centros políticos y económicos de la corte itinerante de los reyes cristianos (Breternitz y Pankhurst 2009, 210). La importancia de este asentamiento fue tal que es uno de los escasos asentamientos de Šäwa que aparecen representados en el famoso Mapamundi de Fra Mauro (ca. 1459) (véase figuras 34 y 35). En dicho documento, Bärara aparece al norte del río Auasi (Awaš) y al oeste del Doco (Dukām), mientras al sureste se localizaba el monte Xiquala (Zəqwala) (Breternitz y Pankhurst 2009, 212-13). El mapa de Fra Mauro 373 Camaldolese incluye numerosas localizaciones del oriente africano desconocidas hasta ese momento en Europa Occidental. Sin embargo, Venecia, como hemos visto, fue la primera ciudad europea visitada por una embajada etíope, por lo que sin duda el monje contó para su trabajo con informantes nativos -probablemente monjes ortodoxos-, o bien italianos que habían viajado por la región (Salvadore 2016, 27-28). A pesar de sus aciertos y de su gran calidad, el mapa de Fra Mauro dista mucho de ser una fuente completamente fiable: solo hay que observar el fragmento dedicado a la península ibérica para darse cuenta de sus errores. Si dicho mapa no nos ayuda a localizar con exactitud los principales lugares de la corona de Castilla de su época, ¿cómo suponer que puede hacerlo con la Etiopía del siglo XV? Figura 34. Fragmento del mapa de Fra Mauro (ca. 1459) que muestra la región circundante de la capital regia, Bärara.. Extraído de https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/95/Fra_Mauro_World_Map%2C_c.1450.jpg [Consultado el 3 de octubre de 2022] https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/95/Fra_Mauro_World_Map%2C_c.1450.jpg 374 Figura 35. Versión simplificada del mapa de Fra Mauro ofrecida en la obra de Crawford 1958, 20. El nombre de Bärara no aparece en ninguna crónica de la Etiopía cristiana, pero sí en las obras de los viajeros italianos que recorrieron la región en el siglo XV, al igual que en el Futūḥ al-Ḥabaša. Los cuatro monjes informantes de Zorzi aportaron breves notas sobre el asentamiento, al que llegan a llamar metrópolis, y que funcionaba como principal sede del rey, la cual estaba en una zona de clima templado (Crawford 1958, 138-39, 132- 33, 148-49). Curiosamente, Francisco Álvares no menciona tampoco el lugar, a pesar de que tuvo que haber estado en él al haber sido uno de los campamentos del rey. En el Futūḥ al-Ḥabaša se la menciona bajo el topónimo arabizado Barārah o Berārah: “[El ğarād Ğauša] Marchó con una parte y llegó sobre Barārah. Allí había una iglesia que había pertenecido al anterior rey, cuyo nombre era Nāʿod b. Admās, sobre la cual los musulmanes no sabían nada. Habían llegado allí buscando ganado y provisiones. Cuando los musulmanes llegaron a la iglesia la encontraron 375 llena de oro. Había una bandeja de oro en la iglesia, cuencos de oro y plata y enseres de seda. Tomaron el vasto botín, volvieron grupas y retornaron al imām, que estaba entonces río arriba del Awaš” (ʿArabfaqīh 2003, 165-66). A partir de la lectura del texto árabe, sabemos que en el lugar se hallaba una iglesia de fundación real, en este caso del padre de Ləbnä Dəngəl, Naʿod, la cual probablemente ardió tras el saqueo. Sin embargo, sorprende que el emplazamiento, tan importante al ser una antigua sede del poder real, pasase desapercibido a las tropas del imām, que lo descubren por azar. Quizá esto se deba a que durante el reinado de Ləbnä Dəngəl Bärara había perdido peso frente a Badəqe. Es plausible, por lo tanto, que Bärara fuese relevante como kätäma en el siglo XV, pero que a comienzos del siglo XVI hubiese sido parcialmente abandonado. Posteriormente, el imām acampó en Berārah en varias ocasiones. ¿Cómo pudo un asentamiento de tanta importancia desvanecerse sin dejar rastro? Dado que Bärara era un kätäma y, por lo tanto, un asentamiento conformado principalmente por tiendas de tela y construcciones de materiales poco duraderos como la madera, estas han dejado escasas huellas que nos permitan localizar su emplazamiento. Crawford sugirió, por similitud de los topónimos, que se localizaba en el monte Borara, una colina a 30 km al sudeste de Adís Abeba, no muy lejos de Yärär, donde es posible que se ubicase Badəqe (Crawford 1958, 87). Huntingford (1989, 73) trató esta cuestión, que consideraba irresoluble ya que en ningún documento etíope cristiano se habla de Bärara; además, el único topónimo similar que el autor recoge se halla cerca de Däse, demasiado al norte. Por su parte, Breternitz y Pankhurst intentaron identificar las posibles ubicaciones de Badəqe y Bärara en diferentes localizaciones en las cercanías de Adís Abeba. Dicha región cuenta con una densidad de yacimientos arqueológicos que refleja su importancia 376 desde la Edad Media; además, todos ellos se encuentran en una zona de clima templado entre los 2.000 y 2.500 m de altura y algunos de ellos muestran restos de templos de patrocinio real (Breternitz y Pankhurst 2009, 218). Dado que de muchos de los yacimientos - Ǝnsälale, Tewodros Gəmb o Yärär- hablo en sus respectivos apartados, aquí aprovecharé para hablar de los restos ubicados en Ǝnṭoṭṭo, la parte alta justo al norte de Adís Abeba. Hemos descartado que la antigua Endotna se ubicase en el lugar, por lo que cabe preguntarse si allí estuvo ubicada la antigua Bärara. La mayor parte de los restos arqueológicos en Ǝnṭoṭṭo, incluyendo una aparente fortaleza, pueden datarse en el siglo XIX, cuando aṣe Mənilək II instaló allí su capital antes de fundar Adís Abeba. Sin embargo, los restos de un muro al norte de la iglesia de Maryam y una zanja que rodea la cima del monte parecen ser muy anteriores (Breternitz y Pankhurst 2009, 216, nota 30). Recientemente, el Dr. Marco Viganò se ha convertido en el principal valedor de la hipótesis de que la antigua Bärara se corresponde con las ruinas de las colinas de Ǝnṭoṭṭo144. El conjunto arqueológico no ha sido nunca excavado, por lo que una intervención en diferentes puntos serviría para confirmar o desechar dicha posibilidad. Sin embargo, en los otros yacimientos no ha aparecido ningún material que sirva para identificar con seguridad el nombre original de los mismos, por lo que cabe esperar lo mismo de las ruinas de Ǝnṭoṭṭo. En ese sentido, la cuestión de si la antigua Bärara estuvo allí seguirá abierta. 4.1.1.9. Iglesia patriarcal La iglesia patriarcal o del Abunä, que es como se la denomina en el Futūḥ al- Ḥabaša, es otro de los lugares asociados con el clero y la nobleza cuya localización sigue 144 Aprovecho para agradecerle los artículos y mapas que me ha enviado sobre la materia. Actualmente, está esperando publicar algunos de los resultados de sus investigaciones en una revista científica. 377 siendo un misterio. En el mapa de Fra Mauro (ver figura 35), en una nota se dice que el patriarca reside en una montaña llamada Ambanegst, donde quizá pudo ubicarse la iglesia patriarcal (Breternitz y Pankhurst 2009, 213). La descripción del lugar en el mapa coincide con los testimonios de algunos de los informantes de los Itinerarios de Zorzi, como el del hermano Zorgi, quien habla de que cerca de Bärara se encontraba un monte con un castillo donde vivía el patriarca (Crawford 1958, 132); parecida información la aporta el hermano Tomás, que habla de un monte donde estaba la gran iglesia patriarcal (ibidem, 148). El nombre aportado en el mapa de Fra Mauro, Ambanegst, procede claramente del gəʾəz Amba nägäśt, el “amba de los reyes”, que si damos por buena la información de dicho mapa podría haber sido una colina amesetada no demasiado alejada del kätäma real. La destrucción de la iglesia ocurrió después de la toma y saqueo de Bärara, por lo que debían estar a escasa distancia, como sugieren los informantes de Zorzi. El Futūḥ al- Ḥabaša narra de manera lacónica el episodio, que debió ocurrir hacia mayo de 1531: “Quemaron una poderosa iglesia que pertenecía al patriarca, el padre de los idólatras […]. Sucedió que el patriarca145 había muerto, y cuando lo hizo, le colocaron en un sarcófago en medio de la iglesia. Cuando los musulmanes llegaron a la iglesia tomaron el oro, la plata y la seda que había dentro [del sarcófago], y entonces quemaron la iglesia junto con el sarcófago y el patriarca en él” (ʿArabfaqīh 2003, 167). La colocación del sarcófago en el centro de la iglesia no es extraña, dado que algunas iglesias solían usarse como panteones. Llama la atención que no se mencionen más tumbas en su interior, especialmente de patriarcas anteriores, lo que quizá se debiera 145 Sin duda se trataba del cadáver del abunä Marqos I (1520?-1529/30). 378 a que el edificio fuese construido por iniciativa del abunä Marqos I, siendo de construcción reciente. 4.1.1.10. Iglesias de Andāqbātān (Šäwa) y de Fiqṭor (Darädbäni) Las iglesias de Andāqbātān (Ǝndägäbṭän) y de Fiqṭor son dos templos mencionados exclusivamente en el Futūḥ al-Ḥabaša. Aunque el cronista ʿArabfaqīh habla de ellos en la misma página, en realidad fueron destruidos en dos ataques diferentes. El primero se ubicaba en Šäwa, en la zona de Ǝndägäbṭän, cerca del lugar donde estaba la fuente del río Awaš (ʿArabfaqīh 2003, 184; Huntingford 1989, 142). Ǝndägäbṭän era un territorio ubicado entre los ríos Mugär, Gudär y Abbay, al noroeste de Wäräb y Fäṭägar. Habitado originalmente por el pueblo semita gafat, desde el siglo XIV fue objeto de una fuerte campaña evangelizadora destinada a erradicar el culto däsk, las religiones tradicionales preexistentes (Nosnitsin 2005b, 293; Burtea 2005). Es posible que la iglesia estuviera localizada en la misma fuente del gran río, pudiendo haberse erigido allí para cristianizar un lugar de culto precristiano. El cronista ʿArabfaqīh dice que ʿAbd an-Nāṣr, cabecilla de la expedición, quemó el templo, que esperaba encontrar magníficamente dotado al haber pertenecido a “reyes antiguos”; sin embargo, sus guardianes habían escondido sus riquezas antes de la llegada de los musulmanes (ʿArabfaqīh 2003, 184). Al no aportarse la advocación del templo ni ningún otro dato sobre su posible ubicación, resulta imposible localizarlo. La segunda iglesia, la de Fiqṭor, presenta algunas interesantes cuestiones. No ha sido posible localizarla, a pesar de que el Futūḥ al-Ḥabaša habla de su importancia: “Allí había una iglesia que perteneció al rey Wanāg Sagad. Él le dio esta imponente estructura a su hijo, Fiqṭor, y lo llamó por el nombre de su hijo. 379 Contenía un tesoro compuesto de recipientes de oro y plata, y seda de gran calidad (ʿArabfaqīh 2003, 184)”. El propio Pankhurst, en su traducción del Futūḥ al-Ḥabaša, ya resalta lo inusual que es que un templo cristiano ortodoxo reciba el nombre de un príncipe, por lo que esta advocación es improbable (ibidem, 184, nota 459). Es posible que el cronista haya recogido mal la tradición y que el templo original estuviese dedicado a Qəddus Fiqṭor (San Víctor), aunque tampoco hay evidencias al respecto. La destrucción del templo le fue encomendada por el imām al emir ḥusain, pero ʿAbd an-Nāṣr, frustrado por no haber podido saquear nada de la de Ǝndägäbṭän, se le adelantó, saqueando el templo de Fiqṭor. El conflicto entre ambos líderes militares se solucionó repartiendo el botín, que incluía platos de plata, imágenes de animales elaboradas en plata, y una vasta cantidad de tejidos (ibidem, 185). 4.1.1.11. Däbrä Libanos de Šäwa Anteriormente se ha hablado de la importancia que tuvo y sigue teniendo este monasterio para la iglesia ortodoxa täwaḥədo, ya que era el asiento del ǝčč̣ạ̈ge, cabeza del monacato etíope y segunda figura eclesiástica tras el abunä. El ataque musulmán a este lugar no sorprende, ya que encaja perfectamente con el plan pergeñado por el imām de destrucción de todos los centros neurálgicos de la monarquía cristiana. La fundación del monasterio, llamado originalmente Däbrä ʿAsbo, se atribuye al célebre santo Täklä Haymanot, quien lo estableció a comienzos del siglo XIV. Allí se edificó una iglesia dedicada a Santa María, morando los primeros monjes en las cuevas de alrededor. En origen, era un monasterio dúplice, ya que albergaba tanto a monjes como a monjas, si bien se estableció una estricta separación por sexos a partir del 380 nombramiento del mäggabi146 Anorewos, discípulo de Täklä Haymanot y el primero en ostentar el cargo (Derat 2003, 25; 2005b, 26). El monasterio quiso competir con el de Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos, el primero de los grandes cenobios fundados tras el ascenso al trono de los salomónicos. Para reclamar el primer puesto de cenobio del reino, los descendientes de Täklä Haymanot no dudaron en alterar la historia oficial, sobre todo a partir del siglo XVI: de esta manera, llegaron a sustituir a Iyäsus Moʾa, que según la tradicion fue clave en el advenimiento de la nueva dinastía, por Täklä Haymanot, a quien un agradecido Yəkunno Amlak le concedió al monasterio de Däbrä ʿAsbo el puesto de ǝčč̣ạ̈ge y un tercio del reino (Derat 2003, 77). Aunque en Etiopía no existían las órdenes monásticas al estilo europeo, lo más similar que hubo allí fue la red de monasterios dependientes de Däbrä Libanos, dado que era la fundación de Täklä Haymanot, santo fundamental para entender la evangelización de Šäwa147. No se conoce nada de la arquitectura del monasterio durante el período medieval. Ya en la época que nos ocupa, sabemos que el lugar atrajo la atención del ejército del imām durante la conquista de Šäwa, quien oyó del lugar estando en Bärara: “En la región de Gerārāh hay un lugar donde hay un gran río llamado Auramah, en cuya ribera hay una iglesia llamada Däbrä Libanos a la que los cristianos tienen en gran estima, y a la que todas las gentes de religión cristiana van en perenigración. Hacen ofrendas votivas de paños, recipientes de oro y plata y velas de cera tan grandes como troncos de árboles. Fue la primera iglesia construida en el país, y no hay iglesia que pueda compararse a ella a excepción de las de Aksum y Lalibela” (ʿArabfaqīh 2003, 186-87). 146 Administrador del monasterio. 147 Sobre las redes monásticas en la Etiopía medieval, recomiendo leer el capítulo 2 de Derat, 2003. 381 La descripción del enclave sin duda espoleó la ambición del imām, que enseguida dispuso su asalto en plena estación de lluvias. Abū Bakr Qaṭīn alcanzó finalmente el lugar, del cual los monjes habían escapado. Estos le ofrecieron entregarle el tesoro de la iglesia a cambio de que no la quemase. El emir aceptó la oferta, recibiendo como gesto de buena voluntad sendas prendas hechas de 150 onzas de pan de oro y 150 onzas de plata pura (ibidem, 191). La cantidad de metales preciosos en tan solo dos prendas testimonia la riqueza del tesoro del monasterio. En cualquier caso, mientras el emir y los monjes negociaban, uno de sus soldados, furibundo yihadista, prendió fuego al templo. A pesar de ser reprendido severamente por el emir, al retorno al campamento fue felicitado por el imām, que recordó que había ordenado quemar la iglesia (ibidem, 191-192). En la Crónica Breve se indica la fecha exacta en que fue saqueado e incendiado: el 24 de ḥamle del año 21 de reinado de Ləbnä Dəngəl, el 21 de julio de 1531 (Béguinot 1901, 17). No se conservan restos de lo que pudiera haber sido el conjunto original, ya que, si bien fue reconstruido tras la derrota musulmana, las invasiones oromo forzaron a que la comunidad se instalase en Azäzo, cerca del lago Tana, donde hasta 1632 había existido una de las misiones jesuitas más importantes (Fernández et al. 2017, 59-158). Los monjes volverán al lugar original de Šäwa a finales del siglo XVIII, fecha a partir de la cual la iglesia se reconstruyó en cuatro ocasiones: 1812, 1884, 1908 y 1963 (Campbell 1994; Derat 2005b). 4.1.1.12. Iglesia de Anṭiṭ (Ğan Zäläq) La iglesia y posible monasterio de Anṭiṭ está entre los dieciocho establecimientos religiosos desaparecidos. Fue fundada por el rey Ǝskəndər (1478-1494) (Derat 2003, 251). Anṭiṭ era la principal ciudad de Ğan Zäläq, una región vecina de Fäṭägar. La destrucción de esta iglesia debió producirse en el otoño de 1531, sin que el cronista del 382 Futūḥ al-Ḥabaša nos diga nada sobre su aspecto exterior: simplemente se dice que su oro fue saqueado y luego, incendiada (ʿArabfaqīh 2003, 207). 4.1.1.13. Iglesia en Ifat Este establecimiento cristiano en un territorio antaño musulmán presenta varios problemas que no permiten localizarlo. En el Futūḥ al-Ḥabaša se habla de una iglesia en Ifat de la que no se da ni la advocación ni tan siquiera el nombre de alguna localidad cercana. Según el mismo libro, el líder de los ʿaskar baḥr, Šamsū, fue el encargado de someter Ifat, cuya población fue forzada a convertirse al islam ante su resistencia. Sus tropas alcanzaron una zona de difícil acceso, con senderos que solo permitían el acceso a pie, donde se alzaba una iglesia (ʿArabfaqīh 2003, 210). A pesar de la aparente inaccesibilidad, nada extraño si tenemos en cuenta la tradición ortodoxa local de construir cenobios en ambas y en zonas montañosas, el templo, de acuerdo con el Futūḥ al-Ḥabaša, fue propiedad del rey Ǝskəndər (1478-1494), quien no dudó en dotarlo de numerosos bienes: “El rey le había donado numerosos recipientes de oro y plata, como ofrendas. Poseía un gran libro con hojas y encuadernación de oro, en el cual habían escrito el Evangelio. Solo hombres fornidos podían transportarlo” (ibidem, 210). ¿A qué monasterio o iglesia se corresponde el edificio destruido en Ifat? ¿Dónde pudo localizarse? La primera opción sería la antigua capital del sultanato, Ifat. Sus restos fueron identificados recientemente por un equipo arqueológico francés tras siglos en el olvido. Sin embargo, la ciudad fue abandonada a comienzos del siglo XV, tras la destrucción del sultanato homónimo, y los trabajos arqueológicos realizados en el lugar no han descubierto, de momento, los restos de ningún templo cristiano (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 269-70). 383 La segunda opción es que el rey Ǝskəndər hubiese sido el fundador del monasterio, ubicado en un emplazamiento de la provincia de Ifat que es imposible discernir. La presencia de numerosos objetos de valor, incluyendo los evangelios de oro, o la casulla donada por el monarca cuyo dobladillo escondía cincuenta onzas de oro, habla de un evidente patronazgo regio (ʿArabfaqīh 2003, 210). Si analizamos los cuatro establecimientos creados por Ǝskəndər, y tras descartar los de Gännatä Giyorgis y Anṭiṭ al ser citados en otras partes del Futūḥ al-Ḥabaša, nos quedan dos candidatos que podrían encajar con la “iglesia en Ifat”: Däbrä Məśwaʿ y Däbrä Məśtir. El primero tuvo a su frente a un mäkbeb o cabeza de los sacerdotes, además de ser generosamente dotado por el regente (Perruchon 1894a, 358). Sin embargo, nada se dice en él de su ubicación, que sigue sin ser conocida hasta la fecha. Dado que la crónica dice que el rey lo construyó tras cancelar un ataque planeado contra los musulmanes, no puede desecharse que estuviese en una región fronteriza como Ifat (ibidem, 358). Däbrä Meśtir, por su parte, fue fundado en Šäwa, por lo que debe descartarse. Tampoco se conoce su localización, siendo muy posible que fuese destruido durante la yihad (Chernetsov 2005c). 4.1.1.14. Däbrä Bərhan La ciudad de Däbrä Bərhan (“Monte de la luz”) fue fundada por el rey Zär’a Yaʿəqob como asiento de su corte tras la aparición de una luz en el firmamento, probablemente el cometa Halley, que en el siglo XV se pudo ver en 1456 (Pankhurst 2005d). En la crónica de este rey se describe el recinto del palacio que ordenó construir en la ciudad. Este estaba rodeado por una empalizada (ğagol) pintada de blanco y de diez codos de alto (ca. 4 metros), y horadada por cuatro puertas: la de Betä Anbäsa (“Casa del león”), tan alta que permitía que entrase un hombre a caballo, y guarnecida por un edificio auxiliar (¿quizá una torre?); las de Šələmat y Mäbləʿə, también guarecidas por 384 una construcción; y la de Ṣ́ärwağät, sin edificio auxiliar al ser únicamente empleada por el ʿAqqabe säʿat, los pajes y el “servicio de la mesa” (¿la cocina real?) (Perruchon 1893a, 23-25). En el centro del recinto erigió un palacio “sólido”, en contraposición a las tiendas de tela que componían los kätäma, al que coronó con una cruz de oro. Sin embargo, el estilo itinerante no se perdió por completo, ya que frente al palacio se levantaron tres tiendas: Dulat bet, la central; Gəməğa, a la derecha; y a la izquierda, la de Aqet. A derecha e izquierda de estas tiendas se elevaba una empalizada de gran altura (entre 15 y 20 codos, esto es, entre 6,5 y casi 9 m de alto) que conectaba con la que rodeaba el recinto. Según el cronista, los árboles empleados eran tan grandes que se necesitaba a doscientos o trescientos hombres para su transporte, una exageración destinada a ensalzar la magnificencia del nuevo palacio. La corteza había sido eliminada para ofrecer una superficie blanca (ibidem, 25-26). El palacio estaba conectado con la iglesia de Däbrä Bərhan mediante un camino protegido por sendas empalizadas que permitían al rey acceder al templo lejos de miradas indiscretas (ibidem, 27-28). El problema es que no se indica si dicho templo estaba fuera o dentro del recinto palaciego, aunque es posible que estuviese dentro. La iglesia fue fundada el 10 de mäggabit, tras el paso del cometa Halley, recibiendo la advocación de Ǝgziʿənä Iyäsus Krəstos (“Nuestro Señor Jesucristo”), la cual se completó en un tiempo récord de ocho días148, cubriéndose su techo de paja. Tras una segunda aparición de la misteriosa luz celeste (¿quizá una adición del cronista para justificar la sacralidad del lugar?), que se situó encima de la iglesia, el rey decidió construir su palacio allí (Perruchon 1893a, 70-72)70-72). 148 Más adelante, en la misma crónica, se dice que su construcción no duró más de sesenta días, fecha mucho más realista (Perruchon 1893a, 93). 385 El recinto contaba con otras “casas”, probablemente tiendas, como el La ʿəlay fit, donde se ofrecían banquetes y se abordaban los asuntos importantes del reino, mientras en el Taḥtayä fit, destinado a nobles y oficiales de menor grado, se trataba de asuntos menores. Otras tiendas tenían la función de almacenar la comida y la bebida que se consumía: Betä Fäṭägar, Betä Gəra Bäʾaltiḥat y Betä Gəbər (Perruchon 1893a, 29-32). Mención aparte merece el Betä Nazret, tan grande como treinta tiendas, donde se guardaban todos los tributos recibidos desde las diferentes provincias, y que no procedía guardar en la Bäräkat Bet o en la Mängəśət Bet, destinadas a regalos personales al monarca (Perruchon 1893a, 37). Entre el Laʿəlay fit y el palacio se plantó una hilera de sicomoros que medía entre 120 y 150 codos (entre 53 y 66 m), siendo allí donde se hacía justicia en nombre del rey (ibidem, 31-32). Posteriormente, durante una peste que afectó al país en una fecha indeterminada que tuvo que acontecer en el último tercio de su reinado, el rey ordenó la construcción de un segundo templo, el de Betä Qirqos, a modo de voto para ahuyentar la enfermedad de su reino (ibidem, 73-74). El complejo real (Betä Nəguś, “la casa del rey”) debió ser impresionante, a pesar de que la mayoría de sus edificios, al estar hechos de materiales endebles como madera o tela -en el caso de las tiendas-, no pudieron durar demasiado. El propio edificio del palacio, del que se dice que era “sólido”, sin duda debió estar edificado en piedra unida con arcilla. Es posible que estuviese construido al estilo tradicional aksumita y que combinase la piedra con vigas de madera entrecruzadas para darle mayor consistencia al conjunto, o también que estuviese construido enteramente en madera. Al suceder a su padre, Bäʾədä Maryam retornó a la tradición del kätäma itinerante, por lo que la ciudad dejó de ser sede real. El nuevo rey visitaba la ciudad con frecuencia, para celebrar algunas festividades importantes como el de Mäsqäl (Perruchon 386 1893a, 114-115), pero en adelante el lugar vivió un rápido declive del que no se recuperó (Pankhurst 2005d, 12). El imām eligió la ciudad como base de operaciones una vez que sus tropas entraron en Šäwa, e incluso fue el lugar donde declaró concluida la conquista del sur del país antes de comenzar la del norte (ʿArabfaqīh 2003, 337). Curiosamente, ni en esta fuente ni en las otras crónicas reales se habla de la destrucción del palacio, que a buen seguro tendría partes abandonadas o en mal estado tras la pérdida de importancia de la ciudad. Sin embargo, que no fuese destruido tiene sentido desde un punto de vista práctico: se trataba de un recinto fortificado con una residencia real que a buen seguro fue usada por el imām. Es posible, por tanto, que lo que ardiese fuera solo la iglesia. De acuerdo con la historia del rey Ləbnä Dəngəl escrita por el aläqa Täklä Iyäsus (1868- 1936), se recoge que la fecha de destrucción de Däbrä Bərhan fue el 12 de miyazya del año etíope de 1523 (20 de abril de 1530/1) (Molvaer 1998, 30). Sin embargo, la fiabilidad de esta fuente puede ponerse en entredicho: aunque no hay motivo para dudar de la veracidad de la destrucción de la ciudad, el hecho de que sea una historia recopilada en el siglo XIX, hace que haya fechas que no coincidan con las aportadas por las otras crónicas (por ejemplo, la destrucción de Atronsä Maryam la ubica en 1532 y no en 1531), además de achacar la fundación de la ciudad a ʿAmdä Ṣəyon I y no a Zär’a Yaʿəqob. Después del conflicto, Däbrä Bərhan no fue abandonada. Aunque reducida al tamaño de un pueblo, las ruinas del palacio debieron seguir siendo visibles durante, al menos, un siglo. En el siglo XVII, el palacio fue reconstruido por Nägaśe Krəstos Wärädä, fundador de la dinastía local de Šäwa; esta segunda residencia regia fue destruida en 1855 por el nəguś de Šäwa Ḫaylä Mälakot, quien lo quemó para evitar que cayera en manos de Tewodros II. Este último plantó su tienda entre las cenizas del palacio, que no volvió a ser reconstruido nunca más (Pankhurst 2005d, 12). Harris, que 387 visitó la ciudad en 1841, narra la presencia de los restos de los muros de la iglesia o del palacio fundado por Zär’a Yaʿəqob (Harris 1846, 315-316, cit. en Derat 2003, 194, nota 86). Su localización se ha perdido, estando seguramente sus restos cubiertos por la ciudad contemporánea. 4.1.1.15. Iglesia de Kesāyah Kesāyah se ubicaba en Gədəm, la región localizada al este de Bet Amhara (Huntingford 1989, 129). Su localización exacta no ha podido ser determinada, como tampoco si se trataba de una región o de una población. La única fuente que habla de ella es el Futūḥ al-Ḥabaša: “Mandó a Goitā Nūr que marchase sobre Kesāyah, en la región de Gədəm, como así hizo. Una poderosa iglesia que perteneció a reyes anteriores se encontraba allí, donde había mil monjes. Llegó allí y quemó la iglesia, tomando el oro y todo lo que en ella había” (ʿArabfaqīh 2003, 222). El hecho debió ocurrir en septiembre u octubre de 1531, antes del asalto a Bet Amhara. La presencia de una comunidad monacal tan numerosa implica que hablamos de un monasterio que, además, gozaba de patrocinio real. Se trata del monasterio de Kässayäh Abba Ewosṭatewos, centro seguidor del movimiento de Ewosṭatewos, cuya ubicación no se ha podido determinar (Ahmed Hassen Omer 2005; Merid Wolde Aregay 1974). 4.1.1.16. Wāṣal Wāṣal era una población que encontraba adyacente al paso de montaña homónimo que permitía acceder a la región de Bet Amhara. Huntingford (1989, 177) lo identifica con el paso de Asälläl, a 19 km al norte de Wärrä Illu y a unos 40 km al suroeste de Däse. 388 Francisco Álvares atravesó el lugar en 1520, llamándolo Ho Acel (El Acel) (Beckhingham y Huntingford 1961, 249, 572). Como he explicado en el capítulo 3, el enclave era una de las puertas de acceso a Bet Amhara, la región de origen de los monarcas salomónicos y donde se encontraban los principales monasterios de patrocinio real. Allí se vivió una de las batallas más decisivas del conflicto, pues permitió horadar el hasta entonces impenetrable sistema de “puertas” - pasos montañosos bien defendidos- que había evitado que la región sufriera el mismo destino que las provincias meridionales. El Futūḥ al-Ḥabaša, en su descripción de la batalla, nos da algunos apuntes sobre cómo era el lugar. Las tropas musulmanas lograron alcanzar el pueblo de Wāṣal sin ser detectadas al disfrazarse de soldados cristianos. El plan original era tomar el paso dividiendo sus tropas en dos grupos: uno ascendería por el camino y otro por una zona boscosa. Pero el plan a punto estuvo de salir mal cuando uno de los soldados, borracho de qat y licor de dátiles verdes secos, prendió fuego a una gran iglesia que estaba en el lugar (ʿArabfaqīh 2003, 238-39). Es la única referencia que hay de un templo en el lugar, sin que se indique la advocación o más datos que permitan identificarlo. La otra gran estructura que existía en el lugar era el impresionante pabellón real, visible incluso a dos días de distancia de Wāṣal y elaborado en tela blanca: “Medía sesenta cúbitos de largo [27 metros] y cincuenta cúbitos de alto [22 metros] en su punto más elevado. Este tipo de estructura era comúnmente erigida por los reyes abisinios” (ibidem, 235). Una vez terminada la batalla, se procedió al saqueo del pabellón: los soldados se llevaron todas las armas que contenía, pero dejaron para el imām los brocados de seda y el trono. La tienda fue convertida en jirones en cuanto Aḥmad b. Ibrahīm ordenó su destrucción el 27 de octubre de 1531 (ibidem, 243). 389 4.1.1.17. Mäkanä Śəllase Junto con Atronsä Maryam y Däbrä Nägwädgwad, el monasterio de Mäkanä Śəllase (“lugar de la Trinidad”) formaba parte de una agrupación de iglesias próximas entre sí, de patrocinio real y afiliadas al monasterio de Däbrä Libanos de Šäwa. Los escasos restos del monasterio original se encuentran a 20 km de la ciudad de Wärrä Illu, Wällo, en la antigua provincia de Bet Amhara (Derat 2007b). Su construcción fue iniciada por el rey Naʿod, quien planificó cuidadosamente su ejecución durante doce años, sin llegar a verla terminada. El honor de concluirla le correspondió a su hijo Ləbnä Dəngəl (ʿArabfaqīh 2003, 220; Beckhingham y Huntingford 1961, 360). Su función principal fue el de panteón real, estando enterrado en ella el propio Naʿod, y lo más probable es que el propio Ləbnä Dəngəl quisiera tener allí el lugar de su eterno descanso (Derat 2003, 219). Sin embargo, como veremos, esos planes nunca pudieron completarse. La iglesia fue consagrada el 12 de enero de 1521 en una ceremonia en la que estuvo presente el capellán portugués Francisco Álvares. Según este autor, el tamaño de las tierras propiedad del monasterio era tal que se necesitaban quince días para recorrerlas (Beckhingham y Huntingford 1961, 256). Parece que durante los años en que el edificio estuvo en construcción, una pequeña capilla cercana hizo las veces de templo principal y sepulcro del padre del rey, Naʿod. Una vez terminado el rito de consagración, tres días después se procedió a trasladar los restos de Naʿod a la nueva iglesia en una procesión presidida por el abunä Marqos. La tumba del monarca iba “bajo un esparavel de brocado, cercado de satén” (ibidem, 360-361). Páginas antes, el portugués nos ha dejado una interesante descripción de la iglesia a la que llama Macham Celacem: 390 “Esta iglesia es grande y alta y son sus paredes de piedra blanca, cantería labrada y buena lacería en la pared. Sin embargo, no arman el entramado del techo sobre las paredes, porque no se apoya en ellas al no estar trabadas ni pegadas unas con otras, esto es, las esquinas y las piedras, sino que están asentados unos sobre otros sin que ninguno atraviese las paredes149; a primera vista parece bien a quien no ha visto su interior” (Beckhingham y Huntingford 1961, 340). Tras describir algunas de las pinturas sobre la puerta principal, Álvares da más indicaciones sobre el diseño de la iglesia: “La iglesia tiene tres naves dentro del cuerpo del templo elevados sobre seis soportes. Estos soportes son de cantería de piezas, y el tercero de fuera [la tercera nave], que está cerrada y cubierta como un claustro y es como si formase parte del cuerpo de la iglesia, está armada sobre treinta y un150 postes de madera grandes como mástiles, y sobre estos mástiles hay un nivel de entablamiento muy grueso. Estaban armadas alrededor de la torre dieciséis cortinas corredizas tan anchas como las piezas y eran todas de brocado muy rico, y cada cortina constaba de dieciséis piezas (Beckhingham y Huntingford 1961, 340). Aunque Álvares no nos dice nada de la forma del edificio, este era cuadrangular, dado que los restos conservados presentan esa disposición (ver figuras 36 y 37). Se trata, pues, de un edificio que contaba con tres naves; sin duda, estas naves son la división generalmente tripartita basilical de las iglesias etíopes: la propia descripción de la galería exterior refiere a que era el qəne maḫlet. El empleo de grandes sillares de piedra 149 Esta descripción quizá se refiera a que la iglesia fue construida con sillares escuadrados sin necesidad de vigas de madera de refuerzo ni de esquinas de sillares complementarios. 150 En la versión impresa de Ramusio de la obra de Álvares se recoge otra cifra, treinta y seis, que tendría más sentido si el edificio era cuadrangular, ya que habría 9 postes por cada lado (Beckhingham y Huntingford 1961, 340, nota 2). 391 combinados con grandes postes y vigas de madera coincide con el estilo arquitectónico de las iglesias reales de los siglos XV y XVI que hemos explicado antes. Más problemática resulta la “torre” que menciona Álvares. En su descripción no se dice nada sobre su altura, que no debió ser muy alta al no usarse mortero en su construcción. Es posible que fuese un edificio independiente (quizá el ʿəqa bet o sacristía-tesoro) o que fuese la parte central del templo, el mäqdäs, que se levantase varios metros sobre el resto de la iglesia, como parece sugerir el Futūḥ al-Ḥabaša (ʿArabfaqīh 2003, 246). El edificio estuvo ricamente decorado en su interior. Según Álvares, sus paredes estaban cubiertas con placas de metal con incrustaciones de piedras preciosas y perlas; del mismo modo, las puertas de acceso contaban con planchas de oro y plata (Beckhingham y Huntingford 1961, 340). ʿArabfaqīh confirma esto, añadiendo que la rica decoración del interior “casi le cegó [al imām] por su brillo deslumbrante” (ʿArabfaqīh 2003, 246). En su descripción, breve, dice que: “La iglesia estaba embellecida con planchas de oro y plata con perlas incrustadas. Los paneles de las puertas estaban hechos de madera de diez cúbitos de largo por cuatro de ancho [aproximadamente 5x1 m]. Había cubierto la parte alta con embellecedores de oro y plata, y sobre el oro había piedras preciosas de muchos colores. (…) Sus techumbres y patios estaban cubiertos de láminas de oro, y con imágenes de oro. Estaban estupefactos por su factura” (ibidem, 246-247). Sin duda alguna, debió ser el templo más importante del reino cristiano, siendo al que más páginas le dedica el Futūḥ al-Ḥabaša. La misma obra nos dice que fue su fama la que sin duda espoleó a los musulmanes a atacar y saquear Bet Amhara. ʿArabfaqīh confirma que el templo fue comenzado por Naʿod en 1495 y terminado por su hijo Ləbnä 392 Dəngəl. Además, nos aporta las medidas del edificio: formaba un cuadrado de cien cúbitos de lado y unos ciento cincuenta de altura151 (ʿArabfaqīh 2003, 220-21). El propio imām quiso estar en la destrucción de la iglesia, pues tal era su fama. Las tropas musulmanas destruyeron el edificio, según el Mäṣḥafä Seddät, el 3 de noviembre, al mismo tiempo que la iglesia de Atronsä Maryam (Béguinot 1901, 17-18). Cuando los soldados llegaron, quisieron entrar a admirar su belleza. Tras esto, procedieron a arrancar el oro y las piedras preciosas de sus paredes, para lo cual emplearon mil hachas. Los soldados tomaron tanto oro como pudieron y, de acuerdo con el cronista, una tercera parte del oro de la iglesia ardió ante la imposibilidad de recogerlo (ʿArabfaqīh 2003, 247). Esta exageración ilustra, no obstante, el lujo con que se había decorado la iglesia, sin parangón en el reino cristiano y, sin duda, muy superior al de Atronsä Maryam. El Futūḥ al-Ḥabaša habla de tres edificios en el recinto del monasterio que solían emplearse como residencia real, lo que confirma que el lugar solían ser visitado por los reyes con cierta frecuencia. Mientras dos de ellos fueron empleados por el imām y Abū Bakr Qaṭīn, el tercero fue transformado en mezquita (ʿArabfaqīh 2003, 247). Una vez terminado el saqueo, el imām preguntó a sus aliados árabes: “¿Hay alguna iglesia parecida a esta, con sus imágenes y su oro, en Bizancio, la India o en cualquier otro lugar? Ellos replicaron: nunca hemos visto u oído nada como esto en Bizancio, la India o en cualquier otro lugar del mundo” (ʿArabfaqīh 2003, 247). La frase resume bien el impacto que debió causar en la fuerza invasora que, sin embargo, acabó destruyendo el edificio. La ubicación se conserva gracias a que bajo el reinado de Yohannes IV se construyó una nueva iglesia en el lugar. Pocos años después, 151 Sobre las medidas del templo, que aquí me parecen exageradas si seguimos las medidas de Pankhurst, hablaré con más detalle cuando explique sus restos arqueológicos. 393 en 1881 Mənilək II ordenó excavar el podio de la antigua (figuras 36 y 37), sacándolo a la luz después de varios siglos. A comienzos de la década de los años 30 el lugar fue visitado por el cónsul italiano Brielli, a quien le llamaron la atención los sillares tallados y tomó algunas imágenes de ellos, aunque de mala calidad (Brielli 1945). Aunque no se han realizado labores arqueológicas en el lugar, el muro cuadrangular que sustenta el podio tiene una longitud de 25 metros y una altura que oscila entre el 1,5 y los 2 metros (Derat 2007b, 672; 2003, 171). Los restos confirman la descripción aportada por Álvares, pero sus medidas no coinciden con las aportadas por el Futūḥ al-Ḥabaša. Si atendemos a lo indicado por Pankhurst, quien dice que el cubito etíope equivalía a unos 43 cm (ʿArabfaqīh 2003, 221, nota 525), debió medir unos 43 metros de lado (100 cúbitos) y contar con una altura de casi 60 m (150 cúbitos). Estas medidas me parecen excesivas, y más en una cultura que no empleaba el mortero. En este sentido, es posible que el cúbito empleado por los musulmanes en Etiopía midiese menos que el cristiano, alrededor de 25 cm, en cuyo caso coincidiría plenamente con los restos arqueológicos. De ser así, tendríamos un templo cuadrangular de 25 metros de lado (100 cúbitos) y unos 37,5 metros de altura (150 cúbitos). El podio presenta un muro que sirve para contener el terreno, compuesto por grandes sillares escuadrados con dos frisos de atauriques en la parte superior y la inferior. Encima de este muro, ligeramente retranqueado, se observa un escalón paralelo rematado por un friso con forma de cordón (figura 37). Este tipo de decoración es similar a la de los escasos sillares que se conservan de la iglesia de la reina Ǝleni en Märṭulä Maryam (ver figura 49). 394 Figura 36. Vista de la iglesia actual de Mäkanä Śəllase, construida sobre el vasto podio donde se ubicó la destruida por el imām. Foto: Ethio-Heritage (2020) Extraído de https://twitter.com/EthioHeritage/status/1321060720470036482/photo/2 Figura 37. Vista de la cimentación original de la iglesia, con los bloques de piedra escuadrada con frisos decorados. Foto: Ethio-Heritage (2020). Extraído de https://twitter.com/EthioHeritage/status/1321091825168457731/photo/1. https://twitter.com/EthioHeritage/status/1321060720470036482/photo/2 https://twitter.com/EthioHeritage/status/1321091825168457731/photo/1 395 4.1.1.18. Iglesia de Atronsä Maryam El monasterio de Atronsä Maryam es uno de los que gozó de patronazgo real y que como veremos tuvo una monumentalidad suficiente como para destacar en las crónicas de la época. A diferencia de otros que fueron destruidos y olvidados, las sucesivas reconstrucciones han preservado su localización. Se encuentra a unos 2,5 km al sureste del pueblo de Amfur, al sur de Wällo (Coordenadas: 10° 45′ 22.56″ N, 39° 16′ 32.28″ E). Los planes para la construcción del edificio datan del reinado de Säyfä ‘Aräd (1344-1370/1), quien había adquirido un tabot y deseaba construir una iglesia para albergarlo. La idea fue retomada por Zär’a Yaʿəqob, quien construyó una modesta capilla en el lugar, hasta que finalmente Bäʾədä Maryam consagró el edificio en 1468. El monasterio adjunto fue afiliado al de Däbrä Libanos de Šäwa (Getatchew Haile 1988, 14). Sin embargo, Bäʾədä Maryam no completó su construcción, siendo terminado durante el reinado de su hijo Ǝskəndər (Perruchon 1894a, 355). La iglesia recibió numerosas donaciones de tierras (rəst) por parte de Bäʾədä Maryam, que también nombró al mäkbəb jefe de los sacerdotes que debían servir al templo (Derat 2003, 184, 178). El lugar debía funcionar, además, como panteón real: Bäʾədä Maryam hizo enterrarse allí, pero antes trajo los cuerpos de sus predecesores Yəkunno Amlak, Nəwayä Maryam, Tewodros I y otros dieciocho monarcas y patriarcas, e incluso su propio hijo Ǝskəndər fue sepultado en esta iglesia (Perruchon 1893a, 171). La presencia del fundador de la dinastía sirvió sin duda para conferir legitimidad al que estaba llamado a ser el nuevo panteón real (Derat 2003, 232). Se desconocen las razones que llevaron al rey a elegir un pequeño santuario para transformarlo en el lugar de su eterno descanso, pero quizá le gustase el emplazamiento, donde anteriormente había acampado durante dos años (Perruchon 1893a, 55). 396 Una iglesia de tanta importancia debió de resultar un edificio magnífico. Las crónicas cristianas son lacónicas en cuanto a aportar descripciones, indicando únicamente que las paredes estaban cubiertas de seda y su suelo bien pavimentado; de hecho, el programa decorativo del templo fue completado durante el reinado de Ǝskəndər (Perruchon 1893a, 120-21; 1894a, 355). Los viajeros europeos que hollaron Etiopía entre los siglos XV y XVI sí que visitaron el lugar, mostrando gran interés y admiración por su belleza. Francesco Suriano indica que en su interior existía un “órgano de estilo italiano”, algo que le dejó estupefacto (Crawford 1958, 44). Sin embargo, dado el creciente número de europeos en el país, no debería extrañarnos que alguno de ellos hubiese regalado un órgano al rey que, a su vez, lo habría donado a la iglesia. Especial mención merece el relato del capellán portugués Francisco Álvares, donde encontramos un interesante testimonio sobre Atronsä Maryam pocos años antes de que fuese destruida por el imām. Este autor nos dice que el interior de la iglesia estaba decorado por pinturas del veneciano Niccolò Brancaleone, cuya presencia discutiré en el subepígrafe 4.1.2.1. En su descripción, aporta un dato interesante sobre la arquitectura y decoración de la iglesia: “Esta iglesia tenía todas las partes de fuera del cuerpo del templo, las cuales están dentro del circuito cubierto (como en un claustro), armadas de ricas cortinas, piezas desde lo alto a lo bajo de brocado y brocadillo, terciopelo y otros ricos paños y piezas” (Beckhingham y Huntingford 1961, 332). Aunque el fragmento es de lectura difícil, Álvares describe la galería exterior que, a modo de peristilo, rodeaba el templo, el qəne maḫlet. La puerta principal de acceso estaba recubierta de placas de oro y plata, al igual que el resto de puertas y ventanas (ibidem, 332-333). El uso de placas de metal como elementos decorativos ya lo observamos en Mäkanä Śəllase, aunque en este caso su uso parece limitarse a las puertas. 