UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOLOGÍA Departamento de Filología Italiana TESIS DOCTORAL Dante y la imaginación agente: el narrador de la Commedia y la transparencia perfecta de la profetología árabo-judía MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Francisco Augusto Nava Mora Directores Amparo Alba Cecilia Juan Varela-Portas de Orduña Madrid, 2016 © Francisco Augusto Nava Mora, 2016 UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOLOGÍA Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones Depto de Filología Italiana / Depto de Estudios Hebreos y Arameos DANTE Y LA IMAGINACIÓN AGENTE: EL “NARRADOR” DE LA COMMEDIA Y LA TRANSPARENCIA PERFECTA DE LA PROFETOLOGÍA ÁRABO-JUDÍA MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR: Francisco Augusto Nava Mora Bajo la dirección de: Dra. Amparo Alba Cecilia Dr. Juan Varela-Portas de Orduña MADRID 2015 2 El logotipo del Año Internacional de la Luz de la Universidad Complutense de Madrid, ha sido elaborado por Helena Sánchez García (Grado en Diseño UCM) y Elo García Ramos (Facultad de Bellas Artes UCM) junto con la Comisión del Año Internacional de la Luz del Departamento de Óptica. 3 Tesis realizada con el apoyo de CONACYT (México) (Becario 208096) También recibió el apoyo de las siguientes instituciones: EDUCAFIN MACCHINA TEMPO TEATRO KALIPATOS 4 5 Quiero dedicar esta investigación a Lydia Beatriz Mora Córdova, Roger Antonio Nava Mora, Gretell Noemí Ruiz Veloz, Alba Julia Nava Ruiz, Roberta Nava Ruiz, Eugenia Cano Puga y Minakshi Ramachandran Cano. Y a Luis Raymundo Castillo López, que todavía está con nosotros. 6 7 AGRADECIMIENTOS Esta investigación le debe tanto, y a tanta gente, que sería más que una descortesía no agradecerlo públicamente, poniendo en claro el papel jugó cada cual. En primer lugar, por magnitud, duración, generosidad y amor, a mi madre, Lydia Beatriz Mora Córdova y a mi hermano, Roger Antonio Nava Mora. Sin su cariño y apoyo habría sido imposible enfrentar y vencer un afilado padecimiento que —en medio de la tesis— llegó de quién sabe dónde, y que, ante el verdadero término de la vida mortal, me hacía temblar las venas y el pulso (Inf. I, 90). También debo agradecerles por los medios materiales, el tiempo, y el esfuerzo administrativo, y hasta la gasolina que implicó la solicitud de la beca CONACYT (México). Gracias mamá, gracias Tony. Agradezco también al médico internista, sabio y sommelier Alberto Guillermo Mora Córdova quien venció a cinco especialistas —tres españoles y dos mexicanos—-, lo que finalmente me devolvió la natural disposición a conjuntarme con la tradición, con el lungo studio, y con todo aquello que puede ser pensado, sentido y amado. Va mi agradecimiento también por su amor, favores y consejos profesionales a los médicos Guillermo Mora Campos y a Gerardo Mora Campos (y a otro médico: Clau, por la maleta y el café). Pero, también, por intentarlo y por la amistad, a Jorge Catalán Flores (1954-2012). A Eugenia Cano Puga por la paciencia, el amor… y el escritorio y el librero y el espacio que viene ocupando esta investigación, y yo mismo, en su hogar en Guanajuato desde hace más de dos años. Y porque también las oportunidades logísticas, laborales y artísticas que me has regalado, corazón, durante todo este tiempo, son impagables. A Elisa Ruiz Trillo, porque desde su casa, en Barcelona, con los minutos contados, pude solicitar la beca de CONACYT con la que obtuve los medios económicos para vivir e ir reuniendo, con constantes viajes y estancias en Italia, una biblioteca ad hoc a esta investigación (Pero ni estas líneas ni todas las líneas de la tesis serán suficientes para agradecer tu generosidad por todo lo demás) A Daniela Stara que también estuvo más que presente con medios materiales y también mucho esfuerzo en todo el periplo —casi de aventura—, que fue la solicitud de la misma beca, en una época en que ambos estábamos quebrados. Y también, porque sumergido en tu caluroso y gentilísimo círculo social y familiar conocí y aprendí a querer la lengua de Dante. A Walter Arias, por tantas y tan extrañas diligencias para aquel que está lejos, y por las muchas charlas sobre el proceso de escritura de la tesis (y por la lectura de algún capítulo). Muchísimas gracias. A Diana Espinoza y Rosa Pontón, por escuchar con empatía a este tesista atribulado. A Lorenzo Rubio, por su ayuda en trámites universitarios y por tantos hospedajes en el periodo en que ya no contaba con la beca, y, también, por estar dando la lata para que concretara algo: índice, capítulos o lo que fuese. Por el hospedaje, gracias también a Sandra Ramiro Meyer. A Macchina Tempo A.C. (Gestión Cultural), en persona de su director, Manuel Ríos Martínez, quien pagó los ejemplares de la tesis, además de regalarme con la beca Rivers-Velázquez de Léon Collins, de hospedaje, comida y manutención ocasional en la ciudad de México. (Gracias, Amalia). A Cony Vallejo Cortés: no sé si te enteraste de cómo algunas palabras de aliento tuyas le pueden cambiar, para bien, la vida a alguien. Las últimas semanas —decisivas— de redacción de la tesis en Madrid se las debo, la primera, a Juan Ignacio Hernández Mora, y las siguientes, al hospedaje, escritorio, atenciones y buen humor de Julia Gaytán Duque. Gracias de todo corazón. A John O’Shea por la traducción al inglés del resumen de la tesis y por todas las horas de consultas en materia bíblica, religiosa, filosófica y hasta lingüística. Por los trámites cuando estaba fuera de España, gracias a Marina Lizama Carceller, Alba Contreras Corrochano y Cristina Coriasso Martín-Posadillo. También a Victoria del Vicente Villar, “Vicky”, del Departamento de Estudios Hebreos y Arameos, por tantos trámites y por tantas molestias en siete años. (Y por otros tantos trámites, gracias a Raquel del Departamento de Filología Italiana). Gracias, en fin, y de nuevo, a mi hermano el baterista y empresario Tony Nava Mora, y al Licenciado en Derecho Eduardo Rocha, el Sapo; a este último, por sus mesurados consejos, y a los dos, por todos los felices minutos que compartimos en las ligas de fucho de Guanajuato, gimnasios y tracking, todo ello, fundamental para recuperar mi salud (y también, hermano, gracias por dos años y fracción de Alba Julia). A mi casa de Cerdeña en Barcelona: Laura Sarti. Finalmente, agradezco a otra familia: gracias Eugenia Cano Puga y Minakshi Ramachandran Cano, porque todos los días, desde el amanecer, estuvieron dando guerra para que terminara la tesis. Minu: la imaginación sí existe (Averroes, Comm. Magn, De anima, 405: 537-539, 540; 406: 548; Epítome De anima VII, 102).1 1 Cf. la opinión contraria en: Tomás de Aquino, Sententia libri De anima, Lectio 3, 612; De unitate, 66; S. T. I, 76, a. 1, sol. 8 Agradezco por otra parte a mi directora de tesis, Amparo Alba Cecilia por su paciente, profesional y juiciosa dedicación a corregir y explicar todos y cada uno de los borradores y capítulos logrados y no logrados, por su apoyo en trámites, por resolver dudas, ideas, mails, bibliografía, conceptos y trasliteraciones hebreas, durante los siete años que ha durado la investigación; también por sus balsámicas y oportunísimas palabras de aliento, y por su confianza en mi actividad investigadora. A mi director de tesis, Juan Varela-Portas, por sus meticulosos señalamientos, y por la apasionada y brillante minuciosidad —no es sólo idea mía— de cada una de sus charlas personales, libros, artículos, lecciones y conferencias; y también, por la oportunidad que me ha dado de compartir aula —y hasta membrecía— con la Asociación Complutense de Dantología. A todos los Profesores Doctores que me auxiliaron en la solicitud de la beca CONACYT: Begonya Saez Tajafuerce (Universidad Autónoma de Barcelona), Xavier Roqué Rodríguez (Universidad Autónoma de Barcelona), Benjamín Valdivia (Universidad de Guanajuato) y Patricia Campos Rodríguez (Universidad de Guanajuato) y Felipe Macías Gloria (Universidad de Guanajuato); también al Dr. Luis-Fernando Girón Blanc quien, en cierto modo, me obsequió esta Casa de Estudios y este programa doctoral. A mi tutora en la fase de Suficiencia Investigadora, Dra. Eugenia Popeanga Chelaru quien no sólo me brindó gran apoyo en diversas actividades académicas y de investigación sino que, además, intercedió para que conociese a los dantistas de la Complutense. Gracias también a Rosario Scrimieri por leer y explicarme pacientemente los errores del primer texto que escribí sobre Dante. A los grandes especialistas que atendieron y resolvieron personalmente mis dudas durante la investigación: Sandra Debenedetti Stow, Rafael Ramón Guerrero, Vittoria Perrone Compagni, Anna Rodolfi y Nuria Sánchez Madrid. A Rosa Affatato, por tantas conversaciones dantianas. Al grupo de estudio de facebook “Adopte a un filósofo antiguo y medieval” que, en el último año, me compartió y discutió material de lectura y temas de filosofía medieval que terminé usando aquí y allá en la investigación, pero, sobre todo, porque me hacen sentir entre medievalistas en mi propia casa de Guanajuato. Gracias particularmente a tres de sus administradores: Ivalú Vélez (México), Francisco O’Reilly (Uruguay) y Pilar Herraiz Oliva (España). Agradezco, y culpo, por último, a Carlos López Cortezo, por sus lecciones de “Dante y la alegoría” (curso 2007-2008) que me dejaron irremediablemente deslumbrado por el método de la Asociación y por Dante; Carlos López Cortezo, sin proponérselo, desató en mí un poderoso —y quizá ensoberbecido— apetito intelectual, de donde me vino la idea de hacer una tesis doctoral sobre el poeta florentino. 9 ÍNDICE Apoyos………….……………………………………………………………………….3 Dedicatoria……………………………………………………………………………...5 Agradecimientos…………………………………………………………………..........7 Índice……………………………………………………………………………………9 Thesis Summary (in English)......………………………………………………...…...15 Preámbulo……………………………………………………………………………..23 Abreviaturas……………………………………………………………………….….27 I. Planteamiento del problema y objetivos…………………………………………..29 II. Hipótesis……………………………………………………………………………30 III. Estado de la cuestión…………………………………………………….….……31 IV. Metodología y resumen de capítulos………………………………………....….48 1. INTRODUCCIÓN GENERAL…………………………………………………....53 1.1. La exégesis…………………………………………………………………….......53 1.1.1 La lectura del mundo y el análisis de las imágenes…………………………..53 1.1.2 El símil del vilanello (Inf. XXVI, 25-33)…………………………………….57 1.1.3 La lonza……………………………………………………………………....62 1.1.4 El método alegórico-literalista de la Asociación Complutense de Dantología…………………………………………………….63 1.1.5 La imaginación y el sacrificio: el papel de la imaginación como alma humana en el viator………………………………………………………………69 1. 2 El sentido modal-parabólico…………………………………………………..…72 1. 2.1 El averroísmo y el ámbito de comparación………………………………72 1.2.2 El paradigma o “modelo” de la intelección: percepción visual y conocimiento modal………………………………………………..…76 1.2.3 La intentio y la scientia modalis………….……………………………….78 1.2.4 La imaginación agente y la crítica de Santo Tomás al averroísmo………..81 1.2.5 Maimónides y la imaginación profética…………………………………...86 10 2. LA GUÍA DE PERPLEJOS EN ITALIA: SU PAPEL COMO DIFUSORA DE LA PROFETOLOGÍA ARABO-JUDIA: DE LA LECTURA “LAICA” A LA MÍSTICA AVERROÍSTA………………..…………………………………..91 2.1. Los glosadores de Maimónides en Italia: la importancia de la lengua vulgar en el reino de Sicilia-Nápoles…………………………………...91 2.2. La relación entre los pensadores judíos y cristianos en Italia: traducción y trasmisión del pensamiento árabe…………………………………………………...94 2.2.1 Las controversias religiosas judeo-cristianas……………………………...…97 2.2.2 La cultura filosófica judía en la Italia del siglo XIII………………….……101 2.3. Una escolástica judía……………………………………………………………103 2.3.1 Zerahya ben Saltiel de Barcelona………………………………………...…104 2.3.2 Hillel de Verona…………………………………………………………….104 2.3.3 Immanuel de Roma…………………………………………………………108 2.3.4 Yehudá Romano…………………………………………………………....109 2.3.5 Abraham Abulafia…………………………………………………………..110 2.4. Lectura “laica” y la ratio studiorum como búsqueda de perfección………….115 2.4.1 El campo de la lectura………………………………………………………115 2.4.2 El texto “laico” y la filosofía……………………………………………..…119 2.5. La tradición exegética de la Guía de perplejos en ámbito cristiano y judío…122 2.5.1 La profecía natural…………………………………………………………..123 2.5.2 La ratio studiorum…………………………………………………………..126 2.5.3 La lectura alegórico-filosófica de las Escrituras…………………………….130 2.6 La búsqueda de transparencia……………………………………………….…131 11 3. UNA CRISIS DE VISIÓN: LA BÚSQUEDA DE PERFECCIÓN Y EL PARADIGMA ARISTOTÉLICO DE LA PERCEPCIÓN VISUAL EN EL CONVIVIO Y EN ALGUNOS FRAGMENTOS DEL NEOPLATONISMO ITALIANO JUDÍO (1250-1330)……………………………………..…………..…139 3.0 Introducción……………………………………………………………………...139 3.1. La trasparencia como paradigma de demostración…………………………..139 3.2. La razón como forma o perfección en el pensamiento judío y cristiano.........146 3.3 La forma visual………………………………………………………………….155 3.4 El orden sensible y el orden intelectual………………………………………...160 3.5. La experiencia exegética como experiencia del orden intelectual……………167 3.6 El neoplatonismo judío en la época de Dante: del Convivio al vulgar ilustre..172 3.6.1 La diritta via y la transparencia del ojo que imagina……………………….172 3.6.2 El cielo de los spiriti sapienti (Par. X-XIII) y la risa de Justiniano (Par. V, 136-139)……………………………………………….…177 3.6.3 El vulgar ilustre y la imaginación agente de la profetología árabo-judía: blancura y reductio ad unum………………………………………………….181 4. EL PROFETA-INTERPRETE DE LA COMMEDIA Y LAS ESCUELAS DE YEHUDÁ ROMANO Y ABULAFIA: UN ACERCAMIENTO COMPARATIVO………………………………………193 4.0. Introducción…………………………………………………………………….193 4.1. La mística averroísta y el estatuto gnoseológico de la profecía……………...194 4.1.1. La imaginación y el estudio. El que piensa, muere………………………..194 4.1.2. La ciencia de las letras y la profecía natural………………………………199 4.1.3 El estatuto gnoseológico de la profecía…………………………………….204 12 4.2. La lengua perfecta: averroísmo cristiano y judío……………………………..206 4.3. El narrador de la Commedia…………………………………...……………….214 4.3.1 El narrador-navegante……………………………………………………… 215 4.3.2 El narrador y el viator………………………………………………..