397 El techo estaba sustentado por treinta y seis columnas de madera tan anchas como mástiles de galeras, estando todas ellas cubiertas de iconos (ibidem, 333). Su asalto y destrucción ocurrió el 3 de noviembre de 1531 (Béguinot 1901, 18). Frente a la fuerte impresión que les causó la iglesia de Mäkanä Śəllase, ʿArabfaqīh apenas aporta información sobre su aspecto o decoración, más allá de que su factura impresionó a los musulmanes (ʿArabfaqīh 2003, 247). El emir Nūr y sus tropas se encontraron con la iglesia completamente vacía. Conscientes de que los nativos no podían haber escondido los objetos de valor demasiado lejos, peinaron la zona hasta encontrar una casa protegida con barrotes de hierro donde los habían ocultado, que quizá fuese el ʿəqa bet, sacristía o casa del tesoro del monasterio. El cronista del Futūḥ al-Ḥabaša, exagerando la gran cantidad de riquezas contenidas en el lugar, asegura que ni cien hombres fueron capaces de vaciarla, por lo que finalmente se decidió prender fuego al edificio, que todavía contenía cantidades ingentes de sedas y otros tejidos. Entre los objetos saqueados, destacó el mänbärä tabot o “becerro dorado” de oro macizo y cuatro patas (ʿArabfaqīh 2003, 248-49). El edificio fue reconstruido en 1616 bajo el reinado de Susənyos, restituyéndose el tabot original que había pasado décadas escondido, para volver a arder en 1709/10, cuando sufrió un ataque oromo (Getatchew Haile 1988, 16). El monasterio sigue hoy en activo, si bien el presente edificio no hace justicia al esplendoroso templo original (véase figura 38). No se ha constatado ningún trabajo arqueológico en el lugar, que sin duda arrojaría interesantes resultados sobre el monasterio original. 398 Figura 38. El monasterio de Atronsä Maryam en la actualidad. Fuente: Asrade (Wikimedia Commons): https://en.wikipedia.org/wiki/Atronsa_Maryam#/media/File:AtronsaMaryam_Church.jpg [Consultado el 9 de octubre de 2022]. 4.1.1.19. Iglesia de Betä Sämayat Esta iglesia y su monasterio fueron fundados por la reina Naʿod Mogäsa, madre de Ləbnä Dəngəl (ʿArabfaqīh 2003, 249). Es uno de los dieciocho establecimientos de fundación real que aún no han podido ser localizados, aunque sabemos que estaba en la provincia de Bet Amhara (Derat 2003, 163). Naʿod Mogäsa fue la madre tigrina del rey, quien además formó parte del consejo de regencia que dirigió el reino durante la minoría de edad de su hijo. Se le atribuye la fundación de otros monasterios como el de Getesemane Maryam, en Goğğam, o el de Badəqe (Derat 2007c, 1135). La destrucción de este monasterio sucedió casi al mismo tiempo que el de Atronsä Maryam, por lo que puede deducirse que debía localizarse cerca. De acuerdo al Futūḥ al- Ḥabaša, una partida de soldados musulmanes dirigida por Saīdī Muḥammad y Bešāra alcanzó el lugar, maravillándose por lo que había en su interior -¿quizá una delicada colección de pinturas murales?-, pero sin encontrar el botín que buscaban. Al interrogar a https://en.wikipedia.org/wiki/Atronsa_Maryam#/media/File:AtronsaMaryam_Church.jpg 399 cuatro monjes del monasterio sobre dónde se habían llevado el tesoro, estos dijeron que el sarcófago de la reina madre y los objetos de valor de la iglesia se los habían llevado a al- ʿAnbā -Amba Gəšän, famosa por albergar un fragmento de la Vera Cruz- al enterarse de que se acercaban los musulmanes. Estos prendieron fuego al edificio vacío (ʿArabfaqīh 2003, 249-50). 4.1.1.20. Monasterio de Däbrä Nägwädgwad El monasterio de Däbra Nägwädgwad (“monte del trueno”) fue fundado por el rey Zär’a Yaʿəqob al mismo tiempo que la iglesia de Mäkanä Gol. Los monjes del nuevo cenobio estaban vinculados al monasterio de Däbrä Libanos (Perruchon 1893a, 53). Pronto se convirtió en uno de sus centros religiosos favoritos del monarca quien, tras derrotar al sultán Badlāy en 1445, donó al monasterio como ofrendas votivas los efectos personales del líder musulmán, como su lanza, sus camisas o incluso las joyas de su mujer (Perruchon 1893a, 65-66). El rey Zär’a Yaʿəqob eligió este templo como lugar de su eterno descanso. Decidido a fundar un nuevo panteón real, hizo trasladar los restos de su padre Dawit II a una nueva tumba erigida en el recinto de la iglesia (Perruchon 1893a, 83). También llevó al nuevo mäqbär (tumba) los restos de su madre, Ǝgziʾ Kəbra, a los que posteriormente se unieron los del propio rey y el del maestro de Bäʾədä Maryam, Täklä Iyäsus (ibidem, 87, 172). La importancia del monasterio no decayó durante el reinado de Bäʾədä Maryam, quien utilizaba una estancia llamada Däbrä Zäyt para la celebración de gabr (banquete real) donde se consumieron ingentes cantidades de bebidas y carne de buey. Tras dicho banquete, el monarca decidió eximirle del pago de impuestos (Perruchon 1893a, 118). Además, el rey solía visitar con frecuencia el lugar, visitando la tumba de su padre y celebrando el aniversario de su muerte (ibidem, 126, 169). Sin embargo, Naʿod ordenó en 400 1498 el traslado del cuerpo de Zär’a Yaʿəqob al nuevo panteón real de Daga Ǝstifanos (Perruchon 1894a, 329, 365). Las siguientes referencias al lugar las encontramos en el contexto de su destrucción. De acuerdo con el siempre lacónico Mäṣḥafä Seddät, fue quemado el 3 de noviembre de 1531 (Béguinot 1901, 17-18). El Futūḥ al-Ḥabaša, nuestra principal fuente de información sobre el suceso, contextualiza el evento dentro la destrucción de iglesias de patronazgo real de Amhara, junto con Atronsä Maryam y Mäkanä Śəllase. ʿArabfaqīh yerra, sin embargo, al atribuir la construcción del monasterio a Admās, el hijo de Zär’a Yaʿəqob (Bäʾədä Maryam), ya que como hemos visto en las crónicas cristianas queda claro que lo fundó el padre (ʿArabfaqīh 2003, 250). Parece que el edificio no era tan impresionante como los otros que destruyeron en la región, ya que el cronista no lo describe. Sí que habla de un vasto botín de oro y seda, incluyendo un “becerro de oro” (Mänbärä tabot) de la altura de un hombre. Se menciona un sepulcro en medio de la iglesia donde estaba enterrado el rey Admās. Sin embargo, esto ha de tratarse de un error, ya que Bäʾədä Maryam fue enterrado en el monasterio de Atronsä Maryam (ibidem, 250). ¿A quién perteneció la sepultura? Es posible que se tratara, dada su posición central, del sarcófago de Zär’a Yaʿəqob, cuyos restos ya no se encontraban en la iglesia. El vaciamiento del panteón real por Naʿod podría entenderse como una medida de precaución frente a razias musulmanas, ya que la isla de Daga Ǝsṭifanos, en el centro del lago Tana, quedaba muy lejos de la frontera. Sin embargo, también nos muestra que, frente a otras fundaciones reales, Däbrä Nägwädwad había perdido el favor de la realeza a comienzos del siglo XVI. Así, cuando la yihad concluyó, no se emprendió su reconstrucción, cayendo en el olvido. Los restos del monasterio fueron identificados por Brielli, localizándose entre los pueblos de Legambo y Lägä Hida (Brielli 1945). 401 4.1.1.21. Iglesia de Gännatä Giyorgis Gännatä Giyorgis fue un monasterio fundado por el rey Ǝskəndər en Wëläqa, en Bet Amhara, al mismo tiempo que el de Däbrä Meśṭir (Derat 2003, 261; ʿArabfaqīh 2003, 250). Sus monjes obedecían a la orden de Däbrä Libanos (Derat 2003, 202). Es un complejo religioso del que contamos con muy poca información. La iglesia fue incluida en las visitadas por el rey Ǝskəndər durante una de sus estancias por Amhara, junto con Atronsä Maryam y Däbrä Nägwädgwad (Perruchon 1894a, 355). Durante la yihad, fue uno de los templos quemados en el asalto a las iglesias reales de Bet Amhara, en noviembre de 1531. Una partida encabezada por el emir ʿAbd an-Nāṣr alcanzó el lugar en Wäläqa donde supuestamente se guardaba el tesoro real, siendo guiados por dos cautivos cristianos, quienes prometían encontrar en él grandes cantidades de oro y seda. Sin embargo, al llegar a él estaba vacío, prendiéndole acto seguido fuego (ʿArabfaqīh 2003, 250-51). Cerca se encontraba el monasterio de Gännäta Giyorgis, en una montaña alta (¿una amba?) guarnecida por cincuenta soldados. Sin embargo, estos se hallaban en otro lugar en el funeral de la madre de su capitán, por lo que cuando los musulmanes escalaron la montaña, solo encontraron en la iglesia a cuatro monjes y tres eunucos. Estos presentaron a los musulmanes el tesoro de la iglesia, cuyo saqueo requirió dividir a los trescientos soldados musulmanes en tres grupos, cargando un total de cinco mil onzas de oro. Todos los objetos fueron llevados al campamento del imām, donde se procedió a su reparto (ibidem, 251-252). El monasterio, cuya destrucción data el Mäṣḥafä Seddät en el 3 de noviembre de 1531 (Béguinot 1901, 18), no volvió a ser reconstruido, perdiéndose su ubicación, que a día de hoy sigue siendo desconocida. 402 4.1.1.22. Iglesias de Waʾlah Después del saqueo de Gännäta Giyorgis, el Futūḥ al-Ḥabaša pasa a describir el asalto a las iglesias de la comarca de Wa’lah. Se trata de un topónimo que puede haberse perdido o que el cronista pudo recoger mal, pero Huntingford (1989, 129) lo localiza sobre el Abbay, al sur del río Bašəlo. Lamentablemente, ʿArabfaqīh no recoge los nombres de las cuatro iglesias y monasterios destruidos, que quizá pudieran coincidir con alguno de los dieciocho de patronazgo real cuya ubicación sigue sin conocerse. Esto es bastante plausible, dada la breve descripción aportada: “Dos de las iglesias estaban embellecidas con ornamentos de oro, y las otras dos sin oro, pero pintadas y esculpidas con una técnica meticulosa. Entraron en las iglesias con los ornamentos de oro, arrancando el oro con hachas, y se llevaron todo el oro que había en ellas” (ʿArabfaqīh 2003, 253). El hecho de que arrancasen el oro con hachas es similar a lo que ocurrió durante el saqueo de las iglesias de Atronsä Maryam y Mäkanä Śəllase, decoradas, como vimos, con placas de metales preciosos. Es plausible que ʿArabfaqīh no estuviese presente en el acto, razón que explicaría que no recoja los nombres de las iglesias: su informante probablemente no se molestó en saberlo. Tampoco se describe el interior de las iglesias, que seguramente debió ser impresionante, aunque quizá no tanto como las de Atronsä Maryam y Mäkanä Śəllase. ¿Pudieron estar, por tanto, decoradas con placas metálicas de oro u otros metales preciosos? Es posible, pero es imposible saberlo con la escasa información de la que disponemos. Sin embargo, esto serviría para afirmar que al menos dos de las cuatro iglesias pudieron formar parte de complejos monacales de fundación real. 403 En las otras dos iglesias, las de madera, el botín incluyó varios “becerros” de oro (mänbärä tabot) cuyos pesos variaban entre las mil y las dos mil onzas. También obtuvieron varios objetos de oro y seda (ibidem, 253). 4.1.1.23. Amba Gəšän Amba Gəšän es uno de los centros de peregrinación más importantes de Etiopía. Se encuentra a una altitud de 3.249 m, estando habitado actualmente por unas 600 familias y varias centenas de clérigos (Haile Gabriel Dagne 2003). Su importancia radica en que alberga un fragmento de la Vera Cruz, el cual llegó al país durante el reinado de Dawit II. La forma en que esta entró en el país cuenta con varias tradiciones, aunque muy probablemente lo hiciese tras el retorno en 1403 de la embajada enviada a Venecia, la cual tenía como fin la obtención de reliquias y artesanos cualificados. El envío veneciano coincide con lo indicado en la Historia de los Patriarcas de Alejandría, aunque en dicha obra no se aclara el origen de la reliquia, hablándose solo de un “rey de los francos” (Krebs 2021, 23). De acuerdo con la tradición local, el fragmento llegó a Etiopía cuando el rey Dawit II amenazó con invadir Egipto y desviar las aguas del Nilo como respuesta a una persecución de los coptos cometida por los sultanes mamelucos. Gracias a sus presiones, esta cesó, por lo que el patriarca de Alejandría le envió la preciada reliquia en señal de agradecimiento (Getatchew Haile 2017, 9-13). En cualquier caso, todas las versiones coinciden en que fue Dawit II quien logró introducirla en Etiopía. De acuerdo con el Mäṣḥafä ṭefut, Zär’a Yaʿəqob, quien pasó preso en el lugar su juventud antes de ascender al trono, decidió emplazar la reliquia en la iglesia de Ǝgziʾabəhər Ab -una de las que componen el complejo monástico- en 1456. La elección del lugar para albergar la reliquia se debe a que el amba donde se yergue adopta una forma vagamente cruciforme. Además, el rey hizo traer tierra de Tierra Santa en 88 404 camellos y 100 mulas, esparciéndola por todo el suelo de Amba Gəšän para convertirla en una segunda Jerusalén. Esto transformó al lugar en un centro de peregrinación de primer nivel, donde además el derecho de asilo resultaba inviolable (Haile Gabriel Dagne 2003, 220). Además de su función religiosa, también tuvo su faceta política, mucho más siniestra. La inexpugnabilidad del amba motivó que fuese utilizada como cárcel real, ya que los hermanos del monarca, por ser posibles competidores por el trono, eran confinados en ella desde tiempos de Yəkunno Amlak (Deresse Ayenachew 2020, 57-58). No debe entenderse como una prisión como las que plagaban Europa en aquel momento, con lóbregos calabozos, ya que el cautivo gozaba de cierta libertad de movimiento dentro del recinto. De hecho, el primer edificio concebido como prisión “a la europea” posiblemente fue construido por los jesuitas en la misión de Särka, ya en el siglo XVII (Fernández et al. 2017, 378-84). Se construyeron cuatro iglesias en cada una de las colinas donde terminan los extremos de la meseta cruciforme (Haile Gabriel Dagne 2003, 220). En el centro estaban las de Ǝgziʾabəhər Ab (“Dios Padre”), que era la principal dado que albergaba la reliquia de la Vera Cruz, y la iglesia de Betä Maryam en Amba Gəšän, fundada por Zär’a Yaʿəqob, el cual es el primer edificio del que tenemos constancia documental en adoptar la nueva planta circular que empezó a popularizarse hacia 1500 (Heldman 2003, 739; Huntingford y Beckingham 2017, 99). Francisco Álvares le dedicó los capítulos LIX y LX de su obra al lugar, dada la impresión que le causó a pesar de que no llegó a visitarlo. Cita primero su uso como cárcel de los príncipes, siendo encerrados en ella todos menos el primogénito (Beckhingham y Huntingford 1961, 237-38). El portugués aporta algunos datos que coinciden con el aspecto del lugar: 405 “Y es de esta suerte: una roca tallada como un muro, recta de arriba abajo; si un hombre llega a su pie y mira hacia arriba, le parecerá que el cielo se asienta sobre ella. Dicen que tiene tres entradas o puertas por tres partes y no más; yo vi una de ellas en este país (…)” (ibidem, 238). El resto de los datos que nos aporta, como que se tarda quince días en rodear completamente el amba, son falsos al ser exageraciones recogidas de los lugareños, que aseguraban que en su parte alta había valles e innumerables arroyos (ibidem, 243). La siguiente fuente que describe el amba es el Futūḥ al-Ḥabaša. Todo lo anteriormente expuesto sirve para explicar el interés que pronto Amba Gəšän despertó en el imām. Sin embargo, su toma no fue fácil: como he explicado en el capítulo 3, los musulmanes fracasaron dos veces en la toma del lugar, en 1531 y 1533, dado que las escarpadas paredes del amba facilitaban su defensa. En el primer asedio, en noviembre de 1531. el ğarād Aḥmūša comenzó el asalto de al-ʿAnbā sin la autorización del imām. ʿArabfaqīh (2003, 255-56) confirma que el lugar tenía tres puertas de acceso, bien guardadas por fortificaciones de madera. La táctica musulmana se basó primero en aproximar escalas para ascender de noche a lo alto del amba, pero la guarnición cristiana impedía que alcanzasen su meta arrojando sobre ellos grandes rocas (ibidem, 256). Visto que el asalto por escalas no resultaba fructífero, los adalíes probaron a tomar al asalto una de las tres puertas de acceso. Esta estaba protegida por, al menos, dos puertas fortificadas: la primera puerta cayó en manos musulmanas, pero la segunda, cerrada por una puerta de barras de hierro, estaba bien defendida con una catapulta de cuero que lanzaba rocas sobre los asaltantes, que tuvieron que retirarse (ibidem, 256-257). Como he explicado en el capítulo 3, los musulmanes decidieron asediar la fortaleza, pero las tropas cristianas enviadas en auxilio de los asediados lograron derrotarles en la batalla de al-ʿAnbā (ibidem, 257-262). 406 El segundo asedio ocurrió en 1533. Los musulmanes repitieron la misma táctica: asaltaron directamente uno de los accesos, tomando la puerta inferior, pero sin ser capaces de capturar la segunda. En esta ocasión, los cristianos estaban mejor preparados, contando con un cañón y mosquetes, lo que forzó a los musulmanes a traer desde Zaylaʿ un gran cañón de bronce y dos más pequeños de hierro (ibidem, 342-344). De acuerdo con la crónica, las piezas artilleras de los defensores las manejaban dos musulmanes que habían apostatado: ʿAbd Aṣfar Turkī (un turco) y Ḥasan al-Baṣrī (probablemente un iraquí de Basora). De este último, ʿArabfaqīh dice que fue capturado posteriormente durante la campaña de Goǧǧam y perdonado por el imām, sin que se diga por qué razón. Finalmente, tras un nuevo e infructuoso ataque, el imām decidió levantar el asedio tras dos meses (ibidem, 343-345). El último y exitoso asalto no aparece en el Futūḥ al-Ḥabaša, dado que ʿArabfaqīh terminó su relato en el asalto de Gälila. Sí que sale referido en el Mäṣḥafä Seddät, quien le dedica algunas líneas donde el escriba, poco dado a alharacas, muestra su pesar por su pérdida: “En este mes de yäkkatit, el 3 (10 de febrero de 1540), fue destruida y saqueada Gəšän, amba del rey, y se encontraron mucho oro y muchos vestidos de seda de los tesoros de los antiguos reyes, que habían sido regalados desde Yəkunno Amlak hasta el reinado de Ləbnä Dəngəl; y muchos otros tesoros, que no hay quien los conozca sino Dios. Entonces el oro fue como las piedras y los vestidos de seda como las hojas, y el precio de la onza de oro equivalía a 30 amole, y por una onza se daba un buey (Béguinot 1901, 25). También menciona la presencia de una comunidad israelita que residía en el amba: 407 “En cuanto a los israelitas que habitaban allí, fueron ejecutados por la espada y algunos fueron lanzados al agua por su fe, y esto lo hicieron el visir Muğāhīd y Amduś (ibidem, 25). Aunque pueda resultar chocante la presencia de una comunidad judía en un lugar de tanta importancia para la ortodoxia local, es plausible que se dedicasen a actividades comerciales o artesanales. En cualquier caso, estas escasas líneas son las únicas que hablan de ellos, por lo que no sabemos siquiera si residían en la propia amba o en sus cercanías. El hecho de que algunos fuesen ejecutados por ahogamiento nos hace pensar que quizá se trate de alguna amba cercana, y no necesariamente de Amba Gəšän. A pesar de la destrucción causada por las tropas del imām, la reconstrucción de tan importante centro religioso fue rápida. Durante la segunda misión jesuita en el país (1603-1632) el amba había vuelto a la normalidad. De acuerdo con Pedro Páez, quien visitó el lugar durante su estancia como superior de la misión en Etiopía entre 1603 y su muerte en 1622, el techo del porche de la iglesia de Santa María (Betä Maryam), elaborado en madera, estaba parcialmente carbonizado. Según la tradición local, el fuego, provocado por “los soldados de Granh”, no llegó a extenderse. La salvación del edificio fue atribuida por los nativos a la intercesión de la Virgen, por lo que decidieron dejar intactas las vigas parcialmente quemadas como recuerdo del milagro (RASO II, 90). De ella, dice Páez lo siguiente: 408 Figura 39. Vista del camino de acceso a Amba Gəšän. La imagen sirve para ilustrar lo escarpado del amba, que facilitó su defensa frente a las tropas del imām. Fuente: Wikimedia: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/am/8/8e/GishenWay.jpg [consultado el 3 de mayo de 2020] “Es redonda como media naranja, de piedra blanca muy hermosa, y tiene dos órdenes de columnas de piedra alrededor; sobre las interiores, una bóveda de la misma piedra, y en medio hay un altar al que se accede mediante siete escalones. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/am/8/8e/GishenWay.jpg 409 El retablo son cuatro paneles a pincel no muy grandes: uno de Nuestra Señora, otro de Nuestro Señor Jesucristo crucificado, otro de San Miguel y otro de San Jorge; y todos se quitan y se ponen cuando quieren. El segundo orden de columnas forma también círculo, pero no tiene bóveda sino madera; entre un orden y otro hay siete codos de distancia. (…) y por encima, toda la iglesia está cubierta de paja, por lo que dentro está tan oscuro que no se puede leer sin candela” (RASO II, 89-90). El plano de la iglesia muestra el esquema típico tripartito de las iglesias ortodoxas de planta circular: el “altar” accesible mediante siete escalones fue sin duda el mäqdäs, el espacio donde se guarda el tabot; y la galería cubierta por una bóveda de piedra, el qəddəst, el espacio para los sacerdotes. Llama la atención que estuviera cubierta por una bóveda, algo curioso dado que en la Etiopía de aquel momento no se empleaba mortero; por desgracia, Páez no menciona nada sobre la disposición de las dovelas o su forma. Y, por último, el qəne maḫlet, cubierto de madera. Desgraciadamente, la iglesia fue destruida y reconstruida posteriormente, sin que sepamos la fecha exacta, ya que la actual tiene forma octogonal. 4.1.1.24. Däbrä Ǝgziʾabəhər Ab Según las Actas de Iyäsus Moʾa, la iglesia de Däbrä Ǝgziʾabəhər Ab se fundó al mismo tiempo que la de Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos en una zona donde estaba vigente el culto a una serpiente antes del advenimiento del cristianismo. De acuerdo con esta fuente, esto ocurrió alrededor del siglo IX, cuando Dəlnaʿod y el abunä Sälama II construyeron el templo (Derat 2003, 42; 2005a, 24). Se fundó en una colina al noreste del lago (Tadesse Tamrat 2009, 36). Las Actas de Iyäsus Moʾa buscan retrotraer la evangelización de la región de Amhara al siglo IX, antes de los Zagwe, conectando y continuando así la labor 410 evangelizadora de los reyes de Aksum (Derat 2003, 44). Según Tadesse Tamrat (2009, 36) es plausible que esta temprana cristianización del área se debiera al cambio del centro del reino cristiano hacia la región de Ḥayq, que debió ocurrir sobre ese siglo. El templo estaba ya en activo cuando el santo se asentó en la isla del lago Ḥayq en 1248. El Futūḥ al-Ḥabaša, que la llama Dabra Azhīr, adelanta la fecha de construcción al año 720 de la hégira, que se correspondería al 1320-1, cuando gobernaba Säyfä ‘Aräd, a quien el cronista adjudica la construcción (ʿArabfaqīh 2003, 265). El templo debió ser lo suficientemente espectacular para que ʿArabfaqīh dedicase varias páginas de la crónica para narrar lo que contenía y su destrucción. Esta ocurrió el 3 de diciembre de 1531 (Béguinot 1901, 18). La iglesia se ubicaba en una colina no lejos de la orilla del lago, estando protegida por un foso y guarecida por una fuerza de soldados y monjes que escapó cuando observó la llegada del imām. Muchos murieron en la huída (ʿArabfaqīh 2003, 264). El interior del templo guardaba un cuantioso botín: “Los musulmanes subieron hasta la iglesia, entraron en ella y vieron cosas maravillosas en ella. La iglesia relucía por el oro. Dentro había becerros dorados, cada uno de los cuales no podrían transportarlos ni cinco hombres. Zaḥarbūī ordenó a algunos de sus hombres que sacasen fuera los becerros, que dispusieron frente a él. Después, el ejército entró en la iglesia, empujándose entre ellos: algunos arrancaron las placas de oro con sus espadas; otros emplearon dagas para extraerlas. Cada uno tomó alguna de las placas de oro que recubrían el techo de la iglesia. Toda la superficie del interior estaba cubierta de placas de oro” (ʿArabfaqīh 2003, 265). La presencia de placas de metales preciosos cubriendo las paredes interiores, similares a las que existían en Mäkanä Śəllase, confirmarían que este tipo de decoración fue común en iglesias asociadas a cenobios importantes o de patronazgo real. Los 411 “becerros dorados” no son una referencia a los ídolos adorados por los israelitas en el Antiguo Testamento, sino la manera que tiene ʿArabfaqīh de describir a los mänbärä tabot (pequeño contenedor o arca destinado a guardar el tabot), de los que hablaré en el apartado dedicado al arte mueble. 4.1.1.25. Monasterio de Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos El monasterio de Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos se ubica hoy en día en una península al oeste del lago Ḥayq. Sin embargo, originalmente debió de tratarse de una isla, ya que tanto Francisco Álvares, que visitó el lugar en 1520, como ʿArabfaqīh dicen que solo era accesible mediante barca. El lago, que ocupa el centro de una antigua caldera volcánica, ha experimentado una notable bajada del nivel de las aguas desde entonces, lo que está muy relacionado con la alta densidad de población de la zona, cerca de los 200 km2, que sobreexplota sus aguas mediante bombas de regadío (Gascon 2005b). La fundación de este monasterio estuvo muy vinculada a la de Däbrä Ǝgziʾabəhər Ab, siendo plausible su establecimiento en el siglo IX, cuando el corazón del reino cristiano empezó a desplazarse hacia el sur (Tadesse Tamrat 2009, 37). Su localización isleña no solo permitía a los monjes disfrutar del necesario aislamiento, sino que sin duda debió ofrecer cierta seguridad a la comunidad durante los primeros tiempos de la evangelización de los amharas. El mismo documento que ubica la fundación de Däbrä Ǝgziʾabəhər Ab en el reinado de Dəlnaʿod dice que el monasterio de Däbrä Nägwädgwad - nombre original del lugar, aparentemente- fue fundado por otro rey y otro patriarca, sin especificar cuáles o cuándo, residiendo ambos en el lugar (Derat 2003, 69). En el siglo XIII, Iyäsus Moʾa se convirtió en abad del monasterio, empezando a partir de entonces su edad dorada. Su carisma pronto atrajo a numerosos monjes al establecimiento, algunos de los cuales fundaron nuevos cenobios, ampliando la red de influencia del monasterio hasta abarcar amplias secciones del reino cristiano a finales del 412 siglo XIII. De hecho, el fundador de Däbrä Libanos de Šäwa, Täklä Haymanot, fue discípulo suyo (Derat 2003, 80-81, 85). Iyäsus Moʾa, venerado actualmente como santo por la iglesia ortodoxa etíope, apoyó de manera decisiva la llegada al poder de Yəkunno Amlak en su golpe de estado de 1270 contra los Zagwe, inaugurando la dinastía salomónica. Gracias a esto, el rey nombró al abad ʿaqqabe säʿat, uno de los cargos eclesiásticos y cortesanos más importantes del reino, lo que implicó el nacimiento de una red eclesiástica propia en Amhara equiparable a la de Təgray. Aunque el apoyo del santo al rey parece genuino, el pacto donde este hacía importantes concesiones al monasterio es, posiblemente, una invención creada por el monasterio entre los siglos XIII y XIV para darle más prestigio (Derat 2003, 69-70). A pesar de su importancia, la isla donde se fundó el monasterio es muy pequeña – alrededor de 115.000 m2, unas 11,5 ha-, algo que ya apuntó el clérigo portugués Francisco Álvares cuando visitó el lugar en 1520: “Este lago [el lago Ḥayq] tiene en medio una pequeña isla, en la cual está el monasterio de San Esteban con muchos monjes. El monasterio tiene muchos limoneros, naranjos y cidros” (Beckhingham y Huntingford 1961, 249). Álvares dice que el acceso al mismo se hacía mediante las típicas tankwas, el bote realizado con juncos de las zonas palustres etíopes, además de notar la presencia de gomaras -del amhárico gumara, hipopótamo-, hoy no presentes en la zona (ibidem, 250). Más allá de la fertilidad de la zona circundante, no parece que la iglesia ni los edificios del monasterio llamasen la atención del portugués, dado que no los menciona. La isla funcionó también como prisión: entre 1400 y 1404 estuvo interno Filəpp̣ọs, abad de Däbrä Bizän y seguidor de Ewosṭatewos (Derat 2005a, 25). Es posible que esta función penitenciaria, sumada a la fama del lugar entre los cristianos, atrajera al 413 imām al lugar. De hecho, un pariente de Aḥmad b. Ibrahīm, Uraʿi Ḥarb Arʿad, pasó dieciséis años preso en la isla. Dado que ya he explicado el saqueo anteriormente, no volveré a repetirlo. Los monjes supieron utilizar sabiamente la presencia del prisionero para forzar una negociación que salvó al monasterio de una destrucción casi segura, pero no del saqueo (ʿArabfaqīh 2003, 266-73). De acuerdo con el Mäṣḥafä Seddät, esto se produjo el 10 de taḫśaś (6 de diciembre) de 1531 (Béguinot 1901, 18). Por fortuna, la biblioteca del mismo, una de las más celebradas del país aún hoy en día, no fue destruida, aunque es posible que sufriese algún daño durante la acción (Derat 2005a). De hecho, se estima que varias docenas de manuscritos de los preservados en la actualidad en la biblioteca monacal datan del período entre la fundación de la dinastía salomónica (1270) y las campañas del imām, destacando un evangelio donado en 1280/1 por Iyäsus Moʾa (Gnisci 2019, 30). 4.1.1.26. Mäkanä Maryam y Däbtära Maryam Estas iglesias se localizaban en la región de Angot, formando un conjunto. La información que tenemos sobre ambas es muy fragmentaria, con tan pocas referencias en la documentación cristiana que han impedido incluso localizar dónde pudieron estar. Mäkanä Maryam fue una fundación de Zär’a Yaʿəqob en la comarca de Dago, en Angot. El cronista habla de la particular predilección del rey por el lugar, que fue generosamente dotado (Perruchon 1893a, 54-55). Asimismo, este monasterio se fundó casi al mismo tiempo que el de Däbrä Məṭmaq, otro de los que su localización se ha perdido para siempre (ibidem, 87-88). En el caso de Däbtära Maryam, la Crónica de Bäʾədä Maryam dice que estaba junto a la de Mäkanä Maryam y que fue fundada por ese rey, aunque en realidad se limitase a completar una iglesia comenzada por su padre, Zär’a Yaʿəqob (Perruchon 1893a, 132, 177; Derat 2003, 236, nota 65). 414 De hecho, Zär’a Yaʿəqob empleó Däbtarä Maryam como sede de concilios eclesiásticos. Entre 1434 y 1438, el rey promovió una de estas reuniones para examinar las doctrinas de Zä-Mikaʾel y Aṣqa, en la que estuvo presente el mähäri (sacerdote jefe) de Däbrä Nägwädgwad (Derat 2003, 212). Fueron probablemente destruidas durante el primer tercio de 1532, cuando el imām en persona se desplazó a la zona para saquearlas y destruirlas. El cronista no debió estar presente en la acción, ni tampoco habló con ningún testigo de la misma, ya que no le dedica más que unas pocas líneas a su destrucción (ʿArabfaqīh 2003, 274). A pesar de la poca información aportada, la presencia de Aḥmad b. Ibrahīm habla de la fama de ambas iglesias que, al ser de fundación real, debieron estar magníficamente dotadas de tierras y objetos de valor. Tras su destrucción, ambos templos desaparecen para siempre de los registros históricos. 4.1.1.27. Lalibäla Las iglesias monolíticas más célebres de Etiopía152 fueron también objeto de los ataques del imām durante sus campañas por el norte del país, ya en abril de 1533. La narración del Futūḥ al-Ḥabaša relata lo siguiente: “Después de que escuchase que los idólatras se habían concentrado cerca de una iglesia llamada Lalibäla, el imām se adentró en las montañas, por un camino muy difícil, para atacarlos. La lluvia caía sobre ellos. Marcharon de noche y todavía él forzaba la marcha. Algunos murieron de frío antes de llegar a la iglesia. Encontró a sus monjes patrullando y deseando morir por la causa. El imām contempló la iglesia. Nunca había visto nada igual. Había sido excavada a partir de 152 Sobre estas iglesias se han publicado numerosas monografías que condensan su historia y arqueología. Recomiendo la lectura de la que, hasta ahora, puede considerarse la mejor publicada hasta la fecha: Mercier y Lepage, 2012. En español, yo mismo publiqué una monografía sobre las mismas (Lozano Alonso 2018). 415 la montaña. Sus pilares habían también sido sacados de la montaña. Las únicas cosas hechas de madera en la iglesia eran sus estatuas y sus sarcófagos. Había una gran cisterna de agua excavada en la ladera de la montaña” (ʿArabfaqīh 2003, 346- 47). Si bien la referencia al tipo de construcción monolítica indica que se trata de la ciudad santa de Lalibäla, resulta extraño, como ya apuntó Pankhurst, que se hable de un único templo cuando en la ciudad hay once, algunos de ellos a escasa distancia de los otros. Esto se explica, según el mismo autor, por el hecho de que muy probablemente el narrador no presenció los hechos, tomando la información de otra fuente (ibidem 246, nota 784). La iglesia a la que hace referencia es, probablemente, Betä Mädḫane ʿAläm, dado que es la mayor del conjunto de Lalibäla, la cual se ha comparado por sus dimensiones con las catedrales románicas de Europa Occidental (Mercier y Lepage 2012, 47). Excavada enteramente en un único bloque de escoria de basalto, conforma un gran edificio de 33,7 m de largo por 23,7 m de ancho que alcanza una altura máxima de 11,5 metros. Su fachada exterior está rodeada por un peristilo de 34 pilares de planta rectangular, habiendo once en los lados largos y once en los cortos, si bien los pilares de las cuatro esquinas son de planta cuadrada y están unidos a los pilares contiguos por placas decoradas con cruces. El interior de la iglesia se organiza en cinco naves gracias a 28 pilares de planta cuadrada y gran grosor (Lozano Alonso 2018, 36-38). Sin duda alguna, su interior debió resultar lo suficientemente impresionante como para que dejase una fuerte impronta en la memoria de los soldados musulmanes. Otro elemento que el autor del Futūḥ al-Ḥabaša considera digno de incluir en el relato es la referencia a las cisternas de agua existentes en el complejo, hecho que debió llamar su atención. Pankhurst indica que probablemente se refiera a los estanques 416 labrados en la roca que existen en los patios de las iglesias (ʿArabfaqīh 2003, 347, nota 787). En mi opinión, no creo que los estanques bautismales del lugar llamasen tanto la atención a los soldados musulmanes como para ser dignos de incluirlos en un texto que, en esta parte, solo destaca lo más importante de las campañas. Tuvo que tratarse, sin duda, de un depósito de agua de gran magnitud, cuya presencia sorprendiera a los recién llegados. En Lalibäla se han localizado varias presas destinadas al abastecimiento de agua del conjunto (figuras 41, 42 y 43), estando la más grande localizada en la fosa periférica del conjunto del sureste, cerca de la fachada de la iglesia de Betä Abba Libanos y próxima a la iglesia de Betä Amanuʾel, la cual contenía el agua de dos embalses, uno superior conectado al inferior mediante una canaleta (Mercier y Lepage 2012, 240-42). Aunque dichas presas no se usan actualmente al haber desaparecido los mecanismos que las regulaban, sus vestigios permanecen. Creemos que la referencia a la cisterna (ṣihriğ), que en su definición implica un gran tamaño (Corriente, Ferrando, y Baba 2010, 672; Mercier y Lepage 2012, 242), no sería la más apropiada para referirse a cualquiera de los estanques bautismales, de los cuales los más grandes se ubican detrás de la iglesia de Betä Maryam, pudiéndose haber usado el término barika, más adecuado para las dimensiones de un estanque. Otra referencia que nos indica que el lugar es Lalibäla la podemos encontrar en el gran número de monjes presentes en la ciudad. Si bien el autor nos indica que estaban dispuestos a luchar para defender el lugar, parece que su resistencia fue en vano, pues, “El imām agrupó a los monjes y entonces ordenó que se esparciera leña en el interior [de la iglesia]. Le prendió fuego, y cuando el calor se intensificó les dijo, 'Uno de vosotros deberá entrar en el fuego; y uno de los nuestros' para averiguar qué harían, para probarlos. Su jefe dijo, 'Yo entraré voluntariamente'. Enseguida una de las mujeres se levantó, ella era monja, y dijo, 'Este es quien me enseñó el 417 Evangelio. ¿Debe morir mientras yo lo miro?'. Así entró en el fuego y se arrojó en él. El imām dijo, 'Sacadla'. Entonces la sacaron. Parte de su cara se había quemado” (ʿArabfaqīh 2003, 347). Las tropas del imām procedieron entonces a destrozar las imágenes y a quemar los objetos de madera, saqueando también los objetos de culto (ibidem, 347). No consta en el texto que permanecieran más tiempo para proceder a la destrucción de los templos, en los cuales no hay rastro de los ataques del imām, como ya indicó Pankhurst (ibidem, 356, nota 784), si bien es cierto que el capellán portugués Castanhoso indica que el líder adalí no tuvo la intención de destruir las iglesias, sino de convertirlas en mezquitas (Whiteway 1902, 96), y que la destrucción del imām en las iglesias de Lasta no fue tan importante como la realizada en Amhara (Mercier y Lepage 2012, 293). Pankhurst (ʿArabfaqīh 2003, 346, nota 786) explica la ausencia de rastros del ataque en las iglesias indicando que las tropas adalíes pudieron perderse, encontrando en lugar del célebre conjunto un solitario templo cercano, Gännatä Maryam, construido en la época de Yəkunno Amlak (1270-1285), como se observa a partir de la datación de sus pinturas murales, y cuyo peristilo, elaborado toscamente, sugiere que tomó como modelo la iglesia de Betä Mädḫane ʿAläm (Lozano Alonso 2018, 82-83). En mi opinión, creo que la hueste musulmana estuvo en el propio recinto de Lalibäla y no en una iglesia cercana como Gännatä Maryam, dada la presencia en el lugar de una gran iglesia con peristilo (Betä Mädḫane ʿAläm, figura 40), una gran presa de agua y evidencias de estatuaria -en este caso, de relieves-, uno de los elementos que son destruidos por los soldados del imām (ʿArabfaqīh 2003, 347). Sin embargo, en Betä Golgota se conservan aún relieves, que revelan que la destrucción no fue exhaustiva. Sobre el hecho de que se mencione tan solo una iglesia puede deberse, como ya hemos 418 indicado antes, a que el autor del Futūḥ al-Ḥabaša no estuvo presente en el ataque y tomó la información de una o varias fuentes, recogiendo un dato erróneo. Por último, un documento que mostraría la presencia del líder adalí en la ciudad de Lalibäla se encuentra en una nota en el volumen de los Milagros de María (Täʾammərä Maryam) conservado en la iglesia de Aśrätä Maryam, que hace recuento de los bienes que pudieron recuperarse tras el saqueo musulmán: “Número de libros encontrados en Golgota después de la incursión de los musulmanes: setenta y cinco; cuatro grandes cruces de cobre, 3 bandejas de cálices, 1 cáliz, dos campanas pequeñas, dos campanas, un incensario…” (Mercier y Lepage, 2012, 293). Este breve fragmento es importante porque evidencia que la iglesia de Betä Golgota, una de las más importantes del conjunto, fue saqueada pero no incendiada, como se deduce por la salvación de varias decenas de libros. Asimismo, deja entrever que el saqueo no fue demasiado exhaustivo, al conservarse tras el asalto varios objetos litúrgicos, hecho que nos lleva a pensar que, en efecto, el ejército musulmán tenía prisa por abandonar el lugar. El texto no apunta explícitamente al imām como autor del ataque musulmán, lo que podría hablar de un posible, pero improbable, ataque posterior que, sin embargo, no está documentado en ningún otro testimonio histórico. 419 Figura 40. Iglesia de Betä Mädḫane ʿAläm, Lalibäla, con la cubierta de protección instalada recientemente. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. Figura 41. Zona del supuesto gran embalse de Lalibäla. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. 420 Figura 42. Plano de los embalses (en color azul) del conjunto suroriental de Lalibäla. Obtenido de Lozano Alonso 2018, 64. 421 Figura 43. Posible zanja del aliviadero de salida del gran embalse de Lalibäla. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. 4.1.1.28. Aksum y alrededores Aksum es, sin duda alguna, la capital de la fe cristiana de Etiopía. Desde la conversión del reino aksumita al cristianismo, la ciudad ha servido de sede del único obispo ordenado por el patriarca de Alejandría, el abunä, que a la sazón era la cabeza de la fe en el país, pese a ser casi siempre un monje egipcio que desconocía la lengua local. Durante la Edad Media, la ciudad perdió empuje al perder la capitalidad, muy probablemente durante la Edad Oscura, a favor de un asentamiento llamado Kuʿbar que no ha podido ser localizado. El poder político no volvería a asentarse nunca más en 422 Aksum, dado que los Zagwe instalaron su capital en Bəgwəna (Lasta) y los salomónicos recorrían el reino con sus kätäma. Muchas veces el abunä viajaba con ellos, residiendo allá donde lo hiciera el rey; a pesar de que el obispo no residía en la ciudad, esta no perdió por completo su carácter sagrado, dado que, según la tradición legendaria, la iglesia de Maryam Ṣəyon albergaba el Arca de la Alianza (Munro-Hay 1991, 9) y en ella se coronaron la mayoría de los reyes. El Mäṣḥafä Aksum, una de las principales fuentes historiográficas etíopes y compuesto probablemente durante el reinado de Zär’a Yaʿəqob, nos ha dejado una interesante descripción de la ciudad en el siglo XV. No obstante, dado que no se conserva el manuscrito original, la obra ha sufrido añadidos posteriores que alcanzan hasta el siglo XIX, por lo que los datos provistos sobre la ciudad deben tratarse con la debida precaución (Lusini 2003, 185). Según dicha fuente, Aksum contaba con once iglesias, 73 fuentes de agua y 58 obeliscos antiguos, aunque no aporta más información sobre la disposición de la ciudad o sus barrios (Conti Rossini 1909, 3-4). Francisco Álvares visitó Aksum en 1520, dejando una interesante descripción de la ciudad apenas unos años antes de su destrucción a manos de las tropas adalíes. Se trata de un extenso relato que merece un estudio más profundo que el que aquí se plantea, y que en general es considerado una fuente de gran valor para conocer la ciudad a comienzos del siglo XVI (Munro-Hay 1991, 111-12). La visión general de Aksum es muy positiva: “Fuera de este recinto hay una gran ciudad de casas muy buenas como no las hay en toda Etiopía, muy buenos pozos de agua de cantería labrada y así en las demás casas las dichas figuras antiguas de leones y perros y aves, todo hecho en [muy dura y buena] piedra. A espaldas de esta gran iglesia hay un muy bello estanque [o lago de agua de manantial] de cantería, [a los pies de la colina, donde hay ahora 423 un mercado] y sobre esta cantería están otras tantas de tales sillas de piedra como en el circuito de la iglesia. La ciudad está situada a la cabeza de una bella planicie, y entre dos colinas [May Qoḥo y Betä Giyorgis] (…)” (Beckhingham y Huntingford 1961, 155; Reis Machado 1943, 91). El portugués describe con cierto detalle la catedral de Maryam Ṣəyon, pero también las numerosas ruinas que jalonaban la planicie donde se extendía la ciudad, como los tronos (“sillas de piedra”), algunos de ellos todavía conservados, las estelas y otros lugares que no mencionaré por estar fuera del alcance de la presente tesis (Beckhingham y Huntingford 1961, 155-64). Maryam Ṣəyon Que el abunä no residiese en su propia sede episcopal no implicó la desaparición de Aksum como ciudad, que como hemos visto en la descripción de Álvares era una población importante sin parangón en el país. Esto se debía a que la catedral de Maryam Ṣəyon, sin lugar a dudas el edificio más emblemático de la Iglesia Ortodoxa Etíope, atraía a numerosa población, tanto seglar como religiosa, a fin de atender las necesidades de los numerosos pereginos que visitaban la urbe. Según la tradición, en una pequeña capilla situada en su recinto se encuentra el Arca de la Alianza, reliquia supuestamente robada por el legendario primer monarca etíope, Mənilək, hijo del sabio rey judío Salomón y de Makədda, reina de Saba, quien se la robó a su padre cuando visitaba Jerusalén153. De hecho, entre los siglos X y XV se estima que la ciudad ocupaba no más de 40 ha., concentrándose las casas alrededor de la catedral (Fattovich y Munro-Hay 2003, 183). Ubicada a escasa distancia de las majestuosas estelas-obeliscos aksumitas que marcaban el emplazamiento de las tumbas reales, la catedral fue construida según el 153 Al hablar de los orígenes de la dinastía Salomónica hemos comentado el origen de esta tradición. 424 Mäṣḥafä Aksum por los legendarios reyes hermanos Abrəha y Aṣbəḥa en el emplazamiento de un antiguo lago que se drenó milagrosamente (Conti Rossini 1909, 3). Aunque es posible que se construyera una primera catedral en el siglo IV, arqueológicamente no hay restos que lo confirmen. En cualquier caso, este primer edificio fue destruido por la reina Ǝsato en el siglo X, y reconstruido por Anbäsa Wədəm (Munro-Hay 2003, 183). Es, por tanto, probable que en el siglo XI se construyese un nuevo edificio catedralicio, aunque la arqueología realizada en el lugar no muestra nada al respecto; puede ser que se limitasen a reparar los desperfectos causados por los invasores. El Mäṣḥafä Aksum nos ha legado una detallada descripción del templo en el siglo XV: “Los cimientos alcanzan no más allá de la profundidad de 15 codos154 [7,2 m]. Su pavimento de piedra se eleva a 9 codos [4,3 m] sobre el suelo hasta la puerta de Ṣəyon. Las murallas tienen un espesor de 7 codos [3,4 m] y una longitud de 125 codos [60 m] de este a oeste. Su anchura es de 53 codos [25 m]; su altura, desde el suelo hasta el techo, es de 32 codos [15,5 m]. Tiene 30 columnas de ladrillo y 32 de piedra: en total, 62. Hay varios grandes cierres de madera, cuatro al exterior, hacia el oeste, y cuatro en el interior: una en el ṣərḥ155, una al norte, una al sur, una en Betä Giyorgis, una en Betä Yohannes, dos en Betä Gäbrəʾel, una en el Betä maḫbär, una en Betä Maryam Mägdälawit: en total, veinte cierres. Hay 46 puertas de cedro. Hay 168 ventanas. Las ruedas156 se cifran en 780. Los arcos hay en número de 10; los rəʾəsä həbay157, 3815, las gárgolas 91” (Conti Rossini 1909, 7). 154 El cálculo de los codos y su equivalencia lo tomo de DAE II, figuras 250 y 251 (pág. 113). 155 Según Leslau (2020, 226), se traduce como cámara superior o palacio. En este caso es complicado dilucidar a qué se refiere. 156 ¿Ventanas circulares? 157 Las “cabezas de mono” son salientes semiesféricos de las vigas colocadas de manera transversal al muro de piedra. Son un elemento decorativo de origen aksumita. 425 Francisco Álvares nos ha legado la segunda descripción que existe de la iglesia antes de que fuese destruida en 1535 por el imām: “Esta iglesia es muy grande, tiene cinco naves de buena anchura y gran largueza, abovedada por arriba, y con todas las bóvedas cerradas, el techo y los lados todos pintados. Debajo, bien trabajadas con gentil cantería, tiene siete capillas, cuyas espaldas dan hacia el este, y sus altares bien ornamentados. Tiene un coro a nuestra guisa, pero es bajo y sus cabezas tocan la bóveda. El coro está sobre una bóveda, pero no se sirven de él” (Beckhingham y Huntingford 1961, 152-53; Reis Machado 1943, 89-90). La escueta descripción de Álvares revela un edificio de gran tamaño que complementa el detallado recuento de elementos presentes en el Mäṣḥafä Aksum que, sin embargo, no dice nada sobre la organización del interior del templo en naves o capillas. En la actualidad no existe ningún templo en Etiopía de cinco naves, a excepción de Betä Mädḫane ʿAläm, en Lalibela, que muy probablemente se inspiró en él. Buxton y Matthews (1971, 68) fueron los primeros en percartarse de dicho parecido, y también Heldman ha demostrado que la iglesia de Betä Mädḫane ʿAläm de Lalibäla copiaba la arquitectura de la iglesia mayor aksumita, si bien la primera está tallada en roca viva (ver figura 40) (Heldman 1992, 230-32). La primera reconstrucción ideal del edificio fue realizada por Buxton y Matthews (1971) a partir de los datos aportados por el Mäṣḥafä Aksum y por los restos arqueológicos registrados por la Deutsche Aksumite Expedition de 1906, los cuales coinciden descrito por Álvares (véase figuras 44, 45, 46 y 47). Ambos autores realizaron un trabajo lo más fiel posible a las escasas fuentes disponibles. Por ello, el edificio que reconstruyen incluye algunos elementos arquitectónicos posteriores a la época aksumita, si bien el plano de la planta no experimentó grandes cambios desde el siglo IV (Buxton y 426 Matthews, 1971, 53). Obviamente, la propuesta de Buxton y Matthews debe entenderse como una posibilidad, plausible, pero no definitiva. Figura 44. Variantes de la planta hipotética de la iglesia de Maryam Ṣəyon. Ofrecidas por Buxton y Matthews 1971, figs. 20, 21. Las grandes dimensiones del recinto del templo llamaron la atención de Álvares: “Tiene esta iglesia un gran cerco, todo enladrillado por grandes lajas como campas [lápidas de tumbas]. Este consiste en un muro muy alto y no cubierto como en las otras iglesias. Esta iglesia tiene un gran recinto, el cual está rodeado por otro gran reciento, como la cerca de una gran ciudad o villa” (Beckhingham y Huntingford 1961, 153). 427 Figura 45. Reconstrucción de la iglesia de Maryam Ṣəyon. Realizada por Buxton y Matthews 1971, fig. 19. Figura 46. Vista frontal de la maqueta de la iglesia original de Maryam Ṣəyon conservada en el Museo Arqueológico de Aksum. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. 428 Figura 47. Vista del ábside de la maqueta de la iglesia original de Maryam Ṣəyon conservada en el Museo Arqueológico de Aksum. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. El sacerdote portugués habla también de un edificio sobre el que no se sabe nada más que lo que él ha dejado por escrito, y que formaba parte del recinto catedralicio: “Dentro del gran recinto, en la puerta más próxima a la iglesia, hay una gran ruina, construida en un cuadrado, que en otro tiempo fue una casa, y que tiene en cada esquina un gran pilar de piedra, cuadrados y bien trabajados [, muy altos, con grabados. Hay letras grabadas en ellas, pero no pueden entenderse, y no se sabe en qué lengua están escritas. Hay muchos epitafios de tal estilo]. Esta casa es llamada Ambaçabete [Anbäsa Bet], que significa la casa del león. Dicen que en la casa había leones cautivos, como aún andan siempre caminando delante del Preste Juan cuatro leones presos” (Beckhingham y Huntingford 1961, 153). Ya en las postrimerías de su destrucción, el Futūḥ al-Ḥabaša habla de la ciudad de Aksum, sin duda la más importante de Təgray en aquel momento, de la que deja una breve pero interesante descripción: 429 “Se dice que es la ciudad más antigua. Nadie sabe quién la construyó. Unos dicen que fue Alejandro Magno, Allāh sabe la verdad sobre todo esto. Había dentro de ella columnas de piedra de ochenta cúbitos de alto y diez cúbitos de ancho, exentas” (ʿArabfaqīh 2003, 352). Las “columnas exentas” son las estelas del cementerio real, cuyas medidas reales158 coinciden con los 80 cúbitos (ca. 20 metros) de ʿArabfaqīh. La imposible atribución de la fundación de la ciudad a Alejandro Magno debe entenderse como fruto del olvido del glorioso pasado aksumita, que causó que sus restos pudieran haberse atribuido al más célebre conquistador de la antigüedad. En la crónica, ʿArabfaqīh recoge un hecho curioso. Antes de la llegada de las tropas musulmanas, los cristianos retiraron un objeto de la iglesia de Aksum: “Se llevaron la gran estatua de la iglesia de Aksum. Era de piedra blanca, chapada de oro. Era tan grande que la estatua no pudo sacarse de la iglesia por su puerta principal. Dado su gran tamaño, tuvieron que hacer un agujero en [el muro de] la iglesia, a través del cual la sacaron. Necesitaron cuatrocientos hombres para transportarla. La llevaron a una ciudadela conocida como Tābr, en la tierra de Sīrē, donde la dejaron” (ʿArabfaqīh 2003, 354). La “gran estatua blanca” se trata, probablemente, del Arca de la Alianza (Tabotä Ṣəyon), la cual fue trasladada de urgencia a Däbrä Tabor, un enclave en Šire que también fue usado por Ləbnä Dəngəl como refugio cuando escapaba del imām (Béguinot 1901, 23). Gracias a dicha medida, no cayó en manos de los musulmanes. Extrañan las referencias del cronista a su gran tamaño, por lo que es posible que el informante del que obtuvo la información exagerase sus dimensiones. 158 La estela 1 mide 20,6 m de alto, y la 2, 24,6 m (Munro-Hay 1991, 134-136). 430 ¿Quedan restos de la catedral original? Phillipson (2009, 39) indica que se encontaron trazas del edificio primitivo durante la instalación de un sistema de desagüe en los años 60 del siglo XX. Figura 48. Fragmentos decorados de sillares de estructuras anteriores reutilizados en la nueva catedral de Aksum. La pieza superior es de cronología aksumita (siglos I-II) aunque la cruz es posterior (siglos V-VI); la inferior izquierda también podría ser aksumita y el resto podrían ser de cronología algo posterior, pero en cualquier caso anteriores a la construcción de la nueva catedral en el siglo XVII (Mercier 2021, figs. 11 y 17) (fotos y montaje tomados de Fernández 2022, fig. 11). La nueva iglesia que se construyó poco después de la partida de los misioneros jesuitas, que todavía se conserva hoy integramente, tiene planta basilical de tres naves como las más antiguas, pero lleva una terraza superior almenada y tiene un campanario situado en la esquina suroeste, ambas cosas similares a la iglesia que los jesuitas edificaron en Azäzo cerca de Gondär (Fernández et al. 2017, 78-94), lo que sugiere una cierta influencia católica en la nueva iglesia madre de la religión ortodoxa. 431 En las paredes exteriores de esta iglesia fueron insertados fragmentos de sillares decorados que muy probablemente procedían de la iglesia anterior destruida, o de otras en condiciones similares también cercanas. En la figura 48 se pueden observar estos elementos decorativos, diferentes entre sí como para sugerir que pudieron venir de iglesias distintas, y cuyo parecido con las decoraciones de algunas de las iglesias de patronazgo real (ver figura 28, A y B, y figura 57, los círculos concéntricos ) y con el arte mameluco sugiere más una cronología medieval que un lejano origen aksumita. En la misma figura, en la parte superior aparece un sillar cuya decoración muestra una mayor antigüedad, probablemente de entre los siglos V y VI (Mercier 2021, fig. 11). Los pámpanos eran un elemento básico en la decoración paleocristiana, dada la estrecha relación de la vid con numerosos fragmentos bíblicos, especialmente del Nuevo Testamento, al ser el vino una parte fundamental de la eucaristía. Es similar a otros ejemplos del mundo bizantino (Özcan 2011). El podio aksumita sobre el que se yergue la iglesia actual es mucho más antiguo que esta, pudiendo haber pertenecido a un edificio anterior (Munro-Hay 1991, 209). De hecho, el podio cuenta con unas dimensiones de 66 m de largo en su eje este-oeste y de 41 m de norte a sur y una altura de 3,4 m, accesible por una escalinata de diez peldaños ubicada en el lado occidental (Phillipson 2009, 38). Sin duda, el tamaño del podio, muy superior al del templo actual, bien pudo albergar una estructura de cinco naves. Desafortunadamente, no se han realizado intervenciones arqueológicas en el recinto de la iglesia que permitan conocer los distintos estratos que yacen bajo la misma. Sí se han hecho en los solares anexos, apareciendo al norte de la iglesia actual los restos de dos estructuras aksumitas: un posible templo precristiano y lo que parecen los restos de una mansión aksumita, además de numerosas monedas datables entre los siglos IV y VII (Contenson 1959; Munro-Hay 1991, 209). 432 La ciudad de Aksum ardió en 1535 junto a los monasterios de Halelo (Däbrä Halleluya), Däbrä Lägäso y Däbrä Bänkwäl (Béguinot 1901, 19). Sin embargo, el imām ya había entrado en la ciudad meses antes y parecía haberla respetado. ¿Cuáles fueron las motivaciones que le llevaron a ordenar su destrucción en 1535 y no antes? Según ʿArabfaqīh, Təgray estaba sufriendo una hambruna terrible que se agravó con una epidemia de peste, lo cual provocó que muchos musulmanes apostatasen y, a buen seguro, hubiese disturbios y casos de pillaje (ʿArabfaqīh 2003, 366-67, 373-74). Es posible, por tanto, que en un momento dado los adalíes decidieran castigar a los aksumitas tras algún motín causado por el hambre, del mismo modo que es igualmente plausible que la ciudad fuese destruida nada más entrar en ella. A falta de más información, es imposible discernir la verdad sobre el evento. Los jesuitas ibéricos que operaron en el país en el primer tercio del siglo XVII son nuestra primera fuente para conocer el grado de destrucción de la ciudad. Almeida visitó Aksum, que en aquel momento contaba con solo cien habitantes, y describió las ruinas de la iglesia, confirmando que contaba con cinco naves: “Una iglesia de piedra y barro, cubierta de paja, se observa construída entre las ruinas y restos de otra, antigua, cuyos muros aún son visibles y estaban también hechos de piedra y barro (pues no hay lugar en Etiopía donde haya rastro de que se haya usado nunca mortero en ningún edificio, grande o pequeño), pero muy separados. De lo que se ve de la iglesia parece que tuvo cinco naves. Mide 220 [covados] de largo y 100 de ancho. Cuenta con un gran muro de cintura de piedra y barro y dentro hay un bello patio pavimentado con grandes y bien escuadradas piedras, terminando, en el lado donde se encuentra la iglesia, en un tramo de escalones de ocho o nueve peldaños, también de piedras grandes bien talladas. En 433 lo alto hay una plataforma de diez o doce covados en el espacio frente a la fachada y la entrada principal de la iglesia” (Huntingford y Beckingham 2017, 90). Däbrä Halleluya fue uno de los cenobios cercanos a Aksum que fueron destruidos en 1535. Se encontraba en el distrito de ʿAddi Arbaʿətä (Torat, Təgray), a unos 30 km al noroeste de Aksum. Probablemente fue fundado por el abunä Samuʾel en algún momento del siglo XIV a caballo entre los reinados de ʿAmdä Ṣəyon I y Säyfä ‘Aräd. El cenobio fue un centro religioso muy próspero que llegó a recibir importantes dádivas del rey Dawit II (Nosnitsin 2005a). Zorzi señala que en él residían unos quinientos monjes dominicos y blancos (europeos) (Crawford 1958, 122-23). La posible existencia de una misión dominica en Etiopía, y tan cercana a la ciudad santa de la ortodoxia, se ha demostrado como una invención (Crawford 1958, 5). Las tres cartas de donación dadas por el rey Ləbnä Dəngəl poco antes de la invasión del imām hablan del interés que el lugar seguía despertando entre los reyes etíopes a comienzos del siglo XVI (Nosnitsin 2005a). Su destrucción aparece en el Mäṣḥafä Seddät, probablemente vinculada a un hecho curioso narrado en el Futūḥ al-Ḥabaša. Al parecer, en las cercanías del monasterio, tuvo lugar una batalla entre los musulmanes, liderados por el visir ʿAbbās, y cristianos, resultando victoriosos aquellos. Sin embargo, los monjes y habitantes de la zona, que habían aceptado el dominio musulmán al pagar la ğizyah, le dijeron al imām que los derrotados habían sido los adalíes y que no hubo supervivientes entre ellos. Descubierta la mentira, Aḥmad b. Ibrahīm exigió a los cristianos explicaciones de por qué habían mentido, pero estos fueron perdonados tras reconocer su error (ʿArabfaqīh 2003, 371-72). Aunque el Futūḥ al-Ḥabaša no lo indique, es posible que fuesen castigados con la destrucción y saqueo del monasterio. El lugar no volvió a ser reconstruido tras el conflicto. 434 Däbrä Bänkwäl, otro de los monasterios destruidos por el imām cerca de Aksum, fue fundado por Mädḫaninä Ǝgziʾ, uno de los primeros discípulos de Täklä Haymanot, quien vivió en el siglo XIV y es considerado santo por la iglesia ortodoxa etíope. El cenobio fue establecido durante el reinado de Säyfä ‘Aräd. Este mismo rey dotó al monasterio de numerosas propiedades al visitar al santo (Raineri 2007). El Futūḥ al- Ḥabaša no recoge su destrucción, siendo nuestra única fuente el Mäṣḥafä Seddät, que se limita a nombrarlo en una vaga enumeración de cenobios incendiados por los musulmanes (Béguinot 1901, 19). El monasterio fue reconstruido, siguiendo en funcionamiento en la actualidad. El monasterio de Däbrä Lägaso era en origen el eremitorio de Gutämala (Ṣəmbela), el cual fue fundado en el siglo XIV por Gäbrä Mäsqäl de Gutämala. Este fue un discípulo de Samuʾel de Däbrä Halleluya, otro de los monasterios que, como hemos visto, estaban próximos a Aksum (Raineri 2005) El monasterio recibió tierras de manos de los monarcas predecesores de Ləbnä Dəngəl, quien a su vez confirmó las donaciones y lo dotó de nuevos privilegios (Conti Rossini 1909, 44-45, 54). Su destrucción solo aparece listada en el Mäṣḥafä Seddät (Béguinot 1901, 19). 4.1.1.29. Däbrä Abbay – Ǝnda Abunä Samuʾel El monasterio de Däbrä Abbay, también conocido como Ǝnda Abunä Samuʾel, fue un importante centro monástico muy vinculado a los cenobios de Waldəbba, región situada al sur, al otro lado del río Täkkäze de clima insalubre pero muy reconocida por sus eremitas, sometidos a dietas extremas que prohibían el consumo de grano (Nosnitsin 2010b). Samuʾel de Waldəbba fundó en 1347 una iglesia en el lugar que se convirtió en monasterio en 1388, reinando Dawit II (Nosnitsin y Persoon 2005, 7). El propio santo, uno de los más venerados de la iglesia ortodoxa etíope, está enterrado en el lugar, desde 435 donde su culto se extendió por el resto del país, siendo representado normalmente montando un león (Nosnitsin 2010a, 518). Las comunidades de Waldəbba, de las que dependía este monasterio, curiosamente no fueron afectadas por la invasión del imām, que no llegó a cruzar el Täkkäze (Nosnitsin 2010b, 1112). Sin embargo, Däbrä Abbay fue destruido cuando el ejército musulmán perseguía al rey. El Mäṣḥafä Seddät simplemente dice que fue quemada, aportando la fecha exacta del acontecimiento: el 23 de ṭər de 1527 EE (18 de enero de 1535) (Béguinot 1901, 18). Ubicada en la región de Šire, al oeste de Təgray, debió ser un edificio imponente: “Esta iglesia era un edificio glorioso, embellecido a todo color. Los monjes estaban reunidos y fueron asesinados todos ellos dentro de la iglesia, por lo que la sangre brotaba a través de las puertas. Había unos quinientos” (ʿArabfaqīh 2003, 355). Su belleza no lo salvó de las llamas. El alto número de monjes, quizá exagerado, habla de la importancia del lugar como monasterio. Seguramente estuvo decorado primorosamente con iconos y pinturas, de los que no queda más recuerdo que lo registrado durante su destrucción. 4.1.1.30. Däbrä Gälila y las islas del lago Tana El monasterio de Däbrä Gälila se ubica en la isla de Gälila, al norte del lago Tana, justo enfrente de dónde después fundó su residencia real el emperador Susənyos y luego la misión de Gorgora Nova los jesuitas. Su fundación se remonta al siglo XIII, cuando el santo Yafqərännä Ǝgziʾ se asentó en la hasta entonces deshabitada isla; posteriormente, el abad Zäkaryas fundó la iglesia de Gälila Iyäsus, reinando ʿAmdä Ṣəyon I, aunque seguramente fue después de 1341-1342, cuando Zäkäryas se exilió en Dämbəya (Béguinot 1901, 8; Bosc-Tiessé 2005, 659). 436 Según el Mäṣḥafä Seddät, el ataque y destrucción del monasterio se produjo el 31 de mayo de 1537 (Béguinot 1901, 20). El saqueo y quema de Gälila Zäkariyas, como también se conoce al monasterio, es el último evento militar descrito en el Futūḥ al- Ḥabaša. De acuerdo con el cronista, el asalto a las islas del Tana requirió la construcción de una flota. La situación no era óptima, ya que los constructores árabes que acompañaban al imām carecían de las herramientas y materiales necesarios para construir las embarcaciones. En lugar de construir las típicas tankwas de juncos, tradicionales de las zonas lacustres etíopes, optaron por vaciar ocho grandes árboles, cada uno de los cuales podían transportar treinta hombres. Los trabajos llevaron mucho tiempo, por lo que Aḥmad b. Ibrahīm, impaciente, partió entretanto a asaltar Goǧǧam, pasando de allí a Gədəm, hecho que el Mäṣḥafä Seddät indica que fue en el año 29 del reinado de Ləbnä Dəngəl (1535-1536) (ʿArabfaqīh 2003, 382; Béguinot 1901, 20). Es plausible que, en total, los preparativos durasen más de un año, demasiado tiempo para que el asalto se hiciera con meros troncos vaciados. Una vez que el imām retornó a Dämbəya, Aḥmad b. Ibrahīm embarcó en uno de los botes para animar a los malasāy, quienes se mostraban reacios a hacerlo al no haber embarcado nunca. La flota musulmana fue interceptada por otra de tankwas, donde unos cincuenta cristianos hostigaron a los musulmanes con hondas y piedras. Sin embargo, esto no logró evitar que los adalíes desembarcasen en la isla, donde les esperaban los defensores parapetados tras barricadas. El asalto de estas terminó con una rotunda victoria de los musulmanes (ʿArabfaqīh 2003, 383-84). El monasterio de Gälila fue restaurado durante el reinado de Śärṣä Dəngəl (1563- 1597), reconstruyéndose la iglesia bajo Fasilädäs, ya en el segundo tercio del siglo XVII (Bosc-Tiessé 2005). 437 Los preparativos de la flota indican un claro interés por asaltar las islas del lago Tana, conocidas por albergar monasterios que, además, podían servir de lugares de refugio en situaciones de tribulación. Sin embargo, sorprende encontrar escasas evidencias de asaltos a monasterios en el Tana por parte del imām. Además de Gälila, solo se conoce por la tradición oral la destrucción de la iglesia de Betä Maryam, localizada en la isla de Məṭəräha, que sufrió un incendio después de que los musulmanes “lanzasen fuego desde la orilla” (ʿArabfaqīh 2003, 383, nota 897). Los musulmanes atacaron seguramente con cañones desde tierra firme, ya que la isla está a unos 500 metros de la orilla, lo que nos habla del escaso uso que se le dio a la flota. Como hemos visto, el propio Futūḥ al-Ḥabaša habla de lo reacios que se mostraban los soldados a embarcar. Quizá estos se plantasen y se negasen a continuar con los ataques anfibios, máxime cuando el monasterio de Gälila se encuentra próximo a la orilla, mientras que otros, como los vinculados a la isla de Däq, están a mucha mayor distancia. Otro dato que apoya que las tropas musulmanas nunca llegaron a someter todas las islas del Tana es que monasterios importantes como el de Daga Ǝsṭifanos no fueron destruidos. Ubicado en una pequeña isla cónica al este de la gran isla de Däq, conserva pinturas del monje pintor Fəre Ṣəyon, uno de los más celebrados del siglo XV, y cuyos trabajos escaparon, al menos parcialmente, a la destrucción a manos del ejército musulmán (Bosc-Tiessé y Balicka-Witakowska 2005, 57). 4.1.1.31. Cenobios de Mäṭbäbila y Gətmän Estos dos monasterios se encontraban en la región de Šire. En el Mäṣḥafä Seddät, nuestra única fuente para conocer su destino, sabemos que Mäṭbäbila fue quemado el 10 de tahsas (19 de diciembre de 1539) y Gətmän el 15 de tahsas (24 de diciembre de 1539); debieron ser cenobios de gran tamaño porque se dice, escuetamente, que en ellos murieron muchos monjes, sin aportar una cifra (Béguinot 1901, 23). No he podido 438 identificar su localización, ni tampoco he encontrado otras obras coetáneas donde se les mencione. 4.1.1.32. Kəbərto y Däbrä Kärbe El monasterio de Kəbərto se encontraba en la comarca de Zana entre los ríos Fərfəra y Täkkäze (Huntingford 1989, 134). Se trata de un cenobio que no aparece mencionado en las crónicas, con la única excepción del Mäṣḥafä Aksum, donde solo es citado una vez en relación con el nombramiento de un žan ṣəge159 que fue enviado al lugar (Conti Rossini 1909, 31). Däbrä Kärbe sin duda debió ubicarse cerca, probablemente en el mismo Zana. Es posible, dado que no he encontrado nada sobre el mismo más allá de la referencia en el Mäṣḥafä Seddät a su destrucción, que se trate de una confusión, ya que Däbrä Kärbe es uno de los nombres de la iglesia de Ǝgziʾabəhər Ab en Amba Gəšän (Haile Gabriel Dagne 2003). Tanto en el caso de Kəbərto como en el de Däbrä Kärbe solo se dice en el Mäṣḥafä Seddät que fueron atacados durante el mes de tərr (finales de enero de 1540), robándose sus vestiduras, pero sin aclarar que fueran destruidos, aunque es lo más probable (Béguinot 1901, 23-24). 4.1.1.33. Monasterio de Mədrä Käbd Este monasterio no aparece citado en ninguna de las crónicas consultadas, pero por su cercanía a importantes escenarios del conflicto, sin duda debió padecer sus consecuencias. Se encuentra en la antigua región de Fäṭägar (Coordenadas: 8° 16' 00" N, 38° 36' 00" E). 159 Era una comunidad eclesiástica instituida por Zär’a Yaʿəqob en Aksum. Se sabe poco de ella, más allá de que estaban a cargo de las horas canónicas de Aksum (Conti Rossini 1909, 17). 439 De acuerdo con la tradición, el cenobio fue fundado por Gäbrä Mänfäs Qəddus, siendo el lugar donde se asentó tras pasar largos años de ermitaño en el monte Zəqwala, que está 40 km al noreste en línea recta. Se sabe poco de la historia del monasterio, que en realidad parece que fue fundado entre los siglos XIV y XV para evangelizar la región del antiguo sultanato de Šäwa. La tradición local afirma que fue saqueado y destruido por el imām y posteriormente reconstruido por Gälawdewos. El monasterio sigue en activo, y sus monjes aún hoy aseguran que el santo murió y fue enterrado en él (Bustorf y Nosnitsin 2014). 4.1.1.34. Märṭulä Maryam La iglesia de Märṭulä Maryam (Tabernáculo de María) se ubica en la región de Goǧǧam (coordenadas UTM 420650 E, 1200650 N) (Fernández et al. 2017, 390). Fue una fundación de la reina Ǝleni, quien edificó el monasterio entre 1490 y 1522. El propio Álvares indica que la mayor parte de Goğğam, un territorio célebre en la época por su notable producción aurífera, pertenecía a la reina Ǝleni, quien dotó magníficamente al templo con dos tabot de oro puro (Beckhingham y Huntingford 1961, 459). El monasterio original fue incendiado por las tropas del imām en el vigésimo octavo año del reinado de Ləbnä Dəngəl, entre 1535 y 1536, cuando la aceifa musulmana recorrió la región de Goğğam. El lugar debió tener una importancia excepcional en la época, ya que es la única iglesia de la región que es mencionada por la Crónica Breve. De hecho, del resto del ataque en Goğğam solo dice que mató a muchos fieles y quemó muchas iglesias (Foti 1941, 97; Béguinot 1901, 20). Dado que el jesuita Manuel de Almeida contempló en el lugar dos tabotat de oro (RASO V, 250), cabe preguntarse si fueron los originales donados por la reina y referidos por Álvares, que fueron escondidos antes de que llegasen las tropas musulmanas, o bien reproducciones posteriores al ataque. 440 Como indica Derat, Märṭulä Maryam formaba parte de la red de monasterios del movimiento de Ewosṭatewos, si bien algunas fuentes indican que fue fundado por Gäbrä Iyäsus, un discípulo del fundador que vivió entre finales del siglo XIII y principios del XIV (Derat 2003, 204). Dicha posibilidad ha quedado completamente descartada al estar bien documentada la fundación del cenobio por la reina Ǝleni, quien vivió siglo y medio después de la muerte de Gäbrä Iyäsus (Derat 2003, 204). La reina, fallecida alrededor de 1522, escogió Märṭulä Maryam como el lugar de su eterno descanso (Derat 2003, 205-6; Beckhingham y Huntingford 1961, 459). Otro monarca tradicionalmente asociado con el lugar fue el célebre Gäbrä Mäsqäl Lalibäla, de quien la tradición oral del Sarzenä Mikaʾel dice que se educó allí, si bien la referencia no es anterior al siglo XV y pudo ser añadida posteriormente (Derat 2007a, 479), quizá para aumentar el prestigio del cenobio al relacionarlo con uno de los monarcas más célebres de la historia etíope. Durante los trabajos de reconocimiento arqueológico realizados por la UCM en 2006 y 2012, en un pequeño pozo al noroeste de las ruinas del templo jesuita se encontraron los restos de un pedestal de tres escalones que probablemente perteneció al cenobio fundado por Ǝleni, formando parte quizá de la pequeña capilla descrita por Almeida (RASO V, 250; Fernández et al. 2017, 391). El escalón de abajo del pedestal está decorado con dos cuerdas que lo recorren paralelamente en horizontal, el central no tiene decoración y el superior muestra una hermosa cenefa de intricados motivos vegetales, quizá una viña (Fernández et al. 2017, 392) (ver figura 49). Dichos elementos decorativos son similares a los de los templos coetáneos de Day Giyorgis y Ǝnsälale, todos ellos del estilo arquitectónico de las iglesias de patronazgo regio del siglo XV. Estas cenefas fueron probablemente una importación decorativa mameluca, quien lo tomó a su vez del arte bizantino temprano y del copto. Esta posibilidad encajaría con los 441 registros históricos, ya que, según el jesuita Manuel de Almeida, durante la construcción del templo habían participado artesanos egipcios (RASO V, 250). Además del pedestal, otros dos elementos de la iglesia primitiva fueron probablemente reaprovechados en el templo ortodoxo circular construido en el lugar tras la expulsión de los jesuitas. El primero es un pilar de piedra con decoración en la parte superior, y el segundo, una celosía cuadrangular de piedra de círculos entrelazados (ver figura 50), hoy insertada en los muros de la iglesia ortodoxa (Fernández et al. 2017, 394). Dicha celosía parece que tuvo una gemela, hoy perdida, las cuales fueron reaprovechadas por los jesuitas para decorar el muro de cierre provisional de su propio templo160, muro posteriormente demolido, pero recogido por el viajero inglés Beke (1847) en una de sus ilustraciones y plano del lugar, el cual visitó en 1842 (ver figura 51). El edificio padeció una segunda destrucción provocada por un ataque oromo (Fernández et al. 2017, 391). Al final de la época de los jesuitas en el país (1557-1632), el rey Susənyos ordenó la construcción de un nuevo edificio, uno de los mejores ejemplos edificados por los jesuitas, siendo su arquitecto Juan Martínez, el mismo que edificó la iglesia de Iyäsus en Gorgora Nova, a quien sustituyó Bruno Bruni en 1629 (Fernández et al. 2017, 390; Lozano Alonso 2019, 163). En tiempos del rey Iyasu I (1682-1706), el templo jesuita yacía completamente en ruinas, a pesar de que el rey se mostró abrumado por la belleza del conjunto, de quien el autor de su crónica real no indica que fue construcción jesuita, sino que atribuye todo el mérito a la reina regente Ǝleni: “Oh, rey, nuestra madre, fue la reina Ǝleni quien la construyó; el sitio de esta iglesia es más bello que todas las iglesias que se encuentran en los monasterios del lago 160 La iglesia de Märṭulä Maryam contó con un cierre temporal en forma de muro accesible por una puerta abocinada, similar en estilo a las de estilo románico europeo (Fernández et al. 2017, 397; Lozano Alonso 2019, 163). 442 Tana y sobre tierra firme; ella hizo la construcción más bella; elevada sobre buenos cimientos, venerada y famosa” (Guidi 1903, 70-71). La belleza del templo jesuita puede aún contemplarse en los restos que se preservan, e incluso en las interesantes ilustraciones que acompañan a la obra decimonónica del viajero inglés Beke. Por desgracia, los escasos fragmentos conservados del templo anterior y el hecho de que no haya podido ser intervenido arqueológicamente, por ser un área sacra donde no es posible realizar ninguna excavación en principio, nos impide conocer cómo fue antes de su destrucción de 1535-1536. Figura 49. Pedestal del posible cenobio original de Märṭulä Maryam. Foto: Víctor M. Fernández. 443 Figura 50. Celosía del posible cenobio original de Märṭulä Maryam. Foto: Víctor M. Fernández. Figura 51. Cierre temporal de la iglesia de Märṭulä Maryam, con las celosías de piedra. Fuente: Beke 1847. 444 4.1.1.35. Day Giyorgis Las ruinas de la iglesia de Day Giyorgis se ubican en el pueblo homónimo, cerca del monasterio de Däbrä Bəsrat, en la región de Morät, a unos 70 km al norte de Däbrä Bərhan (Chojnacki 1969, 43). El primer trabajo de investigación sobre este templo lo realizó Chojnacki (1969) a finales de los años sesenta del siglo XX. Se desconoce si el nombre original del templo es el mismo que el actual, Day Giyorgis, ya que no se conocen registros sobre el lugar. Las ruinas que se conservan son los restos de los lados norte y oeste de un podio de sillares sobre el que se emplazó el templo, posiblemente construido en madera, por lo que no ha llegado a nuestros días. El lado norte es el mejor preservado, midiendo veintidós metros de largo. En él se observan tres peldaños de 24 cm de altura, sobre los cuales hay un friso de 18 cm de altura que presenta un cordón, similar a los que hay en las iglesias de Märṭulä Maryam o Mäkanä Śəllase (ver figura 52). Encima del mismo hay varios sillares escuadrados de 50 cm de alto, 60 de largo y 30 de ancho (ibidem, 44). El lado oeste es el peor conservado, ya que solo quedan cuatro metros, presentando el mismo esquema que el norte, si bien conserva un par más de hiladas. Además, en esta parte del podio se observa algo interesante para entender la técnica constructiva: los sillares escuadrados formaban la cara exterior del templo, rellenándose los muros de aparejo irregular. No se empleaba mortero (ibidem, 45). Por último, cerca de las ruinas se preserva un sillar escuadrado que presenta un friso con soles en movimiento entrelazados similar a otros modelos de Märtula Maryam, Ǝnsälale o Mäkanä Śəllase (ver figura 53) (ibidem, 45). De acuerdo con la tradición oral recogida por Chojnacki, la iglesia fue construida durante el reinado de Ḥəzbä Nañ (1430-1433), y destruida por el imām Aḥmad en algún momento de la yihad, sin que se precise cuándo (Chojnacki 1969, 45). De ser cierta su 445 fecha de construcción, podría estar entre los primeros templos construidos en el estilo arquitectónico real que se desarrolló en Etiopía entre los siglos XV y comienzos del XVI. Figura 52. Vista del lado norte del podio conservado de Day Giyorgis. En el peldaño superior se aprecia el cordón decorativo que recorría todo el templo. Extraído de Chojnacki 1969, 49. Figura 53. Sillar decorado procedente de la iglesia de Day Giyorgis. Fuente: Chojnacki 1969, 51. 446 4.1.1.36. Iglesia de Ǝnsälale Las ruinas de esta iglesia se ubican a unos 80 km al este de Adís Abeba, cerca de Čạ̈fä Donsa, en la zona de Šäwa Oriental (Oromía), cerca del monte Yärär (Anfray et al. 1965, 25-26). Se trata de los restos de una iglesia de planta cuadrangular, con un podio elaborado en sillares escuadrados de 11,7 x 11,5 metros de lado, el cual es accesible por una pequeña escalera exterior de cinco peldaños ubicada en el lado orientado hacia el noroeste. En el centro se observan los restos de cuatro pilares muy degradados (Anfray 1978, 154-55). La disposición y tamaño de los sillares de tufa volcánica, dispuestos a soga y tizón y unidos sin mortero, junto con la decoración de los fragmentos de friso fotografiados por Anfray nos hacen pensar sin lugar a duda de que se trata de un edificio religioso del estilo arquitectónico de patronazgo real que floreció en la zona entre el siglo XV y comienzos del XVI. A pesar de que, en otros templos del mismo estilo, como Mäkanä Śəllase o Day Giyorgis, los restos de frisos decorados son más grandes, en los fragmentos preservados en este yacimiento se observan motivos muy similares a los que podemos encontrar en ellos, como cuerdas, margaritas, símbolos solares y cenefas de plantas entrelazadas (ver figuras 54 y 55). Posiblemente fuese una iglesia funeraria, dado que los campesinos hallaron a una profundidad de 2,7 metros un sarcófago de piedra con restos humanos al cavar una zanja sobre el lugar. La presencia de cenizas indica que hubo una estructura de madera que fue incendiada. En total, Anfray cree que el edificio fue destruido dos veces, siendo reconstruido tras la primera destrucción (ibidem, 155). Aunque el autor no se atreve a señalar responsables, es muy plausible que el autor de una de estas destrucciones fuese el imām Aḥmad y su ejército. 447 Figura 54. Restos fragmentarios de la iglesia de Ǝnsälale. 1- Cruz entre margaritas. 2- Símbolo solar. 3- Decoración de cuerda. 4- Cheurones y cuerdas. 5- Cruces talladas. 6- ¿decoración ojival? Tomado de Anfray 1978, lámina XXXIII. 448 Figura 55. Restos decorativos de la Iglesia de Ǝnsälale. Izquierda: restos de un friso decorado con plantas entrelazadas. Derecha: merlón de piedra. Tomado de Anfray 1978, lámina XXXIV. 4.1.1.37. Däbrä Asäbot El monasterio de Däbrä Asäbot, también conocido como Asäbo Śəllase Däbrä Wägäg (9º 17’ N, 40º 35’ E), se encuentra a medio camino de Adís Abeba a Dire Dawa, al otro lado de la gran falla del Rift. Fue fundado en un antiguo volcán por Abba Samuʾel, un monje de Šäwa, hacia la segunda mitad del siglo XIV. El cenobio dependía del monasterio de Däbrä Libanos, siguiendo sus monjes la regla de Täklä Haymanot. Destruido, sin que se sepa las circunstancias o la fecha exacta, por el imām Aḥmad, fue restaurado solo en 1911, cuando la reina Zäwditu ordenó su reconstrucción (Persoon 2005). En la época que nos ocupa, el monasterio se ubicaba en Däwaro, una región perteneciente al reino cristiano pero que en el siglo XVI todavía contaba con una importante comunidad musulmana. No es extraño, por tanto, que poco después de la 449 incorporación de Däwaro al reino cristiano se estableciese este monasterio, que sin duda tuvo como finalidad la evangelización de las tierras circundantes. Resulta tentador identificar este monasterio con la iglesia perdida de ʿAndūrāh, en Däwaro, cuya localización no es posible precisar, pero ni la toponimia ni los fundadores de ambos lugares coinciden. Sí es posible que estuviesen relacionados de alguna manera, sobre todo porque ambos lugares operaban en un territorio recientemente incorporado a la corona cristiana. 4.1.1.38. Dəbarwa La capital del baḥər nägaš, el gobernador de la provincia más septentrional también sufrió los estragos de la invasión musulmana. Zorzi en el siglo XV recoge que la ciudad era ya por entonces la sede de dicho administrador (Crawford 1958, 174). Francisco Álvares describió el lugar, construida sobre una colina sobre el río Märäb y que contaba con unos trescientos hogares. Los edificios más altos eran las “casas del rey”, dispuestas de manera que asemejaba una fortaleza, estando defendidas por trescientos hombres a caballo. Había dos iglesias en la ciudad, adyacentes la una de la otra: la de San Pedro y San Pablo, para mujeres, y la de San Miguel (Ǝnda Mikael), para hombres (Beckhingham y Huntingford 1961, 98, 104, 112, 118). Es el primer lugar etíope descrito por Castanhoso en su crónica, causándole una buena impresión. La localización de esta ciudad era buena, cercana a un río con abundante pescado (el Märäb), y rodeada por numerosas aldeas abandonadas por sus moradores, que se habían refugiado con sus ganados en las sierras próximas. De acuerdo con la descripción del cronista, la ciudad era muy grande, con casas hechas de piedra y techada “con terrados por arriba, como los moros”; del mismo modo, dice que visitaron las ruinas de un monasterio, sin duda destruido por el imām y sus tropas, del que aún quedaban algunos restos de pilares y cantería. Desafortunadamente, Castanhoso no 450 recogió el nombre del cenobio, ni siquiera en su traducción al portugués (Castanhoso y Esteves Pereira 1898, 3). Su destrucción, que debió ocurrir en 1535, no aparece registrada en el Futūḥ al-Ḥabaša, pero al ubicarse en Təgray, y por lo tanto dentro de la muy resumida campaña del norte, es posible que el autor no lo incluyese, como probablemente hiciera con muchos de los monasterios y localidades de la región. Figura 56. Planta y alzado de la iglesia de Ǝnda Mikaʾel, en Dəbarwa (Eritrea). Tomado de Beckingham y Huntingford 1961, 100 Es posible que el monasterio destruido fuese el de Enda Mikaʾel (San Miguel) registrado por Álvares. En la edición de la obra del clérigo portugués, Beckingham y Huntingford (1961, 100) incluyen una planta y un alzado de la iglesia, obtenida de la DAE II (figuras 332-333), que muestra un edificio de planta rectangular claramente aksumita, con entrantes y salientes, sobre el que se ha construido una estructura 451 cuadrangular en el centro, dejando unos tercios del antiguo templo sin ocupar, especialmente la antigua cabecera, tripartita al estilo de las primeras iglesias etíopes. Es posible que la iglesia original fuese destruida por las tropas musulmanas. El nuevo espacio de culto, probablemente construido con materiales de mala calidad, abandona la planta basilical y adopta una planta cuadrada, sin aprovechar de la iglesia original más que los pilares de separación entre la nave central y las laterales (véase figura 56). El conjunto fue derribado en una fecha desconocida del siglo XX. El baḥər nägaš controlaba la ciudad durante el último período del conflicto, como así se colige del hecho de que los portugueses descansasen allí durante la primera estación húmeda que pasaron en el país. Eso nos hace cuestionar hasta qué punto el dominio del imām fue efectivo en el norte cristiano. En cualquier caso, tras su derrota Dəbarwa continuó siendo un centro clave que atrajo pronto las ambiciones de los turcos: así, ʿUzdämer Baša (Özdemir Pachá) tomó la ciudad en 1557, donde: “(…) [Özdemir Pachá] tenía un muro largo y una torre alta en la tierra de Dəbarwa que construyó él para sí mismo. Y dentro de la torre había recipientes de oro y plata, piedras preciosas, prendas suntuosas e incalculables riquezas de Estambul, Egipto, Zabīd, Ğäbäl y de todas las tierras de Bärä ʿArab (Solomon Gebreyes 2016, 221). El fuerte de Dəbarwa se mantuvo en manos turcas hasta 1576, cuando Śärṣä Dəngəl tomó la ciudad y arrasó el fuerte, del que no se conserva su ubicación (Richard Pankhurst 2005a, 122). Luego fue misión jesuita por un tiempo corto de tiempo (Fernández et al. 2017, 437-8). 