…219 4.3.3 La mente del narrador en los comentaristas de la Commedia: el intelecto posible…………………………………………………………….222 4.3.3. La nobleza del ojo...................................................................................231 4.4. ¿Qué se esconde detrás del velo?.........................................................................233 4.4.1 La escuela de Yehudá Romano…………………………………………234 4.4.2 La escuela de Abulafia………………………………………………….243 4.5. Conclusión: La forma imaginaria modal……………………………………...250 DOS ANÁLISIS DEL PURGATORIO EN RELACIÓN CON EL MARCO NARRATOLÓGICO DE LA COMMEDIA..............255 5. «RICORDITI, LETTOR, SE MAI NE L’ALPE» (PURG. XVII, 1-9): EL LECTOR COMO PERFECCIÓN DE LA NATURALEZA HUMANA EN EL SUEÑO VISIONARIO DEL NARRADOR DE LA COMMEDIA…..……….…..257 5.0 Introducción………………..…………………………………………………….257 5.1 El topo y la perfección intelectual del ser humano………….…..….…………263 5.2 Una vis profética………………………………….……………..…..….………..270 5.2.1 La escuela de Maimónides y los sentidos internos………………..…………271 5.2.1.1 Primer ventrículo o cámara……………………………………………272 5.2.1.3 Segundo ventrículo o cámara………………………………………….273 5.2.1.3 Tercer ventrículo o cámara……………………………………………273 5.2.2 La profecía natural y el paradigma de Averroes en la exégesis bíblica de Yehudá Romano: visión del profeta Elías y noción de lugar……276 13 5.3 La profecía natural y el marco narratológico de la Commedia....…………….280 5.3.1 El proemio de la Commedia: el uso parabólico de la óptica y la filosofia…..281 5.3.2 La doble perfección de la vis imaginativa………………………………...…287 5.3.3 La “alta” fantasía y la materia del Convivio…………………………………293 5.3.4 La ira como obstáculo al acto intelectivo: de la naturaleza sensible a la lengua perfecta…………………………………………………………...306 5.4 La actividad especulativa y la superación de la naturaleza sensible…………309 5.4.1 El topo avaro………………………………………………….……………..309 5.4.2 El lector transparente…………………………………………..…………….313 6.«CHÈ ‘L VELO È ORA BEN TANTO SOTTILE» (PURG. VIII, 19-21): LA COMUNICABILIDAD DEL NARRADOR DE LA COMMEDIA ENTRE EXILIO Y PROFETOLOGÍA ÁRABO JUDÍA……………..…………..319 6.0 Introducción…………...………………………………………………………....319 6.1 El velo sottile que trapassar dentro è leggero. Planteamiento del problema…..320 6.2 La imaginación ágil del narrador de la Commedia…………………………….323 6.3 El velo de los fantasmas………………….……………………………………....336 6.3.1 Fuera del velo: tradición bíblica y lenguaje modal…………………………...336 6.3.2 Dentro del velo: la subtilitas………………….………………………………340 6.4 Paráfrasis del terceto…………………….………………………………………343 6. 5 Exilio y exégesis: el lenguaje modal y el viator………………………..……….348 6.5.1 El viator y su viaje fantasmático……………………………………………..348 6.5.2 El campo semántico del exilio: el viator y el narrador……………………….355 CONCLUSIONES…………………………………………………………..………361 Verificación de las hipótesis………………………………………………….363 BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………... 367 14 15 DANTE AND THE ACTIVE IMAGINATION: THE “NARRATOR” OF DANTE’S DIVINE COMEDY AND THE PERFECT TRANSPARENCY OF THE JUDEO-ARABIC PROPHETOLOGY FRANCISCO AUGUSTO NAVA MORA (PhD Thesis: Summary) Introduction This research pursues two avenues of thought: 1. Prophetology—that is, the theory dealing with the gnoseological status of the prophetic gift—and 2. That of a rationalistic philosophical culture, common to Christians and Jews and used for mystical and “anthropological” ends—that is, the quest for the perfection of the human being. In the former instance, the discussion deals exclusively with natural prophesy as it appears in the Arab tradition, which was spread throughout the Christian and Jewish cultures of the thirteenth and fourteenth centuries through Maimonides’ Guide for the Perplexed. This type of prophecy, for the spread of which the Latin translation of Maimonides’ work was decisive, was adopted—with variations—by a number of authors who formed part of Dante’s culture, particularly Albertus Magnus, in the Christian sphere, and Judah Romano and Abulafia in the Jewish sphere. With regard to the latter—i.e., the common philosophical culture—this relates to the High Medieval sacralized formulation that instrumentalised—through the study and application of a given exegesis—an Averroist model of demonstration of the condition of the possibility of thought: the instrument of scientific demonstration becomes a propaedeutic for salvation; that is, an instrument of a mystical nature for the achievement of personal and civil perfection. The philosophy that supports this model— Averroes’ noetics—along with its exegetic instrumentalization, formed a fundamental part of the intellectual climate of the Italy (and, above all Florence) in which Dante’s works were written.2 Moreover, while there is no definition of the mystic, it should be understood that, for the purposes of this work, the mystic—specifically Bruno Nardi’s “Averroistic mysticism”3—is understood as a special kind of rational operation that, through digging 2 Cf. J. Varela-Portas, “Dante curioso”, p. 116-122. 3 Coined to refer to a phenomenon in universities during the second half of the thirteenth century (cf. L. Bianchi, Il vescovo, p. 156). Here—following the lead of B. Chiesa’s “Dante”, p. 331— this phenomenon is equated with the “fe filosofica” (“Philosophical Faith”) of Italian Jewish thought in the time of Dante: cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 5, Id, “Una trascrizione”, p. 24, n. 5; and Abulafia’s “rational 16 deeper into the process of ratiocination itself, leads to understanding of a higher order in which the highest desires for knowledge are satisfied and, thus, also the greatest happiness and perfection that Humanity may attain—according to the well-known principles of Aristotelian ethics. Metodology What is the objective of studies of with medieval Jewish thought that seek to engage with the works of Dante? The themes and the topics, the concepts and the vicissitudes are so closely related during the Middle Ages that, in order to justify contributing a study of this type, it is necessary to establish a sort of methodological aggiornamento. On the one hand, it is a fact that Maimonides’ Guide to the Perplexed—the first important adaptation of Arab theological rationalism—was very well received by Dante’s points of reference, such as Albertus Magnus and Thomas Aquinas; and, on the other, it is likewise a fact that Italian-Jewish thought at the time of Dante would have absorbed the Arab theory of prophecy, firstly directly from Maimonides but also through the commentaries of Aquinas and Albertus.4 It is also a fact that the Jewish communities, especially in Italy, were prone to a high degree of laicization with regard to their reading materials, greater even than among Christian communities,5 making it possible to speak, circumstances permitting, of a certain freedom in the use of sources and models of rationalist demonstration, such as those disseminated through translations of Averroes’ writings. The latter makes Jewish thinkers, on the one hand, participants in the debate between faith and reason made manifest in Averroism while on the other it turns them into researchers into the “universal” language; the dialectic, and here we can see certain points of agreement with Christian thought, which made ready use of resources or models of rational demonstration. In this respect, Bruno Nardi explained: “Ho sempre tenuto pochissimo conto delle ricerche empiriche intorno ai ‘libri ove Dante attinse’; quel che mi preme, sono I concetti nel loro significato storico” (“I have always paid little attention to empirical mysticism” in: M. Idel, La kabbalah in Italy, p. 100; cf. F. Van Steenberghen, review from Bruno Nardi’s Saggi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI, Florence, Italy, 1958: Speculum, Medieval Academy of America, Vol. 39, nº 4, 1964 (p. 731): “From this doctrine developed an Averroistic mysticism, purely natural and intellectualist, whose traces many be found in Albertus Magnus … Siger of Brabant…” 4 Cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 23-29; 7, n. 6. 5 Cf. R. Bonfil, “La lectura”, p. 250. 17 research into the ‘books that Dante laid hands on’; what drives me are the concepts in their historical meaning”).6 If this work has drawn comparisons between the work of Dante and two Jewish authors—Judah Romano and Abraham Abulafia—both active in thirteenth and fourteenth century Italy, it is not because of any wish to identify a source or an influence, but rather due to a desire to explore the historic meaning of certain concepts. Objectives To elucidate the meaning that the concepts of imagination and prophecy had at the time of Dante. To situate this meaning within the “ámbito de la razón” (“context of reason”) that, since the mid-twelfth century7 and, as a common culture among both Christians and Jews, developed different means to reflect on how God manifests Himself in the world. To describe, by means of a case study, how this context of reason in itself became a search for exegetic answers and formulas to a crisis of meaning in relation to a sacralized reality. In sum, the ultimate aim is to contribute fresh findings with regard to the Italian cultural horizon of the late thirteenth and early fourteenth centuries. Results 1. Using the philological tools of the Asociación Complutense de Dantología,8, it has been necessary to distinguish between the experience of the narrator (recipient and translator of the prophetic dream) and that of his fellow adventurer; that is, the viator (the product of said dream, the semantic packaging of a sign);9 in order to demonstrate, in the narrator (or prophet-interpreter),10 the presence of a sort of exegesis that develops the rationalist paradigm of visual perception in the tradition of Averroes. This is not to say that Dante needed to believe in anything other than the spiritus phantasticus or medieval allegorism (emanationism, causalism, figuralism, organicism, symbolism) in order to know that, based on a rational and comparative structure of “visual” forms, the feudal imagination was able to ascend to God (since, for the feudal ideology, any resemblance between forms could always be traced back to, or have its very existence, 6 B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, Firenze, 1967, p. 342; cit. B. Chiesa, “Dante”, p. 330 7 Cf. R. Ramón Guerrero, “Algunos”, p. 359-368 8 Cf. the articles of Juan Varela-Portas and Carlos López Cortezo: Tenzone, Revista de la Asociación Complutense de Dantología, and: J. Varela-Portas, Introducción; Id, “L’allegoria analítica”; Id, “Le similitudini”, and R. Arquès, “Il Dantismo”, p. 16-19. 9 Cf. J. Varela-Portas: Id. “Sueño”, Id., “La doppia”, Id., “L’eressia”, Id., “Il corpo”. 10 Cf. A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 83 sqq, who has studied the distinction between the “profeta vidente” (“visionary prophet”) and the prophet as interpreter that appeared in the thirteenth century. 18 only in the resemblance between the Creator and the created). Notwithstanding this, the contention in this thesis is that, as a perfect language; that is, not necessarily spritus phantasticus or resemblance, but perfection or forma terminata of the species (Guide for the Perplexed II, 36-37; Cv. III, ix, 7-8), the narrator of the Commedia seeks a clear understanding of the philosophical-naturalist assumption in which that which exists as a written abstraction also exists as a “read” abstraction; that is, communicability, or tradition.11 2. In relation to the quest for perfection, and comparing the exegesis of Dante with those of Judah Romano and Abulafia, the aim here is to demonstrate the presence of a series of “instructions” that the narrator of the Commedia, as the perfected species, gives to the reader; to demonstrate the possibility of this personal type , there is also a discussion of the “Averroist” theory that Dante applied to this perfection in his Convivio, focusing on the love-desire in transparency (diaffanus, mezzo difano), the metaphysical frontier between being and the material.12 This linguistic-rational reductio ad unum, according to the problem set forth in the Convivio (cf. III, iv; vii; ix; xv) and the solution proposed in De Vulgari (I, xvi), should be the pattern of reference for all human experience and only makes sense within the multitudo (Mn. I, iii-iv), where Aristotle’s tenth separate intellect comes into action.13 3. The aim here has been to reconstruct the relatively unknown cultural space of the Averroistic Mysticism: that of the aspirations to rational perfection by linguistic and exegetic means of the Jewish community in Italy during the thirteenth and fourteenth centuries. This community shared with the Italian mercantile aristocracy—of which Dante was one—a certain “laicism” in its translations and conceptions of this perfection, based, time after time, on the reworking of certain rationalist doctrines requiring speculation-study of that very rational process, thereby enriching an exegetic tradition, inspired by the Bible but centred on the parabolic—as opposed to the allegoric—subject to the conditions of the possibility of thought. This particular 11 Averroes, Comm. Magn. De anima, p. 411-414; in E. Coccia, La trasparenza, p. 72, n. 35; cf. Etienne Tempier: Syllabus, 117 (148): “Quod scientia magistri et discipuli est una numero”, p. 90. 12 Since, as Averroes describes it, things only truly exist intentionally, or, as Roger Bacon says, a thing is not truly a thing but only its intention: R. Bacone, De multiplicatione specierum, en: Opus Maius (ed. H. J. Bridges), Oxford, 1879, p. 409: “intentio […] dicentis quod non est vere res sed magis intentio rei, id est similitudo”; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 124. 13 Cf. I. Rosier-Catach, “L’uomo nobile”, p. 166 sqq; N. Sánchez Madrid, “Intellectus”, p. 7 sqq. 19 philosophical speculation—as an enquiry into the concept of participation (concorrimento14) in the chain of being—translates, in the case of the narrator of the Commedia, into a “rational faith”, according to which the tenth separate intellect common to humanity acts through the mediation of a perfect language, both as a written abstraction and read abstraction. 4. In order to contribute new data on the cultural horizon of late-thirteenth century and early-fourteenth century Italy, this thesis offers a comparative analysis of the linguistic and semantic aspects of Dante’s Italian and that in the writings of Abulafia and Judah Romano in the area that all three share: the theological Aristotelianism of the Latin translation of the Guide for the Perplexed, which, even in the Jewish context, was nourished by the speculations of Christian scholasticism which, on occasion, the Jewish community also received in Italian.15 This position, based on Maimonides’ interpretation emphasising the most rational aspects of the Arabic tradition which, following in the tradition extending from Al-Farabi to Averroes, understands (unlike Thomas Aquinas) the imagination to be a true and self-contained agent of intellection;16 within the framework of perfection of the species, this characteristic renders the prophet a magus of knowledge capable of manipulating the intentional being of the phantasmata.17 Conclusions a) The opening section of this thesis explains how the methods of the Asociación Complutense de Dantología pay particular attention to the literal level—material reality, history, the natural datum—as a means of ideological construction pertaining the era of the Commedia, where the details of physical reality are a reflection of metaphysical reality. The method chosen here is that in which the narrator, within the framework of literal or parabolic meaning—Thomas Aquinas, S. T. I, 1, 10, sol.; Quodlibet VII, 6, 16, 14 Dante’s term (Cv. III, ii, iv) is a translation of the expression concursu or concurrixione from the Liber de Causis (19 [20]) 15 Cf. the case of the Hebrew-Italian Glossary of Terms in the Guide for the Perplexed written in the mid- thirteenth century by Moshe da Salerno, a Jewish translator from southern Italy; cf. GFEI: Un Glossario filosófico ebraico-italiano del XIII secolo (a cura di Giuseppe Sermoneta), Ateneo, Roma, 1969. 16 Cf. D. Black, “Consciuosness”, p. 368, 381-383. 17 G. Sermonta, “La fantasia”, 196. 20 ob. 1 y ad. 118—describes in both explicit and implicit detail Averroes’ paradigm of transparency in a manner comparable to that of the two Jewish authors Judah Romano and Abulafia. b) It is shown that the Averroist paradigm—scientia modalis or modal knowledge—that serves to explain knowledge as part of the literal, or parabolic, meaning that appears in the Convivio and, above all, as used by the narrator of the Commedia (cf. Purg. VIII, 19-21; XVII, 1-9), to instruct the reader with regard to the nature of what occurs at the very moment of study. In sum, this modal knowledge must be described as such; that is, as part of the literal meaning necessary for the “edificazione di scienza.” (“foundation of knowledge”) (Cv. II, 1, 12).19 Therefore, from this perspective, in neither the Convivio nor the Commedia can we talk of allegorical meaning—at least not on the level of analysis proposed here. c) It is demonstrated that the narrator of the Commedia (the prophetic voice or that of the prophet-interpreter speaking in the here and now [Purg. XV, 6])20 is heir to the natural prophecy of the Guide for the Perplexed, which can be seen in the noetic formulas proposing a sort of rational perfection of the phantasms of the vis imaginative, a product of the use of the Averroist paradigm of transparency, as a type of phraseology comprehensible to readers familiar with these formulas. The indirect proof of this is the exegesis of Judah Romano and Abraham Abulafia, who applied Maimonides’ prophetology to Averroes’ paradigm, which was also instrumentalised by theorists and practitioners of Averroistic Mysticism such as Siger of Brabant, Anonymous of Giele and—an author who was very interested in Maimonides’ natural prophecy, widely quoted in the Jewish context and surely known to Dante—Albertus Magnus. It may be added that, in the case of the aspiration to a perfect language21 in the Dantean conception of the linguistic perfection of humankind—where a mixed soul tries to 18 Cit. U. Eco, “L’epistola XIII”, p. 229-231. 19“che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere se prima non è fatto lo fondamento, sì come ne la casa e sì come ne lo studiare: onde, con ciò si cosa che ‘l dimostrare sia edificazione di scienza, e la litterale dimostrazione sia fondamento de l’altre, massimamente de l’allegorica, impossibile è a l’altre venire prima che a quella.” 20At a given point, the narrator, in order to establish one moment of the journey, states: “vespero là, e qui mezzanotte era” (Purg. XV, 6). Although the temporal description refers to the time difference due to Purgatory being in another hemisphere, the conclusion is that ‘there’ (là) is the inframundane journey or dream, and ‘here’ (qui) is that of the material world, that of the prophet-interpreter (using the terminology employed by A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 83 sqq.). 21 Cf. Eco. La ricerca, p. 54 sqq; M. Idel, The Kabbalah in Italy, p. 300. 21 resolve the distance between an intellect separate from matter—also fundamental is the Aristotelian-Averroist model of transparency, which demonstrates, at least as far as Dante’s poetry is concerned, a naturalist approach to the true possibilities of the “funzione dei laici nella storia della salvazione” (“role of the laïcité in the history of salvation”).22 d) As I have tried to show, mysticism and the quest for perfection actually form part of the same rationalist aspirations. It should therefore be explained that the model of demonstration of Averroist noetics23—based on the fundamental concepts of transparency (diaffanus, mezzo diffano) and imagination enriched a Biblical exegesis of the thirteenth and fourteenth centuries whose results—allegorical, rational and closely focused on literal meaning—were adapted by Dante. In this regard, it should also be clarified that the exegesis of Dante and the two Jewish authors—Judah Romano and Abulafia—are comparable only in the context of a certain convergence of exegetic resources where the model of demonstration—which is Averroes’—serves for certain ends focused on the mystical and the quest for perfection. (Translated by John O’Shea) 22 M. Ciccuto, “Le istanze”, p. 386. In this case, the author is referring to the resources of Joaquin de Fiore, who represented the “passage from a monastic society to a lay-secular world” (p. 386), and who, as in the case of Dantean exegesis, was based on attention to the literal level of interpretation (i.e., that of the commentary on the images in the Liber Figurarum), which, as in the case of Dante, was the basis for a sort of “realism metafisico” (“metaphysical realism”) (p. 385). 23 That is, the model of demonstration of the condition of the possibility of thought, which is that transparency—and not light—is the condition of the possibility of visual perception; cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 80, n. 50, and p. 20-53; cf. N. Sánchez Madrid, “Intellectus”, p. 23, n. 51. 22 23 PREÁMBULO Aunque es difícil —si no imposible— establecer influencias o demostrar sin lugar a dudas la presencia del pensamiento judío italiano bajomedieval en la obra de Dante Alighieri, sí es factible establecer algunas coincidencias entre dos fenómenos, entre dos corpus. Esta manera de presentar nuestra investigación permite —lo cual no es un asunto menor— reconstruir un aspecto poco estudiado de una época histórica, a saber, el de la evolución paralela de ciertas ideas que, unidas entre sí, responden al apelativo de lo que Nardi llamó “mística averroísta”, “una doctrina de tipo especulativo ajena a cualquier estímulo afectivo.”24 En este caso se trata de comparar las características de obras producidas por la mística averroísta judía italiana de la segunda mitad del siglo XIII y principios del XIV, y algunos aspectos de la obra dantesca, como son la interpretación de un orden neoplatónico con las herramientas del naturalismo aristotélico, las reflexiones naturalistas sobre el estatuto gnoseológico del don profético, la búsqueda de una lengua vinculada al décimo intelecto separado (o lengua perfecta), la exégesis racional —que traduce las visiones proféticas a conceptos aristotélicos—, y una postura “profana” o “laica” que replanteaba el conocimiento que emanaba de un universo clerical, y lo usaba propedéuticamente para alcanzar la perfección humana. Se puede objetar que algunas de estas coincidencias responden a un clima racionalista —o dialéctico, encuadrado en el gran desarrollo de la philosophia naturalis—, a la crisis de sacralización de la época —vinculada a numerosas obras escritas y movimientos sociales, mesiánicos y apocalípticos— y a la frecuentación de las mismas fuentes —como la filosofía árabe traducida en latín y en hebreo, y la propia tradición escritural—, es decir, a un ámbito ideológico común. Sin embargo, nos parece que 24 B. Nardi, “La mistica”, p. 134. 24 precisamente porque existieron esos puentes ideológicos es posible establecer una comparación y afirmar de inicio que, sin lugar a dudas, ambos corpus abrevaron de una misma “cultura” (en el caso judío se habla incluso de una ‘escolástica judía’)25. Vale la pena subrayar que todas estas características de la mística averroísta aparecen al mismo tiempo en ambos corpus y que, por ejemplo, en el caso de la búsqueda de una lengua perfecta, ésta es, en el ámbito de la mística judía, una característica exclusiva de la cábala italiana a partir de la segunda mitad del siglo XIII.26 Por otro lado, es casi un lugar común hablar actualmente de heterodoxia en la obra de Dante Alighieri.27 Es incluso una forma de reconocer la primacía de la literatura sobre la ideología: la constatación de que el autor florentino produjo una obra que vale por su altura poética. Sin embargo, y como ya notaba Bruno Nardi, el estudio del pensamiento y filosofía dantescos es tan importante como la comprensión de su estilística. Sólo después de siglos de crítica dantesca ha comenzado a estudiarse a Dante con amplitud y detenimiento en lo que se refiere a sus ideas filosóficas. Inmediatamente aclararemos — aunque parezca obvio— que cuando decimos “ideas filosóficas”, nos referimos a las ideas dantescas que reflejan conceptos y semántica presentes también en obras de teología que, influenciadas sobre todo por el aristotelismo y neoplatonismo árabes, marcaron el renacer del pensamiento filosófico de la Baja Edad Media.28 Nuestro trabajo, sin embargo, quiere demostrar que el narrador de la Commedia se alimenta del clima cultural de la mística averroísta —ya presente en el Convivio— que se basa en dos factores: el de la profecía natural, que es herencia de la Guía de perplejos de Maimónides, y el paradigma de la percepción visual de la noética averroísta. En lo que toca a la profecía natural su difusión es rastreable en un autor al que Dante acudía a menudo, Alberto Magno.29 En lo que toca al paradigma de la percepción visual, y en general, a la difusión de la luz como medio de conocer la realidad trascendente, es este un tema, en la Edad Media, de gran riqueza y complejidad. Explica G. Ledda: 25 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 20 ss. 26 Cf. M. Idel, Kabbalah in Italy, p. 300. 27 Cf. el volumen: Ortodossia ed eterodossia in Dante Alighieri (Atti del Convegno Internazionale “Ortodoxia y heterodoxia en Dante Alighieri. Para una valoración histórica de los orígenes ideológicos de la modernidad”, Madrid, 5-7 de noviembre de 2012) (a cura di Carlota Cattermole, Celia de Aldama e Chiara Giordano), La Discreta, Madrid, 2014. 28 Cf. R. Ramón Guerrero, “Algunos”, 358 ss. 29 Cf. A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 83 ss. 25 La excelencia del sentido de la vista, reconocida explícitamente y aprovechada argumentativamente, se combina […] con la tradicional importancia de los campos semánticos de la visión y de la ceguera, de la luz y de las tinieblas, que constituían un repertorio de imágenes frecuentemente usadas analógicamente para expresar temas cruciales de la teología y de la moral […] Existía, por otro lado, una amplia y antigua tradición, basaba en el asunto de que la luz física y aquella espiritual poseían cualidades similares —y que se comportaban de manera equiparable—, en la que la analogía entre la luz natural y la divina, constituía un importante medio para representar a Dios y para explicar la luz divina. […] [existen] ejemplos del uso de imágenes, términos técnicos, citas explícitas entre dos diversos ámbitos culturales: la filosofía aristotélica, la cual se consolidó progresivamente, y la ciencia óptica, que, presente y divulgada tanto en obras filosóficas como en comentarios aristotélicos y en compilaciones enciclopédicas, tuvo un nuevo impulso, una nueva formulación y un siempre creciente prestigio cultural cuando, en la segunda mitad del siglo XIII, sobre el camino trazado por el ingreso de las traducciones latinas de la Óptica de Alhazen, comenzaron a escribirse Perspectivae latinas, por parte de Roger Bacon, Witelo, Pecham. Agrégase a esto el prestigio de las filosofías de la luz, como la de Roberto Grosseste.30 El ámbito de estudio al que se refiere el párrafo anterior es, como decimos, rico y complejo. No es nuestra intención hacer un trabajo sobre el ámbito sacralizado en el que, basado en la ideas de semejanza y analogía, la luz física es un medio de conocimiento de la luz espiritual, sino explicar cómo la percepción visual servía a Averroes y a su tradición filosófica, para explicar la intelección. Pretendemos exponer cómo ese paradigma es un modelo de explicación naturalista, y no por recurrir a un fenómeno físico como la percepción visual, sino porque ese modelo —o cualquier modelo científico— servía, en ciertos círculos intelectuales bajomedievales, como instrumento de demostración para explicar lo que para ellos era un fenómeno natural: el pensamiento, o, para decirlo técnicamente, la intelección.31 Por supuesto eso no impedía la absorción de ese modelo a las aspiraciones de la época. De hecho, para los 30 G. Ledda, “Filosofia”, p. 54-55. 31 Hemos preferido este vocablo, más cercano a la terminología filosófica latina, y lo mismo en el caso de ‘intelecto’ en vez de entendimiento. 26 pensadores judíos de la Italia de finales del siglo XIII y principios del XIV, y para el mismo Dante, como se verá, el lenguaje del paradigma de la percepción visual era, no sólo motivo de exégesis alegóricas, sino también un instrumento dialéctico que, perteneciente al pensamiento científico, era usado para poner en evidencia el juego de espejos que significa pensar y, al hacerlo, conseguir un tipo de perfeccionamiento intelectual que era la más alta aspiración de la especie (Guía II, 36).32 32 Cf. L. Bianchi, Il vescovo, p. 155-156; B. Nardi, “La mistica”, p. 133; G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 5. 