4.1.1.39. Mesḥalä Maryam El yacimiento de Mesḥalä Maryam se encuentra en la región de Mänz, a 320 km al norte de la capital del país, Adís Abeba (Derat 2012). El lugar ha sido objeto de varias 452 campañas arqueológicas llevadas a cabo por un equipo de investigadores franceses y etíopes que han arrojado interesantes resultados (Derat y Jouquand 2012). El yacimiento arqueológico incluye una amba sobre la que se encuentra una iglesia de pequeño tamaño llamada Gäbrəʾel, y los restos del siglo XV de la iglesia de Mesḥalä Maryam, sobre los que se ha edificado la nueva iglesia de Rufaʾel. Es en esta en la que nos centraremos al estar directamente relacionada con el tema de estudio de esta tesis. De la iglesia original no se conservan más que varios sillares decorados que han sido reutilizados en la nueva iglesia de Rufaʾel (véase figura 57). Estos sillares decorados son los que han permitido datar la iglesia hacia el siglo XV, ya que son similares a los de los templos de patrocinio real fundados en la misma época como Mäkanä Śəllase, Day Giyorgis, Märṭulä Maryam, Gəmb Tewodros, Ǝnsälale o Rema Mädḫane ʿAläm (Derat y Deresse Ayenachew 2012). Como estas, la iglesia de Mesḥalä Maryam contó también con muros de piedra escuadrada (Derat 2003, 169). Lamentablemente, los cimientos de la iglesia original yacen bajo la actual, por lo que no ha sido posible realizar una intervención arqueológica que pudiera revelar su planta (Fauvelle-Aymar 2012). Con buen criterio, el grupo de investigadores franceses ha identificado este establecimiento con el fundado por el rey Bäʾədä Maryam en el siglo XV. El monasterio adjunto formaba parte de la red de cenobios dependientes de Däbrä Libanos, y en el evangelario del monasterio, conservado en la colección Schøyen (Ms 2850), se preservan once documentos de donaciones que confirmarían la fundación del lugar en el siglo XV (Derat y Deresse Ayenachew 2012; Perruchon 1893a, 126-27; Kur 1972, 64-65). La tradición oral recogida en los pueblos cercanos confirma que la iglesia actual, dedicada al arcángel Rufaʾel, fue fundada en la segunda mitad del siglo XV por Bäʾədä Maryam. También indica que el templo fue destruido por el imām Aḥmad, pero fue 453 reconstruido para arder a comienzos del siglo XX, volviendo a levantarse por segunda vez (Derat y Deresse Ayenachew 2012). En la documentación que he revisado no he encontrado ninguna referencia a la quema o saqueo del templo, pero en este caso parece claro que su primera destrucción fue fruto de la yihad de Aḥmad b. Ibrahīm. Figura 57. Restos de sillares decorados de la iglesia original de Mesḥalä Maryam. Fuente: Derat y Deresse Ayenachew, 2012. 4.1.1.40. Las iglesias perdidas del sudoeste Como ya comenté, la antropología resulta ser una herramienta poco explotada a la hora de analizar el conflicto entre cristianos y musulmanes que sacudió la región a 454 comienzos del siglo XVI. Y, sin embargo, podría arrojar resultados tan sorprendentes como importantes. En el caso de los pueblos cushitas del sudoeste del reino cristiano, cuyos territorios fueron sometidos solo en el siglo XIV, los trabajos del antropólogo alemán Eike Haberland (1964, 1965) han sido clave para constatar el impacto de la evangelización que sufrió el área entre el siglo XIV y la yihad del imām Aḥmad. Como he explicado en el capítulo 3, el cristianismo del sudoeste se retrajo notablemente, quedando limitado a ciertas “islas” que mantuvieron la fe. En el resto de las regiones, se produjo un resurgimiento de las religiones tradicionales que, sin embargo, adoptaron algunos aspectos del cristianismo. El cristianismo es una religión ritualista donde el templo ocupa un lugar central en la práctica religiosa. Por ello, en una región recién evangelizada es lógico pensar que se fundaron numerosas iglesias, en muchos casos ocupando lugares de culto de las religiones tradicionales. Haberland recoge las posibles ubicaciones de algunas de estas iglesias, marcando en su mapa un total de cuarenta y tres enclaves con topónimos cristianos (ver figura 58): ocho iglesias en Wollamo (Wällayta), cuatro iglesias en Gamo (iglesia de Betä Maryam en Birbir de Ezo, la iglesia de Giyorgis en Dorze, Ta’ela Maryam en Čạ̈nčạ, Betä Gäbrəʾel en Eli-Bonki), las iglesias de Amarro y Burgi (Straube 1963, 82), las de Dauro y Kuca; un posible templo en Zala (Schulz-Weidner 1963, 242); las once iglesias de Kaffa, restos de iglesias en la zona de Didessa, y una iglesia en Ğanğäro (Yäm) (Haberland 1965, 245). Faltaría por localizar otras diez de las que no dice el nombre, más allá de ubicarlas en el mapa. Es posible que algunas de ellas, especialmente las que se encuentran entre la curva del Nilo Azul y el Awaš no sean mencionadas al no estar dentro del área de los grupos étnicos que estudiaba. Otro ejemplo es la iglesia de Berber Maryam, ubicada en territorio sidamo y atribuida a Ləbnä Dəngəl (1508-1540) (Caquot 1955). Posteriormente, Bureau estudió las iglesias de Gamo, 455 anteriormente identificadas por Haberland, a saber: Betä Maryam, en Birbir; Betä Kidane Mehret, en Doina; Betä Gabriʾel, en Eli-Bonki; y Betä Giyorgis en Dorze. A pesar de que no quedaban restos de los edificios originales, sí que constató la presencia de objetos previos a la destrucción del imām, como cruces procesionales o manuscritos (Bureau 1976). Muchas de estas iglesias desaparecieron sin dejar rastro, dado que al estar alejadas del corazón del reino cristiano se construían con materiales endebles. Sin embargo, los bosques sagrados asociados a los templos, muchas veces ubicados en cimas de montañas, conservan topónimos que recuerdan aún hoy la existencia de un antiguo lugar de culto cristiano: Kitosa (Krəstos), Mairamo (Maryam), Qidosso (Qədus) o Gergisa (Giyorgis) (Haberland 1965, 247). Todos estos templos fueron destruidos o abandonados, sin que sea fácil discernir de qué manera cayeron en el olvido, dado que no son mencionados en las crónicas. La tradición oral ha preservado el recuerdo de cómo muchas fueron destruidas por los musulmanes, dándose diversas versiones del nombre del imām: Aḥmad o Muḥammad Gran, dependiendo de la etnia (Haberland 1965, 245). En este sentido, hace falta trabajo de campo que ayude a recoger esa rica tradición local para que quede registrada y pueda ser comparada con los datos aportados por la arqueología. Una intervención arqueológica en los emplazamientos de estas antiguas iglesias sería muy interesante para conocer la evangelización de las zonas del sur del reino cristiano. Además, los datos obtenidos podrían cotejarse con las tradiciones locales recogidas por un posible estudio antropológico, lo que nos permitiría mejorar nuestro conocimiento sobre ese hecho. En este sentido, dicha región es muy prometedora en lo tocante a la destrucción patrimonial causada por el conflicto aquí estudiado. 456 Figura 58. Mapa de los lugares registrados con topónimos cristianos por Haberland en el suroeste. Extraído de. Haberland 1992, 748. 457 4.1.2. Destrucción de arte mueble El arte mueble también resultó gravemente afectado por la destrucción, aunque por sus características sea mucho más complicado cuantificar lo que se perdió. Sin embargo, las crónicas nos dejan entrever qué tipos de objetos fueron destruidos o saqueados. En este caso, he seleccionado la información aportada en el Futūḥ al-Ḥabaša y en algunas fuentes portuguesas, agrupando los objetos en varios bloques: el primero, dedicado a la pintura; el segundo, a la orfebrería; el tercero, a los tabotat; el cuarto, a tejidos; el quinto, a manuscritos; y el sexto, a los raros casos de escultura que cita. 4.1.2.1. Pinturas e iconos En este apartado he incluido las escasas referencias a pinturas que se refieren en las crónicas, dado que, aunque muchas de ellas estaban pintadas directamente al fresco sobre los muros interiores de las iglesias, muchas otras estaban pintadas sobre madera -los iconos-, resultando fácilmente transportables, mientras otras se pintaban sobre tejidos adheridos a las paredes de los templos, lo que facilitaba retirarlas en caso de ser necesario. El interior de la iglesia de Atronsä Maryam contaba con pinturas del pintor italiano Brancaleone. Francisco Álvares deja una breve descripción sobre ellas: “Es una gran iglesia, con los muros cubiertos de pinturas y muy buenas historias, bien proporcionadas, hechas por un veneciano que ha sido mencionado antes, de nombre Nicolao Brancaliam (Niccolò Brancaleone), y su nombre está en esas pinturas, y la gente aquí le llama Marcoreos” Este artista veneciano se encontraba ya en Etiopía en 1482 y, cuando en 1521 Álvares visitó y describió las pinturas de su templo, posiblemente tendría más de sesenta años. Es posible que hubiese seguido vivo cuando comenzó la conquista musulmana de 458 Etiopía, en cuyo caso su actividad se vio interrumpida, o quizá ya estuviese muerto para entonces (Heldman 2005b, 130). Brancaleone no participó en la elaboración de las pinturas de la nueva iglesia real de Mäkanä Śəllase. Además de la rica decoración de láminas de oro y plata que ornaban su interior, Francisco Álvares describe brevemente cómo también contó con decoración pictórica: “Arriba, sobre el muro sobre la puerta principal, hay dos figuras de Nuestra Señora de muy buena factura, y dos ángeles de la misma suerte, todo hecho con pincel, y dicen que las hizo un monje que aprendió por sí mismo, y yo vi a este monje” (Beckhingham y Huntingford 1961, 340). Aunque no se dice qué escenas bíblicas son las representadas, lo cual podría ser interesante para conocer qué ciclos iconográficos eran los favoritos en las iglesias reales, este párrafo es interesante porque habla de la existencia de artistas locales. Es posible que esa formación autodidacta se refiera a que el monje aprendió copiando otros modelos, quizá de Brancaleone o de otros artistas. Hubo, sin embargo, escuelas de pintores locales. El caso más célebre es el de Fəre Ṣəyon, un monje del monasterio de Däbrä Gwəgwəben que desarrolló su trabajo alrededor de 1440 y 1470. A pesar de que solo dejó firmado un retablo conservado en la iglesia del monasterio de Daga Ǝsṭifanos, su estilo es reconocible en otras obras de temática mariana, como el retablo de María y los doce apóstoles preservado en la isla de Rema. Dicho autor conoció modelos renacentistas italianos, lo que le permitió añadir innovaciones iconográficas a sus propias obras (Heldman 2005a, 525; Heldman 1998; 1994). El hecho de que sus obras se hayan conservado principalmente en islas del lago Tana confirma que esos monasterios quedaron fuera del alcance del ejército del imām. 459 Tipo de objeto Lugar y página del Futūḥ al-Ḥabaša Botín de metales preciosos (sin detallar objetos) Badəqe, 163; iglesia patriarcal, 167; Andāqbātān, 184; Anṭiṭ, 205, 207; Däbrä Nägwädgwad, 256; Gännatä Giyorgis, 251- 252; iglesias de Waʾlah, 253. Coronas reales Gännatä Giyorgis, 251-252. Decoración de planchas de metales preciosos Atronsä Maryam y Mäkanä Śəllase, 220- 1; iglesias de Waʾlah, 253; Däbrä Ǝgziʾabəhər Ab, 265. “Bandejas” (¿patenas?) y cálices de oro y plata. Bärara, 165; iglesia de Ifat, 2010; Mäkanä Śəllase, 246-247; Atronsä Maryam, 248- 249; Gännatä Giyorgis, 251-252; Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos, 272, Cruces de oro y plata Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos, 272 Lámparas de oro Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos, 272 Armas de oro Daga de oro y mazas de oro (Gännatä Giyorgis), 252; espada de oro rojo, 324. Objetos de joyería (Brazaletes, etc.) Gännatä Giyorgis, 252. Tabla 5. Relación de los objetos de orfebrería citados en el Futūḥ al-Ḥabaša. Solo se relacionan los vinculados a alguna iglesia o monasterio. Elaboración propia. 460 4.1.2.2. Orfebrería La orfebrería en el reino cristiano logró un desarrollo notable durante la Edad Media. El oro era el metal más apreciado, explotándose desde época aksumita, pero su uso estaba restringido a las élites religiosa y política, mientras la plata era más accesible para el resto de la población (Sobania 2005; Silverman 2005, 835). Los anṭəräñña (orfebres) producían tres categorías de objetos: parafernalia regia (coronas); objetos eclesiásticos como cruces procesionales, tambores dorados, cruces de mano, cruces de collar, cálices, patenas y ornamentos para los parasoles procesionales; y otros objetos de joyería como collares, anillos, pendientes, brazaletes y tobilleras, entre otros (Silverman 2005, 835). Es posible, sin embargo, que los testimonios de pillaje sean exagerados, dado que hoy se conocen pocos ejemplos tan ricos. El Futūḥ al-Ḥabaša es nuestra principal fuente de información para conocer qué objetos de orfebrería fueron saqueados, principalmente de uso eclesiástico. En muchos casos, solo dice que se tomó una gran cantidad de oro, sin especificar su origen, mientras que, en algunos pocos ejemplos, que citará después, los describe, quizá por ser tan raros que llamaron su atención. Para evitar hacer este epígrafe de lectura excesivamente farragosa, he elaborado una tabla donde resumo las principales piezas de orfebrería referidas por el cronista árabe (véase tabla 5). Algunas iglesias, sobre todo las de patrocinio real, contaban con tal variedad de objetos de orfebrería que hacen que el cronista les dedique algunas líneas. Este fue el caso del tesoro de Gännatä Giyorgis, donde se custodiaban: “”(…) entre las maravillas de la iglesia había muchas coronas que pertenecían al rey, o a los reyes que le precedieron, entre las cuales había coronas que usaba el rey, en cuyo exterior tenían planchas de oro con gemas preciosas engastadas; cíngulos de oro; brazaletes de oro, y dagas de oro cuyos mangos y vainas eran 461 también de oro; mazas de oro y un becerro de oro cuyos pies tenían incrustadas piedras de oro, y cuyo cuello medía dos cúbitos; bridas doradas para caballos; y bandejas y copas hechas todas de oro” (ʿArabfaqīh 2003, 251-52). Hay también testimonios de otros objetos de orfebrería decorados con figuras de animales. En la iglesia de Fiqṭor, Darädbäni, al saquear los objetos dentro del templo, ʿArabfaqīh habla de: “(…) tomaron su parte del botín y dieron al imām el resto: bandejas de plata e imágenes que representaban animales, incluyendo pájaros y bestias salvajes, con cada animal representativo hecho de plata (ʿArabfaqīh 2003, 185). El hecho de que el cronista le dedique a este tipo de decoración unas líneas de su texto nos habla de su excepcionalidad, máxime cuando no suele detenerse en aportar descripciones de obras de arte. Muchas veces antes los soldados musulmanes seguramente habían tomado objetos de oro y plata, pero no se había mencionado nada semejante, lo que atestiguaría su excepcionalidad. El uso de láminas de oro y plata para decorar puertas y paredes no es habitual en las iglesias ortodoxas etíopes, pero se emplearon en las iglesias de Atronsä Maryam y Mäkanä Śəllase. Parece que ser que fue una innovación decorativa tardía, dado que en la primera iglesia solo se usaron en las puertas, mientras que, en la segunda, construida toda ella en el siglo XVI, pocos años antes del comienzo de la yihad, se emplearon láminas de oro también en las paredes, en ocasiones con perlas y piedras preciosas engastadas (Beckhingham y Huntingford 1961, 340; ʿArabfaqīh 2003, 220). 4.1.2.3. Los tabotat El tabot (pl. tabotat) es la tablilla del altar presente en todas las iglesias ortodoxas etíopes, la cual es considerada tradicionalmente una réplica de las Tablas de la Ley de Moisés, las cuales están guardadas en el Arca de la Alianza que, según la tradición local, 462 se conserva en Aksum. Puede estar elaborada tanto en piedra como en madera (Heldman 2010, 802). Tabot o Mänbärä tabot Lugar y página del Futūḥ al-Ḥabaša Tabot de Atronsä Maryam Atronsä Maryam, 249. Däbrä Nägwädgwad Däbrä Nägwädgwad, 250. Gännatä Giyorgis Gännatä Giyorgis, 252. Iglesias de Waʾlah. Dos tabotat de oro puro. Waʾlah, 253. Tabotat de Däbrä Ǝgziʾabəhər Ab Däbrä Ǝgziʾabəhər Ab 265 Aksum, “gran estatua blanca” ¿posiblemente el Arca de la Alianza? Aksum, 354. Tabla 6. Relación de los tabotat registrados en el Futūḥ al-Ḥabaša. Elaboración propia. El tabot, al ser una pieza móvil, necesita emplazarse sobre o dentro del mänbärä tabot (“trono del altar”), que no responde a un único modelo al poder ser de pequeñas o grandes dimensiones y estar elaborado en diferentes materiales, desde madera a metales preciosos, pasando por la piedra. Es un elemento que puede encontrarse bien en solitario, bien en grupos de hasta tres tabotat (Fritsch 2010b, 804-5). En el Futūḥ al-Ḥabaša se registra su presencia en numerosos templos. Muchos de ellos contaban con cuatro patas, lo que les confería una curiosa forma similar a la de un cuadrúpedo, lo que llevó al autor del Futūḥ al-Ḥabaša a denominarlos “becerros” (ʿArabfaqīh 2003, 249, 250, 252, 253, 265). En muchas ocasiones (véase tabla 6) estos estaban confeccionados en oro. En el caso del custodiado en Gännatä Giyorgis, este tenía piedras preciosas engastadas en las patas (ʿArabfaqīh 2003, 252). También los hubo en dos de las iglesias de Waʾlah, donde se guardaban varios de estos ejemplares de oro puro que pesaban entre mil y dos mil onzas, por citar algunos ejemplos (ʿArabfaqīh 2003, 253). 463 Destaca la mención del Arca de la Alianza conservada en Aksum que recoge ʿArabfaqīh. Sin embargo, no la menciona expresamente por su nombre, sino que lo denomina la “gran estatua blanca” chapada en oro, sin aportar más información sobre su posible aspecto (ʿArabfaqīh 2003, 354). 4.1.2.4. Tejidos Los tejidos de los que hablo aquí proceden también de la narración del Futūḥ al- Ḥabaša, que se limita a citarlos como parte de los botines que los soldados musulmanes obtenían de los saqueos de iglesias y monasterios. Resulta imposible cuantificar las cantidades de tejidos que fueron saqueados o destruidos, aunque en ocasiones ʿArabfaqīh indique su peso en oro o en plata, como durante las negociaciones para salvar el monasterio de Däbrä Libanos, en que se habla de prendas que estaban hechas de 150 onzas de pan de oro y 150 onzas de plata pura (ʿArabfaqīh 2003, 191). Sin embargo, las estimaciones del valor de los tejidos son la excepción, no la norma. Tipo de tejido Lugar y página del Futūḥ al-Ḥabaša Botín de tejidos preciosos (sin especificar) Šarḫa, 143; Ğamit, 152; Suq Däwaro, 154; Bärara y alrededores, 167; iglesia de Fiqtor, 185; Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos, 272; Fäṭägar y Masīn, 187; Bale, 286; 325. Sedas ʿAndūrāh, 145; Andāqbātān, 184; Wāṣal, 243; Atronsä Maryam, 248-249; Däbrä Nägwädgwad, 250; Waʾlah, 253; Lalibäla, 347. Tabla 7. Relación de tejidos citados en el Futūḥ al-Ḥabaša. Elaboración propia. La seda fue, sin duda, el tejido más lujoso y de los pocos mencionados por las crónicas. Dado que era un producto de lujo de gran valor que necesariamente tenía que ser importado, su adquisición y distribución se convirtió desde el siglo XVI en una 464 prerrogativa real. Los musulmanes eran los principales proveedores, especialmente los turcos, que lo introducían en el país a través de los puertos del mar Rojo (Gervers 2010, 660). Muchos de los templos contaban con abundantes cantidades de tejidos, no solo como parte de las vestimentas de los eclesiásticos, sino también sedas a modo de grandes cortinas (mägaräğa) (Beckhingham y Huntingford 1961, 89, 125), cubriendo el tabot (ibidem, 84) o las tumbas de antiguos monarcas como las ubicadas dentro de la iglesia de Yəmrəḥanä Krəstos (ibidem, 203). Las cortinas o mägaräğa se usaban como elementos de partición entre las distintas partes de las iglesias, similar a la función de los iconostasios de los templos de otras tradiciones ortodoxas. La cortina del acceso occidental del mäqdäs era doble en homenaje al velo del templo de Jerusalén roto en dos tras la muerte de Cristo (Fritsch 2010a, 629- 30). En algunas iglesias la cantidad de tejidos lujosos debió de ser abrumadora. En el caso de Atronsä Maryam, la cantidad de brocados, terciopelos, sedas y otros tejidos fue tal que los soldados del imām fueron incapaces de vaciar el edificio donde los cristianos habían guardado los objetos de culto. De entre todos los tejidos que se encontraron en esta iglesia, destaca un curioso brocado hecho con piel de cocodrilo (ʿArabfaqīh 2003, 248-49). Entre los bienes saqueados de la iglesia de Fiqtor, el cronista destaca tejidos por valor de cien onzas de oro, entre ellos dos cortinas que no habían sido visto nunca antes por árabes y no árabes, quizá por una posible procedencia europea (ʿArabfaqīh 2003, 185). Por último, cabe citar el uso de tejidos en ambientes no eclesiásticos. La seda era destinada también a servir de vestimenta del rey y de la nobleza, como narra Álvares 465 (Beckhingham y Huntingford 1961, 116, 304). Las tiendas del kätäma estaban hechas de tejidos generalmente de origen vegetal. Es posible que las empleadas por la familia real estuvieran confeccionadas en seda, dado que se conoce su uso en tiendas usadas como iglesias (ibidem, 188, 296), pero ni el Futūḥ al-Ḥabaša ni las crónicas cristianas dicen nada al respecto. 4.1.2.5. Manuscritos La destrucción de monasterios implicó la pérdida de lo que presumimos fueron miles de libros de la rica tradición literaria etíope. El propio cronista ʿArabfaqīh habla al comienzo de su obra de la necesidad de “hacer añicos los libros espurios” (ʿArabfaqīh 2003, 6), lo que sin duda podría interpretarse como una llamada a la destrucción de bibliotecas cristianas. Sin embargo, en todo su relato solo se citan dos libros: el primero, la Biblia dorada conservada en la iglesia en Ifat, y otro posible evangelario en la iglesia de Atronsä Maryam, también adornado con oro, que en su interior contaba con una imagen humana (ibidem, 210, 248). El cronista musulmán guarda silencio sobre las bibliotecas monacales que, a buen seguro, ardieron. ¿Cuántos manuscritos ardieron? La pregunta es imposible de responder, dado que ninguna fuente da un recuento de las bibliotecas destruidas o del número de volúmenes conservados. En general, han llegado a nuestros días muy pocos manuscritos de la época anterior al conflicto. El célebre evangeliario de Abba Gärima, elaborado probablemente entre los siglos VI y VII es la más notable excepción, ya que la mayor parte de los conservados son de los siglos XIII y XIV. A partir de los siglos XVI y XVII se produjo una cantidad notable de manuscritos, lo que confirma la recuperación del trabajo de los scriptoria monacales, especialmente durante el período jesuita y el gondarino. Sin duda alguna, durante la guerra fueron destruidos muchos volúmenes, a lo que habría que añadir 466 las pobres condiciones de conservación de los manuscritos, lo que ha dificultado también su conservación (Uhlig y Bausi 2007, 740). 4.1.2.6. Esculturas En el caso de las iglesias de Lalibäla, en su asalto el Futūḥ al-Ḥabaša recoge que: “El narrador, a quien Dios muestre piedad, dice: entonces el imām prendió fuego a sus sarcófagos [de madera] e hizo añicos sus ídolos de piedra y tomó todas las patenas de oro o las sedas que encontraron en ella” (ʿArabfaqīh 2003, 346-47). La iglesia ortodoxa etíope prohíbe la elaboración de estatuas para su exposición en los templos (McGuckin 2010, 354-55). Sin embargo, en el caso concreto de Lalibäla encontramos la excepción a esta regla, ya que tenemos bien documentada la presencia de esculturas figurativas, concretamente figuras en relieve en el interior de la iglesia de Betä Golgota161, que se salvaron de la destrucción. Es muy probable que esto se debiera a que el templo pasase desapercibido a los saqueadores por su carácter subterráneo y fácil de ocultar, por lo que probablemente destrozasen las que se encontraban en el interior de Betä Mädḫane ʿAläm. 4.2. Destrucción patrimonial musulmana La destrucción patrimonial musulmana se produjo, fundamentalmente, tras la derrota del imām. Mientras en el caso del reino cristiano contamos con diversas crónicas que nos permiten hacer un listado de los edificios perdidos, nada de eso ocurre en el sultanato de Bar Sa’ad ad-dīn. Este estado comenzó un largo proceso de decadencia del que no pudo reponerse, quizá por su mayor fragilidad ecológica -ocupaba los espacios más afectados por la desertización y las sequías de la región, y también por el empuje de 161 Otro relieve se conserva en la iglesia de Kankanit, cerca de Lalibäla. Sobre la escultura figurativa en Lalibäla, recomiendo consultar Mercier y Lepage 2012, 111-5. 467 los pueblos nómadas que empezaron a ser actores importantes tras la yihad, como los oromos o los afar. En este caso, no se puede cuantificar cuántos edificios fueron destruidos o las razones por las que fueron destruidos. Por ello, aquí se analizarán las posibles causas por las que desaparecieron ciudades enteras. En este apartado no se hablará sobre edificios en particular, sino sobre yacimientos arqueológicos que hasta fechas relativamente recientes han sido ignorados. Del mismo modo, ante la falta de datos sobre los mismos, no incluiré aquí un apartado de bienes muebles, como sí hice al hablar del reino cristiano. 4.2.1 La destrucción del tejido urbano musulmán 4.2.1.1. Las ciudades musulmanas en Etiopía: de Ifat al sultanato de Bar Saʾad ad- dīn La existencia de una red urbana musulmana con varias decenas de núcleos y su repentina desaparición en el siglo XVI es un asunto que, hasta hace relativamente poco tiempo, no se había abordado de manera exhaustiva. Mientras la historiografía ha analizado detalladamente los textos historiográficos clásicos sobre la Etiopía musulmana, la arqueología de estos antiguos asentamientos solo ha empezado a desarrollarse a comienzos del siglo XXI gracias a los trabajos arqueológicos impulsados por instituciones de tres países (el CNRF a través del CFEE162 de Francia, el CSIC163 de España y la Universidad de Exeter164 de Reino Unido), los cuales están contribuyendo a 162 El proyecto francés, dirigido por François-Xavier Fauvelle-Aymar y Bertrand Hirsch, fue pionero en la región, desarrollándose entre 2006 y 2010 en la zona de Čạ̈rčạ̈r (2006-2009) e Ifat (2007-2010). 163 El arqueólogo Jorge de Torres dirige entre 2020 y 2026 el proyecto StateHorn: Pathways to Statehood: Authority, Legitimacy and Social Diversity in the Horn of Africa (11th-16th centuries), financiado por el European Research Council. Sin embargo, junto con Alfredo González-Ruibal ha desarrollado varias excavaciones en la región, centrándose en el fenómeno nómada y su interacción con los estados medievales que surgieron en la región. 164 El profesor Timothy Insoll dirigió entre 2015 y 2020 el proyecto Becoming Muslim: Conversion to Islam and Islamisation in Eastern Ethiopia, financiado por la Comisión Europea. 468 confirmar algunos datos aportados por las fuentes y a descartar otros muchos que, a modo de tradición legendaria, se habían infiltrado en la historia de la región, como la supuesta antigüedad de Harär. En cualquier caso, los estudios arqueológicos realizados en la región se han limitado al análisis de algunos yacimientos de regiones concretas, sin ofrecer todavía una visión de conjunto de lo que debió ser el sultanato de Bar Saʾad ad- dīn. Los yacimientos que se recogen en este trabajo pueden agruparse en dos grandes polos urbanos: el primero, el correspondiente a la zona de Šäwa y Čạ̈rčạ̈r; y el segundo, a la región ubicada a caballo entre la frontera etíope y Somalilandia (Torres y Cornax 2023, 257-261). La existencia de polos urbanos diferenciados se debe a la necesaria adaptación a unas condiciones geográficas extremas. La mayor parte del territorio ocupado por los musulmanes etíopes en la época es la dura llanura costera del Rift, que cerca de la costa se transforma en la depresión del Danakil, lugar donde se registran algunas de las temperaturas más extremas de la tierra; así, las áreas aptas para el pastoreo se volvieron dominio de los ganaderos nómadas. Las comunidades musulmanas sedentarias ifatíes aparecieron en las estribaciones sudorientales del macizo occidental etíope y al norte del macizo somalí, quedando entre medias la falla del Rift, donde pudieron practicar la agricultura y controlar las rutas comerciales en dirección norte-sur que conectaban el puerto de Massawa con el corazón del macizo etíope. El Rift nos permite dividir los yacimientos, a su vez, en dos subgrupos: el ifatí, en la estribación oriental del macizo occidental, y el de Čạ̈rčạ̈r, al norte del macizo somalí. Las ciudades de esta zona cayeron en manos cristianas a comienzos del siglo XV, con el colapso de Ifat. El segundo otro polo urbano lo encontramos en el macizo de Čạ̈rčạ̈r y las zonas elevadas de Somalilandia, donde las ciudades florecieron gracias a la ruta comercial que 469 ligaba el interior de Etiopía con el puerto de Zaylaʿ. Todos los asentamientos excavados, prospectados e identificados hasta la fecha se localizan en altura, alrededor de la línea de los 1800 metros de altitud (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 250), lo que está directamente relacionado con los cultivos agrícolas165. Como hemos explicado anteriormente, la necesaria adaptación al medio provocó una dicotomía de la sociedad musulmana etíope, encontrando comunidades sedentarizadas y agrícolas que convivían con otras nómadas y ganaderas, lo que indudablemente produjo tensiones, pero también permitió a ambos grupos beneficiarse del comercio. Del mismo modo, se diferencian dos subgrupos: uno ubicado alrededor de la frontera somalo-etíope, y otro al sur de Berbera, en Somalilandia (Torres y Cornax 2023). Sobre la cronología de estos centros urbanos, si bien algunos de ellos como Harlaa dan muestras de ocupación ya en el siglo XIII, se observa una fase urbana que abarca los siglos XIV y XV seguida de una fase de desurbanización, esto es, de abandono de los asentamientos, en el siglo XVI (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 250). El sultanato de Ifat (1285-1415) desarrolló la primera red urbana musulmana con ciudades y asentamientos más pequeños dependientes de estas. Dichas urbes se localizaban en el extremo oriental del macizo etíope, siguiendo el eje norte-sur de islamización (ver figura 60). En su caso, las ruinas de Asbäri y Nora se encuentran en la estribación oriental del Macizo, en espolones protegidos por depresiones fluviales y cerrados por una muralla en el punto donde no hay defensa fluvial. Esta localización no se debía al azar: las ciudades se localizaban en el extremo del contrafuerte natural formando un eje norte-sur, lo que les permitía controlar la depresión de Afar y los movimientos de los nómadas. Al oeste de dicho eje urbano se extendía un vasto terreno agrícola de unos 40 km de ancho (ibidem, 250-251). 165 Sobre las plantas cultivadas hemos hablado en la introducción del capítulo 2 (2.1.2.). 470 Estas ciudades contaban con una serie de rasgos comunes que comparten con las que después se van a desarrollar en el macizo de Čạ̈rčạ̈r o la propia Harär: mezquitas con mirhab orientado al norte -en dirección a La Meca- y cubiertas por lajas de piedra o vigas de madera sostenidas por pilares o postes; necrópolis de tumbas de traza rectangular enmarcadas por sillares escuadrados y orientadas en dirección este-oeste; y hogares de planta cuadrada con pequeños nichos en las caras interiores de los muros (ibidem, 251). Durante los siglos XV y XVI, la prosperidad comercial permitió el desarrollo de una nueva red urbana en el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn. Muchos nómadas se beneficiaron de las rutas comerciales, mientras otros optaron por sedentarizarse para abastecer a los mercaderes. Existieron ciudades que, como Zaylaʿ166, Harär, Harlaa o Abasa, extendían su poder sobre los poblados de alrededor, conformando una red de jerarquías urbanas que únicamente la arqueología está ahora empezando a sacar a la luz. A pesar de que el conflicto con el reino cristiano era relativamente frecuente y de la presencia de nómadas, estos asentamientos rara vez estaban amurallados: solo en el caso de Zaylaʿ, Harlaa y Harär se han encontrado restos de murallas -y en el caso de esta última, es tardía-, si bien es posible que Abasa contase con un recinto protector. La ausencia de murallas en los asentamientos ubicados al este del sultanato se explica por la posible paz social alcanzada con los nómadas, que las hacía innecesarias, mientras que en las grandes ciudades que conocemos al oeste, localizadas en las estribaciones del Macizo Sureste (Harlaa y Harär) o en posiciones marítimas estratégicas (Zaylaʿ), la cercanía al reino cristiano las hizo imprescindibles. Los asentamientos del antiguo sultanato ifatí, por el contrario, desarrollaron cascos urbanos compactos y protegidos por murallas. Este es el caso de Asbäri167, Nora168 166 Véase el subepígrafe 4.2.2.1. 167 Véase el subepígrafe 4.2.2.4. 168 Véase el subepígrafe 4.2.2.3. 471 y Mäsal169, e incluso en el caso de la capital, Bäri-Ifat170, al menos se conoce la existencia de una ciudadela. Las ciudades, próximas al reino cristiano, se emplazan en localizaciones estratégicas que son fácilmente defendibles, generalmente espolones rocosos sobre el escarpe oriental, como en Mäsal, Nora y Asbäri, con un tramo de muralla que protegía los asentamientos por su parte más accesible. Frente al desarrollo urbanístico ifatí, los cascos urbanos del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn no parecen haber desarrollado un urbanismo de cascos urbanos surcados por calles. Los yacimientos medievales de Somalilandia no muestran trazas de urbanismo, ni siquiera Harlaa. Solo en el de Iskudarka Dayeergalka Kifiile171 se han encontrado restos de una calle en forma de L junto a la mezquita (Torres et al. 2018, 31; Torres 2020b). Sin embargo, que no se haya desarrollado un urbanismo de calles y ciudades amuralladas no implica que el espacio urbano esté desorganizado. Del mismo modo, los yacimientos estudiados en la región oriental, a caballo entre Etiopía y Somalilandia, muestran un aspecto disperso, con abundante espacio entre los edificios (Torres 2020a, 172). Esto puede deberse al mayor peso de la tradición ganadera en la región, peor dotada climáticamente hablando para la agricultura, por lo que la ganadería nómada ha jugado un importante papel que continúa hasta el día de hoy. Los yacimientos arqueológicos estudiados cuentan con varios espacios bien diferenciados: el religioso, compuesto por una mezquita del viernes y otras secundarias, dependiendo del tamaño del asentamiento; el espacio urbano habitado, compuesto por casas de planta cuadrangular, generalmente próximo o rodeando a la mezquita principal; y el espacio funerario, con tumbas rectangulares enmarcadas por lajas de piedra, fuera del casco urbano. 169 Véase el subepígrafe 4.2.2.5. 170 Véase el subepígrafe 4.2.2.2. 171 Véase subepígrafe 4.2.2.24. 472 Además de Massawa, en Eritrea, y Zaylaʿ, en la región de Somalilandia existían otros puertos que sirvieron para conectar al sultanato con las rutas comerciales marítimas del Índico. En el caso de Bandar Abbas, a 10 km al este del moderno puerto de Berbera, su cultura material permite encuadrarlo cronológicamente entre los años 1000 y 1400, fecha en que fue abandonado. Por otro lado, Bulhar, entre Zaylaʿ y Berbera, tuvo una vida mucho más larga, existiendo actividad comercial en el lugar entre el siglo XIII y comienzos del XX (González-Ruibal et al. 2017, 138). Otra agrupación de asentamientos lo encontramos al sur de Berbera, siendo ambos visitados por Curle. Se trata de los poblados arruinados de Eik y Eil Humo, que por su aislamiento y posición oriental el propio arqueólogo inglés dudó que hubiesen pertenecido al sultanato (Curle 1937b, 326). El abandono de estos se produjo en el último cuarto del siglo XVI, lo que sugiere que fue un proceso gradual y no repentino tras el final de la guerra. 4.2.1.2. Mezquitas y santuarios Si hay un edificio que define a la ciudad musulmana este es la mezquita. Esta se convirtió en el centro administrativo y religioso de la comunidad a raíz de la rápida expansión musulmana, dado que, una vez conquistado un territorio, lo primero que los generales hacían era fundar una mezquita que sirviera como punto para congregarse (Pedersen et al. 1991, 647). Frente a las grandes construcciones clásicas medievales que podemos encontrar en Córdoba, Marrakech o El Cairo, las mezquitas adalíes son de modestas proporciones y de escasa decoración. Recientemente, Torres y Cornax (2023) han analizado veinticinco mezquitas medievales de Etiopía, Yibuti y Somalilandia, todas ellas provenientes del territorio 473 ocupado originalmente por los sultanatos de Ifat (1285-1415) y Bar Saʾad ad-dīn (1415- 1573). Las diferencias constructivas de las mezquitas excavadas hasta la fecha nos permiten diferenciar, al menos, dos variantes regionales: las mezquitas del altiplano de Somalilandia y las de la región de Ifat-Čạ̈rčạ̈r. Una tercera tipología, vinculada a modelos presentes en el resto de la cuenca del Índico, es la de las mezquitas costeras, mucho menos numerosa. En el grupo del altiplano somalilandés, de los 22 yacimientos analizados, en todos se han encontrado restos de una mezquita, si el asentamiento es pequeño, o de más de una si es de mayor tamaño. Una excepción la encontramos en Dameraqad, donde se han contabilizado seis mezquitas, si bien es cierto que se trata de un asentamiento vinculado a una ṭarīqa sufí (Torres y Cornax 2023, 257-8). Se trata de mezquitas de gran simplicidad, ya que generalmente se componen de una única sala de oración, oscura como consecuencia de los escasos vanos practicados en los muros. En algunos casos, como en la mezquita del viernes de Dameraqad, existen cámaras anexas a la sala de oración, en este caso de función funeraria, aunque en el de Amud pudo ser empleada para la realización de abluciones rituales (Torres y Cornax 2023, 258; Curle 1937b, 319). Las dimensiones de la mitad de las mezquitas son pequeñas, oscilando entre los 30 y los 65 m2; un 25% de ellas, entre los 89,6 y los 165,7 m2; y en el caso de las principales poblaciones excavadas, Amud y Abasa, las dimensiones alcanzan los 176,5 y 308 m2, respectivamente (Torres y Cornax 2023, 259). Los muros son similares a los que encontramos en las del grupo de Ifat-Čạ̈rčạ̈r: se componen de sillarejo de roca local -generalmente volcánica, como la riolita-, donde se combinan hiladas horizontales gruesas con otras más finas a fin de dar más estabilidad (Pradines 2017). 474 Los techos estaban sustentados por un único poste de madera en el caso de las mezquitas de menor tamaño, mientras en las de mayores dimensiones se desarrollaron salas hipóstilas con columnas o pilares cruciformes (Torres y Cornax 2023, 260). Una diferencia esencial con respecto a las mezquitas del complejo Ifat-Čạ̈rčạ̈r se encuentra en los mihrabs. En los yacimientos estudiados, este siempre aparece marcado en planta, como un receso de planta cuadrangular, mientras en los de Ifat-Čạ̈rčạ̈r el mihrab no sobresale de la línea del muro (Torres y Cornax 2023; 260). La mezquita del viernes de Nora fue edificada en el siglo XV sobre otra anterior, del siglo XIV. Se emplearon para su construcción bloques de sillarejo de riolita unidos con mortero de barro, formando muros de entre 80 y 90 cm de ancho; en las esquinas se colocaron grandes sillares escuadrados para dar estabilidad a la estructura (Pradines 2017). Las dimensiones del edificio, que tiene una planta cuadrangular, son de 12 x 13 m. Su interior comprende una superficie de 43 m2, el doble que en las otras cuatro mezquitas secundarias o de barrio que han sido estudiadas en el mismo yacimiento (Pradines 2017, figura 2). La altura de los muros preservados en esta mezquita alcanza en su lado sur un máximo de 5 m. El techo, compuesto originalmente por un envigado de madera, estaba sustentado por seis grandes columnas de bloques de riolita, de anchura y forma irregular y que no estaban bien alineadas. Pero especialmente interesante es el nicho del mihrab, que no está marcado en planta por el grosor del muro. Dado que es el elemento arquitectónico más destacado, su forma ojival está trazada en sillares bien escuadrados. Está flanqueado por sendos nichos, de probable función litúrgica (Pradines 2017). Por último, cabe mencionar una tercera tipología, la de las mezquitas costeras, con una acusada influencia de modelos de la costa del Índico. En este caso, los ejemplos se limitan a las de Shahari y Qiblatayn, en Zaylaʿ, destacando la presencia de un minarete 475 con placas decorativas y de mihrabs de piedra coralina escuadrada (Torres y Cornax 2023, 264). Existieron, asimismo, importantes santuarios que resultaron claves para la islamización En el caso del santuario de Iskudar, en Somalilandia, este fue abandonado tras la caída de Ifat y el auge del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn (González-Ruibal y de Torres 2018, 15). Otros, sin embargo, surgieron por todo el ámbito islamizado: el famoso de šayḫ Nūr Ḥusayn, en Bale, Aw Boba, Aw Barkhadle, Aw Bare o los numerosos ejemplos de la ciudad de Harär. Los mercados Las rutas de comercio internacional precisaron de una infraestructura que facilitase a los comercios el ejercicio de su oficio. Sorprende, por tanto, que solo se haya constatado la existencia de un caravasar o alhóndiga en toda la región del Cuerno de África, de la cual se preservan solo parte de los cimientos. Se trata del encontrado en Qalcadda, del que hablaremos en el subepígrafe dedicado a ese interesante yacimiento172. Las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo por los equipos franceses, ingleses y españoles han demostrado que el comercio fue un factor muy importante tanto para las ciudades como para los nómadas. Las investigaciones del Incipit-CSIC173 han excavado alguno de estos mercados nómadas, algunos de los cuales han mantenido su actividad comercial desde la antigüedad. 4.2.1.3. Arquitectura doméstica La mayor parte de las viviendas domésticas en los yacimientos analizados son sencillas estructuras de planta rectangular o cuadrada, de entre 20 y 40 m2 de superficie, y 172 Véase el subepígrafe 4.2.2.31. 173 Dadas las lógicas limitaciones de esta tesis doctoral, no se incluye una descripción de dichos yacimientos, que puede consultarse en González-Ruibal y Torres 2018; González-Ruibal 2020; González- Ruibal et al. 2021; 2017; y Torres et al. 2017. 