27 ABREVIATURAS cit. = citado por. Comm. Magn. De anima = Averroes, Commentarium Magnum De anima (ed. Crawford) Cv. = Convivio. DDP = Dartmouth Dante Project, «Base de datos para la indagación en más de 70 glosas de la Commedia de Dante Alighieri (latín, italiano e inglés). El primer comentario, en latín, es el del hijo de Dante, Jacopo Alighieri (1322), el último, el de Nicola Fosca (2003-2015)»— Dartmouth College: http://dante.dartmouth.edu/; se abrevia, siempre entre paréntesis: (DDP: Nombre o Autor del Comentario, Cántica, Nº de Canto, Versos). Ejemplo: (DDP: L’Ottimo Commento, Inf. XII, 1-3). De anima = De anima de Aristóteles, la numeración es la de Bekker. Dux neutrorum = Guía de perplejos, traducción latina (ed. Agostino Giustiniani). Dve. = De vulgari eloquentia. E.D. = Enciclopedia Dantesca. E. J. = Enciclopaedia Judaica GFEI =Glossario Filosofico Ebraico-Italiano, de Moshe de Salerno (ca. 1250) — Un glossario filosofico ebraico-italiano del XIII secolo (a cura di Giuseppe Sermoneta), Ed. Ateneo, Roma, 1969. Guía = Guía de perplejos, de Maimónides (versión latina Dux neutrorum) Inf. = Inferno. L.C. = Libro de las canciones, de Dante Alighieri (ed. del Grupo Tenzone). Meth. = Metafísica del Aristóteles latinus. Mn. = Monarchia. Par. = Paradiso. Purg. = Purgatorio. S.T.= Suma de Teología de Tomás de Aquino. Cuando se cita la traducción de la Biblioteca de Autores Cristianos, se agregan las siglas: BAC. Vn. = Vita nuova. TLIO = Tesoro della Lingua Italiana delle Origini — Istituto Opera del Vocabolario Italiano - Consiglio Nazionale delle Ricerche: http://tlio.ovi.cnr.it/TLIO/ 28 29 I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Y OBJETIVOS ¿Qué se pretende, cuando se acercan a la obra de Dante los estudios sobre pensamiento judío medieval? La unión de los estudios semíticos u orientalistas a la obra del poeta florentino ha resultado en incursiones más o menos forzadas.33 Si lo que queremos es descubrir una nueva y verdadera fuente oriental o semítica, nos toparemos siempre con comparaciones inexactas, con la confrontación de disciplinas no afines, o, en fin, con la presencia de fuentes y tradiciones comunes a las dos religiones, las cuales pueden explicar por sí mismas —sin la introducción de alguna tradición judía o judeo-árabe— su recepción en la obra dantiana. Los temas y los tópicos, los conceptos y las peripecias son tan afines en la Edad Media que, para justificar la aportación de un estudio de este tipo, hace falta establecer algún aggiornamento metodológico. Por un lado, es un hecho que la Guía de perplejos de Maimónides tuvo una recepción muy fuerte por parte de autores de referencia para Dante, como Alberto Magno y Tomás de Aquino, y por otro, es también un hecho que el pensamiento judío italiano de la época de Dante, habría absorbido la teoría de la profecía árabe, primero directamente a través de Maimónides y luego, comentándola a través de los mismos Tomás de Aquino y Alberto. Finalmente es un hecho que, en las comunidades judías, sobre todo en Italia, se dio un alto grado de laicización en sus lecturas, incluso mayor que las comunidades cristianas,34 lo que permite así mismo hablar, en su caso, de una cierta libertad en el uso de las fuentes y modelos de demostración racionalistas, como los que se difundieron con las traducciones de Averroes. Esto último, por un lado, hace a los pensadores judíos partícipes del debate entre fe y razón que encarnó el averroísmo, y, por otro, los convierte en indagadores de un lenguaje “universal”, el de la dialéctica, que, por eso mismo, nos permite un cierto grado de equiparación con el pensamiento cristiano, ahí donde este último se servía de recursos o modelos de demostración racionales. En ese sentido, Bruno Nardi explicaba: “Siempre he tomado muy poco en cuenta la investigación empírica en torno a los ‘libros 33 Cf. B. Chiesa, “Dante”, p. 330. 34 R. Bonfil, “La lectura”, p. 250. 30 de los que Dante echó mano’; lo que me impulsa son los conceptos en su significado histórico.”35 Si en nuestro trabajo hemos acercado Dante a dos autores judíos: Yehudá Romano y Abraham Abulafia, activos en Italia a finales del siglo XIII y principios del XIV, no es entonces porque queramos identificar una fuente o una influencia, sino porque queremos indagar en el significado histórico de ciertos conceptos. Lo que en conclusión podría enunciarse así: “hecha la necesaria distinción entre material de referencia y la renovación poética de códigos culturales, la investigación sobre la cultura de Dante es y se sostiene como un ejercicio provechoso. No investigación de las fuentes sino de la ‘cultura de Dante’. Un programa que ningún dantista discute, y con todo, evidentemente, un declaración de método sobre la cual debe siempre reflexionar aquel que quiera, desde el exterior, aportar su minúscula contribución”.36 Aunque nuestro caso no es el de un estudioso de las lenguas semíticas que quiere hacer una aportación a la cultura de Dante, el método sigue siendo el mismo: sostenemos que una vía de análisis válida para entender la cultura de Dante es comparar la exégesis dantiana con el modo en que Yehudá Romano y Abulafia —muy influenciados por la escolástica latina— absorbieron y reformularon exegéticamente conceptos tan importantes para Dante como profecía e imaginación. II. HIPÓTESIS ¿La profetología de dos autores judíos, Yehudá Romano y Abulafia, puede compararse con el estatuto gnoseológico del narrador de la Commedia? Y más aún, ¿esta comparación “restaura” características de la profetología dantiana y pasajes de difícil comprensión que inciden en el marco narratológico de la entera Commedia? Finalmente: ¿lo que hemos llamado “transparencia perfecta” —como interpretación propedéutica y místico-racional de la profecía natural— de estos dos autores judíos es una vía demostrable de comparación y, al mismo tiempo, una aportación original al debate sobre “la cultura de Dante”? 35 B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, Firenze, 1967, p. 342; cit. B. Chiesa, “Dante”, p. 330. 36 B. Chiesa, “Dante”, p. 330. 31 III. ESTADO DE LA CUESTIÓN Para establecer cuál es el estado de la cuestión previa a nuestra tesis es necesario explicar que nuestra indagación trabaja en dos líneas: 1. en la de la profetología —es decir, en la de la teoría acerca del estatuto gnoseológico del don profético— y 2. en la de una cultura filosófica racionalista, común a cristianos y a judíos, usada con fines místicos y “antropológicos” —es decir, en la búsqueda de perfección del ser humano. En el primer caso, hablamos exclusivamente de la profecía natural —original de la tradición árabe—, la cual en ámbito cristiano y judío de los siglos XIII y XIV se difundió a través de la Guía de perplejos de Maimónides; este tipo de profecía, en cuya difusión fue también decisiva la traducción latina de dicha obra, la adoptaron, con variantes, algunos autores que forman parte de la cultura de Dante, señaladamente Alberto Magno, en ámbito cristiano, y Yehudá Romano y Abulafia, en ámbito judío. En el segundo caso —el de una cultura filosófica común— se trata de una formulación sacralizante que instrumentaliza un modelo de demostración averroísta acerca de la condición de posibilidad del pensamiento: el instrumento de demostración científica se convierte en una propedéutica de salvación, es decir, un instrumento de perfeccionamiento personal y civil de carácter místico. La filosofía que sustenta este modelo —la noética de Averroes—, junto a su instrumentalización, fue parte fundamental del clima cultural en el que se desarrolló la obra de Dante, en ámbito europeo, italiano y, en particular, florentino.37 Y aunque no hay una sola manera de definir a la mística, entiéndase en nuestro trabajo que mística es un tipo especial de operación racional38 que, indagando sobre el mismo proceso del raciocinio, lleva a una comprensión de orden superior, en donde se colma el más alto deseo de conocimiento, y por lo tanto, de felicidad y perfección deparada al ser humano —de acuerdo a un conocido principio de la Ética aristotélica. 37 Cf. J. Varela-Portas, “Dante curioso”, p. 116-122. 38 Cf. el resumen de B. Chiesa, “Dante”, p. 331 ss. 32 Como se ve, la mística y la búsqueda de perfección, en realidad, forman parte de las mismas aspiraciones racionalistas. Cabe entonces explicar que el modelo de demostración de la noética averroísta39 —basado en los conceptos fundamentales de transparencia e imaginación agente— enriqueció una exégesis bíblica de los siglos XIII y XIV cuya deriva alegórica, racional y muy atenta al sentido literal, fue adaptada por Dante. En ese sentido, cabe también aclarar que la exégesis de Dante y la de los dos autores judíos —Yehudá Romano y Abulafia— son comparables sólo en el ámbito de cierta convergencia de recursos exegéticos, ahí donde el modelo de demostración —que es el de Averroes— sirve para ciertas finalidades místicas y de búsqueda de perfección. Por lo tanto, el estado de la cuestión tiene que referirse necesariamente a estos dos aspectos que, a nuestro juicio, son fundamentales para entender la selección de fuentes y textos que hemos hecho, así como la manera en que concebimos a los precursores de una investigación como la nuestra. En primer término, cabe mencionar el estudio de Umberto Eco, “Forma locutionis”,40 el cual compara aspectos del averroísmo de Abraham Abulafia41 —creador de la cábala extática—42 y del de Dante, introduciendo además una cierta justificación acerca de la circulación de las ideas del cabalista judío en el círculo intelectual del poeta florentino; en particular, Eco compara algunas soluciones de la cábala extática de Abulafia, con la idea de una lengua perfecta en Dante, a través de conceptos como potencia y acto que, para el pensamiento de Averroes, servían para justificar la separación y exterioridad de 39 Es decir, repetimos, el modelo de demostración de la condición de posibilidad del pensamiento, que es el de que la transparencia –—y no la luz— es la condición de posibilidad de la percepción visual; cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 80, n. 50, y p. 20-53; cf. también N. Sánchez Madrid, “Intellectus”, p. 23, n. 51. 40 Filosofia 91, a cura di Gianni Vattimo, Laterza, Bari, 1991; este artículo fue luego recogido en: Id. La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Laterza, Roma, 1ª ed. 1993. 41 Aunque le dedicaremos un apartado en el siguiente capítulo, cabe aclara que este pensador, nacido en Zaragoza, desarrolló la mayor parte de su obra en el sur de Italia, a finales del siglo XIII; junto a otros cabalistas italianos forma parte de una corriente que genéricamente es llamada “cábala innovadora”, por alejarse de las escuelas cabalísticas más importanes, de España y Francia, y por eso mismo, menos controlada en sus forma de adaptar o inventar recursos. Cf. M. Idel, Kabbalah in Italy, p. 64 ss. 42 En términos generales la cábala es una corriente neoplatónica, especulativa, de tipo racionalista, mesiánica y apocalíptica, que, nacida en el siglo XII, en el sur de Francia, está basada en tradiciones esotéricas judías anteriores, y adopta distintas formas de interpretación y modificación del mundo superior. Y aquí se pueden encontrar al menos dos variantes que señala Moshe Idel: la teosófico-teúrgica, y la corriente que nos ocupa, la cábala extática (también llamada cábala de los nombres); en este último caso, hay una fuerte carga antropológica, es decir, que la modificación se da casi totalmente al interior al ser humano. Cf. M. Idel, Cábala. Nuevas, p. 15 33 todo proceso racional, el cual, para actualizarse en un ser humano concreto, necesita de la acción que el décimo intelecto separado ejerce en la humanidad como conjunto. Como declarada continuación de dicha aportación,43 son fundamentales los estudios de Sandra Debenetti Stow. En primer término cabe mencionar Dante e la mistica ebraica (Giuntina, Firenze, 2004). En este multicitado libro y pieza fundamental para entender este tipo de acercamientos, la autora dice interpretar la obra de Dante como una progresión espiritual que va de la Vita Nuova, al Convivio y a la Commedia, en relación a “las intenciones sociales y místicas de Dante, hacia una renovación global”.44 Esta idea por supuesto está ligada al proyecto que Dante planteó abiertamente en el Convivio y que Sandra Debendetti Stow ubica dentro del esfuerzo que llevaban a cabo los padres de la Iglesia para tratar de integrar los principios de la fe cristiana con el patrimonio de la tradición clásica, en particular en el marco del pensamiento neoplatónico del siglo XII; la cábala, en este sentido, a juicio de la especialista, habría influenciado al pensamiento cristiano reforzando el interés hacia las letras del alfabeto hebreo, dando así una clave para una nueva lectura, alegórica y mística, de los textos sacros.45 Aunque, como ya hemos aclarado, nuestro trabajo no habla de influencias, este y otros estudios de Debendetti Stow son fundamentales para entender el patrimonio neoplatónico común a judíos y a cristianos que, en la Italia de la segunda mitad del siglo XIII, se había enriquecido con el comentario de la Guía de perplejos y con la terminología del racionalismo árabe que se estaba difundiendo a través de las traducciones de Averroes. Sin embargo, las aproximaciones de Debenedetti Stow tienen alcances distintos al nuestro porque esta investigadora tiene en cuenta el fenómeno llamado “cábala”;46 en 43 Cf. S. Debenedetti Stow, “The modality“, p. 165 44 S. Debenedetti Stow, Dante, p. 169 45 S. Debenedetti Stow, Dante, p. 9 46 El estudio de Debenedetti Stow engloba tanto los antecedentes teosóficos (propios de la cábala española) como extáticos (propios de la cábala de Abulafia), además de otro autor al que nosotros no hemos tenido en cuenta: Menahem Recanati, en el cual al menos en un primer acercamiento no hemos encontrado trazas del paradigma que estudiamos. Sin embargo no descartamos la posibilidad de estudiarlo en el futuro, sobre todo en lo que toca al tema de la imaginación agente, asunto que este cabalista vincula al valor propedéutico (místico-racionalista) de la normativa judía “sull’impegno della volontà individuale nel migliorare sè stessa e la società intera, questo al fine di realizzare l’avvento di un’era messianica” (S. Debenedetti Stow, comunicación personal, 04-04-2013); cf. S. Debenedetti Stow, Dante, p. 119-123, y 34 cambio, en nuestro caso, la cábala es sólo una parte de una tendencia de pensamiento que, por comodidad, llamaremos, sólo en esta ocasión, “mística intelectual” o “mística racional”,47 es decir, aquella que hemos definido más arriba como una operación que, razonando sobre la razón, pretende conseguir revelaciones de orden superior; pero para tener un cuadro más completo de este asunto nos puede servir la respuesta de la misma Debenedetti Stow a varias cuestiones que nosotros le planteamos (cabe aclarar que la “segunda pregunta” a la que se refiere la profesora fue si era lícito usar el término “laico”, tratándose de una sublimación racional de prácticas religiosas): Per quanto riguarda le due terminologie “mistica razionale” e “mistica intellettuale”, io penso che dietro ambedue le definizioni si nasconda una percezione che è comune sia a Dante che a tutta la mistica ebraica (e questo a differenza della mistica cristiana), cioè lo sforzo di basare contenuti fideistici su una struttura filosofica e rafforzarne la validià tramite una visione di carattere razionalistico. Questo mi porta direttamente alla tua seconda domanda. A mio parere non c’è nulla di “laico” nè in Dante nè nella mistica ebraica. Il miglioramento che Dante auspica nella realtà terrena, nel qui e ora, non ha carattere laico ma è legato alla percezione dello stretto legame che esiste fra realtà fisica e realtà metafisica.48 Para valorar enteramente la postura de la profesora Debenedetti Stow, cabría hacer una reseña más completa de todos sus estudios, lo cual no es nuestra intención llevar a cabo ahora. Sin embargo, cabe destacar que, en lo que toca a nuestra investigación, asumimos en términos generales sus conclusiones, sobre todo en el contexto de la realidad sacralizada de la Baja Edad Media, en la que, a través de unas “directivas filosófico- escatológicas”49 algunos pensadores activos en Italia (como Dante, Abulafia y Yehudá Romano), desde la segunda mitad del siglo XIII, llevaron a cabo un esfuerzo sobre todo, Id, “Le fondament”, e: Id. “The modality”, p. 169 ss. Sobre este autor y su sistema, cf. el completo estudio de M. Idel, Kabbala in Italy, p. 106-138. 47 M. Idel, Kabbalah in Italy, p. 196, usa este último término para referirse a varias corrientes de la mística judía y en particular a la cábala extática de Abulafia; aquí Idel cita un artículo de G. Sermoneta sobre Yehudá Romano e Immanuel Romano, pero en el cual identifica la mística racional como un fenómeno del pensamiento judío italiano de finales del siglo XIII y principios XIV: cf G. Sermoneta, “R. Yehudah and Immanuel of Rome: Rationalism Whose End Is Mystical Belief”, en: Revelation, Faith, Reason, ed. Moshe Hallamish and Moshe Schwartz (Bar Ilan University Press, Ramat Gan, 1976), pp. 54–70 (en hebreo); a estos dos autores nos referiremos más adelante. 48 S. Debedetti Stow, comunicación personal, 04-04-2013. 49 S. Dedenedetti Stow, “The modality”, p. 169 35 propedéutico de “renovación universal”50 influenciados por la Guía de perplejos, al amparo de la terminología de Averroes y de una herencia neoplatónica común a judíos y cristianos.51 Ahora bien, en este punto es importante aclarar que para nuestro estudio han sido muy importantes también las aportaciones que, aunque no se refieren directamente a la relación entre Dante y la mística judía italiana de su época, sí han contribuido, por un lado, a sumar datos, a través del pensamiento judío, a aquello que hemos llamado la “cultura de Dante”, y, por el otro, a definir propiamente el paradigma averroísta de la percepción visual como eje terminológico de la comparación profetológica que llevamos a cabo. Sin olvidar la importancia fundamental del análisis literal que ha desarrollado la Asociación Complutense de Dantología como base para cualquier consideración acerca del marco narratológico de la Commedia; el análisis literal — método exegético previsto en la misma construcción de la obra— genera valores icónicos que permiten albergar complejos contenidos filosóficos y teológicos y, al mismo tiempo, ser coherente con el alegorismo racionalista de la época, que era un modo de interpretar el “sustancialismo” feudal.52 En el fondo, este tipo de análisis literal concuerda y previene, pormenorizadamente, la participación del lector en la realidad material como vestigio de la realidad suprasensible. Permite, como explicaba el franciscano y neoplatónico Bonaventura da Bangoreggio, dar el salto a lo que no se ve (quae non vident), como se da el salto (transferantur) del significante a lo significado (per signa ad signata).53 En primer término es importante mencionar la importancia que han tenido para nuestro estudio las aportaciones de Giuseppe Sermoneta (1924-1992), que tienen que ver, sobre todo, con Yehudá Romano, su época y su método exegético, así como la importancia 50 S. Debenedetti Stow, “The modality”, p. 169 51 S. Debenedetti Stow, Dante, p. 59-91. 52 Según Juan Carlos Rodríguez, el “sustancialismo” es una ideología que sólo puede ser atribuida a una época, el feudalismo, y a ciertos modos de legitimar la explotación, y a nociones como “lugar natural” y “cuerpo orgánico” en la cadena del ser. En ese sentido la noción aristotélica de “forma sustancial” sirve para explicar el modo en que dicha época generó una idea en la que cada uno de los entes del mundo son “signos orgánicos” o, por mejor decir, donde cada ente, persona, sociedad, animales, plantas y minerales, tienen no sólo su razón de ser sino su función, que, visto como un proceso de participación sagrada, sera´su “significado” (puesto que el sacrificio es un proceso de sustitución metafórica), y en el último de los casos, su “sentido” en el gran Libro de la Naturaleza (porque no hay distinción entre naturaleza y sociedad). Cf. J. C. Rodríguez, Teoría, p. 59 ss.; cf. J. Varela-Portas, p. 18-22, G. Mazzotta, “Teologia”, p. 108. 53 Itinerarium mentis in Deum, II, 11, p. 56. 36 que los pensadores cristianos, como Tomás de Aquino y Alberto Magno tuvieron en la formación de este pensador judío. Cuando Sermoneta está publicando, una buena parte de las obras de Yehudá Romano están inéditas, aunque luego de su muerte, no hemos encontrado ediciones que hayan sacado a la luz dichas obras, como su traducción al Liber de causis, su Comentario al Génesis o su Tratado sobre la profecía (aunque nuestras referencias están poco actualizadas: cf. J. Singerman, Jewish Translation History: A Bibliography of Bibliographies and Studies, John Benjamins Publisher, Philadelphia-Amsterdan, 2002, p. 116 ss). En suma, ya que no nos dedicamos a estudiar directamente el hebraísmo italiano, nos sentimos incapacitados para dar un juicio sobre el estado de estas investigaciones. Lo que sí podemos agregar es la importancia del legado de Sermoneta, por ejemplo, en los estudios de la que fue su discípula, Sandra Debenedetti Stow, y que no sólo estudió la vinculación de la mística judía con Dante, sino que realizó la edición de un glosario hebreo-italiano que el mismo Yehudá Romano dedicó al Mishné Torah de Maimónides, que hemos citado al principio de nuestro capítulo 2: Yehudá Romano, La chiarificazione in volgare delle “espressioni difficili” ricorrenti nel Mišneh Torah di Mosè Maimonide (Glossario inédito del XIV secolo) (a cura di Sandra Debenedetti Stow), 2 Vol., Carocci, Roma, 1990. En este mismo sentido, es importante la aportación de Luciana Pepi, otra discípula de Sermoneta, que ha realizado la edición y traducción del primer tratado acerca de la Guía de perplejos, el Malmad ha-Talmidim (Pungolo dei discepoli, Officina di Studi Medievali, Napoli, 2004), y varios importantes estudios sobre su autor, Jacob Anatoli (1194-1256),54 un médico, filósofo, astrónomo y traductor provenzal que se trasladó a la corte de Federico II y que trabajó con Michele Scoto en la traducción de las obras de Averroes, al hebreo y al latín. El pensamiento de Averroes entre la comunidad judía, dependió de la traducción de Jacob Anatoli, en la que se basó Abulafia.55 En la obra de Jacob Anatoli se halla por primera vez la intención de compaginar la profetología de Maimónides con el pensamiento de Averroes, en una doctrina racionalista que es, en parte, el tema de nuestra indagación. 54 L. Pepi, “Ja’acob Anatoli”, en; Malmad ha-Talmidim, p. 3. 55 Cf. M. Idel, Language, p. 12 37 De gran importancia para nuestra investigación ha sido también la edición de Sermoneta de Un glossario filosofico ebraico-italiano del XIII secolo (Ateneo, Roma, 1967), una explicación de los términos difíciles de la Guía de perplejos que un pensador judío del sur de Italia, Moshé de Salerno, escribió alrededor de 1250, incluso en fecha posterior, en donde intercalaba, además de términos italianos, los vocablos latinos equivalentes del aristotelismo escolástico, que al parecer le proporcionaba un sabio cristiano no totalmente identificado, junto a los pasajes de la traducción latina de la Guía donde aparecía dicha terminología. La comunicación entre los sabios cristianos y judíos al promediar el Duecento en el sur de Italia se hacía, al parecer, en italiano, y Sermoneta, muy cuidadosamente, apuntó numerosos ejemplos en los que la terminología filosófica italiana usada por Moshé de Salerno, era equivalente a la que Dante usaría en la Commedia; además de la mención de la coincidencias terminológicas con otros autores, como Ristoro d’Arezzo, Bono Giamboni y Brunetto Latini;56 en realidad, como se deriva de los ejemplos de Sermoneta, esta terminología puede encontrarse fácilmente en Tomás de Aquino, pero, a nuestro juicio, hay también una correspondencia semántica cercana a la de Averroes, autor que ya formaba parte del circuito intelectual en el que se movía Moshé de Salerno. En lo que toca a nuestra investigación, hemos acudido al glosario de Moshé de Salerno sobre todo para las definiciones relacionadas con la vis imaginativa, facultad importantísima en la profetología natural de Maimónides (Guía II, 36); y nos ha sido de mucha ayuda en este caso, las ampliaciones del moderno editor. En ese sentido, G. Sermoneta introduce en el Glosario aclaraciones terminológicas tanto actuales57 como del siglo XIII, en particular, el Comentario a la Guía de perplejos de Samuel Ibn Tibbón —Perush ha milim ha-zarot, ed. Dr. Yehudá Ibn Shmuel, Jerusalén, 1946—58 un conocido judío provenzal, primer traductor de la Guía, heredero de una familia de traductores preocupados por adaptar la lengua hebrea a las sutilezas del árabe, creando así una lengua de traductores no comprensible inmediatamente a los lectores, pero mucho más fiel a la terminología filosófica a la que se debía Maimónides. A estos y otros personajes nos referiremos en el capítulo 2; de cualquier modo, vale la pena aclarar que todos ellos forman parte de la cultura de Dante: la de la reflexión acerca del estatuto gnoseológico de la profecía, descrita con herramientas racionales de 56 Los ejemplos son demasiados para apuntarlos en este espacio. 57 Por ejemplo, de Israel Efros, Philosophical terms in the Moreh Nebochim, Columbia University Press, 1924. 58 Cf. GFEI, p. 24, n. 5 38 las cuales Averroes era el mayor representante. Cabe mencionar que Samuel Ibn Tibbón, como Jacob Anatoli, perteneció a un ambiente racionalista que, al parecer, era común en su lugar de origen, la Provenza, lo que provocaría una conocida controversia sobre la obra de Maimónides. Explica Luciana Pepi: I filosofi ebrei provenzali —rifacendosi, oltre che a Maimonide, anche ad Averroè […]— si dedicarono all’interpretazione filosofica del testo biblico e dei testi tradizionali (Talmud e Midrashim) nella convinzione che la filosofia fosse il senso profondo della rivelazione divina e della stessa tradizione rabbinica. In questo contesto si inseriscono la formazione e l’attività di Anatoli. Nella seconda decade del XIII sec., la Guida dei perplessi, nella traduzione di Samuel Ibn Tibbon, circolò in molte città della Provenza e fu apprezzata e studiata nei circoli razionalisti, trovando però numerose opposizioni in quelli antirazionalisti. I tradizionalisti, oltre a criticare in toto la lettura razionalista del testo biblico, accusarono Maimonide di aver negato la resurrezione dei morti e di aver svelato molti dei segreti della Torah. 59 Esta tendencia racionalista se trasladó al sur de Italia, primero a la corte de Federico II y luego a sus sucesores, pero también a Roma. En este sentido, las aportaciones de S. Debenedetti Stow, Luciana Pepi, y sobre todo, Giuseppe Sermoneta, han sido fundamentales para delinear la cultura filosófica y profetologica italiana que está en la base de nuestro trabajo. Para nuestra monografía también han sido decisivos los estudios de Moshe Idel sobre la cábala extática,60 ya que nosotros usamos en nuestra investigación textos que han sido traducidos y comentados por este gran especialista, además de la importante edición italiana del Sa’are sedeq (Las puertas de la justicia), escrito por un discípulo directo de Abulafia, y cuya traducción —la única hasta la fecha—estuvo a cargo de Mauricio Mottolese (Adelphi, Milano, 2001). De cualquier manera, cabe la mención del volumen Kabbalah in Italy (1280-1510). A survey, Yale, 2011 cuya primera versión, en italiano (La cabbalá in Italia, La Giuntina, Firenze, 2007), leímos antes de publicarse la versión en inglés y que fue dónde empezamos a entender las particularidades del fenómeno en 59 E.F. (Luciana Pepi; voz: Jacob Anatoli). 60 Los varios artículos y libros pueden ser consultados en la bibliografía. 39 esa zona geográfica, y donde pueden encontrarse fragmentos de ese y de otros libros de la misma corriente cabalística. Por otro lado, debemos también explicar que ha sido fundamental para nuestro trabajo el libro de Emanuele Coccia, La trasparenza delle immagini. Averroè e l’averroismo (Mondadori, Milano, 2005). Gracias a este texto —al cual dedicamos, en exclusiva, un mes entero de lectura— nos fue posible entender la importancia del paradigma de la percepción visual en relación con la intelección, lo cual, como se notará en nuestro trabajo, es el perno sobre el que giran la mayor parte de nuestras equiparaciones, y por supuesto, fue fundamental para explicar el papel de la imaginación agente en la doctrina de Averroes, y, al mismo tiempo, para entender que el paradigma de la transparencia pasa por al-Farabi y Averroes, pero no por Avicena. 