476 divididas por muros internos para conformar entre dos y tres estancias. Las viviendas se construían con piedras planas de pequeño y medio tamaño unidas con argamasa de arcilla (Torres 2020a, 172-73). Solo en el caso de Handoga, en Yibuti, encontramos casas de planta circular de evidente influencia nómada (Torres y Cornax 2023, 263). La estratificación social está igualmente presente en lo doméstico; así, en Fardowsa174 se ha excavado recientemente una vivienda de élite de unos 700 m2 (Torres et al. 2020, 31-32). Los vanos son escasos, quedando apenas restos de lo que fueron las puertas. No se han registrado ventanas en las estructuras domésticas registradas hasta la fecha, lo que no excluye que en el futuro puedan aparecer. La decoración era austera, pero en algunos casos encontramos elementos decorativos. Curle (1937b, lámina II) incluyó una imagen tomada por H. R. H. Taylor donde se observa un muro bien conservado de las ruinas de Amud. Este presenta dos nichos ciegos gemelos rematados de forma triangular (ver figura 91). Es posible que los otros nichos hallados en contextos domésticos o religiosos -mezquitas- pudieran estar rematados de forma triangular o, quizá, con una laja dispuesta horizontalmente, dándole una forma cuadrada o rectangular. Dado que los muros en muchos nichos no se han conservado bien, nos es imposible reconstruir cómo era la parte superior en la mayoría de los casos. 4.2.1.4. El abandono de las ciudades (s. XVI) Frente al silencio de las fuentes escritas, los arqueólogos tienen claro que el colapso de la red urbana musulmana en Etiopía se produjo en el siglo XVI, coincidiendo con el colapso del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn y la irrupción de los portugueses en el Índico (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 250). 174 Véase el subepígrafe 4.2.2.28. 477 ¿Qué factores influyeron en el abandono de la mayoría de los asentamientos urbanos musulmanes? De primeras, cabría preguntarse si no fueron destruidos como consecuencia de un ataque cristiano que, buscando vengarse, habría asolado el sultanato. Aunque es cierto que los cristianos atacaron el sultanato tras la muerte del imām, nada indica que persiguieran su completa destrucción; además, en pocos yacimientos, como en Biyo Gure175, se han encontrado restos de destrucción violenta, y ni tan siquiera en ese caso puede achacarse a las tropas de Gälawdewos. El modus operandi cristiano era similar al que existía antes de la guerra: razias que buscaban derrotar al enemigo para acto seguido saquear regiones determinadas. Por otro lado, el reino cristiano estaba muy debilitado como para poder emprender campañas militares de larga duración o plantearse siquiera la anexión de todo el territorio del sultanato. Además, el sultanato quedó gravemente herido, pero no completamente destruido. Replegado a Harär y su hinterland, décadas después fue capaz de asestar duros golpes a los cristianos, como la muerte de Gälawdewos en 1559. Más decisiva fue, sin duda, la entrada de oromos y portugueses en escena. Los oromos, nómadas, ocuparon grandes extensiones anteriormente pertenecientes al sultanato, interrumpiendo las rutas comerciales que unían el interior con las costas del golfo de Adén y el mar Rojo. Precisamente esas costas se vieron afectadas por la entrada de los lusos en el Índico, que no dudaron en saquear y destruir puertos enteros para imponer su dominio. El comercio marítimo internacional en las costas del oriente africano y en la zona del Cuerno de África se vio muy reducido por esto. El sultanato perdió con el comercio una de sus principales fuentes de ingresos, lo que agravó la crisis causada por la guerra, llevándolo al abismo y a su posterior desaparición. 175 Véase el subepígrafe 4.2.2.30. 478 ¿Qué pasó con los habitantes de las ciudades? Desaparecido el próspero comercio internacional, los antaño predominantemente nómadas que habitaban el sultanato perdieron el principal aliciente para el sedentarismo, volviendo a su anterior modo de vida. La inestabilidad política causada por el colapso del estado y la irrupción de nómadas fue otra razón que animó a abandonar los asentamientos permanentes. El estado preexistente fue sustituido por un nuevo sistema, basado en los clanes nómadas somalíes (Torres 2020a, 188). Como veremos, solo Harär logró mantenerse al ser el principal centro político y religioso del islam en la región, pero su influencia se vio circunscrita a la comarca que la rodea. 4.2.2. Principales asentamientos y yacimientos arqueológicos Pese a que el islam en el Cuerno de África ha sido tradicionalmente poco estudiado por la arqueología, desde la segunda década del siglo XXI se han localizado y realizado prospecciones en numerosos yacimientos arqueológicos. La gran mayoría de ellos había sido registrada en épocas anteriores, pero la coyuntura política en la región no contribuyó a que pudiesen ser debidamente analizados. Gracias a la mayor estabilidad en la región, debida principalmente a la constitución de la República Federal Democrática de 1995 y al nacimiento de la estable -pero sin reconocimiento internacional- república de Somalilandia en 1991, el número de prospecciones ha aumentado notablemente, como hemos explicado en el primer capítulo. 479 Figura 59. Mapa de los asentamientos musulmanes analizados en esta tesis. Véase las figuras 60, 61 y 62 para las ampliaciones de las zonas marcadas en gris. En este apartado pretendemos recoger los yacimientos registrados hasta la fecha que puedan ser objeto de interés para nuestra investigación, descartando aquellos que no tengan una relación directa con ella (ver figuras 59, 60 y 61). Para ello, las he agrupado en regiones: primero, las que se ubican en el territorio del antiguo sultanato de Ifat; luego, las de la zona de Harär y Čạ̈rčạ̈r; después, las de la región fronteriza entre Etiopía y Somalilandia; a continuación, las de Somalilandia central; y, por último, los enclaves aislados. Hay algunos asentamientos marcados en el mapa que, sin embargo, no tienen un subepígrafe propio: se trata de emplazamientos que solo citan Curle (1937b) y Mire (2015) y de los que no he encontrado más información, como Ruqayi, en el Ogadén (Curle 1937b, 318); Qorgab, cerca de Abasa (ibidem, 320, 322); Sheikh Barkab (ibidem, 480 321), Musa Hasan, Kabab, Gogesa (ibidem, 316), Jebi Abeyu y Gokti (ibidem, mapa adjunto), God Caanood, Cad Cad y Oodwayne (Mire 2015). Figura 60. Ampliación de la figura 59 que muestra los asentamientos analizados del antiguo sultanato de Ifat. 481 Figura 61. Ampliación de la figura 59 con los asentamientos de la región fronteriza entre Etiopía y Somalilandia. Figura 62. Ampliación del mapa de la figura 59 con los asentamientos de Somalilandia central. 4.2.2.1. Zaylaʿ, puerto del sultanato La ciudad de Zaylaʿ (Saylac, en somalí y Zaylaʿ en árabe) fue durante siglos uno de los principales puertos del Cuerno de África, y junto con Massawa y Ḥǝrgigo, en la 482 costa de la actual Eritrea, uno de los emporios comerciales que servía de conexión con las redes mercantiles del océano Índico. A pesar de su importancia histórica, hoy en día existen escasos restos visibles de la ciudad medieval. Esto se debe a que ha sido destruida en varias ocasiones, y también a que ya en el siglo XIX se vio inmersa en un proceso de decadencia al competir con otros puertos (Tadjoura, Assab y Berbera) que se agravó con la construcción del ferrocarril de Adís Abeba a Yibuti a principios del siglo XX, dejando la ciudad arruinada (Fauvelle- Aymar et al. 2011, 29-30). La historia del asentamiento es muy dilatada. Tradicionalmente identificada con el puerto de Avalites, mencionado en el Periplo del Mar de Eritrea, la primera referencia a la ciudad la encontramos a finales del siglo IX. El sabio iraquí al-Yaʿqūbī, en su obra Libro de los países (Kitāb al-buldān) apenas le dedica una frase: “Zaylaʿ en los parajes de Mandab”, que sin embargo es su primera mención histórica conocida hasta la fecha (Wadih y Wiet 1937, 159). En el siglo X, la ciudad atrajo mucho más la atención de otros geógrafos y viajeros árabes al ser ya un puerto comercial destacado en el Golfo de Adén. Al-Ṣayrāfī, hacia el 916, dice que Zaylaʿ, ubicada en una zona célebre por producir pieles de leopardo de Barbarī, destacaba por exportar ámbar y conchas de tortuga (Vantini 1975, 93-94). Al-Iṣṭakḫrī (932-950), al describir la costa del país de los etíopes (ḥabaša), del que destaca que producía incienso y pieles y que era territorio infiel -no musulmán-, anota igualmente que el puerto de Zaylaʿ se usaba para embarcar rumbo al Hijaz y a Yemen (Vantini 1975, 113). Al-Masʿūdī menciona varias veces Zaylaʿ en su obra Las praderas de oro (956), pero sin dar nuevos datos. Nuevamente su descripción se limita a los productos comerciales de la región, de la que resalta su pobreza y escaso interés comercial, a 483 excepción de las pieles de leopardo (al-Masʻūdī 1962, 337). Ibn Ḥawqal, otro autor árabe del siglo X, aporta datos de navegación y sitúa a Zaylaʿ en una isla (Hawqal 1964, 41- 42). A partir de las parcas referencias de los autores árabes del siglo X, en esta época el puerto de Zaylaʿ parece que se limitaba a exportar productos locales, sin participar todavía en las largas rutas de comercio internacional que posteriormente le convertirían en el principal puerto de salida de los productos del macizo etíope (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 54). A finales del siglo X, el Ḥudūd al-ʿālam (Los confines del mundo), de autor persa anónimo, al hablar escuetamente de la costa etíope da los nombres de tres ciudades, siendo una de ellas Rīn, a la que se ha relacionado con Zaylaʿ (Wagner 2007a). Ya en el siglo XII, se ha planteado si el puerto de Zāliġ mencionado por Al-Idrīsī en el Libro de Roger puede identificarse con Zaylaʿ (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 59-60). La islamización del lugar no parece anterior a finales del siglo XII o comienzos del XIII, justo con el auge del sultanato de Šäwa y con su propio desarrollo como centro comercial preponderante en el golfo de Adén (ibidem, 63). A partir del siglo XIII y, especialmente del XIV, encontramos menciones fragmentarias sobre la ciudad y su relación con los estados musulmanes de alrededor. Según al-ʿUmarī (1927, 5), la ciudad estaba gobernada por Ifat hacia 1330. En ninguna de las crónicas dejadas por viajeros árabes se resalta la belleza o la monumentalidad de la urbe. Así, la descripción de la ciudad dada por Ibn Baṭṭūṭa, quien visitó la ciudad en el siglo XIV, no es demasiado halagüeña: “Es una gran ciudad con un gran bazar, pero es la más sucia, más desagradable y apestosa del mundo. La razón para su hedor es la cantidad de pescado y de la sangre de los camellos que sacrifican en las calles. Cuando llegamos decidimos pasar la noche en el mar a pesar de su extrema rudeza, antes que hacerlo en la ciudad por su suciedad” (Gibb 1959, 373). 484 La descripción del sabio tangerino no nos aporta mucha información dada su pobre impresión de la ciudad; sin embargo, resulta interesante que indique su gran tamaño y el tamaño de su mercado, que debió ser realmente importante. La ciudad fue uno de los puertos más importantes del sultanato de Ifat, e incluso su último soberano, Saʿad ad-dīn, murió en ella durante el ataque cristiano del 16 de febrero de 1415 (Maqrīzī 1790, 26-27; Cerulli 1971a, 143-44). Si bien se lo considera englobada dentro de Adal, en la práctica era casi independiente, ya que cada una de las siete tribus que componían la ciudad debía fidelidad a sus respectivos líderes a través del hutbäh (oración de alianza) (Pankhurst 1997, 55). Por otro lado, es reconocida la influencia de la ciudad como foco islamizador entre los cercanos pueblos nómadas afar y somalíes (Trimingham 1952, 62). Gracias a los viajeros y soldados europeos que la visitaron a comienzos del siglo XVI –Ludovico di Varthema, Andrea Corsali y Duarte Barbosa- sabemos que, en efecto, la ciudad era un verdadero emporio comercial que contaba con abundante ganado y producto derivados de éste, fruta, mijo, cebada y trigo, aunque los principales bienes exportados eran oro, esclavos y marfil, procedentes del macizo etíope. Su puerto, muy transitado, era la principal vía de salida de los productos del país del Preste Juan a Persia, Arabia, Egipto e India (Pankhurst 1997, 127). En 1517 el portugués Lopo Soares asaltó y quemó la ciudad, que estaba prácticamente indefensa al haber partido sus habitantes en edad de armas a luchar en la yihad del imām (Barros 1777 vol. 5, 54-57; Chekroun 2023, 32). El cronista Barros dice que era el principal puerto del sultanato de “Adel”, cuya capital era la ciudad de “Arar” (Harär), si bien desde que los portugueses habían penetrado en el Índico su comercio se había reducido en beneficio de Adén (ibidem, 56). El asalto luso contribuyó notablemente a su decadencia, a pesar de que continuó con su papel como principal 485 emporio mercantil adalí. Así, aunque en el Futūḥ al-Ḥabaša la ciudad es mencionada en pocas ocasiones, el imām Aḥmad importaba las armas de fuego que necesitaba por su puerto (ʿArabfaqīh 2003, 122, 343). El ataque de 1517, el colapso del sultanato tras su derrota en 1543 y la disrupción de las rutas comerciales causaron el declive de la ciudad. Sin embargo, esta mantuvo una cierta preeminencia en la zona costera del golfo de Adén hasta la construcción del cercano puerto de Yibuti por los colonizadores franceses (1888), condenándola en adelante a la irrelevancia (Curle 1937b, 316). Figura 63. Plano del centro de Zaylaʿ. Extraído de Fauvelle-Aymar et al. 2011, 30. 486 Arqueología de la ciudad Los restos medievales de la ciudad son escasos. Curle (1937b) supo que la oficina del gobernador se hallaba próxima a un antiguo vertedero donde encontró restos de celadón y de cerámica y cristal árabe. El equipo de arqueólogos franceses del CFEE identificó restos de la muralla al suroeste de la ciudad antigua (ver figura 63). Dicho muro de cinta es plausible que sea el construido tras la yihad, cuando la expansión de los oromos y otros pueblos nómadas obligó a fortificar Harär y el por entonces principal puerto del sultanato. De hecho, la construcción de la muralla de Zaylaʿ, que contaba con cinco puertas de acceso, fue obra del ğarād Lādū, gobernador de la ciudad de origen yemení, a finales del siglo XVI. El ataque portugués de 1517 probablemente destruyó una fortificación medieval, más endeble (Chekroun 2022, 37-39). El CFEE realizó dos sondeos entre las mezquitas de Qiblatayn y la de Shahari en una zona que pudo ser uno de los ejes de tránsito de la ciudad medieval. Los resultados de la cultura material obtenida muestran que la cerámica importada solo aparece a partir del siglo XIII, constatándose la presencia de fragmentos de Black on yellow mustard wares yemeníes, junto con otros restos del siglo XV (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 48-50). La mezquita de Qiblatayn es, de acuerdo con la tradición local, la más antigua de la ciudad y yace en ruinas. Su nombre, de los dos mihrabs o dos quiblas, refiere la presencia de dos mihrabs, algo excepcional en la arquitectura musulmana, estando uno orientado hacia el norte (La Meca), mientras el otro apunta hacia Jerusalén, el noroeste. Sin embargo, solo el norte se preserva (ver figura 64), ya que el emplazamiento donde supuestamente se alzaría el segundo mihrab presenta tal nivel de arrasamiento que es imposible discernir si hubo ahí o no otro mihrab. A falta de una prospección arqueológica en el sitio, el conjunto muestra un posible desarrollo de la mezquita en dos etapas (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 34). 487 Figura 64. Mihrab norte de la mezquita de Qiblatayn. Extraído de Fauvelle-Aymar et al. 2011, 34. A unos cien metros al este de Qiblatayn yacen las ruinas de la mezquita de Shahari, de la que se conservan el minarete y el muro de quibla. En ella se halla la tumba del šayḫ Eba Abdala y la de šayḫ Ibrahīm, de quien se dice que fundó la ciudad (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 34). En 2015, los arqueólogos del Incipit-CSIC visitaron las mezquitas de Qiblatayn y Shahari, constatando sus diferencias con las del interior, como el uso de sillares bien escuadrados, la presencia de patios frontales de acceso y minaretes, el enlucido de sus paredes y la decoración presente en sus mihrabs. En la mezquita de Shahari, el mihrab 488 está enmarcado por un arco polilobulado apuntado con decoración floral, mientras en la de Qiblatayn solo es un arco de medio punto. También el minarete de Shahari contó con placas decoradas cubriendo el minarete, algo que no es conocido en el resto de las mezquitas de la región (Torres y Cornax 2023, 264). Figura 65. Restos del muro de coral de la supuesta tumba del sultán Saʿad ad-dīn. Extraído de Fauvelle- Aymar et al. 2011, 36. Para terminar este breve recorrido arqueológico por la ciudad, debo hablar de la isla de Sacadin (versión somalí del nombre árabe Saʿad ad-dīn), localizada a 7 km al norte de Zaylaʿ. En ella se conservan los restos de un recinto de entre medio y un metro de altura en cuyo interior está la tumba que, de acuerdo con los lugareños, pertenece al sultán Saʿad ad-dīn (figura 65). Alrededor del lugar se han encontrado numerosos fragmentos cerámicos de posible uso votivo. Sin embargo, ni Richard Burton ni Stewart King, quienes visitaron la isla a mediados del siglo XIX, mencionan la sepultura, cuya atribución al sultán podría ser reciente (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 35-37). ¿Quién puede estar enterrado allí? A falta de más datos, y dado el carácter de ofrendas de la 489 cultura material asociada al sepulcro, es plausible que pueda tratarse de la última morada de un aw, uno de los santos sufíes venerados en la tradición somalí, o quizá algún šayḫ. 4.2.2.2. Bäri-Ifat, la capital perdida y hallada de Ifat Una de las contribuciones más notables de los trabajos arqueológicos franceses sobre el islam etíope ha sido el reciente hallazgo de la antigua capital del sultanato de Ifat, de la cual se espera que salgan pronto nuevas publicaciones que nos permitan conocer más detalladamente el urbanismo del yacimiento. La mención más antigua de la antigua capital la da el geógrafo árabe Abū l-Fidā en su obra Taqwīm al-buldān (Posición de los países) en 1321, quien hasta hace poco se creía que la tomó de su maestro Ibn Sayd, un granadino del siglo XIII, tal y como aparece en la traducción realizada por Reinaud en 1848 (229). Recientemente esta traducción ha sido revisada a partir de otros manuscritos de la obra original donde no aparece citado el maestro de Abū l-Fidā, por lo que la mención de la capital de Ifat sería exclusiva de aquel y, por lo tanto, compuesta a comienzos del siglo XIV y no en el siglo XIII (Fauvelle- Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 264-65). Así, el texto reza lo siguiente: “Según algunos viajeros se llama Wafāt y también Ğabara. Es una de las principales ciudades de Abisinia. Entre esta ciudad y Zaylaʿ hay veinte etapas. Los edificios de Wafāt están muy dispersos. El palacio del rey está construido sobre una colina y la ciudadela está sobre otra colina. La ciudad está a gran distancia del mar, al oeste de Zaylaʿ. Se cultivan plátanos y caña de azúcar. Sus habitantes profesan el islam. Está edificada en un lugar elevado; en la zona baja hay un valle por el que corre un pequeño río. Llueve abundantemente casi cada noche” (ibidem, 266). Esta descripción coincide con el paisaje del conjunto de restos urbanos identificados por el equipo de investigadores franceses del CFEE como la ubicación de la 490 antigua ciudad, la cual han identificado por la existencia de la necrópolis real de los Walasmaʿ en el yacimiento arqueológico de Bäri-Ifat (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017). Aunque la ciudad data de los siglos XIV y XV, siendo por lo tanto anterior al tema de estudio de la presente tesis, considero importante incluirla porque se observa una continuidad constructiva entre el sultanato de Ifat y su sucesor, el de Bar Saʾad ad-dīn. Se trata de un yacimiento complejo, con tres sectores bien diferenciados (ver figura 66). El primer sector (A) lo compone la necrópolis real. Se ubica a cierta distancia del resto de la ciudad, en la ribera izquierda del río Awadi. Los restos de un muro indican que originalmente estuvo cercada. En él se encuentran un total de siete tumbas, de las cuales cuatro (T1, T2, T3, T4 y T5) conservan parcialmente inscripciones en árabe inscritas en cartuchos, mientras que las otras dos (T6 y T7) están tan deterioradas que no se pueden apreciar restos de inscripción (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 262-63). Los sepulcros que conservan la fecha nos permiten emplazarlos en el último tercio del siglo XIV. Tres tumbas son de mujer (T1, T3 y T5), mientras la T4 corresponde a un varón; todos ellos estaban emparentados con el sultán ʿAlī b. Ṣabr ad-dīn (1335/6-1374/5) (ibidem, 273-276). El segundo sector (B) conforma la denominada ciudadela, posible residencia de los soberanos Walasmaʿ. Emplazada sobre una meseta (Bäri) en la ribera derecha del Awadi, ocupa unas 13 ha. de extensión. Destacan los restos de una mezquita de 14 m de lado y de una tumba (T8) perteneciente a un sultán de la familia Walasmaʿ desconocido hasta la fecha. Se trata de ʿUmar an-naṣrīʿb. Alī b. Ṣabr ad-dīn, hijo de ʿAlī b. Ṣabr ad-dīn (1335/6-1374/5), pero que no aparece citado en las crónicas por motivos inciertos (ibidem, 273). El recinto estaba fortificado por una muralla que se elevaba justo en los límites de la meseta. Al noroeste del recinto se han identificado una decena de terrazas 491 subcirculares de entre 10 y 25 m de radio dispuestas sucesivamente a lo largo de la pendiente de la meseta, estando separadas por resaltos de unos 50 cm de alto. Se ha especulado que quizá pudieran ser terrazas ajardinadas (ibidem, 263). Figura 66. Plano de los sectores arqueológicos (A, B y C) de la antigua ciudad de Bäri-Ifat. Extraído de Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 287, fig. 11. Por último, el tercer sector (C), correspondiente a la ciudad propiamente dicha. Su estado de preservación es muy precario, ocupando el paraje conocido como Ferewanda, entre el peñasco de Bäri y el río Awadi. Su extensión es difícil de calcular, estando rodeada por un cementerio con cientos de tumbas. Existieron, al menos, dos mezquitas: una pequeña, encima de un promontorio, mientras al oeste estaba la mezquita aljama (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 264). La ciudad probablemente fue abandonada tras 1373, fecha inscrita en la tumba más reciente de las encontradas. Esto coincide con el final del largo reinado de ʿAlī b. 492 Ṣabr ad-dīn (1335/6-1374/5), tras el cual el sultanato entró en un período de crisis (ibidem, 264). 4.2.2.3. Nora ¿Gändäbalo? El interesante yacimiento de Nora comenzó a ser estudiado arqueológicamente en 2007. La ciudad se encuentra en un espolón rocoso sobre el valle del Awaš a una altitud de unos 1.300 m. Ocupa 15 hectáreas, estando bien defendida por sus lados sur, este y oeste por un precipicio, mientras al norte una muralla protege el único acceso a la ciudad desde el macizo (Fauvelle-Aymar, Bruxelles, et al. 2006, 1). En Nora encontramos un urbanismo complejo, con una alta densidad de edificios separados por calles bien definidas (ver figura 67) (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 251-52). La mezquita principal se eleva en el punto más alto. En total se han localizado cinco mezquitas, una de ellas la del viernes, mientras que las otras cuatro se correspondían con oratorios o mezquitas de barrio (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 256; Pradines 2017). Existía en el centro de la ciudad un cementerio con más de un centenar de tumbas que bordeaba un espacio circular que pudo funcionar como reserva de agua (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 256). Desconocemos si este yacimiento pudiera ser la antigua Gändäbalo del que hablan las crónicas, especialmente el Futūḥ al-Ḥabaša. A comienzos del siglo XVI, de acuerdo con la misma fuente, la ciudad era tributaria del reino cristiano, si bien la mayor parte de la población seguía siendo musulmana (ʿArabfaqīh 2003, 37-39). La ubicación del yacimiento, en las estribaciones del macizo, sin duda la convierten en una plausible candidata para ser la ciudad perdida, pero la cronología aportada por la arqueología no resulta tan clara a este respecto. 493 Figura 67. Plano del yacimiento de Nora. Extraído de Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 285, fig. 6. 494 Figura 68. Posible ḥakuna encontrado en los restos de Nora. Extraído de Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 286, fig. 8. Por otra parte, la cultura material no indica que la ciudad mantuviese relaciones comerciales con la cuenca del Índico, como sí sería de esperar si se hubiese tratado de Gändäbalo. Así, los fragmentos cerámicos son de producción local, contándose únicamente como productos importados algunas perlas y conchas de cauri. También se han hallado pequeños fragmentos de hierro, que se cree pudieron ser los ḥakuna que se empleaban como moneda en los sultanatos etíopes (ver figura 68) (Fauvelle-Aymar, Hirsch, y Chekroun 2017, 256). En el yacimiento se pueden discernir con claridad dos etapas: la primera, medieval (siglos XIII-XVI) y una posterior, con construcciones circulares, edificada a partir del siglo XVI. Ambas están separadas por una capa de 60 cm de cenizas volcánicas de origen incierto que cubrió el yacimiento medieval cuando este estaba ya abandonado. En la zona de la mezquita principal el menor espesor de la capa de ceniza indica que los nuevos habitantes del lugar se tomaron la molestia de limpiarla a fin de reutilizar el edificio (Fauvelle-Aymar, Bruxelles, et al. 2006, 9-10). 495 El abandono de la ciudad en el siglo XVI coincide con la etapa de las guerras del imām. Dado que no se han hallado restos de destrucción intencionada, la opción más plausible es que sus habitantes partieran para siempre ante el desmantelamiento de las redes comerciales que la convirtieron en una urbe próspera. 4.2.2.4. Asbäri El yacimiento de Asbäri se ubica en la estribación oriental del Macizo Etíope, a 1,5 km de la ruta que une los pueblos de Kumame y Säfi-Bärät. Ocupa una meseta interfluvial de unas 40 ha. a unos 1240 m de altitud (Fauvelle-Aymar, Hirsch, et al. 2006, 139). El conjunto cuenta con una mezquita aljama de 29 x 27 m de lado y 330 m2 de superficie, y dos mezquitas más pequeñas, asociadas a las barriadas circundantes: la primera de 10,7 x 10,65 m de lado y el mihrab aún hoy parcialmente enterrado; la segunda, de 6,6 m de lado, conserva el mihrab y cuatro nichos, dos a cada lado. Por último, a 1,5 km al sudeste del yacimiento se encuentran las ruinas de la zāwiya de Tagra Konta, un edificio rectangular de 9,5 x11 m que probablemente estuvo vinculado a Asbäri (ibidem, 139-144). Al norte del asentamiento son visibles varias centenas de tumbas de diversas formas: redondas, rectangulares y cuadradas (ibidem, 144). El casco urbano estuvo protegido por una muralla de la que se han encontrado restos al sur y al norte del yacimiento. Aunque no se ha efectuado trabajo arqueológico alguno en él, se observa un urbanismo desarrollado, con calles y muros que delimitan los barrios. El carácter eminentemente agrícola del yacimiento se revela por los restos de aterrazamiento al este (ibidem, 145). 496 Figura 69. Plano del yacimiento de Asbäri. Extraído de Fauvelle-Aymar, Hirsch, et al. 2006, 139, fig. 3. 4.2.2.5. Mäsal El yacimiento de Mäsal, a 1,5 km del pueblo de Kedä Bura, fue un asentamiento de unas 10 ha. de extensión. Emplazado sobre una meseta a 1.500 m de altitud, el borde oriental lo conforma un desfiladero (Fauvelle-Aymar, Hirsch, et al. 2006, 146). Se han identificado dos espacios de cementerios, ambos al norte del antiguo asentamiento. El llamado cementerio inferior, cuyo mal estado de conservación indica que es el más antiguo, presenta numerosas tumbas musulmanas e incluso túmulos (ibidem, 147). Dichas estructuras funerarias son, sin duda, más antiguas que el yacimiento y podrían estar asociados a las creencias religiosas preislámicas de la región. El segundo cementerio, el superior, se compone a su vez de dos espacios, delimitados por un muro: el cementerio antiguo (1.200 m2 de extensión), con unas 230 497 tumbas sin inscripciones, pero con algunas de ellas que presentan dibujos rectangulares interpretados como tablas de lectura; y el cementerio nuevo, que cuenta con varios sepulcros rodeados por un pequeño muro de protección (ibidem, 148). El edificio más destacado de Mäsal es su mezquita, la única localizada hasta la fecha, de 15,55 x 12,3 m de lado y sin pilares que sustentasen su techo. El casco urbano, denso y posiblemente organizado por calles, estaba protegido por una muralla. La ciudad estaba rodeada por todos sus lados, excepto el norte, por terrazas agrícolas (ibidem, 149). Figura 70. Plano del yacimiento de Mäsal. Extraído de Fauvelle-Aymar, Hirsch, et al. 2006, 147, fig. 6. 498 4.2.2.6. Mezquita de Fäqi Däbbis Las ruinas de la mezquita de Fäqi Däbbis se encuentran a una veintena de km al oeste del pueblo de Sänbäte, en un contrafuerte rocoso a 1.500 m de altura sobre la depresión de Afar. Los restos de muros de terraza indican una fuerte actividad agrícola en el pasado que contrasta con la aridez actual del enclave (Poissonnier et al. 2011, 115). Figura 71. Ángulo sudoeste de la mezquita de Fäqi Däbbis. Extraído de (Poissonnier et al. 2011, fig. 4.25, p. 122) El edificio cuenta con una planta trapezoidal (17 x 14,35 x 16,35 x14,30 m en las caras exteriores de los muros) (ver figura 71). El aparejo irregular combina roca basáltica oscura con otra clara. En las esquinas se observan sillares bien escuadrados, al igual que en el mihrab. Este, de forma ojival, no está marcado en planta como en Goze, formando un nicho en el muro norte, que funciona como quibla. Esto se debe a su grosor, de 1,6 m, ya que en él se practicó un pasadizo de 60 cm de ancho que permitía acceder al techo de la mezquita. En los muros este se abren tres vanos rectangulares de pequeñas 499 dimensiones (50 x 40 cm), mientras que otros tres -y un posible cuarto, perdido por el colapso del muro- se abren en el oeste. La altura máxima del muro sur alcanzaba los 4,5 m, habiéndose encontrado dos canalones de piedra caídos que sin duda debieron estar en la parte superior. La sustentación del techo se hacía con doce columnas, todas perdidas menos una de la que solo queda parte del arranque (Poissonnier et al. 2011, 122-24). Los arqueólogos franceses del CFEE practicaron dos sondeos en el interior de la mezquita que han aportado interesantes datos sobre la misma. En ellos se constató la existencia de un edificio anterior, denominado “edificio 1” por contraposición a los restos visibles de la mezquita (“edificio 2”), además de encontrarse cuatro de las piedras usadas para calzar los postes que sustentaban los postes de la nueva mezquita. La orientación del edificio original difería ligeramente del nuevo, siendo arrasado para construir este (ver figura 72) (ibidem, 124-130). Figura 72. Plano de los edificios sucesivos en Fäqi Däbbis. Extraído de (Poissonnier et al. 2011, fig. 4.27, p. 125) Lo más interesante que han revelado los sondeos es que han servido para constatar la destrucción violenta de la mezquita: un fuego provocado destruyó la techumbre, 500 compuesta de una mezcla de elementos vegetales (ramas, madera, etc.) y sedimentos, y los postes, quedando sus restos carbonizados. Es posible que el incendio fuese provocado por una erupción volcánica (ibidem, 132). El análisis de radiocarbono de dos fragmentos de carbón vegetal hallados en el interior de la mezquita confirma que esta estuvo en funcionamiento en la primera mitad del siglo XV, mientras que el edificio anterior data del siglo XIV. No se ha podido discernir la fecha exacta de la destrucción de la mezquita nueva, que quizá pudo ser abandonada o destruida en el siglo XVI como consecuencia de la guerra (ibidem 135-136). 4.2.2.7. Mezquita de Goze A diferencia de la mayoría de las mezquitas medievales aquí estudiadas, la de Goze se conserva en buen estado, emplazada en la cima de un pico (1.640 m de altura) en el territorio del antiguo sultanato de Ifat, a 5 km al norte de Šäwa Robit. En la actualidad sirve como lugar de culto a las aldeas argobba de alrededor (Poissonnier et al. 2011, 104). Las características del edificio son similares a las que hemos observado en otras mezquitas medievales: de planta cuadrada (8 x 8 m; 37 m2 de superficie), ha sido construido sobre un terreno aterrazado con un desnivel del 12%. El mihrab, marcado en planta, está orientado hacia el norte. Los muros de aparejo irregular unidos por mortero de barro varían en grosor entre 1 m y 85 cm. Cuatro vanos cuadrangulares de 25 cm de lado son los únicos puntos de luz de la mezquita, localizándose en pares en los lados este y oeste a una altura de 2,70 m. El mihrab ojival se abre en el centro del muro norte, enfrentado a la única puerta de acceso al recinto, de 1 m de ancho y 1,95 de alto, enmarcada por jambas y lintel de madera. Cuatro postes de madera de 3,25 m de alto dispuestos sobre basas irregulares de piedra sostienen la techumbre del mismo material (Poissonnier et al. 2011, 106-10). 501 Figura 73. Planta del recinto de la mezquita de Goze y sus estructuras anexas. Tomado de Poissonnier et al. 2011, 113. 502 Figura 74. Techumbre de la mezquita de Goze, con las zapatas de madera sobre los postes. Tomado de Poissonnier et al. 2011, fig. 4.11, p. 110. La techumbre es quizá el elemento más interesante de la mezquita, ya que nos puede dar pistas sobre cómo debieron ser los existentes en el resto de las mezquitas medievales arruinadas (véase figura 74). Los postes de madera sostienen cuatro zapatas sobre las que se ha dispuesto un techo del mismo material de listones orientados este- oeste con otros cruzados en dirección norte sur (ibidem, 110). La mezquita forma parte de un complejo religioso más amplio que incluye un segundo mihrab al aire libre, ubicado al noreste, y varias tumbas rectangulares enmarcadas por lajas de piedra (figura 73). De acuerdo con la tradición local, la mezquita fue fundada durante el sultanato de Ifat, convirtiéndose en un renombrado centro de enseñanza coránica bajo el fäqi Aḥmäd, quien residió en la zona hacia el siglo XVI, y cuyos objetos personales se preservan en el interior de la mezquita (ibidem, 113-115). 503 Sin duda, la presencia de una comunidad argobba en la comarca ha facilitado que la mezquita se haya conservado en buen estado. De hecho, es comprensible que el edificio haya podido sufrir restauraciones como consecuencia de su mantenimiento. La fecha exacta de su construcción nos es desconocida, dado que no se ha realizado intervención arqueológica alguna en el lugar. Figura 75. Mezquita de Muftī. Arriba: uno de los muros. Abajo, nicho del mihrab. Extraído de Deresse Ayenachew y Assrat Assefa 2023, fig. 4. 504 4.2.2.8. Mezquita de Muftī Ubicada en territorio del antiguo sultanato de Ifat, a 32 km al este de la ciudad de Sänbäte (N. 10°09.388’ – E. 040°06.591), los restos de la mezquita de Mūfti siguen esperando que se realice en ellos una intervención arqueológica que aclare la fecha de su fundación. Dadas las similitudes en su arquitectura con la mezquita de Nora, se ha sugerido que su construcción podría datar de época del sultanato de Ifat (1285-1415), sin que se haya establecido la fecha en que se abandonó (Deresse Ayenachew y Assrat Assefa 2023, 73-74). 4.2.2.9. Mezquita de Ğeʾertu La mezquita de Ğeʾertu se encuentra en el distrito de Bati, en la zona oromo del kilil de Amhara (N. 11º00.075’ – E. 40º03.675’). Se trata de una estructura rectangular de 13,12 m de largo por 11 de ancho, con muros de aparejo bien trabajado similar a los de otras mezquitas construidas durante el sultanato de Ifat (1285-1415) (ver figura 76), por lo que se cree que es probable que se edificase en esa época. La techumbre plana de vigas de madera está sustentada por 37 columnas de madera (Deresse Ayenachew y Assrat Assefa 2023, 74-76). Sobre esta mezquita y de la de Muftī, el propio profesor Deresse Ayenachew me confirmó mediante una comunicación personal que lo más probable es que fuesen abandonadas después de las guerras de Aḥmad b. Ibrahīm, no por un posible ataque cristiano, sino por la llegada masiva de oromos a la región. En el caso de la mezquita de Ğeʾertu, lo más probable es que se reconstruyese el recinto religioso original tras la guerra y la reislamización de la zona (ibidem, 80). 505 Figura 76. Mezquita de Ğeʾertu. Imagen superior y central: muros exteriores de la mezquita. Abajo, mihrab. Extraído de Deresse Ayenachew y Assrat Assefa 2023, fig. 5. 506 4.2.2.10. Dakar, la capital perdida de Bar Saʾad ad-dīn La ciudad de Dakar se antoja como uno de los principales misterios de la época que abordamos en esta tesis, ya que apenas aparece en la documentación coetánea y la arqueología no ha sido, hasta la fecha, capaz de localizarla (Chekroun 2015, 569). Si bien la fecha exacta de su fundación no se conoce, sabemos que después de 1438, reinando ya el sultán Badlāy, la capital se hallaba en Dakar (ibidem, 571). Las motivaciones que llevaron a que el sultán mudase su sede de Dakar a Harär no se mencionan en las fuentes, pero Chekroun aporta la hipótesis de que el monarca buscase alejarse de sus opositores en un momento de graves tensiones internas, por lo que optó por trasladar su corte a un lugar no demasiado alejado de la antigua capital, pero neutral políticamente hablando (Chekroun 2015, 573). Otra posible razón es que se tratase de un movimiento de carácter estratégico relacionado con la creciente hostilidad con el reino cristiano etíope. De esta manera, el traslado de capital podría relacionarse con el deseo de estar más cerca del escenario bélico, de un modo similar a lo que sucedía en el reino rival, ya que los reyes cristianos eligieron Šäwa a partir del siglo XIII para el asiento de su kätäma a fin de poder controlar mejor la frontera y lanzar aceifas contra los musulmanes. Del mismo modo, la posición de Harär, más céntrica en el macizo de Čạ̈rčạ̈r, entre dos arroyos y en una región fértil, habría podido ser una razón de peso para el traslado de un centro político que debía sostener a un número creciente de soldados y funcionarios del sultanato. En contra de esta hipótesis juega la parquedad de las fuentes al respecto, y el hecho de que Harär no estuviese fortificada en esta época. Sobre la ubicación de esta ciudad, solo se puede establecer con cierta seguridad que estaba a escasa distancia de Harär, como así atestigua el propio Futūḥ al-Ḥabaša (Basset 1897, 25). Dado lo abierto de la cuestión, varios estudiosos han ofrecido 507 diferentes ubicaciones que podrían corresponderse con el emplazamiento de Dakar: la primera posibilidad, por similitud en los topónimos, es que se ubicase en Dakar Gobana, un pueblo en la carretera de Jijiga a tres kilómetros de Harär (Paulitschke y von Hardegger 1888, 297; Robecchi-Bricchetti 1896, 215), donde el fundador mítico de Harär, Abādir, se asentó brevemente antes de abandonar el lugar por su aridez (Chekroun 2015, 574. Cerulli (1971a, 10) ubica la ciudad en Fiyambiro, a una veintena de kilómetros al noreste de la actual Harär, una hipótesis avalada por otros autores (Ferry 1961, 26-28; Wagner 1978, 80, nota 72; 2005, 72), si bien se basa en una nota marginal de un ejemplar del Futūḥ al-Ḥabaša que consultó en Harar y en la tradición oral ḥaräri. Ya en 1950, Huntingford indica que las ruinas en el paraje de Chi’na Hasen, ubicado a 25 kilómetros al noroeste de Jijiga, son los vestigios de la ciudad, aportando una interesante tradición oral que aseveraba que el imām era oriundo del lugar (Huntingford 1950, 128; 1989, 87, 101-2; Chekroun 2015, 575-76). Más recientemente, Amélie Chekroun, tras visitar diferentes emplazamientos arqueológicos recogidos por Azaïs y Chambard (1931), ha planteado la posibilidad de que el sitio de Derbiga, relacionado popularmente con los célebres gigantes ḥarlā, fuese la ubicación de Dakar. En su favor juega el vasto conjunto de ruinas visibles, principalmente dos necrópolis de grandes dimensiones, que confirmaría la existencia de una población importante en el lugar. A falta de poder realizar labores arqueológicas en el yacimiento que confirmen su hipótesis, la misma autora indica que tanto los silos como el aparejo empleado en la mezquita son muy similares al de los conjuntos arqueológicos musulmanes de los siglos XIV y XV estudiados por el equipo de arqueólogos franceses en Čạ̈rčạ̈r e Ifat (Fauvelle-Aymar et al. 2008); juega en su contra su lejanía de Harär, a una cincuentena de kilómetros, y su posición en las estribaciones del macizo de Čạ̈rčạ̈r, que, si bien podría descartar su relación con la antigua Dakar, sí que la habría convertido 508 en una ciudad importante en el control de la vital ruta caravanera que unía los puertos del golfo de Adén con el macizo de Čạ̈rčạ̈r (Chekroun 2015: 577-580). En resumen, la localización de la antigua capital del sultanato sigue siendo una incógnita. Quizá el creciente número de intervenciones arqueológicas en la región permita en el futuro localizarla, tal y como sucedió con la ciudad de Bäri-Ifat. 4.2.2.11. Harlaa, ¿la ciudad madre de Harär? Las ruinas de Harlaa se encuentran en el estado-región de Oromia, a 40 kilómetros al noroeste de Harär, en un paraje ocupado parcialmente por el pueblo oromo de Ganda Biya (Insoll 2017, 191). La cronología del lugar se ubicaría entre finales del siglo V y comienzos del siglo VII, y mediados del siglo XIII y principios del siglo XV, abarcando un período preislámico y otro islámico, datándose la aparición del islam en el lugar a mediados del siglo XII (Insoll et al. 2017, 37). Las prospecciones arqueológicas en el lugar comenzaron en 2015 y continuaron en 2016, sacando a la luz los restos de una mezquita, ya localizada anteriormente (Hirsch, Chekroun, y Fauvelle 2011) pero no prospectada, y parte de una zona residencial (Insoll, MacLean, y Engda 2016, 25). En lo referente a la mezquita, el edificio forma un rectángulo de dimensiones modestas: 9,3 x 7,4 x 8,9 x 6,9 m (Hirsch, Chekroun, y Fauvelle-Aymar 2011, 28). Los trabajos arqueológicos se realizaron en el interior del templo, si bien algunos muros estaban parcialmente colapsados por causa de la presión del terreno al hallarse en un desnivel. Los muros fueron construidos con bloques de piedra (granito y basalto) escuadradas o sin escuadrar, a excepción del mirhab, donde se empleó piedra de coral. El saliente del mihrab ha sido identificado en la pared norte (orientado hacia La Meca correctamente), el cual contaba con un nicho en el lado derecho, quizá para albergar una copia del Corán. 509 Figura 77. Plano de Harlaa a con las intervenciones arqueológicas realizadas hasta la fecha. Extraído de Insoll 2023, 158, fig. 2. Otro nicho de mayor tamaño se abre en el muro de la quibla -¿el mimbar?-, frente al cual se ha registrado otro justo en el muro de enfrente, en un intento de simetría. Sobre 510 la cubierta del edificio, se hallaron igualmente restos de enlucido procedentes del techo, pero no de los muros, que al parecer eran de piedra desnuda, sin revocar. El suelo no era de tierra, estando cubierto por un tipo de enlucido que mezcla grava con mortero de caliza, excepto en el mihrab, cuyo suelo está tallado en la roca madre. El techo, probablemente elaborado en madera enlucida con mortero, parece que se sustentaba con columnas de madera, de las cuales se ha hallado un hoyo de poste (Insoll, MacLean, y Engda 2016, 26-27). El edificio ha sido datado entre los siglos XII y XIII gracias al carbono 14 (Insoll et al. 2017, 37). El uso de caliza de coral en el mihrab (ver figura 78) nos habla de una cierta influencia de la arquitectura islámica del mar Rojo (Zaylaʿ) e incluso de Kilwa Kisiwani, mientras el empleo de bloques de piedra y de mortero es común a las mezquitas arruinadas registradas por Curle (1937b), aunque en estas se utilizaba como medio de sustentación del techo gruesas columnas de piedra, y no postes de madera como en Harlaa (Insoll, MacLean, y Engda 2016, 27). Al menos otras dos mezquitas han sido descubiertas en el lugar, de las que aún no se han publicado sus dimensiones (Insoll 2023, 157). En cualquier caso, la conexión arquitectónica con Ifat es clara, especialmente entre la primera fase de la mezquita aljama, similar a la de Fäqi Däbbis (Insoll 2023, 191-92). La siguiente campaña, en 2016, se vio interrumpida por la crisis en Oromía y Amhara que sacudió Etiopía en ese año, reanudándose a comienzos de 2017. En ella salieron a la luz los restos de un posible taller de joyería con varias fases de ocupación, cuya interpretación sigue pendiente de que se hagan nuevas excavaciones en el lugar; un mausoleo con dos tumbas superpuestas de evidente cuño musulmán; y una tumba solitaria, no alejada de aquella, también de un individuo musulmán, como indica la orientación de su rostro hacia el noreste, mirando a La Meca (Insoll et al. 2017). 511 Figura 78. Trabajos arqueológicos en Harlaa. A la izquierda, mihrab de la mezquita principal. A la derecha, bloques de la muralla. Extraído de Insoll et al. 2021, 492, fig. 3. Los restos de cultura material encontrados confirman que la ciudad formó parte de una red comercial a escala regional e internacional. El hallazgo en 2017 de conchas de cauri Cypraea moneta, probablemente procedentes del archipiélago de las Maldivas, junto con nuevos fragmentos de cerámica de celadón china y de otros de tipo negro y amarillo yemení, ratificaron los vínculos de la ciudad con el próspero comercio del Índico (Insoll et al. 2017, 36). La actividad artesana ha quedado constatada por la aparición de un área de talleres desarrollado en tres fases. Dichos talleres se dedicaban a la producción de joyería (Insoll et al. 2017, 33-34). 2.385 restos de conchas marinas, muchas de ellas trabajadas, muestran que en la ciudad existieron talleres que fabricaban adornos a partir de ellas, procedentes sobre todo de la costa del mar Rojo, a 120 km al este de Harlaa (Insoll 2021). A partir del análisis de los restos de cuentas producidas localmente, se han encontrado tres tipos: de cristal, de roca y de cornalina modificada con calor. Lo más plausible es que las técnicas de producción de cuentas se importasen de Gujarat (India), Egipto o la costa de África Oriental (Insoll et al. 2017, 37). 512 El área de asentamiento estaba protegida por una muralla de grandes bloques de piedra, de hasta un metro de largo, conservándose su sección meridional (ver figura 78). Existió también una ciudadela, muy dañada por el aterrazamiento de cultivos (Insoll, MacLean, y Engda 2016, 23). Otras estructuras que han aparecido son un edificio cívico, cuya función no ha podido ser determinada, que contaba con canaletas de desagüe y muros enlucidos. Restos de enlucido han aparecido en una de las residencias particulares de la ciudad que han sido excavadas, en este caso con motivos geométricos y vegetales (Insoll et al. 2021, 491.494). Insoll cree que Harlaa es la Hūbat que aparece citada con frecuencia en las fuentes medievales. El autor justifica su identificación basándose en la etimología de la palabra Hubat, que tanto en somalí como en árabe hace referencia a “un descenso desde un punto más alto”, lo que de acuerdo con Insoll apunta a la propia localización geográfica del yacimiento (Insoll et al. 2021, 504-5). Hūbat fue también el centro de un estado ubicado al este de Ifat, del que dependía (Braükamper 2004, 27). Insoll (2023, 161) afirma que Hūbat fue la capital del sultanato de Ḥarlā, habitado por la etnia homónima. Esta posibilidad es interesante y muy plausible. Aunque la ciudad fue abandonada a finales del siglo XV, el topónimo siguió empleándose para referirse a su región circundante, ya que en el Futūḥ al-Ḥabaša se habla de Hūbat en términos de comarca, no de ciudad, y en una ocasión se habla de ella como tribu (ʿArabfaqīh 2003, 10, 11, 13, 14, 15, 124, 125). Sobre la cuestión de que Harlaa fuese la ciudad de origen de Harär, asunto que Insoll (2017, 2019 y 2021) ha traído recientemente a primer plano, hablaremos más detalladamente en el siguiente epígrafe. 513 4.2.2.12. Harär: la invención de una ciudad santa Harär es la ciudad musulmana más importante de Etiopía, hasta el punto de que es considerada localmente como la cuarta ciudad santa del islam (Santelli 2008, 632). Su fama se debe a sus numerosos santos -90, según Braükamper-, personajes vinculados a la religiosidad sufí a quienes se les atribuye la islamización de la región y numerosos milagros, que han contribuido a darle su sobrenombre de Madīnat al-awliyaʿ (ciudad de los santos) (Braükamper 2004, 113). Por su importancia como base principal del imām, es importante realizar unas breves referencias a los escasos edificios relacionados con el conflicto o con sus protagonistas y al efecto que tuvieron en ella tanto las campañas de Aḥmad b. Ibrahīm como las de su sucesor, Nūr b. Muğāhīd. La bibliografía sobre la historia de la ciudad es abundante (Santelli 2008; Chekroun 2022; Cerulli 1936; Insoll et al. 2021; Santelli 2008; Chiari 2015; Revault y Santelli 2004; Wagner et al. 2005; Insoll y Zekaria 2019; Ahmed 2008), hecho que contrasta con las escasas intervenciones arqueológicas realizadas en ella. En cualquier caso, las dos mejores monografías editadas hasta la fecha sobre la ciudad son las publicadas por Revault y Santelli (2004) y Chiari (2015), en las cuales se ofrece abundante información sobre la cultura y los edificios de Harär. El hecho de que haya sido la única ciudad musulmana de importancia que ha sobrevivido desde las guerras del imām Aḥmad hasta la actualidad ha creado a su alrededor mitos que, hasta hace poco, la historiografía ha dado por buenos o ha hecho poco por desmentirlos o confirmarlos. El primer mito, quizá el más relevante, es el relativo a su antigüedad: según la tradición piadosa local, la ciudad había sido visitada en el 615 -en vida de Mahoma, durante la Pequeña Hégira- por ʿUṯman b. Affan y su esposa Ruqiya bint Muḥammad, quienes permanecieron en ella cuatro meses predicando el mensaje del islam (Ahmed 2008, 242). Sin embargo, no hay registros documentales o 514 arqueológicas que prueben este extremo, retrasándose la llegada del islam a la región en su horizonte más temprano a los siglos X y XI (Braükamper 2004, 108). Otras hipótesis aseveran que la ciudad pudo ser fundada en el siglo VIII, cuando supuestamente siete tribus se unieron para mejorar sus opciones defensivas frente a sus enemigos comunes (Abdallah 2004, 15), o en el siglo X (Hecht 1987, 2). Por último, la opción más plausible, que fuese una fundación de comienzos del siglo XVI, fue sugerida por Pankhurst y probada por Insoll gracias a la arqueología (Pankhurst 1982, 49; Insoll 2017; Insoll y Zekaria 2019). El segundo mito está relacionado con su importancia religiosa como ciudad santa. El libro donde se consagra este concepto, donde lo político se vincula a la idea de santidad islámica, es el Fatḥ madīnat Harar176. El aspecto central de la obra es la fundación del estado de Harär a partir de la muerte del šayḫ Abādir ʿUmar al-Riḍāʾ y sus 412 seguidores, quienes habían llegado de la Península Arábiga para convertir a impíos y extranjeros. En un extraño ejercicio de anacronismo, el šayḫ Abādir combatió al tiempo a portugueses e italianos, a pesar de que la presencia en la región de ambas potencias es muy posterior (Gori 2020, 149-50). Este hecho nos indicaría que la fecha de su composición no debería ser anterior a finales del siglo XIX, pese a hablar de hechos que ocurrieron, según Wagner (1978), en 1216, fecha obtenida a partir de la reconstrucción de su genealogía. Es un hecho bien sabido que en el mundo islámico era habitual que los gobernantes o ciertos linajes nobiliarios de regiones no árabes se inventasen genealogías que entroncasen a sus familias con supuestos ancestros árabes y, si era posible, con parientes del profeta Muhammad. Con ello se pretendía ganar un pedigrí arabizante que reforzase el prestigio social y la posición de la familia (Gori 2020, 148). En este caso, el prestigio se transmitía a toda la ciudad de cuyo estado fue fundador, ya que el šayḫ 176 Analizada en profundidad en la traducción y edición de Wagner, 1978. 515 Abādir ʿUmar al-Riḍāʾ era descendiente de Abū Bakr aṣ-Ṣiddī, el primer califa del islam; asimismo, su sacrificio y el de sus numerosos compañeros le habrían granjeado el epíteto de madīnat al-awliyāʾ, “ciudad de los santos” (ibidem, 150). 4.2.2.12.1. 1520: ¿el nacimiento de Harär? Mitos fundacionales aparte, queda aclarar la cuestión de en qué fecha y condiciones se estableció la ciudad. Ha sido la arqueología la que ha tenido que aclarar y desmentir los relatos míticos creados en un punto indeterminado de la historia, pero que han acabado siendo sancionados por esta y, hasta cierto punto, rara vez discutidos. En este sentido, han sido determinantes los trabajos arqueológicos de Timothy Insoll en Harär y Harlaa. La vinculación entre Harlaa y Harär, siendo aquella la ciudad origen de esta, ya fue sugerida por Hecht (1987, 1). El abrupto abandono de Harlaa, como hemos comentado en el epígrafe anterior, no está ligado a un proceso de destrucción relacionado con la yihad, al ser anterior. ¿Pudo ser, entonces, un movimiento de población forzado por las autoridades de Bar Saʾad ad-dīn? ¿Fue la ciudad de Harär una fundación militar del ğarād Abūn y el sultán Abū Bakr? Timothy Insoll ha llevado a cabo diferentes prospecciones arqueológicas entre 2014 y 2018 en la ciudad. En ese año realizó tareas de reconocimiento e inspección de cinco emplazamientos que previamente habían sido identificados por un arqueólogo etíope, Habtamu Tesfaye (2011), si bien solo en uno de ellos pudo identificar materiales que fueran posiblemente anteriores al siglo XIX (Insoll, Tesfaye, y Mahmoud 2014, 100). En esa campaña se acometieron, igualmente, catas en lugares señalados de la ciudad, como el santuario de Amir Nūr, el llamado “ombligo de Harär” (Gēy Ḥamburti), un solar denominado Šagnila Toya (barrio de los herreros) y el palacio del Amir, un edificio 516 bastante pobre asociado a uno de los últimos emires independientes de la ciudad (ibidem, 198-202). La cata de Gēy Ḥamburti no aportó más que basura y materiales modernos (ibidem, 193-194). En Amir Nūr (ibidem, 195-197), dada la importancia religiosa del recinto, no se pudo trabajar ni en la qubba del santo ni en la mezquita adyacente, por lo que los trabajos se limitaron a un montículo de escasa altitud ubicado al sur del recinto. Dicha elevación ocultaba los restos de una necrópolis donde los fieles eran enterrados en busca de la baraka del santo, pero ninguna de las tumbas es anterior a la existencia del propio santuario, como se colige a partir de la datación por radiocarbono realizada a los restos de carbón vegetal, que ubicarían los restos entre los siglos XVII y XIX (ibidem, 196). Šagnila Tōya, un solar ubicado entre viviendas, presenta restos en superficie de escorias de hierro, que evidenciarían su uso en el pasado como centro de herreros (Insoll 2017, 198), a pesar de que en el siglo XIX no existía tradición herrera local (Burton 1894: 25). Insoll no aporta una fecha exacta de estos restos, pero indica que son anteriores al siglo XIX (Insoll, Tesfaye, y Mahmoud 2014, 100). En la cata realizada delante de la residencia asociada al emir Yusuf Abdelshakur (1747-1756) (Chiari 2015, 111) sí que se obtuvieron resultados más interesantes, como los restos de un sistema de drenaje anterior al palacio actual, y muestras de carbón vegetal datadas por radiocarbono en el siglo XV (Insoll 2017, 201). Ya en 2018, Insoll obtuvo permiso para realizar catas en cinco mezquitas de la ciudad, las cuales han servido para confirmar sus hipótesis sobre la tardía fundación de la ciudad. Para ello, se escogieron seis templos de gran significación histórica para la ciudad, a saber: Aw Abdel, Aw Abādir, Aw Meshad, Fehkredine, Din Agobera y la mezquita aljama. Sobre estos dos últimos hablaremos en el siguiente epígrafe. 517 La primera mezquita, Aw Abdel, se ubica extramuros del ğugal o ciudad amurallada. En la cata realizada en su exterior, junto al muro que la rodea, no se encontraron restos significativos, y la datación de radiocarbono de un fragmento de carbón vegetal permitió datar la unidad entre comienzos del siglo XVIII y principios del XIX (Insoll y Zekaria 2019, 88-89). El complejo de Aw Abādir toma su nombre del santo homónimo, de quien se cree que vivió en algún momento entre los siglos IX y XIII, refundando política y religiosamente la ciudad. Además de su tumba (qubba), en el recinto hay una madrasa moderna (1972), una mezquita, un pequeño cementerio y una casa de ceremonias nupciales (Chiari 2015, 163-164). Dada la fama de santidad del lugar, solo se concedió permiso para excavar en uno de los caminos del recinto. La cata expuso los restos de dos pozos, ambos vinculados a una posible cocina de tukul, con restos de fauna datados entre los siglos XVIII y XIX. Esto estaría vinculado a la fiesta del Mawlid o Nacimiento de Mahoma, festival durante el cual los creyentes acuden al santuario con animales para sacrificar (ganado ovino o vacuno), consumiendo luego su carne y enterrando los huesos en un pozo (Insoll y Zekaria 2019, 91). La mezquita de Aw Meshad, a unos doscientos metros al suroeste de la muralla de la ciudad, según la tradición local es anterior a la llegada de Āw Abādir. Asimismo, está vinculada a la figura del santo homónimo, venido de Irán con varios šuyūḫ (jeques) de su país para expandir el islam en Harär, Yemen y Zanzíbar, para lo cual establecieron en el lugar una madrasa (Chiari 2015, 176-177). En las dos catas realizadas, los resultados obtenidos aportan una cronología mucho más moderna: así, la realizada en el patio solo arrojó materiales modernos, desdeñables desde un punto de vista arqueológico, mientras que en la segunda, excavada en una zāwiya anexa al templo, aparecieron vestigios arquitectónicos más interesantes, como un drenaje o los restos de un muro y un suelo 518 adoquinado que fueron datados por radiocarbono entre comienzos del siglo XIX y comienzos del XX (Insoll y Zekaria 2019, 92-93). En la mezquita de Fekhredin, ubicada muy cerca de Gēy Ḥamburti, se practicaron dos catas: la primera, en el patio del templo y al oeste de la qubba del santo, desveló un pozo con abundante material (clavos, cerámica y huesos de animales) y numerosos residuos modernos que contaminaron el yacimiento, haciendo que no pudiese ser datado; en la segunda, solo se hallaron dos pisos de cemento, ninguno de los dos anterior a la etapa de ocupación italiana (1935-1942) (ibidem, 95-97). Resultados muy similares se obtuvieron en las prospecciones realizadas en las mezquitas de Din Agobera y en la aljama, edificios de los que hablaremos en el siguiente epígrafe al estar las dos estructuras relacionadas directa o indirectamente con el imām. En ninguna de las mezquitas prospectadas se hallaron restos anteriores al final del siglo XVIII, lo que confirmaría la tesis de Insoll de que la ciudad no es anterior al siglo XVI, a excepción del cráneo infantil hallado en Din Agobera, al que el radiocarbono data entre los siglos XV y XVII, coincidente por tanto con la más que plausible fundación de la urbe a comienzos del siglo XVI (Insoll y Zekaria 2019, 104). Lo mismo sucede con la cultura material asociada. Los fragmentos recogidos de cerámica en las prospecciones de las mezquitas indican que son de tipo local y siempre posteriores al siglo XVI, nunca anteriores (Insoll y Zekaria 2019, 97). La escasez de restos cerámicos foráneos, con solo dos fragmentos de Oriente Medio y uno del Lejano Oriente indican que el comercio a larga distancia se había debilitado a consecuencia del empobrecimiento de la ciudad tras las guerras del imām (ibidem, 98). Por todo lo anteriormente expuesto, hoy podemos confirmar, sin ningún género de duda, que Harär no es el asentamiento musulmán más antiguo de la región, siendo precedido por otros como Harlaa, como bien apuntó Insoll (2018, 210; 2021 y 2023) y ha 519 confirmado Chekroun (2022, 28-29). Esta idea contradice la creencia popular, que como hemos indicado adelanta la aparición de la ciudad hasta incluso el siglo VII, pero que no cuenta con respaldo alguno de la arqueología. De esta manera, los restos más antiguos de la ciudad hallados hasta la fecha datan de finales del siglo XV, lo que reforzaría la teoría de que Harär fue fundada a principios del siglo XVI como nueva sede del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, y que acabaría definiendo su trama urbana con su sucesor Nūr b. Muğāhīd (Insoll y Zekaria 2019, 104). Esto coincide, además, con el trabajo de campo realizado por Revault y Santelli (2004, 44) en la ciudad, donde recogieron de sus informantes el dato de que muchas de las mezquitas de la ciudad -no indican cuáles- fueron edificadas en el siglo XVI. 4.2.2.12.2. Harär, la ciudad del imām: edificios vinculados a su época Mientras resulta complicado relacionar muchos de los yacimientos arqueológicos musulmanes con los lugares mencionados en las crónicas, la gran excepción la encontramos en Harär, verdadera capital militar desde la que Aḥmad b. Ibrahīm lanzó su ambiciosa yihad de conquista. Hemos explicado anteriormente que la mayor parte de los restos arqueológicos hallados en Harär no son más antiguos que el siglo XVI, fecha coincidente con el traslado de la capital del sultanato desde Dakar. La pregunta que debemos hacernos ahora es si existen edificios que daten de esa época o, en caso contrario, si se han reedificado sobre obras originales de tiempos del sultanato. Dentro de las murallas de la ciudad se conservan activas 82 mezquitas, muchas de ellas de uso para el vecindario que las rodea177. 177 Para ver la localización y los nombres de las mezquitas, véase Revault y Santelli 2004, 40. 520 Comencemos por la mezquita de Din Agobera o Dini Gobana (ver figura 79), a la que la tradición harari dota de gran simbolismo, al estar ubicada sobre la roca donde se realizó supuestamente la primera conversión al islam del lugar y por haber servido de mezquita del viernes en un momento indeterminado del pasado (Chiari 2015, 137). El interior, de 90 m2, cuenta con una zona de hombres separada de la de mujeres y, de acuerdo con la tradición, su fundación se produjo hace más de setecientos años (Insoll y Zekaria 2019, 87). Insoll y su equipo obtuvieron permiso para excavar fuera de la mezquita, pero en un espacio situado justo al lado del mihrab. En él aparecieron un par de agujeros de postes de madera datados entre los siglos XVIII y XIX, si bien el hallazgo más interesante fueron los fragmentos de un cráneo juvenil asociados a un enterramiento. De acuerdo con los análisis de radio carbono, estos restos se ubicarían entre los siglos XV y XVII, y confirmaría el remoto origen de la tradición harari de enterrar a los niños junto al mihrab de las mezquitas (Insoll y Zekaria 2019, 94-95). A partir de la datación de los restos, Insoll propone que, tomando la fecha media aportada por el radiocarbono (s. XVI), la mezquita se date en ese siglo, coincidiendo con la fundación de la ciudad (ibidem, 100). 521 Figura 79. Mezquita de Din Agobera en 2016. Autor: Mario Lozano Alonso, 2016. La mezquita aljama de Harär (Ğuma) se ubica en la sección oriental de la ciudad amurallada, a medio camino entre el mercado de Faras Magala y la puerta de Argob Bari (ver figura 80). Es un edificio que, visiblemente, ha sufrido muchas alteraciones a lo largo de su historia. Los dos minaretes se cree que datan de comienzos del siglo XVI, habiendo sido edificados por arquitectos procedentes de Yemen (Chiari 2015, 124-25). Otra tradición indica que fue construida para homenajear al imām en 1560 (Debrosse 1913, 338). Es conocida por homenajear en su nombre oficial, ṣāḥib al-fatḥ (el conquistador), al imām Aḥmad (Wagner et al. 2005, 1014). Cuando, en 2016, intenté acceder al templo con el objeto de verificar la supuesta presencia del sepulcro del imām en él, no me fue permitido. 522 Figura 80. Mezquita aljama (Ğuma) de Harär. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. La principal mezquita de Harär fue objeto de las prospecciones arqueológicas de Insoll llevadas a cabo en la primavera de 2018. Dado que no pudo realizarlas en su interior, procedió a excavar una cata en el exterior del templo, al oeste del mihrab. Sin embargo, las estructuras encontradas (un muro, tres agujeros de poste y una serie de bloques de piedra) se han datado por radiocarbono entre los siglos XVIII y XIX, y ni siquiera estarían vinculadas a la propia mezquita (Insoll y Zekaria 2019, 97). Es posible que la estructura original del templo date de la época fundacional de la ciudad (primer tercio del siglo XVI), aunque la imposibilidad de realizar prospecciones en un interior nos impide, de momento, confirmar esta hipótesis. 4.2.2.12.3. La ciudad de Harär después de la yihad: el legado del emir Nūr b. Muğāhīd Pese a que no quedan apenas restos visibles de la ciudad del imām Aḥmad, resulta mucho más sencillo contemplar las obras de uno de sus sucesores, el emir Nūr b. 523 Muğāhīd (1551/2-1567), quien dotó a la ciudad de murallas y edificios que lograron opacar la figura del imām Aḥmad en la memoria colectiva de la ciudad (ver figura 81) (Gori 2020, 159). Es posible que la mezquita aljama (Ğuma) fuese erigida por el emir para homenajear a su antecesor, el imām Aḥmad, en 1560 (Debrosse 1913, 338), o que este finalizase su construcción. Figura 81. Plano de la ciudad de Harär con los principales lugares vinculados al imām y al emir Nūr. La principal aportación del emir Nūr b. Muğāhīd fue la celebrada muralla de Harär (ğugal) (figuras 82 y 83), la cual ayudó a cimentar la preponderancia de la ciudad entre los musulmanes etíopes al convertirla en una fortaleza capaz de detener la 524 expansión oromo (Gori 2020, 159). La fecha de construcción se ubica entre su victoriosa campaña contra Gälawdewos (1559-1560) y la muerte del emir (1567) (Chekroun 2022, 36). Parece claro hoy que su construcción formaba parte de un proyecto más amplio de fortificación de distintas ciudades del sultanato que afectó a otros sitios, como Zaylaʿ y Amud (Chekroun 2022, 36-38). En total, la muralla mide 3.342 km de longitud, abarcando una superficie de 48 hectáreas. Los muros, de aparejo irregular unido con mortero de tierra, lo que obliga a que tengan que ser restaurados con frecuencia, son de una anchura entre 0,5 y 0,65 m, elevándose a una altura que oscila entre los 2,3 y los 3,6. Los cimientos alcanzan una profundidad máxima de 1,6 m (Chiari 2015, 43). En total, cinco puertas horadaban originalmente sus muros: Assum Bari, al norte; Argob Bari, al este; Saquṭaṭ Bari, al sureste; Badri Bari, al sur; y Asmāddīn Bari, al oeste. Asimismo, las puertas dan su nombre a cada uno de los barrios en que se divide la ciudad. Cada barrio (bari, bariyāč, en plural) se divide, a su vez, en vecindarios (tōya; tōyāč, en plural), cuyo número ha variado a lo largo del tiempo (Wagner et al. 2005, 1013). Otro edificio interesante es el santuario que alberga la tumba del emir Nūr b. Muğāhīd, quien tras su muerte comenzó a ser venerado como uno de los santos protectores de la ciudad. He hablado anteriormente de él al hablar de los trabajos arqueológicos de Insoll en Harär. Se trata de un recinto dotado de una pequeña mezquita, un cementerio y la qubba donde yace enterrado el emir (figuras 84 y 85), coronada por una tosca cúpula con 99 piedras sobresaliendo que representan los 99 nombres de Allāh (Chiari 2015, 121). Justo delante de la entrada de la qubba de Amir Nūr se encuentra la tumba doble de su esposa, Bati Dəl Wämbära y del hijo común de ambos, Batak “el combatiente”, como reza en su lauda funeraria (Ver figura 86). 525 Figura 82. Tramo sur de las murallas de Harär. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. Figura 83. Puerta de Badri Bari. Tramo sur, Harär. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. 526 Figura 84. Qubba de Amir Nūr, Harär. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. En resumen, los restos de la actividad constructiva de tiempos del imām Aḥmad en Harär son escasos, a falta de nuevas investigaciones. En el caso de la mezquita de Din Agobera el edificio actual puede datar de esa época, aunque podría tratarse de una reconstrucción parcial o total posterior. En cualquier caso, coincido con Insoll en que la ciudad es la heredera natural de la antigua Harlaa-Hūbat. Es plausible que la ciudad se estableciera entre finales del siglo XV y comienzos del siglo XVI, creciendo rápidamente hasta atraer la atención del sultán, que decidió trasladar la capital allí en 1520. La sismicidad de la zona, sumada a la pobreza de los materiales, que obliga a renovar los muros con cierta frecuencia, ha causado que la mayor parte de las estructuras preservadas en la ciudad sean posteriores a 1800 (Insoll y Zekaria 2019, 101). Las estructuras edificadas por el emir Nūr, como la muralla o su propia tumba, se han conservado mejor, como hemos visto, aunque igualmente hayan sido sometidas a restauraciones. 527 Figura 85. Interior de la tumba de Amir Nūr, Harär. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. 528 Figura 86. Tumba de Bati Dəl Wämbära y su hijo Batak. Recinto de Amir Nūr, Harär. Foto: Mario Lozano Alonso, 2016. 4.2.2.13. Mezquita de Direbelo Ubicada cerca de Dabbo, las ruinas de la mezquita de Direbelo fueron visitadas por primera vez por Azaïs y Chambard en 1922, quienes aportaron un topónimo diferente, el de Mana Kallu (Azaïs y Chambard 1931, 113). Los arqueólogos franceses 529 del CFEE visitaron el lugar a comienzos del siglo XXI, constatando las dimensiones de la mezquita de forma cuadrangular, de 11,6 m (muros de norte a sur) x 12,5 (muros de este a oeste). El mihrab está marcado en planta, sobresaliendo por el lado norte, con una anchura de 1,34 m y una altura de 2,15 m. Los muros se construyeron conformando dobles paramentos de pequeñas piedras unidos por una mezcla de cascotes y mortero blanco; además, se conservan restos de enlucido (ver figura 87). Al sur del muro oeste se conserva lo que parece la base circular de un minarete. Relacionado con el recinto religioso se registraron varias tumbas de cista enmarcadas por losas en orientación este- oeste (Hirsch, Chekroun, y Fauvelle-Aymar 2011, 87-88). La cronología de este lugar, a falta de una intervención arqueológica en él, ha sido establecida como medieval (siglos XIII-XVI) por similar en tipología a otras mezquitas datadas de ese período (ibidem, 93). Figura 87. Restos de enlucido en la cara interior de los muros de la mezquita de Direbelo. Obtenido de Hirsch, Chekroun, y Fauvelle-Aymar 2011, 89. 530 4.2.2.14. Mezquita de Bio Keraba La mezquita de Bio Keraba, ubicada en el pueblo homónimo, fue registrada por Azaïs y Chambard en 1922, siendo un edificio cuadrangular razonablemente bien conservado de 19 m x 15 m en el que había inscripciones en árabe (Azaïs y Chambard 1931, 137). En el reconocimiento del lugar realizado por el CFEE entre 2006 y 2008 no se encontraron los restos del edificio. Según los lugareños, las piedras de la mezquita original fueron usadas para construir la nueva, localizada en el centro del pueblo, durante la ocupación italiana (Hirsch, Chekroun, y Fauvelle-Aymar 2011, 90). 4.2.2.15. Mezquita de Warta Dankole Ubicada cerca del poblado de Itissa, en Šäwa, las ruinas de la mezquita de Warta Dankole se yerguen en lo alto de una colina aterrazada para uso agrícola y, por lo tanto, altamente antropizada. Se trata de los restos de la Hedjersa localizados por Azäis (Hirsch, Chekroun, y Fauvelle-Aymar 2011, 90-91; Azaïs y Chambard 1931, 132). La mezquita presenta una forma rectangular de 19 x 15 m, con un saliente semicircular en el lado norte correspondiente al nicho del mihrab. El espesor de sus muros es de 50 cm, conservándose a una altura media de entre 60 y 80 cm en su punto más alto. Al sur del edificio existe lo que pudo ser un horno calero (Hirsch, Chekroun, y Fauvelle-Aymar 2011, 91). 4.2.2.16. Abasa Las ruinas de Abasa son las de mayor extensión de las registradas en Somalilandia (Curle 1937b, 316; Torres 2020a, 167). El inglés Curle (1937b, 319-320) fue el primero en escribir sobre el yacimiento, centrándose en describir la mezquita del viernes, además de indicar la presencia de porcelana china del siglo XVI. El tamaño de la ciudad puede explicarse por estar localizada en una zona donde era posible la práctica de la agricultura, hecho constatado por la abundante colección de molinos de mano datados entre los siglos 531 XV y XVI a partir de los restos cerámicos hallados en el lugar (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 37-38). Chittick visitó el lugar en 1975, notando que la mayoría de las casas contaban con una o dos habitaciones, estando construidas por piedras unidas con barro (Chittick 1976, 128). Fauvelle-Aymar y su equipo de investigadores constataron la progresiva degradación del yacimiento, especialmente de su mezquita principal, que en tiempos de Curle contaba con muros de hasta 5 m de altura, pero cuyo lado oriental está hoy derrumbado (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 38-39). Con respecto a la mezquita principal, Curle (1937b, 319) aporta sus dimensiones: 18,60 m x 16,75 m, sustentando su techo por doce pilares, seis de ellos de planta cruciforme y los otros seis de planta circular (ver figura 88). En total, la superficie de la sala de oración era de 308 m2, siendo la más grandes de las conocidas en Somalilandia de este período (Torres y Cornax 2023, 259). El mihrab, marcado en planta en el lado norte, estaba enmarcado por cuatro arcos, a modo de arquivolta, hoy perdidos. La fotografía que Curle (1937b, lámina 3) incluyó en su artículo sobre las ciudades perdidas de Somalilandia es el único testimonio que queda de ello (figura 89). A falta de una excavación arqueológica que permita conocer mejor los detalles de la ciudad, tanto los restos cerámicos registrados por Curle como por Fauvelle-Aymar, datables entre los siglos XIV y XVI, nos permiten hablar sin ningún género de dudas de una ciudad comercial y agrícola que se benefició de estar incluida en las redes comerciales del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn (Curle 1937b, 320; Fauvelle-Aymar et al. 2011, 40). Que los restos más recientes sean del siglo XVI no resulta azaroso: a falta de confirmación a través de nuevas intervenciones en el lugar, todo indica que la ciudad fue abandonada como consecuencia del colapso del comercio en el sultanato tras su derrota en 1543. 532 Figura 88. Planta de la mezquita de Abasa. Extraído de Fauvelle-Aymar et al. 2011, 39. Figura 89. Foto de la mezquita de Abasa tomada por Curle (1937b, lámina 3). Se observan los cuatro arcos que, a modo de arquivolta, enmarcaban el mihrab. 533 El yacimiento cuenta con una mezquita secundaria, ubicada al este de la principal, compuesta por una única sala de oración de 27,7 m2 de superficie. Quizá se construyó para dar servicio al vecindario adyacente, o bien pudo pertenecer a una rama islámica diferente de la seguida en la mezquita aljama (Torres et al. 2018, 32; Torres y Cornax 2023, 259) (ver figura 90). Figura 90. Plano del yacimiento de Abasa. Extraído de Torres y Cornax 2023, fig. 3. Abasa también alberga los restos de uno de los escasos ejemplos de edificios públicos laicos de la región. Se trata de una estructura rectangular de 15 x 4 m en orientación este-oeste con dos habitaciones que sobresalen al norte, aislado del resto del yacimiento al estar al otro lado del río. La entrada se encontraba al este, destacada por un callejón ligeramente curvo en dirección norte sur construido con grandes piedras planas. No se ha podido dictaminar el uso del edificio, que pudo tener funciones defensivas o administrativas (Torres et al. 2018, 32). 534 4.2.2.17. Amud Ubicada sobre una meseta calcárea, Amud fue, por la extensión de sus restos, que abarcan varias hectáreas y lo que parecen los restos de más de una centena de edificios, una de las ciudades más grandes de la zona de Somalilandia (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 40). Por desgracia, la ciudad sigue esperando que las autoridades y el mundo académico le dediquen más atención, especialmente mediante la realización de trabajos arqueológicos a mayor escala de los hechos hasta la fecha y la limpieza y restauración de los restos. Curle (1937b, 317) visitó el lugar en su inspección arqueológica de los años treinta. Practicó un sondeo de una profundidad de 1,37 m del que extrajo huesos mezclados con cenizas y otros deshechos. En su artículo, Curle (1937b, lámina II) incluyó una foto aérea del yacimiento y también una imagen, muy interesante, que muestra un muro bien preservado donde se observan dos nichos ciegos gemelos rematados en forma triangular (figura 91). A falta de más información, podemos colegir que el muro probablemente perteneció a una vivienda de élite, usándose los nichos para colocar diferentes objetos de prestigio. Huntingford (1978) visitó en 1943 Amud, dedicándole un breve artículo enriquecido por varios croquis de edificios. En él describe los restos, que ocupan una superficie de 10 hectáreas, con un cementerio al sur. Los edificios, dispersos por el lugar, no formaban calles, por lo que no debió existir planificación urbana alguna (Huntingford 1978, 182). 535 Figura 91. Nichos gemelos de Amud. Foto tomada por H. R. H. Taylor. Extraído de Curle 1937b, lámina II. La mezquita, de la que hablamos anteriormente, contaba con un mihrab marcado en planta con un arco apuntado y una antecámara enlucida de una profundidad de 2,43 que Curle (1937b, 319) interpretó que podía haberse usado para almacenar el agua 536 empleada en las abluciones. La existencia de este tipo de construcciones anexas a la sala de oración es algo poco común en las mezquitas de este período y región, pero no es la única rareza de este santuario. El mihrab está marcado en planta con forma de saliente semicircular y no cuadrangular, algo no registrado en otras mezquitas de la zona. La sala de oración donde se abre el mihrab mide 5,7 x 3,3 m y contaba con dos columnas, pero en su lado sur se le agregó una ampliación de tres naves, separadas la central de la lateral izquierda por pilares -uno de los pedestales está torcido-, mientras que la separación de la central de la lateral derecha se hace por tramos de muro (Huntingford 1978, 182) (ver figura 92). Más recientemente, Torres y Cornax (2023, 259) han estudiado la mezquita, cuya sala de oración contaba con unas dimensiones de 176,5 m2. Figura 92. Planta de la mezquita de Amud. En la esquina inferior derecha se aprecia el dibujo del pilar torcido. Extraído de Huntingford 1978, 185. 537 Las casas estudiadas por Huntingford se componían de entre dos y cuatro habitaciones. El cementerio musulmán de Amud se hallaba al sur del área habitacional. Las tumbas, rectangulares, estaban enmarcadas por lajas de piedra rectangulares, contando algunas de ellas con lápidas mortuorias. Al oeste, varias tumbas aisladas se encontraban rodeadas por un muro de planta cuadrada (Huntingford 1978, 183). Fauvelle-Aymar realizó un reconocimiento del yacimiento, sin realizar sondeo alguno. En él constató que la mezquita referida por Curle y Huntingford estaba muy deteriorada, pero aun así pudieron identificarla. También confirmó la presencia de un cementerio musulmán al oeste, cerca de las posibles ruinas de la muralla defensiva de la ciudad (Fauvelle-Aymar et al. 2011, 41). 4.2.2.18. Hasadinle El asentamiento de Hasadinle fue visitado por primera vez por Curle, quien habla de él como un pueblo de menor extensión que Abasa o Amud, y cuyos cimientos no se alzaban por encima del pie o dos pies de altura (ca. 30-60 cm) (Curle 1937b, 316). Hasadinle ha sido uno de los emplazamientos estudiados por el equipo del Incipit- CSIC. El yacimiento, de unas 10 ha de extensión, cuenta con entre 50 y 60 restos de viviendas y una mezquita (Torres et al. 2018, 31) (ver figura 93). Las viviendas están esparcidas alrededor de la mezquita, sin conformar un casco urbano claro. Es posible que el espacio entre edificios fuese empleado como corrales para el ganado. La mezquita se compone de una sala de oración rodeada por un muro. Su superficie interior es de 165,7 m2, contando con cuatro columnas de piedra para sostener la techumbre, probablemente plana. No se han encontrado restos de un minarete, por lo que es probable que la llamada a la oración se hiciese desde el techo, accesible por una escalera de madera, como era habitual en las mezquitas de la zona (Torres et al. 2018, 31; Torres y Cornax 2023, 260). 538 Figura 93. Plano del yacimiento de Hasadinle. Extraído de De Torres y Cornax 2023, fig 3. 4.2.2.19. Aroqolab 2 Este yacimiento no fue registrado arqueológicamente hasta que el equipo de arqueólogos del Incipit-CSIC lo visitó en 2018, bautizándolo como Aroqolab 2 para diferenciarlo del Aroqolab visitado por Curle (1937b, 320), del que no aporta más información que un cuenco de cerámica vidriada verde del siglo XV que encontró entre sus ruinas. Se trata de un pequeño asentamiento de entre seis y ocho casas, similares en estilo constructivo y calidad al de otros yacimientos medievales, que ocupa 0,4 hectáreas, y que contaba con una mezquita (Torres et al. 2018, 31). En el lugar se encontró también un cementerio musulmán con tumbas de cista (ibidem, 33). 539 Figura 94. Plano del yacimiento de Aroqolab 2. Extraído de Cornax-Gómez y Torres Rodríguez 2023, fig. 3. 4.2.2.20. Aw Boba Aw Boba o Au Boba toma su nombre del santo sufí Boba (Aw significa “padre”, y se llama así a hombres de reconocida santidad en el sufismo regional). El yacimiento se encuentra en Etiopía, a escasa distancia de la frontera con Somalia. Su cementerio cuenta con la tumba del hijo del šayḫ Boba, una estructura cónica cuyas dimensiones destacan sobre el resto (véase figura 95), dispuestas en orientación este-oeste y enmarcadas por lajas de piedra (Curle 1937b, 319). Curle relacionó la tumba cónica con el posible lugar de eterno reposo de Ḫalil, descendiente del šayḫ Aw Boba, de quien sabemos que combatió junto al imām (ʿArabfaqīh 2003, 281; Curle 1937b, 319, nota 4). 540 Figura 95. Tumba cónica de Aw Boba. Tomado de Curle 1937b, lámina IV. 4.2.2.21. Aw Barkhadle A unos 28 km al noreste de Hargeisa, capital de Somaliladia, el santuario de Aw Barkhadle es considerado como uno de los más importantes del islam somalí. Ubicado en 541 las ruinas de una antigua ciudad del siglo XII, en el lugar donde se alza el santuario hubo un centro de culto preislámico (Mire 2015b, 101). El yacimiento debe su nombre al misionero árabe šarīf Yusuf Al-Kawnayn, conocido por su nombre de santo Aw Barkhadle, quien hace 850 se estableció en el lugar, anteriormente conocido como Dogor, desde donde contribuyó a la conversión al islam de los somalíes de la región (Mire 2015b, 101). La misma autora indica que el lugar fue un importante centro preislámico, con túmulos, estelas fálicas y otros elementos, donde, de acuerdo con la tradición local, en el siglo XII se desarrolló una ciudad amurallada donde, según la misma autora, se enterraba a los monarcas del sultanato de Ifat y Bar Saʾad ad- dīn (ibidem, 101-102). Siguiendo con la tradición oral local, Aw Barkhadle (“Padre bendito”), sobrenombre del šarīf árabe Yusuf Al-Kawnayn, llegó a la comarca de Dogor para predicar el islam. El recién llegado logró demostrar la superioridad de la nueva fe sobre el culto liderado por Bu’ur Ba’ayr, comenzando la expansión islámica en la zona (ibidem, 101). El yacimiento medieval que rodea al santuario aún espera a que se practique una intervención arqueológica que nos permita conocer con más detalle sus dimensiones y su estructura urbana. Sobre el momento en que se abandonó no hemos encontrado ninguna información, si bien creemos que su desmantelamiento estaría relacionado con el colapso del sultanato tras la muerte del imām, sobreviviendo únicamente el santuario sufí. 4.2.2.22. Aw Bare Las ruinas de Aw Bare están entre las cuatro más grandes de las visitadas por Curle, contando con alrededor de 200 casas (1937b, 316). Muy próximo a la frontera de Somalilandia, el enclave se encuentra en el estado regional (kilil) de Sumale, en Etiopía. 542 El nombre del yacimiento honra a Aw Bare, un santo somalí que está enterrado en el lugar y del que se disponen de pocos datos (Torres 2020a, 185). Curle encontró entre sus ruinas un anillo de plata ornamentado con un entrelazado muy desgastado, junto con otros cinco anillos de metal, sin aportar más descripción sobre los mismos (ibidem, 322). Por desgracia, la falta de intervenciones arqueológicas en el lugar nos impide conocer la estructura urbana del yacimiento o la posible fecha en que fue abandonado. 4.2.2.23. Derbiga Adad Otro de los yacimientos visitados por Curle en 1937, Derbiga Adad se encuentra en Somalilandia. Más allá de la referencia aportada por Curle (1937b, 323) a la presencia en el lugar de restos de obsidiana tallada, y del hallazgo de dos monedas del sultán mameluco Kait Bey (1467-1495) (ibidem, 322), que confirmaría que el asentamiento estuvo activo durante la época medieval, poco más se sabe de este asentamiento. 