61 Por otro lado, ha sido también importantísimo un artículo de Deborah Black — “Consciousness and Self-Knowledge in Aquinas’s Critique of Averroes’s Psychology.” Journal of the History of Philosophy 31.3 (July 1993): 23–59 — acerca de la imaginación agente en Averroes, al cual hacemos referencia en varias ocasiones. Sobre el tema de la imaginación, también han sido importantes los artículos de Jacqueline Hamesse y Anne-Marie Bautier, aparecidos en el volumen Phantasia- imaginatio: V Colloquio internazionale Lessico Intellettuale europeo, Roma 9-11 gennaio 1986 (atti a cura di M. Fattori e M. Bianchi), Roma, Ateneo, 1988. Así mismo, ha sido fundamental la asesoría directa de R. Ramón Guerrero, quien —por mail o en su despacho de la Complutense— nos hizo ver la importancia del tema de la imaginación en la profetología de Maimónides, que hereda de al-Farabi la doctrina del alma mezclada con un fuerte carácter político: cf. Rafael Ramón Guerrero, “Maimónides y al-Farabi”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 7:43-52, 1989. También el artículo de Deborah Black fue revelador para constatar que la imaginación agente en Averroes era una herencia árabe, pero no algo exclusivo de El Comentarista. 61 Como explica E. Coccia, Avicena pensaba que la luz y no el diáfano, era la responsable de la visualidad, y agrega: “Alberto Magno, con la claridad que lo caracteriza, explica que según la opinión de Avicena: ‘lumen non exigitur propter diaphanum sed propter colorem’. Y teniendo en cuenta que el color (y por lo tanto la visibilidad de las cosas) se define a través de la luz [siempre según Avicena], ‘lumen est natura communis quae facit visibile esse visibile’.”; cit. E. Coccia, p. La trasparenza, p. 111, n. 6. 40 En la recta final de nuestro trabajo ha sido de gran relevancia también la relectura de algunos pasajes de un conocido libro de Giorgio Agamben —Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Einaudi, Milano, 1977—, para recordar, una vez más que, en el paradigma aristotélico-averroísta, influye como medio de demostración el aire y el agua del ojo, como posibilidad absoluta de que un pensamiento se determine en un fantasma. Igualmente, nos ha sido muy útil confrontar las áridas explicaciones filosóficas sobre la noética averroísta (digamos, al estilo de Bernardo Carlos Bazán), con el estilo más directo y sintético de Agamben. No siendo especialistas en Averroes ni en averroísmo, no podemos hacer un balance verdadero acerca de lo que es o no es importante en este campo de estudio. Hablaremos en todo caso, de los especialistas que nos han ayudado a entender mejor el paradigma mencionado, en relación con la profetología que practicaron Yehudá Romano, Abulafia, los averroístas latinos y el mismo Dante. En primer término, nos ha resultado importante el artículo de —precisamente— Bazán sobre el intelecto especulativo: Bernardo Carlos Bazán, “Intellectum speculativum. Averroes, Thomas Aquinas and Siger of Brabant on intelligible object”, en: Journal of the History of Philosophy, vol. 19, nº 4, Cambridge, Mass, oct. 1981; así como el artículo de Dragos Calma sobre el comentario al Liber de causis de Sigier de Brabante: “Le corps des images. Siger de Brabant entre le Liber de causis et Averroès”, en: D. Calma, E. Coccia, (éds.): Les ‘sectatores Averrois’. Noétique et cosmologie au XIIIe - XIVe siècle, Separatum de Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 53/1, 2006. Estos dos artículos nos permitieron entender cómo el paradigma de la transparencia (es decir, aquel donde la transparencia es la condición de posibilidad de la percepción visual) es aplicable tanto en un sentido general como para demostrar asuntos puntuales; y más aún: que, de acuerdo al punto de vista del protagonista de la intelección del que queramos hablar (el alma humana, el intelecto posible, el intelecto agente, los fantasmas la imaginación), el paradigma puede funcionar de manera distinta; así mismo, junto a E. Coccia, estos especialistas nos han ayudado a entender que otros ejemplos consagrados por la tradición —como el de la tabula rasa y el espejo— son subsidiarios de ese mismo paradigma, es decir, que sirven, una vez, como instrumentos de demostración, a su vez, equiparables entre sí. También en lo que toca al averroísmo de Dante, en particular en el Convivio, nos han sido de mucha utilidad los artículos de Gianfranco Fioravanti — 41 aunque no todos sus artículos que consultamos están registrados en nuestra investigación, sino sólo a los que hacemos referencia directa. Así mismo nos ha sido de gran utilidad la confrontación de nuestro punto de vista con el importante estudio de Paolo Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio (Il mulino, Napoli, 2010) en particular la clara exposición sobre el tema del “vispistrello” (vespertilio) (Cv. II, 4, 16- 17)62 que, tras la lectura del resto de su libro, permite un acercamiento cuidadoso y revelador a un fragmento de muy difícil comprensión. Finalmente también hemos consultado, y citado, el conocido estudio Dante a un nuovo crocevia (Le Lettere- Sansoni, Firenze, 1982), de Maria Corti, que nos ha sido útil para indagar en el tópico del navegante en el narrador-profeta de la Commedia: a dicho tópico se refirió la tradición de la noética averroísta, también como instrumento de demostración, aunque para señalar la inexactitud del ejemplo y la excepcionalidad que implica la unión natural entre el intelecto y los fantasmas.63 En lo que toca a la controversia averroísta, hemos consultado la edición de León Florido acerca del Syllabus de Etienne Tempier, dejando de lado algunos otros estudios fundamentales por tratarse de un tema que no logró posicionarse lo suficiente en nuestra indagación, en lo que toca a cómo afectó la controversia al ámbito judío que queríamos comparar, y del cual nos dio noticia Giuseppe Sermoneta en uno de sus estudios mencionados. De cualquier modo, queremos agradecer a Luca Bianchi quien por medio de la plataforma Academia.edu nos dio acceso a un artículo suyo que citamos, con motivo de Sigier de Brabante en la Commedia: “A ‘Heterodox’ in Paradise? Notes on the Relationship between Dante and Siger of Brabant”, in Dante and Heterodoxy: The Temptations of 13th Century Radical Thought, edited by M.L. Ardizzone, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle U.K. 2014. Sin embargo, cabe aclarar que la terminología de comparación del neoplatonismo practicado por Dante, Yehudá Romano y Abulafia —una doctrina propedéuticamente 62 P. Falzone, Desiderio, p. 257 ss; cf. Meth. II 1, 993 a, 30-b18. 63 Cf. M. Corti, Dante a un nuovo, p. 94; cf. la opinión del Anónimo de Giele, Quaestiones, III, q, 4, p. 76 y la proposición (7)123 del Syllabus de Etienne Tempier, que repite esta afirmación; cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 166. Por otra parte, G. Agamben señaló que este tópico es un eco del espíritu fantástico de Sinesio quien en el De insomniis, “comparó la imaginación con una barca sobre la cual el alma primigenia desciende de las esferas celestes para unirse al mundo corpóreo (Patrologia Graeca, 66, 1290); cit. G. Agamben, Stanze, p. 110. En cualquier caso, como puede apreciarse revisando el fragmento del Anónimo de Giele, el tópico no es simplemente una figura retórica sino un modelo de demostración, por lo que forma parte del sentido literal y no del alegórico de la Commedia (lo cual es el punto que defendemos). Cf. Inf. I, 22-27; Purg. I, 1-3; Par. II, 1-9 42 modal, adaptación del averroísmo universitario— se debe principalmente a Bruno Nardi, quien al delinear las características principales de la “mística averroísta” —“La mistica averroistica e Pico della Mirandola, en: Saggi di aristotelismo padovano, Sansoni, Firenze, 1958—, nos dio pie para establecer un marco de aspiraciones comunes de cristianos y judíos “laicos”. Del mismo modo, y en lugares señalados, hemos mencionado a Luca Bianchi, quien en su fundamental Il vescovo e i filosofi, Lubrina, 1990, hace una descripción sintética del mismo fenómeno que describe Nardi, desde un ámbito históricamente más restringido: las aulas universitarias de la segunda mitad del siglo XIII. De cualquier modo, debemos señalar que, del mismo modo, hecemos referencia a la expresión “fe filosófica” usada por Sermoneta, para referirse a la escuela de Yehudá Romano, esto con el fin de establecer esa misma comparación entre el ámbito cristiano y judío de Italia, en el paso del siglo XIII al XIV, algo que nos fue sugerido por un artículo que metodológicamente ha sido fundamental para nuestra investigación: Bruno Chiesa, “Dante e la cultura ebraica del Trecento”, en: Henoch 23, Torino, Universitá di Tornio, Istituto di Orientalistica, 2001. También, como ya hemos mencionado, fueron muy significativos los varios contactos con la mayor especialista actual en el tema de Dante y la mística judía, Sandra Debenedetti Stow, quien gentil, paciente y sintéticamente, nos recomendó leer ciertos pasajes de su obra y nos facilitó todos los artículos que le solicitamos (incluso algunos en versiones corregidas todavía no publicadas); la lectura de sus estudios y de sus opiniones, al final nos hizo decidir centrarnos en algunos principios generales de comparación: el del neoplatonismo y el del ambiente racionalista en el que se movían los pensadores judíos de Roma y de la corte en el sur de Italia. Agradecemos también a Vittoria Perrone Compagni a quien le escribimos para preguntar sobre Pomponazzi y el averroísmo de ciertos comentaristas dantianos del siglo XVI, y, a cambio, nos respondió aclarándonos un pasaje de Landino como deudor de Ficino.64 En lo que toca a la profetología de la Guía de perplejos, a la cual hemos atendido en la medida que nos podía ayudar a entender a Yehudá Romano, Abulafia, Alberto Magno, Sigier de Brabante, y al mismo Dante, hemos revisado los estudios de R. Ramón 64 Lamentamos en todo caso no haber usado, como hubiésemos deseado, la edición que Diana di Segni está casi terminando del Dux neutrorum, y de la cual la investigadora nos permitió ver algún capítulo, pero no aquellos que, para nuestro argumento, nos hubieran permitido una consulta más ágil de dicho texto. 43 Guerrero sobre Maimónides y al-Farabi, la introducción de Shlomo Pines a la Guía, y además hemos revisado una y otra vez, el artículo que G. Sermoneta dedicó a “La fantasia e l’attività fantástica nella scuola filosofica di Maimonide”, aparecido en volumen ya mencionado: Phantasia-imaginatio: V Colloquio internazionale Lessico Intellettuale europeo, Roma 9-11 gennaio 1986 (atti a cura di M. Fattori e M. Bianchi), Roma, Ateneo, 1988), en el que expone la manera en que Yehudá Romano y Abulafia adaptaron la profetología de Maimónides, otorgando a la imaginación aspectos positivos y activos con los que Maimonides no habría estado de acuerdo. También han sido de gran utilidad los recientes estudios de Anna Rodolfi acerca de la profecía natural en Alberto Magno (por ejemplo, Anna Rodolfi, “Il ruolo delle immagini sensibili nella dottrina della conoscenza profetica di Alberto Magno”, Annali del dipartimento di filosofia 2005, Firenze, Università di Firenze, 2006), a la que pudimos dirigirnos para plantearle directamente algunas cuestiones sobre la profecía natural, y de quien citamos alguna opinión que nos dirigió directamente. Para ella también van nuestros agradecimientos. Para explicar la filosofía judía, y en general el ambiente intelectual judío y su compleja relación con el mundo latino, nos hemos servido de varios artículos y libros de autores como Roberto Bonfil, Colette Sirat, Cecil Roth, Piero Morpurgo y Riccardo Calimani. Para quien quiera profundizar en este aspecto de forma más directa puede consultar la bibliografía publicada por Alessandra Veronese: Gli ebrei nel Medioevo (Jouvence, 2010). Para entender la recepción de la Guía de perplejos en el mundo latino son fundamentales los estudios de G.K. Hasselhoff, de quien hemos usado un artículo aparecido en la revista de la Asociación italiana para el estudio del judaísmo Hasselhoff, Görge K., “The reception of Maimonides in the Latin World: The Evidence of the Latin Translations in the 13th-15th Century”, en: Materia Judaica. Rivista dell’associazione italiana per lo studio del giudaismo, VI-2, Firenze, La Giuntina, 2001. En lo que toca a la comparación entre la postura “profana” o “laica” de los pensadores judíos y Dante, nos hemos servido del completo estudio de Ruedi Imbach, Dante, la philosophie e les laïcs, Cerf, Paris, 1996, que trata entre otros temas, el de cómo los textos filosóficos al cambiar de público se convirtieron en otra cosa, y cómo, al mismo tiempo, son la evidencia de un síntoma de transformación del público receptor de dicho 44 conocimiento (en un momento Imbach menciona incluso el mecenazgo de Roberto d’Angiò en lo que toca a Yehudá Romano);65 además, para completar el cuadro nos hemos servido del punto de vista de Roberto Bonfil acerca del “agrandamiento del campo de la lectura” de las comunidades judías en la Baja Edad Media: “La lectura en las comunidades hebreas de Europa occidental en la época medieval”, en: Cavallo, Gugliemo y Roger Chartier (compiladores). Historia de la lectura en el mundo occidental, Taurus, Madrid, 1997. También fue importante en este sentido el artículo de Luca Bianchi, “Filosofi, uomini e brutti, note per una storia dell’averroismo”, Revista da Facultade de Ciências Sociais e Humanas, vol. 1, nº 7, FCSH, Lisboa, 1994 del cual nos servimos para esgrimir que el —por así llamarlo— “aristocratismo intelectual” del averroísmo ayudó a subrayar, en el público laico, una idea de nobleza como actividad intelectual. Y, otra vez, no todos los estudios consultados de Bonfil y de Bianchi están registrados en nuestro documento. Del mismo modo, como se notará en las citas, nos ha sido muy útil la opinión de Nuria Sánchez Madrid, acerca del averroísmo político de Dante, pero, sobre todo, para no olvidar que, para Dante —como para Abulafia, en el caso de nuestra investigación— el intelecto opera sólo en la comunidad: sólo gracias a la acción del décimo intelecto en la humanidad (multitudo; Mn. I, iii, 8) se puede hablar de pensamiento, y ese pensamiento, al mismo tiempo, es siempre un experimentum de la postencialidad absoluta del décimo intelecto: Nuria Sánchez Madrid, “Intellectus possibilis y multitudo: las fuentes filosóficas del averroísmo político en Monarchia de Dante Alighieri”, Medievalista On Line, Instituo de Estudos Medievais, Universidad Novoa de Lisboa, julio-diciembre, 2014; a esta especialista también tuvimos oportunidad de entrevistarla, y escucharla en un Congreso organizado, en parte, por la Asociación Complutense de Dantología; para ella va también nuestra gratitud. Finalmente en lo que toca al análisis de los textos, hemos siempre contado con la guía del material proporcionado directa e indirectamente por la Asociación Complutense de Dantología, y la revista Tenzone, y en particular los trabajos y recomendaciones de Juan Varela-Portas y Carlos López Cortezo, nombres que el lector encontrará citados una y otra vez, y para muy diversas cuestiones. En ese sentido, la convivencia y las discusiones sobre asuntos puntuales y generales acerca de la obra de Dante, y de los cuales fuimos testigos en Seminario Permanente de Dantología y en Congresos 65 R. Imbach, Dante, p. 90. 