4.2.2.24. Iskudarka Dayeergalka Kifiile Registrado como Abasa 2 por su cercanía al gran yacimiento de Abasa, este pequeño poblado ha sido estudiado por primera vez por el equipo de arqueólogos del Incipit-CSIC. Se trata de un yacimiento de 0,3 hectáreas de extensión, que durante la edad media contó con entre diez y quince casas y una mezquita (Torres et al. 2018, 31). La mezquita, situada en lo alto de una colina y con unas dimensiones de 7 x 9 m, forma parte de un conjunto de muros que conforman una calle con forma de L, el único ejemplo de urbanismo medieval conocido en Somalilandia. El asentamiento tuvo un carácter eminentemente agrícola, dado que aprovechaba las tierras fértiles del wadi. Además, la peor calidad constructiva de sus edificios -quizá debida a la ausencia de piedra de calidad en la zona, sumado a los escasos restos de materiales importados 543 sugiere un pueblo apartado del comercio internacional. Es posible que dependiera de Abasa, a diez kilómetros, un asentamiento de gran tamaño donde la agricultura fue la actividad principal (Torres 2020b). 4.2.2.25. Ayanley Localizado en la zona de Fafan, en el woreda de Awbare, en el kilil de Sumale (Etiopía), este yacimiento no parece que fuese visitado por Curle. Tampoco he logrado encontrar más referencias en publicaciones acreditadas, más allá de la breve mención que realiza Tesfamichael Teshale (2020, 4) sobre el mismo. Dicho autor recoge fuentes orales locales que relacionan el lugar con los legendarios gigantes ḥarlā, siendo un centro comercial importante durante la Edad Media. Tesfamichael Teshale habla de que en el lugar se han encontrado restos de cerámica, conchas y monedas, pero desgraciadamente no aporta más información sobre estos hallazgos. 4.2.2.26. Dameraqad El yacimiento de Dameraqad es muy interesante al no tratarse de un poblado o de una ciudad, sino de un centro religioso con varias mezquitas y cementerios dispersos a lo largo de un kilómetro (Torres et al. 2018, 30). La ubicación del santuario en un paso montañoso a 35 km al noreste de Borama puede estar relacionado con su función como centro de islamización de los pueblos nómadas de la zona, cuya presencia se hace notar en la arquitectura de una de las seis mezquitas del lugar. Este tipo de centro religioso no es extraño en el mundo somalí, pero es el primero abandonado después del colapso del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn que se documenta arqueológicamente (Torres y Córnax 2023, 257-258; Torres et al. 2018, 34). 544 Figura 96. Plano del yacimiento de Dameraqad. Extraído de Torres y Cornax 2023, fig. 4. El yacimiento ocupa unas 24 hectáreas de estructuras vinculadas al santuario o ṭarīqa que se asentó en el lugar, junto con un vasto cementerio que combina tumbas de cista de tradición musulmana con otras de tradición nómada local. La mezquita principal, ubicada en el centro del yacimiento, tiene una superficie de 91,3 m2 y un mihrab empotrado en el muro de la quibla (ver figura 97), mientras que el techo es sustentado por dos pilares de piedra. La orientación de esta no es norte, sino que está correctamente orientada hacia La Meca, al noroeste. Anexas a la sala de oración hay varias cámaras con tumbas en su interior (Torres y Cornax 2023, fig. 6), lo que refuerza el empleo del lugar como ṭarīqa donde probablemente se enterrasen a diferentes santos de la tradición sufí local. Otras cinco mezquitas han sido identificadas en el sitio, todas ellas con unas dimensiones similares (ca. 30 m2) y mihrab sobresaliendo en el muro de quibla con forma cuadrangular, a las que habría que sumar otras tres mezquitas nómadas, donde no hay 545 muros como tales, sino que simplemente lajas de piedra rectangular delimitan el espacio de oración (ver figura 98) (Torres y Cornax 2023, 256-7; fig. 6). Figura 97. Mihrab de la mezquita principal de Dameraqad. Extraído de Torres y Cornax 2023, fig. 4. Figura 98. Restos de una mezquita nómada de Dameraqad. Extraído de Torres y Cornax 2023, fig. 15. La flecha negra marca la ubicación de la mezquita principal. 546 4.2.2.27. Berbera El puerto de Berbera es hoy una de las ciudades más importantes de Somalilandia, con un centro urbano cuyos edificios más antiguos datan de la época colonial egipcia, en el siglo XIX (González-Ruibal et al. 2017, 138). El pasado histórico de la ciudad es difícil de determinar dado que solo es mencionada desde el siglo XIII, y no está claro si estas primeras referencias hablan de un asentamiento en concreto o de la región circundante. De hecho, resulta llamativo que Ibn Baṭṭūṭa, que visitó Zaylaʿ y Mogadiscio en el siglo XIV, no la mencione (ibidem, 141). No queda, por tanto, edificio alguno visible que date de época medieval. Algunas referencias a construcciones desaparecidas resultan, sin embargo, enigmáticas y de gran interés. Cuando Burton estuvo en Berbera en 1856, habla de las ruinas de un acueducto de siete millas de largo (11,3 km) que llevaba agua desde Dubar a un depósito junto a la orilla del mar; cerca del estanque había una mezquita (Burton 1894, 80-83). La conducción, hecha de grandes piedras, fue desmantelada durante la etapa colonial británica para construir una sala de billar (Fearon 1966, 4). ¿Quién ordenó la construcción de dicha estructura, lamentablemente perdida? Es difícil de dilucidar por los escasos datos disponibles, pero pudo tratarse de una infraestructura hidráulica de época medieval o quizá moderna. Por lo demás, en la moderna ciudad no se conservan restos medievales. 4.2.2.28. Fardowsa El yacimiento de Fardowsa se encuentra a unos 60 km al sur del puerto de Berbera, junto a un paso montañoso que conecta la costa con el interior. Se trata del conjunto arqueológico más grande de los analizados en Somalilandia por el Incipit-CSIC, dado que ocupa unas 35 hectáreas. Aunque está amenazada por el crecimiento de la vecina ciudad moderna de Sheex, las estructuras de su parte central se conservan 547 razonablemente bien, con muros que alcanzan una altura de 1,5 m. La disposición de sus edificios no parece responder a una planificación urbanística, aunque hay una mayor concentración de estructuras en el este del yacimiento. Del mismo modo, no se han identificado edificios públicos como mezquitas, si bien es muy posible que existieran (González-Ruibal et al. 2017, 157). La localización estratégica de Fardowsa junto al paso de montaña explica la prosperidad del emplazamiento, habitado entre los siglos XIII y XVIII, si bien su etapa más esplendorosa coincide con el zenit del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, entre los siglos XV y XVI (ibidem, 157, 159). El yacimiento espera aún una intervención arqueológica que permita conocer con más detalle su estructura urbana. Los dos sondeos practicados en 2016 por el equipo del Incipit-CSIC en sendas estructuras obtuvieron desiguales resultados. En el primero, FER01, practicado en un edificio al noreste, apenas aportó cultura material, dado que desavenencias con el propietario del terreno forzaron a dejar el sondeo inconcluso, sin alcanzar los estratos más antiguos (ibidem, 157). En el segundo, FER02, al sudoeste del yacimiento, se practicó un sondeo en un edificio compuesto de dos habitaciones rectangulares. Este ofreció resultados más interesantes, como fragmentos de cristal de buena calidad y de un gran recipiente de cerámica para almacenamiento. Asimismo, aparecieron restos de cerámica importada, como porcelana china y esmaltados egipcios, la mayoría de los cuales datan de entre los siglos XV y XVI (ibidem, 157-158). El mismo equipo de arqueólogos visitó de nuevo el lugar en 2020 para realizar una excavación arqueológica al este del yacimiento. Se optó por un terreno de unos 700 m2 donde existieron tres edificios dispuestos en forma de L junto a un espacio identificado como un patio rodeado por un muro bajo de piedra. Se ha interpretado como la residencia de una familia probablemente de la élite, la cual disfrutó de bienes 548 importados del exterior, como así lo atestiguan los fragmentos de celadón chino (Torres et al. 2020, 34). El abandono del complejo coincide con el colapso del sultanato tras las guerras del imām Aḥmad. La cultura material analizada, especialmente la cerámica, se ha encontrado en estratos que no han sufrido alteraciones, a lo que hay que sumar su excelente calidad. Exceptuando los fragmentos de cerámica yemení importada que data de los siglos XIII y XIV, el resto de cerámica estudiada ha sido datada entre los siglos XV y XVI, coincidiendo con la época del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn (1415-1577), sin que se hayan encontrado objetos de épocas posteriores (Torres et al. 2020, 34; González- Ruibal et al. 2017, 157-159). 4.2.2.29. Bulhar Activo entre los siglos XIII y comienzos del XX, apenas sabemos nada del puerto de Bulhar en el período que nos ocupa (González-Ruibal et al. 2017, 138; de Torres et al. 2017). La ciudad hoy yace en ruinas, ocupando una extensión aproximada de 15 ha, con una zona central de mayor densidad constructiva de edificios de coral de unas 6 ha. Sin embargo, a falta de la realización de trabajos arqueológicos en el lugar, la mayoría de los edificios son datables del siglo XIX. Sin embargo, en uno de los tres vertederos sondeados por el Incipit-CSIC en la ciudad -el número 2- se han hallado restos de cerámica local hecha a mano o a torno similares a modelos yemeníes datados entre el 950 y 1350, junto a fragmentos de cerámica importada del Yemen o de las islas Dahlak (ibidem, 147-148). Tras la yihad, el puerto no fue abandonado, sirviendo como punto de enlace entre las comunidades nómadas del interior de la actual Somalilandia y los mercaderes del Índico. La cultura material abarca desde restos de pipas de agua hasta porcelanas chinas de mala calidad, si bien a partir del siglo XIX las importaciones europeas coparon el mercado (ibidem, 148). 549 4.2.2.30. Biyo Gure El conjunto arqueológico de Biyo Gure178, en Somalilandia, se encuentra al este de Berbera, junto al wadi homónimo, en la planicie costera de Guban, a escasa distancia del mar. Se trata de un núcleo pequeño, de unos 7.000 m2 de superficie y 150 m de longitud en su eje más largo (González-Ruibal et al. 2021, 21-22). Es el único yacimiento de casas de piedra de Guban de época medieval, lo que sumado al alto número de productos importados encontrados allí indicaría su existencia como centro de abastecimiento de las rutas comerciales que unían la costa con el interior, quizá como punto de aguada y de abastecimiento de productos agrícolas, o quizá como un lugar seguro donde los comerciantes locales aguardaban la llegada de los mercaderes de las rutas marítimas (ibidem, 23-24). Figura 99. Plano de Biyo Gure. Tomado de González-Ruibal et al. 2021. 178 Agradezco a Jorge de Torres Rodríguez el haberme proporcionado la información y los resultados de sus investigaciones sobre este yacimiento. 550 Puede que la escasa distancia a la costa -una decena de kilómetros- pudiera deberse a una medida de protección frente a posibles ataques piratas. En el Levante español es frecuente que las poblaciones principales (Castellón de la Plana o Gandía, por citar dos ejemplos) se ubiquen a una distancia similar de la costa, donde se encuentra el grau o puerto. El yacimiento padece una seria degradación erosiva que se ha acentuado en los últimos años. En su época de esplendor debieron habitar el lugar unas 100 personas que habitaban unas 30 viviendas, de las cuales la mayoría constaban solo de una estancia, mientras que hoy pueden verse los restos de cuatro casas con dos habitaciones y tres de tres habitaciones. Al oeste del yacimiento se encuentran los restos de una gran estructura organizada en lo que parecen tres naves (ibidem, 22). Quizá pudo tratarse de un edificio administrativo o de un almacén. No se han encontrado restos de ninguna mezquita. En lo tocante a la cultura material, en superficie el equipo del Incipit-CSIC encontró 185 restos en superficie, 113 de los cuales eran fragmentos cerámicos - destacando los importados de China-, junto con 47 trozos de ungüentarios o frascos de vidrio y 9 pulseras de vidrio, entre otros objetos. Es posible que Biyo Gure tuviese algún taller de vidrieros, dado el hallazgo de varias escorias de vidrio (ibidem, 22). Biyo Gure tuvo una existencia corta, puesto que los restos encontrados muestran un horizonte inicial no anterior a 1400. El asentamiento fue muy probablemente destruido por fuego a mediados del siglo XVI. En tres emplazamientos diferentes del lugar se han encontrado capas de ceniza de un grosor de 0,40 que incluyen restos de carbón vegetal, ramas carbonizadas y fragmentos cerámicos (ibidem, 23). Esto evidencia que Biyo Gure sufrió un ataque en la época inmediatamente después a la caída del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, siendo el único yacimiento musulmán hallado hasta la fecha cuya destrucción 551 violenta puede achacarse al conflicto. Resulta imposible identificar con claridad quién fue el responsable, aunque dada su cercanía a la costa no sería descartable un asalto portugués. Los oromos y una posible acción punitiva del reino cristiano son también opciones plausibles. 4.2.2.31. La estación comercial de Qalcadda Uno de los yacimientos más interesantes que ha sido estudiado por el equipo de arqueólogos españoles del Incipit-CSIC es el de Qalcadda, dado que es una de las pocas estaciones comerciales medievales localizadas en la región. En el caso de Qalcadda, el emplazamiento se ubica a 85 km del puerto de Berbera, siendo el primer lugar donde los mercaderes podrían conseguir agua fresca tras tres días de duro viaje (González-Ruibal et al. 2017, 150). La conexión entre los productos del rico macizo etíope y la costa del mar Rojo y del golfo de Adén tenía que hacerse cruzando los tórridos desiertos costeros. Las caravanas necesitaban de lugares donde aprovisionarse de agua, descansar y defenderse de posibles ataques de bandidos. Todos estos elementos podían encontrarse en Qalcadda, donde un fuerte rectangular de 55 x 90 m de lado ofrecía la protección necesaria en caso de ataque. Este contaba con muros de un metro de grosor de piedra labrada con torres semicirculares en sus cuatro esquinas (González-Ruibal et al. 2017, 149). 552 Figura 100. Plano del conjunto arqueológico de Qalcadda. Tomado de González-Ruibal et al. 2017, 150. Justo al sur del recinto fortificado se encuentran los cimientos del caravasar o alhóndiga, el único de época medieval localizado hasta la fecha en la región. Se trata de una estructura donde las habitaciones se disponían alrededor de un gran patio. Se conserva la nave lateral oriental, compartimentada en dos espacios separados por lo que parece una puerta de acceso, y parte de la meridional. El equipo del Incipit-CSIC realizó un sondeo en dicha nave principal, obteniendo cuatro niveles de suelo de mortero separados entre sí por 5 cm, lo que indica que se restauraba con cierta regularidad. Con respecto a la cultura material, se recuperaron dos fragmentos de cristal verde, dos cauríes y una lámpara modelada a mano, entre otros objetos (González-Ruibal et al. 2017, 149- 50). 553 Figura 101. Caravasar de Qalcadda. 1- Vista de satélite del yacimiento (Google Earth). 2-Suelos revocados hallados en la zona excavada. 3- Planta de la nave este y de la cata realizada. 4- Foto de la cata. 5- Comparación de la planta del caravasar de Qalcadda y el de Rudbar (Irán). Extraído de Torres 2020, fig. 18. Al este de ambas estructuras se recuperaron restos de numerosos objetos de un área de 0,8 hectáreas, entre los que destacan fragmentos de cerámica, celadones, cristal verde, porcelana china, concha de tortuga y cauríes. Es posible que esta zona fuese una explanada donde se disponía un mercado temporal (ibidem, 151). Tanto el fuerte como el caravasar aportan una cronología coincidente con el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn (Ss. XV-XVI). Probablemente ambas estructuras fueron impulsadas por el estado adalí a fin de proteger y fomentar el comercio en sus fronteras. Su súbito abandono coincide con el colapso del estado musulmán tras la fallida yihad (González-Ruibal et al. 2017, 151-52). 554 4.2.2.32. Bagan Bagan es un asentamiento de pequeño tamaño (6 ha.) a unos cinco km al suroeste de Qalcadda y del antiguo asentamiento de Qubuurale179. No muestra trazas de urbanismo, componiéndose de pequeñas casas rectangulares o cuadradas dispersas cerca de un río (Torres et al. 2022, 269). No se ha registrado cementerio o mezquita. Parece que la principal actividad económica del asentamiento fue la agrícola, dado que solo se han hallado tres fragmentos de cerámica importada, los cuales ofrecen una cronología para el asentamiento de entre los siglos XII y XVI (Torres et al. 2022, 269-71). Figura 102. Plano de Bagan. Extraído de Torres et al. 2022, 268, fig. 14. 179 Qubuurale cuenta con una cultura material que fija su existencia entre los siglos XIII y XIV, por lo que no lo analizaremos en este trabajo (Torres Rodríguez et al. 2022, 270, fig. 15). 555 4.2.2.33. Maydh Maydh es un asentamiento costero en la región de Sanaag Oriental, en Somalilandia, de gran importancia para el clan Isaaq, que considera que su āw o santo fundador está enterrado allí (Lewis 1955, 587). A pesar de no ser tan antiguo como Zaylaʿ, el lugar es uno de los pueblos costeros permanentes más antiguos que se conocen en la región (Torres y Cornax 2023, 256). Aunque es complicado discernir su antigüedad, a comienzos del siglo XVI debió ser un puerto frecuentado por mercaderes, ya que aparece citado en la obra de Francisco Álvares, puesto que la embajada de Rodrigo de Lima hizo escala en la ciudad durante su travesía hacia Etiopía: “Llegamos a un lugar llamado Meti, el cual está bien situado; puede contar con cincuenta o sesenta hogares; tiene dos mezquitas de no muy buena calidad, pero tienen cementerios muy grandes” (Beckhingham y Huntingford 1961, 46). Álvares aporta más información interesante, como la presencia de dos pozos de agua dulce, fundamentales para la aguada de los barcos, y restos de huesos de ballena. De acuerdo con el portugués, los bienes producidos en la ciudad eran esteras y pieles de búfalo -probablemente antílopes, ya que no existen búfalos en esa zona de Somalia- y cabra (ibidem, 47). Por su ubicación, es poco probable que se hallase en la zona controlada directamente por el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn. Álvares no menciona nada al respecto. Hoy en día, sigue siendo necesaria una intervención arqueológica en la ciudad que permita discernir su antigüedad real y su relación con el resto de las ciudades de la Somalilandia medieval. 4.2.2.34. Gidheys Este asentamiento es de pequeño tamaño (2 hectáreas), estando compuesto por varios edificios de planta rectangular o cuadrada dispersos que formaban parte de recintos 556 de familias extendidas. Al igual que en el caso de Bagan, no se han encontrado restos de la mezquita o del cementerio. La actividad principal del asentamiento fue la agricultura, dados los escasos restos de bienes importados (Torres et al. 2022, 269, 271). 4.2.2.35. Derbiga y Derbi Belanbel El yacimiento de Derbiga, que no debe confundirse con el Derbiga Adad somalí, se ubica en la zona de Fafan, en el woreda de Awbare, en el kilil de Sumale (Etiopía). La antigua mezquita, similar a las edificadas en la región, se mantiene en buen estado y en uso (Tesfamichael Teshale 2020, 4). Próximas se encuentran las ruinas de Derbi Belanbel, ya en el woreda de Duhun, en la zona de Nogob, siendo identificables restos de viviendas similares a las edificadas en época medieval, una mezquita y varias estelas (ibidem, 4). El lugar necesita un reconocimiento arqueológico que aporte más información. 4.2.2.36. Handoga Ubicado en el actual estado de Yibuti, es el único yacimiento medieval que se conoce por ahora en el país (Grau 1982; Cauliez y Gutherz 2020; Torres y Cornax 2023, 263). Cuenta con una superficie de 14 hectáreas, ocupadas por viviendas circulares en lugar de rectangulares, lo que podría indicar que se trata de un asentamiento de nómadas sedentarizados recientemente (Torres y Cornax 2023, 263). El tipo de arquitectura y su ubicación en una región remota parece indicar que no formó parte del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, aunque es posible que sus habitantes se beneficiasen de las rutas comerciales que unían dicho estado con los puertos del golfo de Adén. Se han encontrado los restos de dos mezquitas edificadas una junto a la otra, sin minarete, con mihrab resaltado en el muro de la quibla y un patio de acceso enmarcado 557 por un muro de forma curvilínea. Ambas cuentan con dimensiones muy similares, con 130 y 116 m2 de superficie, respectivamente (ibidem, 263). 4.2.2.37. Eik y Eil Humo El asentamiento de pequeño tamaño de Eik se ubicaba en una meseta a 1.200 m de altitud, a unos 193 km al sur de Berbera, no lejos de otro asentamiento llamado Eil Humo, del que apenas sabemos nada. En la actualidad el lugar carece de fuentes de agua, aunque debió existir al menos una en la Edad Media que pudiera abastecer las necesidades del poblado (Curle 1937b, 318). Curle añadió a su artículo un plano de dos viviendas del yacimiento, una de planta cuadrada dividida en tres habitaciones, y otra de mayores dimensiones, con un total de cuatro espacios y un gran patio, sin duda un tipo de residencia de élite (Curle 1937b, 317). El emplazamiento debió ser un centro visitado por las rutas comerciales. El hallazgo de monedas es relativamente frecuente tras las lluvias, constatándose la aparición de dos monedas de oro emitidas en Egipto durante el reinado de Selim II (1566- 1574) (ibidem, 322). Curle cree que el asentamiento nunca perteneció al sultanato de Bar Saʾad ad-dīn por estar demasiado lejos de su centro, y porque sobrevivió a la destrucción de ciudades musulmanas iniciada por Gälawdewos en 1544; del mismo modo, cree que debió desaparecer hacia 1575 (ibidem, 326). A falta de una intervención arqueológica en el lugar, es posible que la cronología de las monedas se corresponda a la época inmediatamente al abandono del yacimiento, provocado posiblemente por el colapso de las rutas comerciales de la cuenca del Índico. Dada la ubicación tanto de Eil Humo como de Eik al sureste de Somalilandia, una zona disputada actualmente por el autoproclamado gobierno somalilandés y el gobierno 558 federal somalí, no se han realizado prospecciones arqueológicas en ambos yacimientos, lo que nos impide conocer mejor cómo era la posible frontera oriental del sultanato. 4.2.2.38. Maduuna Tradicionalmente considerado el lugar de asentamiento permanente más oriental de la región de Somalilandia, el yacimiento de Maduuna cuenta con algunas características de gran interés. El hecho de ser un asentamiento sedentario en medio de una zona eminentemente nómada, junto a su lejanía con respecto al núcleo central del sultanato deja abiertos muchos interrogantes sobre cómo estaba organizada la sociedad que lo habitaba. Parece que la islamización de esta zona comenzó hacia el siglo XIII, estando relacionada con el santuario de Maydh, con el que quizá Maduuna tuvo cierta relación (Torres y Cornax 2023, 267). Las dos mezquitas fueron descubiertas en los ochenta (Jönsson 1983, 24, cit. en Torres y Cornax 2023, 263). La superficie de la sala de oración de la mezquita principal es de 230,4 m2, con un mihrab cuadrangular marcado en planta. Conserva restos del enlucido original. La mezquita secundaria, al sur de la aljama, es de dimensiones más reducidas, pero al igual que la principal cuenta con un recinto frente a la entrada a la mezquita, practicada en el lado sur (Torres y Cornax 2023, 263). Como hemos visto, es complicado saber si este asentamiento, junto con otros de la región de Nugaal, formó parte del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn o, como es más plausible, fue una entidad política independiente de su periferia. 559 Figura 103. A la izquierda de la imagen, plano del yacimiento de Maduuna. Arriba a la derecha, plantas de la mezquita principal (izquierda) y la secundaria (derecha). Abajo a la derecha, vista de los restos de la mezquita aljama. Extraído de Torres y Cornax 2023, fig. 10. 560 5. Conclusiones Las consecuencias del conflicto a nivel político fueron tan claras que se considera que marcan el final de la Edad Media en el Cuerno de África. El reino cristiano sobrevivió, aunque sus fronteras se retrajeron hasta el punto de que no volvería a recuperar la extensión perdida hasta el reinado de Mənilək II, ya a finales del siglo XIX. Sin duda, su estructura socieconómica, muy ruralizada, junto al control de un territorio más fácilmente defendible y el apoyo militar puntual portugués, ayudaron a su supervivencia. El sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, por el contrario, se llevó la peor parte: muy debilitado, los oromos ocuparon gran parte de su territorio hasta el punto de rodear Harär. Las principales ciudades como Zaylaʿ o la propia capital se fortificaron para contener la expansión nómada. A nivel económico y social, el colapso de las redes comerciales del Índico le golpeó con gran dureza: el final del trasiego mercantil desincentivó a las poblaciones sedentarias a habitar en poblados en muchas ocasiones construidos en zonas de escasa fertilidad, por lo que abandonaron la mayoría de los asentamientos para abrazar su tradicional estilo de vida nómada. Nuevos actores intervinieron en el conflicto, teniendo un peso notable en las siguientes décadas en la región. Los descendientes de los expedicionarios lusos que permanecieron en el país, los burtukan, formaron una casta católica que forzó a Roma a enviar una misión al país. La era de las misiones jesuitas en el país alcanzó su clímax con el reino católico etíope de la segunda mitad del reinado de Susənyos (1621-1632), pero las guerras de religión acabaron con la expulsión de la orden ignaciana y la prohibición del catolicismo en Etiopía. 561 En el norte, los otomanos aprovecharon la situación de inestabilidad tras el conflicto para instaurar el eyaleto de Ḥabeš que, desde Massawa, logró penetrar hasta Dəbarwa. La resistencia de la nobleza tigrina, sin embargo, frustró la expansión otomana más hacia el interior, si bien el eyaleto se mantuvo nominalmente hasta finales del siglo XIX, cuando fueron sustituidos por los italianos. Los oromos, un pueblo cushita asentado al sur del Macizo Etíope, aprovechó la debilidad de ambos contendientes para impulsar un proceso migratorio hacia el norte. Este pueblo nómada y ganadero, conocido por su sistema social gadaa y sus aptitudes guerreras, especialmente en el ámbito de la caballería, ocupó vastas extensiones del reino cristiano, alcanzando el río Abbay y penetrando por el escarpe oriental del Macizo Etíope, los territorios occidentales y centrales del sultanato. En el plano etnolingüístico, la irrupción de los oromos implicó la imposición de su lengua en aquellos territorios meridionales anteriormente ocupados por hablantes de lenguas semíticas. Algunas de estas, como el səlṭe o el ḥaräri, quedaron aisladas del resto de lenguas semíticas etíopes. En sentido contrario, el agäw fue progresivamente arrinconado por el amhárico, que se expandió hacia el norte empujado por la expansión oromo. Estos cambios también se han reflejado en la toponimia: al no preservarse muchos de los topónimos originales, resulta imposible identificar con exactitud muchos de los lugares mencionados en las crónicas. Otra consecuencia del conflicto fue el retroceso de las religiones abrahámicas en el sur del país. Como ya he explicado, la región cristianizada al sur de Šäwa perdió todo contacto con la sede del abunä, por lo que muchos de sus habitantes retornaron a sus religiones tradicionales, al tiempo que los oromos se instalaban en la región, y con ellos, sus creencias. En algunos casos, enclaves monásticos aislados (islas del lago Zway) lograron continuar con su labor, pero en un entorno no cristiano. Lo mismo sucedió en la 562 zona del sultanato, donde la ciudad de Harär se vio rodeada por oromos de religión tradicional, si bien estos empezaron a islamizarse progresivamente desde el siglo XVI (Demichelis 2017, 234). El análisis de los datos sobre la destrucción patrimonial durante la guerra del imām Aḥmad refleja dos realidades muy distintas: por un lado, en el reino cristiano he podido elaborar un listado de edificios (ver anexo 2), todos ellos religiosos, que fueron destruidos o afectados por los ataques del imām. En muchos casos, las crónicas musulmanas y cristianas aportan información sobre cómo fue su destrucción o permiten su localización. Sin embargo, en el caso del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, los documentos analizados no aportan información sobre edificios, y apenas dicen nada sobre ciudades. Ha sido gracias a la arqueología que nuestro conocimiento sobre su red urbana ha podido mejorar. En esta tesis he recogido información sobre 92 iglesias y monasterios que fueron saqueados e incendiados por el imām, incluyendo algunos de los desaparecidos citados por Derat (2003, 271), mientras que casi la mitad (43) son los citados por el antropólogo alemán Haberland, sabiéndose muy poco de ellos, si es que llegaron a existir. Muchas de estas iglesias y cenobios son citadas por el Futūḥ al-Ḥabaša y el Mäṣḥafä Seddät, como el de Betä Sämayat, Gännatä Giyorgis, en Wällo; Anṭiṭ (Ğan Zäläq), Däbrä Ǝgziʾabəhər Ab, en las orillas del lago Ḥayq; Mäkanä Maryam y Däbtära Maryam, en Angot. La advocación de algunos de estos templos, en gəʾəz, a veces se ha conservado en el Futūḥ al-Ḥabaša, pero en otros se ha perdido al nombrarse solo la localidad donde se ubicaba. Es el caso de las iglesias de Zaharaq y de la patriarcal, en Fäṭägar; ʿAndūrāh, en Däwaro; Kesāyah, en Gədəm; Wāṣal, en Wällo; Mäṭbäbila y Gətmän, en Təgray; y Kəbərto y Däbrä Kärbe, en Zana. 563 En otros casos, la imprecisión es mayor al citarse solo la región, como en el caso de las iglesias de Waʾlah, la de Andāqbātān (Šäwa) o la iglesia de Ifat. Por último, el caso de la iglesia de Fiqṭor (Darädbäni), la única que, de ser cierto lo que dice ʿArabfaqīh, fue dedicada a un hijo del rey recientemente muerto en la guerra. Lo mismo ha sucedido con muchos de los kätäma reales, como Badəqe, Andutnā (Antigua Ǝnṭoṭṭo) y Bärara, a los que cabe añadir que, por sus características constructivas, en las que se emplearon materiales perecederos como telas o madera, apenas dejan rastro en el terreno. No todos los recintos religiosos destruidos aparecen citados en las crónicas, pero sí que su quema o saqueo han quedado registrados en la tradición local oral. Es el caso, por ejemplo, de Mədrä Käbd, que por su situación en Fäṭägar, región donde se libraron importantes combates, resulta imposible que pasase desapercibido a las tropas del imām. Aquí la tradición local registra su destrucción en el siglo XVI. También la guerra acabó con el estilo arquitectónico de iglesias de patrocinio real del siglo XV, que se abandonó completamente. Este ha dejado pocos restos, como hemos observado, dado que en su construcción se empleaba madera y piedra unida sin mortero, lo que dificulta su conservación. Estos templos, dado que habían gozado del favor real, fueron destruidos por el imām. En adelante, se generalizó la construcción de iglesias de planta circular, las cuales ya existían en el siglo XV, y que se asemejan a los tukul propios de la zona habitada por los amharas (Phillipson 2009, 25). Más complejo, pero igualmente muy interesante, es el caso de las iglesias abandonadas de la región del sur (43, en total). En este caso, es necesario intervenir en cada uno de los lugares para buscar los restos de una iglesia o monasterio, si es que los hubo. La falta de trabajo de campo impide confirmar o descartar lo que narra la tradición oral con respecto a la destrucción de dichas iglesias. En este caso, es deseable que en el 564 futuro se estudie mejor dicha región para conocer mejor el proceso de retroceso del cristianismo en la región. Sorprende que algunos templos especialmente célebres no sufrieran daños durante el conflicto. Es el caso de Yəmrəḥanä Krəstos y Ǝmäkina Mädḫane ʿAläm, ambas edificados en estilo aksumita en el interior de cuevas (Fernández 2022, 86-87). En la región de Lasta, es comprensible que las iglesias excavadas en la roca de Lalibäla no sufrieran daños en su estructura, pero más extraño resulta que ambos templos, cercanos a dicho lugar que sí fue visitado por el ejército adalí, no fuesen destruidos. Esto vendría a demostrar que el control musulmán de las regiones del norte fue mucho más superficial que el que mantuvieron en el sur. Así, el relato del Futūḥ al-Ḥabaša describe en detalle la conquista del sur, incluyendo interesantes descripciones de la destrucción de numerosos templos en esa zona y también de Bet Amhara, pero a medida que se avanza hacia el norte, los datos se vuelven parcos. En mi opinión, además de que la conquista del norte es apenas esbozada por el cronista, se suma el hecho de que el territorio septentrional no tuvo un control tan estrecho por parte de los musulmanes, lo que explicaría que aquellas iglesias escondidas en cuevas no hubiesen sido localizadas. El caso del sultanato de Bar Saʾad ad-dīn es más complejo que el del reino cristiano. Mientras que en el reino cristiano la destrucción de iglesias y monasterios fue planificada por el imām como parte de su ideología de aniquilación de la memoria de la monarquía cristiana, nada indica que los cristianos triunfantes persiguiesen borrar toda presencia musulmana en la región. Además, la escasez de fuentes musulmanas que hablen sobre el propio sultanato, sus ciudades y sus edificios no permite realizar un listado de los edificios perdidos e impide, en muchos casos, saber cuál fue el nombre real de muchos yacimientos (véase el caso de Harlaa, por citar un ejemplo). 565 En total, he recogido información de 38 yacimientos arqueológicos (ver anexo 3), a los que habría que sumar los 11 que menciono, pero de los que no he podido encontrar más información que sus nombres, a saber: Ruqayi, Qorgab, Sheikh Barkab, Musa Hasan, Kabab, Gogesa, Jebi Abeyu, Gokti, God Caanood, Cad Cad y Oodwayne. Sería importante que en el futuro estos yacimientos sean prospectados para confirmar o desmentir su pertenencia al período medieval. Los asentamientos musulmanes han ofrecido resultados interesantes y prometedores. Como se ha expuesto, hay dos grandes polos: el de Ifat-Čạ̈rčạ̈r, y el de la zona fronteriza entre Etiopía y Somalilandia. A partir del estudio de los yacimientos del sultanato de Ifat y de los de Bar Saʾad ad-dīn, se observan semejanzas, pero también interesantes diferencias. Con respecto a las semejanzas o, mejor dicho, continuidades, destacan las técnicas constructivas empleadas en las ciudades ifatíes, consistentes en la erección de edificios de planta cuadrangular con piedras de pequeño y medio tamaño unidas por mortero de tierra, que continuaron empleándose en el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn. En casi todos ellos se han encontrado restos de, al menos, una mezquita, con la excepción de Fardowsa, asentamiento que muy probablemente tuvo a pesar de que aún no ha sido localizado, y de Biyo Gure. Sobre las diferencias, estas son quizá más notorias. Las ciudades ifatíes presentadas (Nora, Asbäri e Ifat-Bäri) muestran un urbanismo donde no solo hay diferenciación de espacios (mezquita – vecindario – cementerio), sino también calles que atraviesan los compactos cascos urbanos o incluso aljibes para la captación de la tan necesaria agua. En las adalíes, sin embargo, existe la antedicha diferenciación de espacios, pero no hay un urbanismo con calles, a excepción de la calle con forma de codo de Iskudarka Dayeergalka Kifiile. 566 En este sentido, opino que dicha diferencia estriba en la naturaleza de origen de la población de ambos estados: en el caso de Ifat, las ciudades son asentamientos habitados por pueblos sedentarios donde la agricultura es la actividad económica principal, mientras que el comercio internacional es marginal. A falta de que se publiquen más datos, la estructura urbana de los yacimientos se asemeja a la de cualquier medina musulmana, con calles de trazado irregular y sinuoso, como en Nora, donde incluso se pueden apreciar calles principales. En cambio, la realidad adalí es diferente. En el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, aun existiendo importantes comunidades agrícolas, el factor nómada tuvo más peso que en Ifat. El comercio internacional, de gran peso en la economía adalí, animó a que muchos se sedentarizasen en puntos estratégicos de un territorio notablemente más árido que el de Ifat. Los asentamientos muestran aglomeraciones de casas separadas entre sí, con espacios donde se podía cultivar o guardar ganado, sin que se aprecien calles o más orden que el de la separación tripartita de espacios (mezquita – vecindario – necrópolis). Por citar un ejemplo, la casa de élite estudiada en Fardowsa por el Incipit- CSIC contaba con un patio que probablemente tuvo establos para ganado, lo que refuerza esta posibilidad. Otra diferencia importante es la presencia de recintos amurallados en todas las ciudades ifatíes, mientras que en los casos estudiados en las adalíes no se encuentran, a excepción de Harär, Abasa y Zaylaʿ. En Ifat, los cascos urbanos, ubicados generalmente en alturas fácilmente defendibles y compactos en su estructura urbana, hacía que rodearlos de una muralla fuese algo relativamente sencillo. Además, al estar muy próximos al reino cristiano, una fortificación sin duda serviría para disuadir a los enemigos que, generalmente atacando en razia, no estaban dispuestos a empeñar el tiempo y los recursos necesarios para un asedio. 567 En Bar Saʾad ad-dīn, en cambio, los asentamientos rara vez están rodeados por una muralla. Esto pudo deberse a la estabilidad política que disfrutó el sultanato, donde los problemas internos, aun existiendo, no implicaban una sensación de inseguridad entre la población que motivase la erección de murallas. Además, la mayor lejanía del reino cristiano, el principal enemigo del sultanato, las haría innecesarias. Podría también estar relacionado con la propia naturaleza nómada de sus habitantes: en caso de ataque, la mejor opción era dispersarse por los alrededores, en lugar de optar por refugiarse tras una muralla. De hecho, la fortificación de algunos asentamientos (Harär o Zaylaʿ) es posterior al conflicto, estando directamente relacionado con las invasiones de nómadas oromos. Los asentamientos localizados en el área oriental, núcleo del nuevo sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, son más heterogéneos. Hay ciudades de tamaño considerable, con más de doscientas viviendas, como Harär, Zaylaʿ, Harlaa, Abasa, Aw Bare o Amud, pero el resto son pequeños pueblos de entre una decena y una treintena de casas, como Hasadinle, Biyo Gure, Eik, Handoga, Maduuna, Aroqolab o Iskudarka Dayeergalka Kifiile. También existieron lugares que únicamente funcionaron como santuarios, como Aw Boba, Aw Barkhadle, Maydh o Dameraqad, e incluso se ha registrado un asentamiento comercial, Qalcadda, de gran interés por su singularidad en la arqueología medieval regional al contar con el único caravasar conocido hasta la fecha. La vastedad del territorio abarcado por el sultanato y, por ende, por la presente tesis, hace que sea posible que algunos de los yacimientos alejados del núcleo del sultanato, como Eik o Eil Humo, no fuesen parte de Bar Saʾad ad-dīn, algo que el propio Curle (1937b, 326) hizo notar. La falta de inversión en arqueología nos impide conocer la morfología urbana medieval de asentamientos como Bulhar, Berbera, Eil Humo, Aw Barkhadle, Derbiga, 568 Derbiga Adad, Derbi Belanbel o Ayanley, por citar algunos de los muchos que siguen esperando su oportunidad enterrados. Parece probable que las razones del abandono de la red urbana del sultanato hayan sido consecuencia del conflicto. Cabría pensar que muchas de las ciudades fueran destruidas por los cristianos, deseosos de vengarse tras matar al imām en 1543, pero a excepción de Biyo Gure, no se han encontrado restos de destrucción violenta asociables a una guerra en el resto de yacimientos. Por otro lado, aunque muy debilitado, el sultanato aún siguió existiendo algunas décadas más, hasta 1577, durante las que se produjo un abandono progresivo de villas y ciudades. Sin duda alguna, la situación de inestabilidad causada por la propia guerra, la irrupción de los oromos y la penetración lusa en el Índico provocaron el colapso del próspero comercio que había fomentado la creación de dicha red urbana. Sin alicientes, sus habitantes sencillamente abandonaron las ciudades, retornando a su estilo de vida nómada. Solo en Awsa y en Harär se mantuvieron algunos asentamientos permanentes. La progresiva debilitación del estado hizo que este fuese abandonado a favor del sistema de clanes nómadas somalíes, que se volvieron dominantes en la región hasta nuestros días, compitiendo con los oromos y los afar. La irrupción de los portugueses en el golfo de Adén implicó la disrupción del comercio marítimo, causando el lento e inexorable declive de los puertos de la zona, gravemente afectados por la “piratería europea” (Abir 1980, 187). Los lusitanos no pudieron controlar de manera efectiva las costas del Índico, limitándose a dominar enclaves costeros como Mombasa, Goa o Diu, ni tampoco lograron cerrar por completo el tránsito comercial por el mar Rojo (ibidem, 119-120), pero la presencia de sus flotas provocó el declive del comercio en toda la costa oriental africana, desde la costa suajili (Sofala) hasta el estrecho de Bāb al-Mandab (Crowley 2015). La rivalidad luso-otomana pretendía dilucidar cuál de los dos imperios marítimos controlaría el comercio de las 569 especias, pero finalmente ninguno de los dos logró prevalecer. Posteriormente, holandeses e ingleses pasaron a controlar el comercio marítimo en el Índico. El colapso de las redes comerciales marítimas provocó el abandono de la mayoría de los asentamientos musulmanes en el interior. Además, en el caso de Eik, la presencia de dos monedas de oro de Selim II (1566-1574) indican que se abandonó a finales del siglo XVI, por lo que el proceso de desurbanización probablemente fue gradual y no repentino. El escaso interés que el estudio del islam ha recibido en la región ha hecho que las primeras excavaciones arqueológicas en las ciudades del sultanato daten de comienzos del siglo XXI. Esto ha tenido que ver, durante mucho tiempo, con causas ideológicas: durante la etapa imperial, el gobierno privilegió a los cristianos ortodoxos por ser tal fe la oficial del Imperio etíope. Posteriormente, las etapas del Derg y de la guerra civil fueron de gran inestabilidad, por lo que apenas se avanzó en el campo del islam etíope. Este retraso conlleva, naturalmente, que dispongamos de muchos menos datos para conocer el mundo islámico etíope medieval que su contraparte cristiana, cuyas carencias en lo arqueológico se compensan con una abundante colección de documentos medievales. Los trabajos arqueológicos en el mundo musulmán están únicamente en un estadio inicial, pero ya nos aportan informaciones de gran valor sobre este período. En este sentido, la mayoría de los yacimientos citados, bien sea en Etiopía o en Somalilandia, cuentan con indicios de haber sido abandonados en el siglo XVI en una época coincidente con el colapso del sultanato, pero aún serán necesarios nuevos trabajos arqueológicos que permitan acotar mejor las fechas o determinar si los abandonos fueron progresivos o causados por alguna acción militar. La ciudad de Harär, fundada a principios del siglo XVI, aunque sobrevivió al conflicto y a las migraciones oromo gracias a sus murallas, se empobreció notablemente 570 y el comercio internacional dejó de ser tan relevante en ella, como atestiguan los escasos restos cerámicos desvelados por las campañas de Timothy Insoll. Sin embargo, logró sobrevivir, manteniendo su papel fundamental de centro de los musulmanes etíopes, que exageradamente la denominan “la cuarta ciudad santa del islam”, tras La Meca, Medina y Jerusalén. Junto con Awsa, fueron las dos únicas estructuras estatales musulmanas que lograron sobrevivir en la zona, mientras el resto del territorio anteriormente dominado por el sultanato pasó a ser dominio nómada. 