45 organizados por la misma Asociación, nos ha permitido introducir en nuestro trabajo, señalando incluso la fecha de la disputatio, el punto de vista —a veces no publicado— del debate. Aunque lo mencionamos en la Introducción general, la aportación de la Asociación Complutense de Dantología ha sido fundamental para entender la vinculación estrecha entre el marco narratológico de la Commedia y la suma de recursos que la Asociación llama “alegoría analítica”, 66 todo lo cual nos ha hecho convencernos de la complejidad y riqueza del nivel literal de la Commedia, en donde juega un papel fundamental la imaginación (imaginatio, phantasia, vis imaginativa), lo cual es una de la bases, si no la principal base, de nuestro trabajo. De cualquier modo, no podemos dejar de mencionar los artículos de Juan Varela-Portas sobre la importancia del sueño como marco narratológico de la Commedia,67 algo que nosotros hemos vinculado a la profecía natural de Maimónides que luego heredaron Alberto Magno, Abulafia y Yehudá Romano; sobre este mismo tema, ha sido fundamental el artículo de Carlos López Cortezo sobre el Proemio de la Commedia: “Le promesse della filosofía. Analisi del proemio della Commedia”, Tenzone nº4, Madrid, UCM, 2003; así como Id., “El deseo y su satisfacción en el canto X del Infierno”, en: Tenzone nº 3, UCM, Madrid, 2002. Del mismo modo, nos hemos servido de nuestros apuntes de las varias sesiones del Seminario Perdido en una selva oscura. Nuevas cuestiones acerca del canto I del Infierno, a cargo del mismo profesor López Cortezo, llevado a cabo en varias sedute, entre noviembre de 2013 y enero de 2014.68 De nuestra presencia en este seminario hemos dejado constancia en una larga sección de los análisis. Y ya que hemos hablado más arriba de la imaginación en la Commedia, aquí cabe mencionar dos trabajos de Giuseppe Mazzotta que hemos utilizado; por un lado, uno acerca de, precisamente, la imaginación, y en particular sobre un símil que hemos analizado in extenso en nuestro capítulo cinco: Purg. XVII, 1-9; y por el otro, sobre la participación sacrificial en la Baja Edad Media, como un proceso de sustitución 66 Cf. Varela-Portas, “Allegoria analítica”, p 318-319. 67 Varela-Portas Orduña, Juan, “Sueño y narración en la Divina Commedia”, en: La Narrativa Italiana, Actas del VIII Congreso Nacional de Italianistas (Granada, 30 de septiembre-2 de octubre de 1998), Granada, Universidad de Granada, 2000; Id., “La doppia eterodossia di Dante Alighieri”, en: Tenzone nº 11, UCM, Madrid, 2011. Id., “L’eresia dell’io”, en: Il mondo errante. Dante fra letteratura, eresia e storia (Atti del Covegno internazionale di studio, Bertinoro 13-16 settembre 2010; a cura di M. Veglia, L. Paolini e R. Parmeggiani), Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto, 2013; Id., “Il corpo eterodosso di Dante Alighieri”, en: Ortodossia ed eterodossia in Dante Alighieri (a cura di C. Cattermole e Ch. Giordano), La Discreta, Alpedrete (Madrid), 2014. 68 Lamentablemente sólo pudimos acudir a las dos primeras sesiones. 46 metafórica; este último tema, Mazzotta lo trata en artículo conciso y brillante, acerca del tópico del exilio en la Commedia: “Teologia ed esegesi bíblica (Par. III-V)”, en: Dante e la Bibbia: Atti del Convegno Internazionale promosso da “Biblia”, Firenze 26-27-28 settembre 1986 (a cura di Giovanni Barblan), “Biblioteca dell’Archivum Romanicum”, s. I, 210; Olschki, Firenze, 1988; esta su aportación a uno de los grandes temas estructuradores de la Commedia69 nos ha servido para comprender, definir y enmarcar el proceso por el cual la participación que proyecta Dante desde el Convivio (lo que Varela-Portas llama “sacralización civil”) es de corte exegético, que, en nuestro caso, es indisoluble del uso propedéutico de la noética averroísta, como replanteamiento de la profecía natural. Para justificar los límites y peligros de la profecía natural (la imaginación orgánica que quiere separarse de materia) planteados por Dante en la Commedia, centrados en la figura del topo de Purg. XVII-1-9, nos hemos servido indirectamente de un artículo de G. Ledda, Ledda, Giuseppe, “Per un bestiario dantesco della cecità e la visione: vedere non altrimenti che per pelle talpe (Purg. XVII, 1-3),” en: Da Dante a Montale. Studi di filología e critica letteraria in onore di Emilio Pasquini (a cura di G. M. Anselmi et al) Gedit, Bologna, 2005, p. 77-97. Por otra parte, y permaneciendo en este párrafo al amparo de la Asociación, cabe mencionar las lecturas de autores a los que escuchábamos directamente y con los cuales, ya en la soledad del estudio, podíamos dialogar, armados de nuestros apuntes, algunos de los cuales también fueron importantes para nuestro trabajo: Raffale Pinto (definición de campos semánticos dantianos del marco narratológico y de la percepción sensible), Violeta Díaz-Corralejo (envidia en Sigier de Brabante), Rossend Arqués (resumen de los métodos de la Asociación y un análisis del Libro de las canciones), Rosa Affatato (el horizonte ideológico de Dante a partir de sus primeros comentaristas) y la intervención, en un Congreso Internacional, de Marcello Ciccuto (para dar constancia de la adaptación del Liber figurarum por parte de Dante, como testimonio de un realismo metafísico practicado por los laicos, como vía de salvación).70 Así mismo, y 69 El artículo se basa y continúa un conocido libro publicado con anterioridad: Dante. Poet of the Desert. Princeton, 1979. 70 En este último caso se trata de una intervención en el Congreso Internacional “Ortodoxia y heterodoxia en Dante Alighieri”, organizado por la Asociación y la Societat Catalan d’Estudis Dantescos, de la cual tomamos apuntes y que ya habíamos introducido a nuestros planteamiento de investigación antes siquiera de que se publicara dicha intervención: M. Ciccuto, “Le istanze antidogmatiche della Commedia a specchi di temi e immagini del joachinismo Ortodossia ed eterodossia in Dante Alighieri (Atti del Convegno Internazionale “Ortodoxia y heterodoxia en Dante Alighieri. Para una valoración histórica de 47 aunque su lectura ha sido todavía incompleta, nos hemos servido de algunas conclusiones de la hipótesis que sostiene la existencia de un cancionero proyectado por el mismo Dante, el Libro de las canciones, Akal, Madrid, 2014: 71 tanto para hablar de la cultura —y de la crisis— de Dante y su mundo, como para algunos asuntos filológicos puntuales. Someramente agregaremos que la publicación de este libro, que ya está haciendo historia en el dantismo a nivel mundial, parte de la Edición Nacional de las Rime y la reordenación de las mismas canciones y poemas sueltos de Dante por Domenico de Robertis, además de las fundamentales aportaciones de Natascia Tonelli. Mención especial merecen los estudios de Irène Rosier-Catach, a quien también escuchamos en el mismo Congreso Internacional, cuya intervención —y otros artículos que revisamos pero que no hemos citado— fue tomando su lugar irrenunciable en nuestra investigación, en lo que toca a la idea de la reductio ad unum buscada por Dante en el De vulgari y en el Convivio, y que hemos juzgado afín a nuestra tesis central, que es la de la búsqueda de transparencia, la potencialidad una y simplísima que es capaz de albergar todas las formas: Irène Rosièr-Catach, “L’uomo nobile e il volgare illustre”, en: Ortodossia ed eterodossia in Dante Alighieri (Atti del Convegno Internazionale “Ortodoxia y heterodoxia en Dante Alighieri. Para una valoración histórica de los orígenes ideológicos de la modernidad”, Madrid, 5-7 de noviembre de 2012) (a cura di Carlota Cattermole, Celia de Aldama e Chiara Giordano), La Discreta, Madrid, 2014. Aquí, casi para finalizar, cabe introducir el tema de los motores de búsqueda acerca de la obra de Dante, sin los cuales nuestra investigación quizá habría avanzado o sido planteada de otro modo. Fundamental el motor de búsqueda del Darthmout Dante Project (DDP), que contiene más de setenta glosas a la Commedia, y que permite realizar en segundos, búsquedas que en otro caso habrían llevado algunas horas. Y, aunque con algunos errores, también fue fundamental la página Dante On Line, al cuidado de la Società Dantesca Italiana. Del mismo modo, de capital importancia fue la Enciclopedia Dantesca (ed. Umberto Bosco), accesible en la red en la página de la Enciclopedia Treccani. Sin olvidar las plataformas, como la de Yale, donde se pueden consultar las intervenciones de Giuseppe Mazzotta sobre la Commedia, además de otras páginas con información organizada sobre el contenido del mismo libro, algunas los orígenes ideológicos de la modernidad”, Madrid, 5-7 de noviembre de 2012) (a cura di Carlota Cattermole, Celia de Aldama e Chiara Giordano), La Discreta, Alpedrete (Madrid), 2014 71 Juan Varela-Portas (coord.), Rossend Arqués, Raffaele Pinto, Rosario Scrimieri, Eduard Vilella, Anna Zembrino, traducción de Raffaele Pinto, estudio introductorio de Juan Varela-Portas. 48 albergadas de importancia, como “Dante Worlds” de la Universidad de Texas y “World of Dante”, de Deborah Parker. Concluimos. Quizá el lector familiarizado con el tema de la profecía o con el argumento del averroísmo, eche en falta muchísima bibliografía. Eso sin contar que el tema de la percepción visual (en el marco de la reflexión que los medievales mezclaban con la refracción) es un asunto singularmente rico y complejo no sólo en Dante sino en toda la cultura medieval y, en particular, a partir de la segunda mitad del siglo XIII.72 Hemos de decir, sin embargo, que en un determinado momento nos hemos visto en la necesidad de hacer una selección tajante del material que directamente podía ayudar a nuestra labor principal, que era la de describir los rasgos comunes de la profetología averroísta de Dante y la de nuestros dos autores judíos, Yehudá Romano y Abulafia. IV. METODOLOGÍA Y RESUMEN DE CAPÍTULOS 1. En la introducción general hablamos del método de análisis textual de la Asociación Complutense de Dantología, en el cual nos hemos formado, y que a juicio de uno de sus miembros “se ajusta perfectamente a la ideología que genera-sustenta el texto”73 de la Commedia es decir, aquella en la que la “semejanza es la forma sustancial en torno a la cual gira toda la ideología feudal”.74 Ahí explicamos también la importancia del sentido literal, el cual, a juicio de la misma Asociación, es una herencia de la teología simbólica del siglo XII. Ahí finalmente demostramos que el sentido literal para Dante no es sólo el fundamento del sentido alegórico —el cual Dante irá madurando desde el Convivio hasta la escritura de la Commedia— sino además, la base del pensamiento científico, que establece demostraciones a través de un determinado “modelo” o paradigma: por lo que dicho modelo no es sentido alegórico sino sentido literal, es decir, que hace parte de “lo que el autor quiere decir” (S. T. I, 1, 10, sol.; Quodlibet VII, 6, 16, ob. 1 y ad. 1;75 cf. Cv. II, i, 12). 72 Hemos citado en nuestro documento algún estudio referido al uso de la óptica en el pensamiento y literatura medievales. Cf. el interesante artículo de Giuseppe Ledda, referido al uso de estos temas en la predicación de la Italia de Dante: “Filosofia e ottica nella predicazione medievale”, en: Letteratura in forma di sermone. I rapporti tra predicazione e letteratura nei secoli XIII-XVI, Atti del Seminario di studi (Bologna 15-17 novembre 2001), a cura di G. Auzzas, G. Baffetti, C. Delcorno, Firenze, Olschki, 2003, pp. 53-78. 73 J. Varela-Portas, Introducción, p. 200. 74 J. Varela-Portas, Introducción, p. 185 75 Cit. U. Eco, “L’epistola XIII”, p. 229-231. 49 2. En nuestro capítulo dos, dedicado a la Guía de perplejos en la Italia de Dante, mostramos cómo la terminología dantiana y la de nuestros dos autores judíos, Yehudá Romano y Abulafia, es comparable en el ámbito de una cultura filosófica racional común y, sobre todo, en el ámbito de la profecía natural que, por influencia de la misma Guía de perplejos se estaba difundiendo en Italia. Así mismo, mostramos cómo las comunidades judías compartían con Dante una tendencia hacia el laicismo y hacia una cultura profana, al mismo tiempo racional y mística. Finalmente, el capítulo pone ejemplos de cómo los autores judíos enfocan y enriquecen exegéticamente esa cultura filosófica y bíblica, común a Dante, través de terminología averroísta. 3 En nuestro tercer capítulo, titulado “Una crisis de visión”, pasamos revista a la manera en que Dante, en medio de una propia crisis, instrumentaliza en el Convivio el modelo de demostración averroísta de la transparencia –—como condición de posibilidad del pensamiento—; esto en lo que toca al conocimiento racional como vía y finalidad causal de la propia perfección del ser humano. Así mismo, intentamos demostrar que la transparencia sirve a Dante para justificar la forma de existencia y la necesidad del vulgar ilustre, y de cómo dicha necesidad, como aspiración, puede compararse en tanto modelo o paradigma científico a las soluciones que encontraron las escuelas de Yehudá Romano y Abulafia. 4. En el capítulo cuarto, titulado “El narrador de la Commedia y la profetología árabo- judía”, introducimos ejemplos de cómo Dante opera exegéticamente el tema de la profecía natural en el marco narratológico de la entera Commedia. Así mismo, damos ejemplos de convergencia de recursos exegéticos, entre la Commedia y textos neoplatónicos judíos escritos por Yehudá Romano, Abulafia y sus seguidores; el ejemplo de convergencia principal se resume en una frase: “la transparencia detrás del velo”. Así mismo, abundamos en el argumento de la búsqueda de la lengua perfecta, en la Commedia y en el neoplatonismo judío —señalando siempre la presencia del modelo de demostración averroísta, es decir, aquel en el que la percepción visual depende directamente de la transparencia (y sólo indirectamente de la luz). 5. 