571 6. Bibliografía Abbadie, Antoine d’. 1890. Géographie de l’Ethiopie: ce que j’ai entendu, faisant suite à ce que j’ai vu. París: G. Mesnil. Abbadie, Antoine d’ y Philippe Paulitschke. 1898. 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Portada del Futūḥ al- Ḥabaša del manuscrito Ms. Dar al-kutub 5/129 de El Cairo f. 2r. ......................................................................................................................... 59 Figura 5. Mapa de las principales regiones, ríos, lagos y formaciones geológicas mencionadas en el texto. ................................................................................................... 71 Figura 6. La región en el siglo XIII. .............................................................................. 102 Figura 7. Zāwiya del šayḫ Nūr Ḥusayn.. ....................................................................... 129 Figura 8. Mapa de los ciclos de vientos monzónicos. ................................................... 160 Figura 9. Mapa del sistema defensivo del reino cristiano.............................................. 207 Figura 10. Mapa de las primeras expediciones del imām. ............................................. 232 Figura 11. Reconstrucción hipotética de la región donde se libraron las batallas de Badəqe y Šəmbəra Kwəre entre 1528-1529..................................................................... 239 Figura 12. Campañas de la conquista del sur. ................................................................ 243 Figura 13. Mapa de la ruta seguida durante la conquista del norte. .............................. 271 Figura 14. Retrato de Ləbnä Dəngəl.. ............................................................................ 289 618 Figura 15. Mapa del recorrido y principales batallas de la expedición portuguesa de 1541-1543. ...................................................................................................................... 304 Figura 16. Etiopía durante la etapa del reino católico (1621-1632). ............................ 318 Figura 17. Un muchacho porta el capacete y la cota de malla de la iglesia de Däbrä Wärq.. .............................................................................................................................. 332 Figura 18. Mural de la iglesia de Mädḫane ʿAläm en Säqoṭa........................................ 337 Figura 19. El imām doblando una viga.. ........................................................................ 338 Figura 20. Cadáveres de clérigos ortodoxos asesinados por el imām son dados como alimento a las hienas.. ..................................................................................................... 338 Figura 21. Mezquita del Imām Aḥmad, Harär. .............................................................. 339 Figura 22. Mezquita aljama de Harär.. .......................................................................... 340 Figura 23. Restos del supuesto monumento al imām en Wäyna Däga. ......................... 341 Figura 24. Estructura - ¿cenotafio? - construido sobre el lugar donde murió el imām en Wäyna Däga. ................................................................................................................... 341 Figura 25. La estatua del imām en Mogadiscio antes de su destrucción. ...................... 342 Figura 26. Comparación de la situación lingüística de las principales lenguas habladas en la región en los siglos XIV y XIX.. ................................................................................ 346 Figura 27. Plano de las partes de las iglesias etíopes. 1: mäqdäs; 2: qəddəst; y 3: qəne maḫlet.. ............................................................................................................................ 350 Figura 28. Ejemplos de decoración de las iglesias de patronazgo real. ......................... 356 Figura 29. Composición que muestra tres frisos de motivos entrelazados. ................... 358 Figura 30. Mapa general de los principales lugares cristianos citados en la tesis. ........ 361 619 Figura 31. Ampliación del mapa de la figura 30. .......................................................... 361 Figura 32. Restos de sillares decorados con motivos de cuerdas procedentes de las ruinas de Gəmb Tewodros. ........................................................................................................ 368 Figura 33. Plano esquemático de las ruinas de la “Ciudad de Sire”. ............................. 370 Figura 34. Fragmento del mapa de Fra Mauro (ca. 1459) ............................................. 373 Figura 35. Versión simplificada del mapa de Fra Mauro ofrecida en la obra de Crawford 1958, 20........................................................................................................................... 374 Figura 36. Vista de la iglesia actual de Mäkanä Śəllase, construida sobre el vasto podio donde se ubicó la destruida por el imām. ........................................................................ 394 Figura 37. Vista de la cimentación original de la iglesia, con los bloques de piedra escuadrada con frisos decorados. .................................................................................... 394 Figura 38. El monasterio de Atronsä Maryam en la actualidad..................................... 398 Figura 39. Vista del camino de acceso a Amba Gəšän.. ................................................ 408 Figura 40. Iglesia de Betä Mädḫane ʿAläm, Lalibäla, con la cubierta de protección instalada recientemente. .................................................................................................. 419 Figura 41. Zona del supuesto gran embalse de Lalibäla. ............................................... 419 Figura 42. Plano de los embalses (en color azul) del conjunto suroriental de Lalibäla. 420 Figura 43. Posible zanja del aliviadero de salida del gran embalse de Lalibäla.. .......... 421 Figura 44. Variantes de la planta hipotética de la iglesia de Maryam Ṣəyon. ............... 426 Figura 45. Reconstrucción de la iglesia de Maryam Ṣəyon.. ......................................... 427 Figura 46. Vista frontal de la maqueta de la iglesia original de Maryam Ṣəyon conservada en el Museo Arqueológico de Aksum. ......................................................... 427 620 Figura 47. Vista del ábside de la maqueta de la iglesia original de Maryam Ṣəyon conservada en el Museo Arqueológico de Aksum.. ........................................................ 428 Figura 48. Fragmentos decorados de sillares de estructuras anteriores reutilizados en la nueva catedral de Aksum.. .............................................................................................. 430 Figura 49. Pedestal del posible cenobio original de Märṭulä Maryam. ......................... 442 Figura 50. Celosía del posible cenobio original de Märṭulä Maryam. .......................... 443 Figura 51. Cierre temporal de la iglesia de Märṭulä Maryam, con las celosías de piedra.. ......................................................................................................................................... 443 Figura 52. Vista del lado norte del podio conservado de Day Giyorgis. ....................... 445 Figura 53. Sillar decorado procedente de la iglesia de Day Giyorgis............................ 445 Figura 54. Restos fragmentarios de la iglesia de Ǝnsälale.. ........................................... 447 Figura 55. Restos decorativos de la Iglesia de Ǝnsälale. ............................................... 448 Figura 56. Planta y alzado de la iglesia de Ǝnda Mikaʾel, en Dəbarwa (Eritrea). ......... 450 Figura 57. Restos de sillares decorados de la iglesia original de Mesḥalä Maryam.. .... 453 Figura 58. Mapa de los lugares registrados con topónimos cristianos por Haberland en el suroeste.. ......................................................................................................................... 456 Figura 59. Mapa de los asentamientos musulmanes analizados en esta tesis.. .............. 479 Figura 60. Ampliación de la figura 59 que muestra los asentamientos analizados del antiguo sultanato de Ifat. ................................................................................................. 480 Figura 61. Ampliación de la figura 59 con los asentamientos de la región fronteriza entre Etiopía y Somalilandia. ................................................................................................... 481 621 Figura 62. Ampliación del mapa de la figura 59 con los asentamientos de Somalilandia central. ............................................................................................................................. 481 Figura 63. Plano del centro de Zaylaʿ. ........................................................................... 485 Figura 64. Mihrab norte de la mezquita de Qiblatayn.. ................................................. 487 Figura 65. Restos del muro de coral de la supuesta tumba del sultán Saʿad ad-dīn.. .... 488 Figura 66. Plano de los sectores arqueológicos (A, B y C) de la antigua ciudad de Bäri- Ifat. .................................................................................................................................. 491 Figura 67. Plano del yacimiento de Nora. ..................................................................... 493 Figura 68. Posible ḥakuna encontrado en los restos de Nora. ....................................... 494 Figura 69. Plano del yacimiento de Asbäri. ................................................................... 496 Figura 70. Plano del yacimiento de Mäsal. .................................................................... 497 Figura 71. Ángulo sudoeste de la mezquita de Fäqi Däbbis. ......................................... 498 Figura 72. Plano de los edificios sucesivos en Fäqi Däbbis. ......................................... 499 Figura 73. Planta del recinto de la mezquita de Goze y sus estructuras anexas. ........... 501 Figura 74. Techumbre de la mezquita de Goze. ............................................................ 502 Figura 75. Mezquita de Muftī. ....................................................................................... 503 Figura 76. Mezquita de Ğeʾertu. .................................................................................... 505 Figura 77. Plano de Harlaa ........................................................................................... 509 Figura 78. Trabajos arqueológicos en Harlaa. A la izquierda, mihrab de la mezquita principal. A la derecha, bloques de la muralla.. .............................................................. 511 Figura 79. Mezquita de Din Agobera en 2016............................................................... 521 622 Figura 80. Mezquita aljama (Ğuma) de Harär. .............................................................. 522 Figura 81. Plano de la ciudad de Harär con los principales lugares vinculados al imām y al emir Nūr. ..................................................................................................................... 523 Figura 82. Tramo sur de las murallas de Harär.............................................................. 525 Figura 83. Puerta de Badri Bari. Tramo sur, Harär........................................................ 525 Figura 84. Qubba de Amir Nūr, Harär. .......................................................................... 526 Figura 85. Interior de la tumba de Amir Nūr, Harär. ..................................................... 527 Figura 86. Tumba de Bati Dəl Wämbära y su hijo Batak. Recinto de Amir Nūr, Harär.. ......................................................................................................................................... 528 Figura 87. Restos de enlucido en la cara interior de los muros de la mezquita de Direbelo........................................................................................................................... 529 Figura 88. Planta de la mezquita de Abasa. ................................................................... 532 Figura 89. Foto de la mezquita de Abasa....................................................................... 532 Figura 90. Plano del yacimiento de Abasa. ................................................................... 533 Figura 91. Nichos gemelos de Amud............................................................................. 535 Figura 92. Planta de la mezquita de Amud. ................................................................... 536 Figura 93. Plano del yacimiento de Hasadinle. ............................................................. 538 Figura 94. Plano del yacimiento de Aroqolab 2. ........................................................... 539 Figura 95. Tumba cónica de Aw Boba. ......................................................................... 540 Figura 96. Plano del yacimiento de Dameraqad. ........................................................... 544 Figura 97. Mihrab de la mezquita principal de Dameraqad. ......................................... 545 623 Figura 98. Restos de una mezquita nómada de Dameraqad. ......................................... 545 Figura 99. Plano de Biyo Gure. ..................................................................................... 549 Figura 100. Plano del conjunto arqueológico de Qalcadda. .......................................... 552 Figura 101. Caravasar de Qalcadda. .............................................................................. 553 Figura 102. Plano de Bagan. .......................................................................................... 554 Figura 103. El yacimiento de Maduuna. ........................................................................ 559 Índice de tablas Tabla 1 Relación de plantas etíopes mencionadas por al-ʿUmarī. ................................. 80 Tabla 2. Cronología de los soberanos de Bar Sa’ad ad-dīn. ........................................ 138 Tabla 3. Cronología de los soberanos salomónicos reinantes entre los siglos XV y XVI. ....................................................................................................................................... 171 Tabla 4. Panteones reales destruidos por el imām. ...................................................... 354 Tabla 5. Relación de los objetos de orfebrería citados en el Futūḥ al-Ḥabaša. Solo se relacionan los vinculados a alguna iglesia o monasterio. ............................................. 459 Tabla 6. Relación de los tabotat registrados en el Futūḥ al-Ḥabaša. ......................... 462 Tabla 7. Relación de tejidos citados en el Futūḥ al-Ḥabaša. ..................................... 463 624 Anexo 1 – Cronología de la conquista de Abisinia 1527 Razia de Dägälhan. 1528 Septiembre: batalla de Badəqe. 1529 Abril: batalla de Šəmbəra Kwəre. Junio-Julio: razia sobre Däwaro (quinta yihad). 1530 Finales de 1530: razia sobre Bale (sexta yihad). 1531 Febrero de 1531: batalla de Anṣokya y saqueo de su iglesia. Febrero-marzo: destrucción de la iglesia de ʿAndūrāh. 31 de marzo: batalla de batalla de Ayfars-Zāri. Abril. Conquista de Fäṭägar. Arde la iglesia de Däbrä Käwakbət y se destruye el palacio de Badəqe, Andutnā, Barārah y la iglesia patriarcal. Saqueo de Wäräb. Abril-mayo: enfermedad del imām. El negus Ləbnä Dəngəl huye a Damot. Junio-julio: Batalla de Daḫon Dur. Julio - Saqueo y destrucción de las iglesias de Andāqbātān (Ǝndägäbṭän). Julio – Saqueo de la iglesia de Fiqṭor. 18 de julio – Saqueo de Däbrä Libanos. 29 de julio – Batalla de Busat y muerte de Wänäg Sägäd. Agosto - Destrucción de la iglesia de Anṭiṭ. Agosto: Šamsū quema la iglesia de Ifat. 625 Agosto: asentamiento del campamento musulmán en Däbrä Bərhan. Septiembre: destrucción de la iglesia de Kesāyah, en Gədəm. ¿Septiembre u octubre? Defección de Uraʿi Uṯmān. 27 de octubre de 1531: toma del paso de Wāṣal. 3 de noviembre: saqueo y quema de las iglesias Mäkanä Śəllase, Atronsä Maryam, Betä Sämayat y Däbrä Nägwädgwad. 9 de noviembre: saqueo de Gännatä Giyorgis. Noviembre de 1531: destrucción de las iglesias de Waʾlah. 26 de noviembre: batalla de al-ʿAnbā. Los musulmanes no pueden tomar Amba Gəšän. 3 de diciembre: saqueo y destrucción de Däbrä Ǝgziʾabəhər. 6 de diciembre: saqueo de Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos. Diciembre de 1531: batalla de Däbrä Bərhan. 1532 10 de enero: Reunión de los ejércitos del imām y ʿAddolī. Enero-marzo: destrucción de las iglesias de Mäkanä Maryam y Däbtära Maryam, Angot. Conquista de Maya y Gänz. Mayo de 1532: conquista de Däwaro. El imām llega al lago Zway, pero no ataca las islas. Alianza de Hadiya con el imām. Entre el 26 de junio y el 24 de julio: batalla de Zallah y fin de la conquista de Bale. Julio-Agosto: campañas fallidas de conquista sobre Ṣūf Gāmo y Baḥr Gāmo. Final del año: Conquista de Damot. 626 1533 9 de abril: toma de amba Wāṣil. Segundo asalto fallido de Amba Gəšän. Saqueo de Lalibäla. 1535 Destrucción de Aksum. Destrucción de los monasterios de Monasterios de Däbrä Halleluya, Däbrä Lägäso y Däbrä Bänkwäl. 1536 18 de enero de 1536. Destrucción de Däbrä Abbay, Təgray. El imām se desplaza hacia Mazagā y se instala en Dämbəya. 1537 31 de mayo: saqueo y destrucción de Däbrä Gälila. Ataque a la isla de Məṭəräha (mayo-junio). 1538 Junio a enero de 1538: el imām reside en Däwaro. Pacificación de Angot. 1539 Abril de 1539. Muerte de la suegra del rey Ləbnä Dəngəl y del primogénito, Fiqṭor, en Zatta. 10 de junio: batalla de Säläwa. 19 de diciembre de 1539: destrucción de la iglesia de Mäṭbäbila, Šire, Təgray. 24 de diciembre de 1539: destrucción de la iglesia de Gətmän, Šire, Təgray. 1540 Enero-febrero: destrucción de las iglesias de Kəbərto y Däbrä Kärbe, Zana. 627 10 de febrero: toma y saqueo de Amba Gəšän, Amhara. 15 de septiembre: muerte de Ləbnä Dəngəl. Entronización de Gälawdewos. 1541 22 de mayo: llegada de los expedicionarios portugueses a Massawa. 21 de julio: los expedicionarios lusos llegan a Dəbarwa, donde hibernan. Diciembre: encuentro en Däbrä Damo con la reina Säblä Wängel. 1542 Febrero: batalla de Baçanete (Amba Śänayti). 4 de abril: primera batalla de Jarte. 16 de abril: segunda batalla de Jarte. Julio-agosto: el imām hiberna en Zabul. Julio o agosto: asalto a la Serra dos Judeus. 28 de agosto: Batalla de Wäfla. Muerte de Christovão da Gama. 1543 Reorganización de la fuerza cristiana (¿montañas Səmen?) hasta febrero. 6 de febrero: batalla de Wägara. Finales de febrero-comienzo de marzo: batalla de Zäntära. Muerte del imām. El ejército musulmán se disuelve. 1544 Octubre: derrota del wazīr ʿAbbās y reconquista cristiana de Fäṭägar, Bale y Hadiya. 628 Anexo 2 – Compilación de los edificios cristianos destruidos Fecha Templo Forma de destrucción Localización Fuente 1527 Iglesia de Zaharaq Incendiada en la tercera yihad (1527). Kaḥal Bari, Däwaro. FU, 32. Septiembre de 1527 Iglesia de Masīn Quemada. Fäṭägar, cerca del actual Moğo. FU, 60. 1527 y febrero de 1531 Iglesia de Anṣokya Quemada en la tercera yihad (1527), reconstruida y quemada de nuevo tras la batalla homónima en 1531. Šäwa. FU, 35- 36; 138. Febrero- marzo de 1531 ʿAndūrāh Saqueada e incendiada. ʿAndūrāh, Däwaro. FU, 144. 1531 Monasterio de Däbrä Käwakbət (Gäbrä Mänfäs Qəddus) Saqueado e incendiado. Monte Zəqwala. FU, 161 ¿Abril? De 1531 Iglesia de Badəqe Se extrae el oro y es incendiada. Indeterminada, posiblemente en Yärär. FU, 162- 163. ¿Abril? 1531 Palacio real de Ǝnṭoṭṭo Incendiado. ¿Al sureste de Adís Abeba? FU, 163. Abril-Mayo 1531 Bärara Incendiado. ¿Ǝnṭoṭṭo?? FU, 165, 166. 629 Mayo 1531 Iglesia patriarcal Saqueada e incendiada. ¿Cercanías de Adís Abeba? FU, 167. Julio 1531 Andāqbātān Saqueada e incendiada Ǝndägäbṭän. FU, 184. Julio 1531 Iglesia de Fiqṭor Saqueada e incendiada Darädbäni, Šäwa FU, 184. 21 de julio de 1531 Däbrä Libanos de Šäwa Saqueado e incendiado Däbrä Libanos de Šäwa. FU, 186- 187; 191-192. CB, 17. ¿Septiembre? 1531 Iglesia de Anṭiṭ Saqueada e incendiada Anṭiṭ. FU, 207. Otoño de 1531 Iglesia en Ifat Saqueada e incendiada Ifat, ¿posiblemente la antigua capital del sultanato? FU, 210. ¿20 de abril de 1531? Däbrä Bərhan Incendiada la ciudad, especialmente el palacio. Däbrä Bərhan. HLB, 30. Septiembre- octubre 1531 Iglesia de Kesāyah Saqueada e incendiada. Gədəm. FU, 222. 27 de octubre de 1531 Iglesia y pabellón real de Wāṣal La iglesia fue incendiada, el pabellón, saqueado. Wāṣal, Bet Amhara FU,238- 239, 243-244 3 de noviembre de 1531 Mäkanä Śəllase Saqueada e incendiada. Mäkanä Śəllase, Wällo. FU, 220- 221; 246-247. MS, 17- 18. 3de noviembre de 1531 Atronsä Maryam Saqueada e incendiada. Wällo. FU, 248- 249. MS, 18 Comienzos de noviembre Betä Sämayat Incendiada. No localizada. Wällo. FU, 249- 250. 630 de 1531 3 de noviembre de 1531 Däbrä Nägwädgwad Saqueada e incendiada. Wällo. FU, 250. MS, 17- 18. 3 de noviembre de 1531 Gännatä Giyorgis Saqueada e incendiada. Desconocida. Wällo. FU, 251- 252. MS, 18. Noviembre de 1531 Iglesias de Waʾlah Cuatro iglesias. Saqueadas, probablemente incendiadas. Desconocida. Al sur del río Bašəlo. FU, 253. 3 de diciembre de 1531 Däbrä Ǝgziʾabəhər Ab Saqueada e incendiada. Orilla del lago Ḥayq. FU, 264- 265. MS, 18. 6 de diciembre de 1531 Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos No fue destruido gracias al pago de un tributo. Däbrä Ḥayq Ǝsṭifanos, Wällo, Amhara. FU, 266- 273. MS, 18. Enero-marzo de 1532 Mäkanä Maryam y Däbtära Maryam Saqueadas y quemadas. Desconocida. Angot. FU, 274. Abril de 1533 Lalibäla Sin daños estructurales apreciables. Matanza de clérigos y saqueo. Lalibäla, Lasta. FU, 346- 347. 1535 Maryam Ṣəyon Destruida por completo. Aksum, Təgray. MS, 19. 1535 Monasterios de Däbrä Halleluya, Däbrä Lägäso y Däbrä Bänkwäl Saqueados e incendiados. Alrededores de Aksum. MS, 19. 631 1535-1536 Märṭulä Maryam Saqueada e incendiada. Goğğam. MS, 20. 18 de enero de 1536 Däbrä Abbay Iglesia de Abba Samuʾel Saqueada y quemada. Fueron asesinados los 500 monjes asociados al templo. Šire, Təgray. FU, 355. MS, 18. 31 de mayo de 1537 Däbrä Gälila Saqueada e incendiada. Isla de Gälila, lago Tana. FU, 382- 384. MS, 20. ¿1537? Betä Maryam Incendiada. Isla de Məṭəräha, lago Tana. TO 10 de tahsas – 19 de diciembre de 1539 Mäṭbäbila Quemada. Šire, Təgray. MS, 23. 15 de tahsas – 24 de diciembre de 1539 Gətmän Demolida. Šire, Təgray. MS, 23. Enero- febrero de 1540 Iglesia de Kəbərto Quemada. Comarca de Zana. MS, 23- 24. Enero- febrero de 1540 Däbrä Kärbe Quemada. Comarca de Zana. MS, 23- 24. 10 de febrero de 1540 Amba Gəšän Complejo monástico. Saqueado e incendiado. Amba Gəšän, Amhara. FU, 255- 256; 343-345. MS, 25. PP, 89- 90. ¿Siglo XVI? Wəqro Čẹrqos Restos de fuego en el techo. Wəqro, Təgray. TO 632 Desconocida Mədrä Käbd Destruido. Fäṭägar. N/A Desconocida Day Giyorgis Destruido. Morät. N/A Desconocida Ǝnsälale Destruido. Čạ̈fä Donsa, zona de Šäwa Oriental (Oromía) N/A Desconocida Däbrä Asäbot Destruido Bäräda, Oromía. N/A Desconocida Dos iglesias en Dəbarwa Destruidas. Dəbarwa, región de Debub, Eritrea. N/A Desconocida Mesḥalä Maryam Destruida. Mänz, Amhara. N/A Desconocida 8 iglesias de Wollamo (Wällayta) Destruida/abandonada. Wällayta. N/A Desconocida Iglesia de Betä Gabriʾel Destruida/abandonada. Eli-Bonki, Gamo. N/A Desconocida Iglesia de Betä Maryam Destruida/abandonada. Birbir, Gamo. N/A Desconocida Iglesia de Betä Kidane Mehret Destruida/abandonada. Doina, Gamo. N/A Desconocida Iglesia de Betä Giyorgis Destruida/abandonada. Dorze, Gamo. N/A Desconocida Iglesia de Berber Maryam Destruida/abandonada. Sidamo. N/A Desconocida 11 iglesias en Kaffa Destruida/abandonada. Kaffa. N/A Desconocida Iglesia de Ta’ela Maryam en Čạ̈nčạ Destruida/abandonada. Čạ̈nčạ. N/A Desconocida Posible iglesia en Destruida/abandonada. Zala. N/A 633 Zala Desconocida Iglesia en Ğanğäro (Yäm) Destruida/abandonada. Ğanğäro (Yäm). N/A Leyenda del apartado “fuentes”: FU, Futūḥ al-Ḥabaša; MS, Mäṣḥafä Seddät; HLD, Historia de Ləbnä Dəngəl; TO, tradición oral; N/A, trabajo de campo antropológico. 634 Anexo 3 – Compilación de asentamientos musulmanes analizados Yacimiento Mezquita(s) Cementerio Murallas Otros edificios o datos Abasa 2 2 Sí (posible) 150 viviendas. Un posible edificio administrativo. Amud 1 1 No Más de 100 viviendas. Aroqolab 1 1 No 6-8 viviendas. Asbäri 3 1 Sí Una zāwiya a 1,5 km del yacimiento. Aw Barkhadle 1 No No Santuario sufí. Aw Boba No 1 No Tumba del šayḫ Boba Ayanley No localizada No localizado No Yacimiento sin apenas referencias. Bagan No localizada No localizado No Yacimiento de 6 hectáreas. Bäri-Ifat 3 2 No Cuenta con una ciudadela (¿posible residencia real?) Berbera No localizada No localizado No Restos de un acueducto y de un depósito asociado, destruidos en el siglo XIX Bio Keraba 1 No No Edificio aislado, hoy desaparecido. Biyo Gure No No localizado No 30 viviendas, posible taller vidriero. Bulhar No No No Solo se conservan restos cerámicos importados medievales. Dameraqad 6 y 3 nómadas 1 No - Derbi Belanbel 1 1 No - Derbiga 1 No No - Derbiga Adad No localizada No No Poco estudiado, solo 635 localizado se conserva un tesorillo de monedas mamelucas. Direbelo 1 No No Edificio aislado. Eik No localizada No localizado No - Eil Humo No localizada No localizado No - Fäqi Däbbis 1 No No Edificio aislado. Fardowsa No localizada 1 No Viviendas de planta rectangular. Ğeʾertu 1 N No Edificio aislado Gidheys No localizada No localizado No 2 hectáreas. Goze 1 1 No Edificio aislado. Handoga 2 No localizado No Viviendas circulares Harär 3 medievales, posiblemente más. 2 medievales Sí - Harlaa 3 1 Sí - Hasandile 1 No localizado No 50-60 viviendas. Iskudarka Dayeergalka Kifiile 1 No localizado No 10-15 viviendas. Restos de una calle en forma de L. Maduuna 2 No localizado No - Mäsal 1 2 Sí - Maydh 1 No localizado No - Muftī 1 1 No Cerca de la mezquita hay restos de un cementerio y de un poblado sin estudiar. Nora 5 1 Sí - Qalcadda No No Un fuerte Caravasar Warta Dankole 1 No No Mezquita aislada Zaylaʿ 2 medievales 1 Sí - 636 Anexo 4 - Glosario Abba: título que portan los clérigos ortodoxos. Abunä: obispo de Aksum, nombrado por el patriarca de Alejandría. Cabeza de la iglesia ortodoxa local. Adarga: escudo oval, generalmente hecho de cuero. Aläqa: cargo eclesiástico. Amba: formación montañosa típica del Macizo Etíope. Se trata de una meseta a gran altura bordeada por barrancos, con uno o ningún acceso natural a la parte superior. En su cima pueden existir monasterios y pueblos, y algunas de ellas se han usado como prisiones. ʿAqqabe säʿat: clérigo cortesano encargado de organizar la agenda del rey y las horas de oración. Aṣe: título empleado por el rey cristiano etíope. Āw (aw, en somalí): santón venerado en la tradición sufí etíope y somalí. Baḥər nägaš: título del gobernador de la provincia septentrional del reino cristiano (soberano del mar), ribereña del mar Rojo. Con la pérdida de la costa, se convirtió en equivalente a gobernador de Təgray. Balabbat: pequeña nobleza local del reino cristiano. 637 Bitwäddäd: uno de los principales puestos cortesanos del reino cristiano, ya que era consejero y confidente real. Čạ̈wa: regimientos en que se organizaban las tropas cristianas durante el imperio salomónico. Däğğazmač: uno de los principales cargos militares, que en ocasiones gobernaba provincias. Ǝčč̣ạ̈ge: administrador de la iglesia ortodoxa, considerado el segundo cargo eclesiástico tras el abunä. Ǝtege: título dado a la esposa del rey cristiano. Fitawrari: líder militar, por debajo del azmač, y por encima del šaläqa. Gadaa o gada: sistema generacional oromo. Cada generación asume cada 8 años el poder político, económico, ritual y social, pero previamente ha de librar una guerra que pruebe su valía. Gärad o Ğarād: título cristiano y musulmán usado para referirse a gobernadores locales. Originalmente se refería a los gobernadores de Haddiya y Gänz. Grazmač: también azmač, una suerte de comandante del ejército. Gwəlt: tierras concedidas por el rey cristiano a miembros de la nobleza de manera vitalicia, con campesinos adscritos a ella (gäbr). En principio, no se heredaban. Ḫarāğ: impuesto musulmán sobre las tierras de labor y sus rendimientos. 638 Kätäma: campamento real que, a modo de corte itinerante, se desplazaba por el reino cristiano a fin de favorecer una mayor cercanía del rey a las distintas regiones. Mägaräğa: grandes cortinas de separación de las iglesias ortodoxas etíopes. Mäkwanənt: nombre dado a la nobleza cristiana. Malasāy: cuerpo de élite del ejército del imām Aḥmad. Mäsafənt: príncipes, título portado generalmente por miembros de la familia real cristiana. Ras: del gəʾəz cabeza, equivale al general que manda sobre un ejército. Rəst: derecho inalienable y hereditario sobre un terreno concedido por el rey cristiano. Ṣäḥafe təʾəzaz: secretario del rey cristiano, uno de los puestos más importantes de la corte. Šaläqa: rango medio del ejército. Šayḫ: jeque. Pl.: šuyūḫ. Šəfta: bandido. Šum: nombre dado en el reino cristiano a varios gobernantes regionales. Tabot: altar de piedra presente en el mäqdäs (Sancta Sanctorum) de las iglesias etíopes, que representa al Arca de la Alianza guardada en Aksum. Ṭarīqa: hermandad sufí. 639 Tukul: cabaña circular propia de las zonas del macizo occidental etíope. Wäğšum: gobernador de la región de Wäğ. Wazīr: uno de los cargos más importantes del sultanato, traducible como visir. Son los ministros que asisten al sultán en las tareas de gobierno. Wəsṭ azzaž: mayordomo del rey cristiano, encargado de la gestión de los asuntos palaciales. Zāwiya: lugar de reunión de una hermandad sufí. 640 Resumen Título de la tesis: la destrucción patrimonial durante la guerra entre el sultanato de Bar Sa'ad ad-dīn y el reino cristiano de Etiopía (1529-1543) La guerra entre el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn y el reino cristiano de Etiopía (1529-1543) fue tan devastadora que marca el final de la Edad Media en el Cuerno de África. El imām Aḥmad logró galvanizar a la heterogénea mezcla de pueblos nómadas y sedentarios en su proyecto yihadista, que comenzó con razias fronterizas en 1527 hasta evolucionar en una verdadera conquista del país cristiano a partir de 1531. Desde ese año, el negus Ləbnä Dəngəl no hizo sino batirse en retirada, escapando del ejército adalí que, entre tanto, procedía a la islamización del país. Sin embargo, la intervención portuguesa de 1541 logró cambiar la situación derrotando hasta en varias ocasiones al hasta entonces invicto imām. En la presente tesis doctoral se pretende estudiar el fenómeno de la destrucción patrimonial de la guerra tanto en el bando cristiano como en el musulmán. En el reino cristiano etíope, se observa una destrucción intencionada de edificios de significación religiosa, principalmente iglesias y monasterios de patrocinio real. En total se han registrado 91, aunque seguramente sean muchos más, dado que al menos 18 monasterios medievales no han podido ser localizados. La causa es evidente, dado que el imām Aḥmad b. Ibrahīm buscaba así borrar las huellas de la dinastía salomónica como paso previo a la instauración de un estado musulmán en el solar de la antigua Abisinia. La destrucción de estos edificios queda registrada en el Futūḥ al-Ḥabaša, principal crónica musulmana del conflicto, cotejable con los datos aportados por el Mäṣḥafä Seddät cristiano, así como en fuentes lusas y jesuitas posteriores. Al ser un estado ruralizado, sin centros urbanos, el reino cristiano continuó existiendo, aunque muy debilitado por la 641 entrada en juego de las migraciones oromos, que aprovecharon el desenlace del conflicto para ocupar vastas regiones del macizo etíope. En el caso del urbanizado sultanato de Bar Saʾad ad-dīn, la guerra implicó el colapso de su red urbana, registrándose el abandono de múltiples centros. Sin embargo, no fue causa de ataques de los cristianos, ya que, de los 40 yacimientos analizados, tan solo uno muestra signos de destrucción violenta (Biyo Gure). La desaparición de las ciudades se debió al hundimiento del comercio internacional en el océano Índico, en gran medida por la irrupción de los portugueses en la región, que afectó de manera decisiva a la principal formación política musulmana etíope. Así, el sultanato entró en un proceso de desintegración interna que culminó con el traslado de la capital de Harär a Awsa, al norte, ya en 1577. Nunca recuperó ni la prosperidad ni el poder militar de antaño, convirtiéndose en un estado marginal al oriente del macizo etíope. Su empobrecimiento se observa también en la cultura material de los yacimientos de Harär: la cerámica importada se vuelve poco común y la local es de peor calidad. Finalmente, al terminar la investigación se ha constatado que, en primer lugar, la naturaleza de la destrucción patrimonial en el reino cristiano tiene una naturaleza ideológica, centrándose en edificios concretos, mientras que en el sultanato de Bar Saʾad ad-dīn la desaparición de las ciudades es fruto de la disrupción de las redes comerciales, que forzaron a sus habitantes a abandonarlas para retornar a un estilo de vida nómada. Esto acabó condenando al propio sultanato, que dejó de existir en 1577 tras el traslado de la capital de Harär a Awsa. Por su parte, el reino cristiano logró sobrevivir, aunque sus fronteras se redujeron notablemente, perdiendo el control de amplios territorios del sur, especialmente en el suroeste. Su sistema socieconómico rural, con un comercio internacional mucho menos relevante que en el caso del sultanato, sin duda ayudó a su supervivencia. 642 En segundo lugar, el conflicto causó grandes desplazamientos de población, principalmente al facilitar las migraciones oromos desde el sur, contribuyendo a una alteración sustancial etnolingüística en todo el país, pero especialmente en la zona del sur, donde las lenguas semíticas sufrieron un fuerte retroceso. Esto ha alterado notablemente los topónimos, haciendo que la localización de muchos emplazamientos medievales se haya perdido. En tercer lugar, hubo un retroceso de las principales religiones monoteístas etíopes: la ortodoxia etíope perdió todos los territorios del sur que habían empezado a evangelizarse entre los siglos XIV y XV, hecho constatado por la existencia de 43 topónimos al suroeste que están relacionados con antiguos lugares de culto cristiano; por otro lado, el islam se circunscribió al oasis de Awsa y a los alrededores de Harär. En ambos casos, el impacto de la religión oromo fue notable, si bien este pueblo empezó pronto a convertirse al cristianismo en las zonas de contacto con el reino cristiano, y al islam en la región de Harär. En cuarto lugar, la yihad marcó el final de un estilo arquitectónico, el de las iglesias de patronazgo real del siglo XV, que se abandonó tras la guerra en favor de las iglesias de forma circular y octogonal, que emulan el tukul tradicional amhara. En quinto lugar, se ha estudiado la estructura de las ciudades musulmanas desde el sultanato de Ifat (1285-1415) al de Bar Saʾad ad-dīn (1415-1577). En la arquitectura de los edificios se observan continuidades entre los edificios ifatíes y los adalíes, como en la disposición de las piedras unidas con barro, pero son más notables las diferencias: en Ifat, las ciudades muestran cascos urbanos compactos con un urbanismo marcado, bien protegidas por murallas. En Bar Saʾad ad-dīn, por el contrario, dicho urbanismo no existe, solo hay tres asentamientos amurallados y los edificios muestran una gran dispersión, dado que era una sociedad más ganadera y nómada. 643 Abstract PhD Dissertation title: The Heritage Destruction during the war between the Sultanate of Bar Sa'ad ad-dīn and the Christian Kingdom of Ethiopia. The war between the Bar Saʾad ad-dīn sultanate and the Christian Kingdom of Ethiopia (1529-1543) was so devastating that it marked the end of the Middle Ages in the Horn of Africa. Imām Aḥmad managed to galvanize a diverse mix of nomadic and sedentary peoples for his jihadist project, which began with border raids in 1527 and eventually evolved into the conquest of the Christian country from 1531. In that year, Negus Lebna Dengel decided to retreat and escape from the advancing Adali army, which aimed to Islamize the region. However, in 1541, Portuguese intervention changed the situation, defeating the previously unbeatable imam on several occasions. This doctoral thesis aims to study the phenomenon of heritage destruction during the war on both the Christian and Muslim sides. In the Christian Ethiopian kingdom, there was a deliberate destruction of buildings of religious significance, primarily churches and monasteries under royal patronage. Ninety-one such structures have been documented, but there are likely many more, as at least 18 medieval monasteries remain unaccounted for. The motive is clear, as imām Aḥmad b. Ibrahīm sought to erase the traces of the Solomonic dynasty as a preliminary step toward establishing a Muslim state on the historical site of Abyssinia. The destruction of these buildings is recorded in the Futūḥ al-Ḥabaša, the principal Muslim chronicle of the conflict, which can be compared with data from the Christian Mäṣḥafä Seddät, as well as later Portuguese and Jesuit sources. The Christian Kingdom persisted as a rural state without urban centers, though it was weakened by the emergence of Oromo migrations, which took advantage of the aftermath of the conflict to occupy large regions of the Ethiopian massif. 644 In the case of the urbanized sultanate of Bar Saʾad ad-dīn, the war led to the collapse of its urban network and the abandonment of numerous centers. Surprisingly, this decline was not caused by Christian attacks. Out of the 40 sites analyzed, only one showed signs of violent destruction (Biyo Gure). The disappearance of the cities was primarily due to the disruption of international trade in the Indian Ocean, largely as a result of Portuguese influence in the region. This significantly impacted the primary Ethiopian Muslim political entity. Consequently, the sultanate underwent a process of internal disintegration, culminating in the transfer of the capital from Harär to Awsa in 1577. It never regained its prosperity or military power and became a marginal state in the Eastern Ethiopian massif. This economic decline is also evident in the material culture of the Harär sites, with imported ceramics becoming rare and local ceramics of inferior quality. This research reveals that the nature of heritage destruction in the Christian kingdom was primarily ideological, focusing on specific buildings. In contrast, in the sultanate of Bar Saʾad ad-dīn, the disappearance of cities resulted from the disruption of commercial networks, compelling inhabitants to adopt a nomadic lifestyle. This ultimately led to the demise of the sultanate itself, following the transfer of the capital from Harär to Awsa in 1577. Conversely, the Christian kingdom managed to survive, albeit with significantly reduced borders, especially in the south and southwest. Its rural socioeconomic system, less reliant on international trade than the sultanate, undoubtedly contributed to its survival. Additionally, the conflict caused significant population displacements, particularly through the facilitation of Oromo migrations from the south, leading to substantial ethnolinguistic changes throughout the country, especially in the southern regions where Semitic languages experienced a decline. This shift also affected the names of locations, resulting in the loss of many medieval sites. 645 Furthermore, the main Ethiopian monotheistic religions experienced a decline. Ethiopian Orthodoxy lost all the southern territories that had been evangelized between the 14th and 15th centuries, as evidenced by the existence of 43 location names in the southwest associated with ancient Christian worship sites. Meanwhile, Islam was confined to the religious oasis of Awsa and the vicinity of Harär. In both cases, the influence of the Oromo religion was significant, although these people soon began converting to Christianity in areas of contact with the Christian kingdom and to Islam in the Harär region. The jihad also marked the end of an architectural style, that of the royal patronage churches of the 15th century, which were abandoned in favor of circular and octagonal churches that emulated the traditional Amhara tukul. Finally, the structure of Muslim cities has been studied from the sultanate of Ifat (1285-1415) to that of Bar Saʾad ad-dīn (1415-1577). In terms of building architecture, there are continuities between the Ifati and Adali buildings, such as the arrangement of stones joined with mud, but notable differences exist. In Ifat, the cities featured compact urban centers with well-defined urban planning, protected by walls. In contrast, Bar Saʾad ad-dīn lacked such urban planning, with only three walled settlements, and the buildings were dispersed, reflecting a more nomadic and livestock-oriented society. Portada Índice Convenciones Introducción C. 1. Planteamiento de la tesis. Fuentes históricas y arqueológicas C. 2. Los estados musulmanes y el reino cristiano de Etiopía C. 3. Las guerras del imām Aḥmad b. Ibrahīm C. 4. La destrucción patrimonial causada por la guerra Conclusiones Bibliografía Índice de figuras Índice de tablas Anexo 1 – Cronología de la conquista de Abisinia Anexo 2 – Compilación de los edificios cristianos destruidos Anexo 3 – Compilación de asentamientos musulmanes analizados Anexo 4 - Glosario Resumen Abstract