1 En los capítulos dedicados al Purgatorio, examinamos dos pasajes fundamentales que, a nuestro juicio, inciden en el marco narratológico de la entera Commedia. En el 50 primero caso (Purg. XVII, 1-9), analizamos un complejo símil que es, al mismo tiempo, una invocación al lector para que éste use su vis imaginativa. En nuestro análisis hemos querido demostrar que los elementos que vinculan a la imaginación con la percepción visual —el sol, la niebla, el topo, los ojos, la vista— pertenecen a un modelo u órganon de demostración averroísta, y, por lo tanto, forman parte del sentido parabólico del texto (Cv. II, 1, 12; Tomás de Aquino: S. T. I, 1, 10, sol.; Quodlibet VII, 6, 16, ob. 1 y ad. 1); en suma que, al menos desde ese punto de vista, no se puede hablar todavía de sentido alegórico. Una vez analizado el símil, establecidas sus repercusiones en el marco narratológico de la entera Commedia, y comparándolo con los recursos utilizados por Yehudá Romano y Abulafia, hemos concluido que el narrador profeta de la Commedia le habla al lector con una fraseología que no sólo es capaz de servir como modelo de demostración del proceso intelectivo, sino de funcionar como un medio de acceder a un nivel de comprensión superior y perfeccionamiento humano, lo que nos habla de un público receptor de “una doctrina especulativa elaborada por medio de una razón razonante, y extraña a cualquier estímulo afectivo”. 76 Eso no quiere decir que ignoremos el papel que los “estímulos afectivos” tienen en la obra de Dante, sino que, nuestra intención principal ha sido la de denunciar la presencia de dicha doctrina en la disposición racional del sueño profético de la Commedia. Esto significa que, una vez que el profeta vidente se convierte en profeta intérprete, debe entender y comunicar el proceso realista por el cual, como decía Averroes, un maestro enciende un “fuego” en su alumno: porque, potencialmente, ambos poseen el mismo fuego.77 Y esta realidad se resume en dos principios: la exterioridad del pensamiento y la soberanía sobre los propios fantasmas. El símil en todo caso apunta invitar al lector al ejercicio voluntario de aportación de fantasmas al intelecto posible. Y el topo incluido en el símil, es, al final, parte del mismo órganon de demostración y, además, una seria advertencia de las limitaciones y posibilidades del ejercicio imaginario en la búsqueda de las sustancias separadas. 5.2 En el segundo análisis del Purgatorio (VIII, 19-21), establecemos que los elementos puestos a consideración del lector por el narrador de la Commedia son, de nuevo, subsidiarios del paradigma de la transparencia. Y dado que este terceto ha provocado 76 B. Nardi, “Mistica”, p. 134. 77 Averroes, Comm. Magn. De anima, p. 411-414; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 72, n. 35. 51 variadas y poco convincentes interpretaciones sobre su sentido alegórico, una vez más, hemos intentado demostrar que la confusión se debe a la falta de contexto acerca de lo que puede significar el significado literal: la transparencia del lenguaje especulativo, o el lenguaje racional que reflexiona sobre la razón. Como en el caso anterior, hemos abundado en ejemplos tomados de la tradición averroísta, y, otra vez, hemos echado mano de los recursos exegéticos utilizados por Yehudá Romano y Abulafia. 5.3 En los dos análisis de Purgatorio, aunque hasta cierto punto aislados del contexto del viator, pretenden explicar, primeramente, que en las invocaciones al lector debe analizarse de otra manera el sentido literal, ya que, a nuestro juicio, la incomprensión en estos dos casos se debe a no haber detectado el paradigma averroísta —para lo cual nos hemos servido de conceptos y recursos pertenecientes a los cultura de Dante, y que fueron usados por Yehudá Romano y Abulafia—; en un segundo momento, hemos querido poner de manifiesto la preocupación de la voz profética de la Commedia por la comunicabilidad de su mensaje ya que, de otro modo, no se habría servido de un paradigma que enseña que “el intelecto —en tanto está separado— es la perfección no de este o aquel individuo sino de la humanidad en relación al presente [en acto de la perfección] en cada uno de los individuos”.78 En ese sentido, creemos que el narrador de la Commedia (a quien también llamamos “voz profética” y “profeta-intérprete”) entiende que en cada acto de lectura se actualiza la transparencia de los fantasmas, la potencialidad absoluta de todo lo pensable, lo que, en resumidas cuentas, lo reconcilia racionalmente con la humanidad entera. 78 E. Coccia, La trasparenza, p. 73. 52 53 1. INTRODUCCIÓN GENERAL 1. 1. La exégesis 1.1.1 La lectura del mundo y el análisis de las imágenes Como explicó alguna vez Carlos López Cortezo, miembro fundador de la Asociación Complutense de Dantología: “gran parte de los problemas que plantean los textos dantianos no deben ser atribuibles únicamente al tiempo que de ellos nos separa, sino que les son intrínsecos en la medida en que el poeta quiso hacer de su obra un reto a la inteligencia y no un texto simplemente bello [...]: aceptar tal reto supone no sólo leer lo que es ‘legible’, sino también inteligir lo que su autor quiso que fuera ‘inteligible’, esto es, accesible a nuestro conocimiento mediante unos procedimientos de elaboración textual cuya función primaria es, precisamente, la de facilitar ese acceso.”79 La determinación y el estudio de dichos procedimientos es el objetivo básico de la Asociación Complutense de Dantología, y en particular dilucidar el modo en que Dante presenta al lector medieval imágenes analizadas (o predispuestas a determinada exégesis) para, a través de ellas, dar el salto del mundo material al mundo supralunar, como se da el salto del significante al significado. Este tipo de pensamiento que define una ideología típicamente medieval es el sustancialismo, es decir, una ideología que, ligada al modo de producción feudal, en la que “lo stesso corpo sociale, in tutte le sue forme, è un’allegoria di quello che possiamo chiamare ‘sistema’ soprannaturale, per cui ogni dettaglio sociale ha un suo corrispondente spirituale”.80 79 C. López Cortezo, Presentación de la Asociación Complutense de Dantología: http://pendientedemigracion.ucm.es/info/italiano/acd/tenzone/t1/presentacion.htm 80 R. Affatato, Tesis doctoral sobre los primeros comentaristas de la Commedia [en proceso de redacción]. 54 Además de no distinguir terminológicamente entre símbolo y alegoría,81 muchos pensadores de la Baja Edad Media, que estaban absorbiendo un tipo de pensamiento más decididamente racionalista, reelaboraban esta ideología con terminología aristotélica. Por ejemplo, el franciscano Bonaventura da Bagnoreggio, afirmaba que todas las criaturas de este mundo sensible-material [sensibilis mundi] conducen —al alma que las contempla y las saborea— hacia el Dios eterno, ya que ellas son sombras [umbrae], resonancias [resonantiae] y representaciones pictóricas [picturae] del Primer Principio poderosísimo, sapientísimo y excelso, también llamado origen, luz y plenitud de la eternidad, quien es del mundo el artífice eficiente [arte efficientis], modelante [exemplantis] y gobernante [ordinantis]; y aquellas criaturas nos permiten cointuir [contuendum] a Dios en nosotros [in nobis], ya que ellas no son simplemente huellas [vestigia], simulacros [simulacra] y ejecuciones performáticas [spectacula] sino signos que, de manera divina, se nos han otorgado [signa divinitus data]. Son, decía Bonaventura, patrones modelares [exemplaria] o, mejor dicho, copias [exemplata] de la Divinidad, propuestas a las mentes [mentibus] de las almas, al hallarse éstas últimas en un estado todavía rudo [rudibus] y sensible-material [sensibilibus], para que, cuando dicha almas vean los objetos sensibles-materiales [sensibilia], den el salto [transferantur] hacia los inteligibles —es decir, hacia lo que no se ve [quae non vident]—, como se da el salto del significante a lo significado [per signa ad signata].82 Como puede notarse, la alegoría no era sólo un recurso literario sino una concepción del mundo propia del feudalismo (que todavía alcanza a Dante, como ideología). Teniendo en cuenta que el paradigma de la realidad feudal es el libro, la interpretación (en realidad, la exégesis) privilegiada es aquella que comúnmente se conocía como alegoría: aquella que lleva de una cosa a una abstracción (a diferencia de la metáfora y de la metonimia que llevan de una cosa a otra cosa). Entonces, en el mundo de Dante ejercer determinados recursos exegéticos sobre un texto significaba siempre una emulación de la “lectura” por excelencia, aquella que como seres humanos hacemos de la de la obra de Dios. Una copla latina, escrita probablemente por Alain de Lille, en el siglo XII, de contenido culto pero de versificación popular, decía: 81 Cf. U. Eco, “L’epistola”, p. 217-221. 82 Bonaventura da Bagnoreggio, Itinerarium mentis in Deum, II, 11, p. 56. Nuestra paráfrasis se basa, en parte, en la traducción de R. Zas Friz de Col, La teología, p. 32. 55 Omnis mundi creatura quasi liber et pictura nobis est et speculum. (PL 210: 579 a) (Toda criatura del mundo es para nosotros [nobis] [seres humanos] como un libro, una representación pictórica y como un espejo). Un libro, una representación y un espejo: de Dios. El autor no cree necesario siquiera especificarlo. Ahora bien, como demostró en gran medida, M. D. Chenu, a partir del siglo XII “el naturalismo es la condición elemental del simbolismo […] la vía simbólica está calificada y regulada por las leyes internas de las cosas”.83 En la exégesis de la Commedia, así mismo, se ha demostrado de suma importancia el valor histórico o “realista” del nivel literal,84 entendido como productor de imágenes (phantasmata) que, una vez analizadas, se convierten en rasgos distintivos y semejanzas que permiten el salto (o transfert) simbólico, es decir, la superación de las evidencias sensibles.85 Y de ahí la importancia de atender a cada detalle “realista” del proceso de interpretación simbólica.86 Lo que para la Asociación Complutense de Dantología significa “análisis” es la operación por la cual la Commedia presenta o dispone exegéticamente los elementos explícitos e implícitos sobre todo del símil –—como manifestación del carácter pormenorizadamente alegórico de la entera Commedia—; elementos que, para un lector comprometido con la ideología medieval, deben considerarse por separado y en su relación comparativa. En ese sentido, “analizar” implica también el examen o la lectura objetiva (que no subjetiva) de estos elementos, y de su lógica organizativa, de acuerdo siempre al contexto ideológico sacralizado que los produjo. Es notable que, a diferencia de otras lecturas del símil —señaladamente en los comentaristas dantianos posteriores al siglo XIV—,87 los elementos que lo conforman por separado no son casi nunca pertinentes a nivel ideológico, teológico o filosófico, y, por lo tanto, no requieren ser explicados sacralizadamente uno por uno. Por el contrario, en el método de la 83 M. D. Chenu, La teologia, p. 205 84 Cf. G. Mazzotta, “Teologia”, p. 97 ss. 85 Cf. J. Varela-Portas, Introducción, p. 198. 86 Cf. J. Varela-Portas, Introducción, p. 196 ss. 87 Actualmente Rosa Affatato realiza su tesis doctoral para demostrar la paulatina desaparición de la exégesis analítica en los comentaristas de Dante posteriores al siglo XIV. 56 Asociación cada detalle de los símiles de la Commedia puede llegar a ser pertinente por ser fuente de información de verdades trascendentes, ya que en una concepción sustancialista y teleológica del mundo, Dios no hace nada en vano; en ese sentido, “ll modo dantesco di usare analiticamente l’immaginazione risulta perfettamente lógico nella concezione del mondo come vestigio di Dio”.88 Pongamos el caso de los tres símiles sobre aves, del famosos canto 5º de Inferno —el símil de los estorninos, v. 40-43, el símil de las grullas, v. 46-49, y símil de las palomas, 82-87—, los cuales, aunque distantes entre sí, pueden ser leídos “no aisladamente, sino sucesivamente, al margen de su función primaria, como en una secuencia […] [ofreciéndonos] tres momentos de la vida de las aves”,89 algo que Dante habría equiparado a la vida humana, estructurando con ello el significado de la escena, a saber, las características del pecado de la lujuria y del contrapasso (es decir el castigo de ser arrastrados por el viento) del segundo círculo del Infierno. Además de la exégesis propiamente filológica, esta disposición sucesiva de los símiles,90 es capaz de explicar cómo la lujuria puede ser causa del resto de los pecados cometidos por los personajes de ese círculo. “En síntesis, estos símiles [de las aves de Inf. V] poseen dos funciones claras y diversas: una literal, en la que se compara y se establece la semejanza entre el vuelo, canto, etc… de las aves, con los movimientos, formación y lamentos de los espíritus; y otra, no literal, en la que se opone su comportamiento sexual obediente a la ley natural, al de los lujuriosos. Es decir, por un lado se les identifica, por otro se les opone.”91 Lo que una vez establecido, sirve también para aclarar pasajes problemáticos del canto, por ejemplo, el de cómo están agrupados los condenados de este círculo. En la hipótesis de López Cortezo, lo que verdaderamente distingue (dipartille)92 a Francesca y Paolo, del resto de lujuriosos, no es el Amor sino el hecho de que su pecado, la lujuria, haya sido agravado por la injusticia (cf. S.T. II-II, q. 154), es decir, los distingue la unión de la lujuria con otros pecados. De ahí que se deban identificar las características generales del pecado y su gravedad en relación al análisis del vuelo de los estorninos y de las grullas, los 88 J. Varela-Portas, “L’allegoria”, p. 319. 89 C. López Cortezo, Bases (II), p. 117. 90 Los símiles representan casi el 20 % del texto de la Commedia, lo que prueba su gran importancia en la construcción del libro. 91 C. López Cortezo, Bases (II), p.119. 92 C. López Cortezo, Bases (I), p. 50 ss. 57 primeros, masas de aves que se dejan caprichosa, pero naturalmente, arrastrar por el viento, y las segundas, que, pareciendo que escriben en el viento, dejan un “gran verso”, o una “larga línea escrita” (lunga riga, sinónimo de su fama), pero que son incapaces de continuar si algún viento fuerte o tempestad las ataca. En fin, que estas últimas aves, de mayor tamaño que los estorninos, se refieren a aquellos condenados que, con el pecado de injusticia, han agravado su pecado de lujuria, y por lo tanto pueden distinguirse en la masa anónima de las aves (o pecadores lujuriosos). 1.1.2 El símil del vilanello (Inf. XXVI, 25-33) explicado con el método de la Asociación Complutense de Dantología Otro ejemplo —en este caso inaugural— de este método es el análisis del siguiente símil: Quante ‘l villan ch’al poggio si riposa, nel tempo che colui che ‘l mondo schiara la faccia sua a noi tien meno ascosa, come la mosca cede a la zanzara, vede lucciole giù per la vallea, forse colà dov’ e’ vendemmia e ara: di tante fiamme tutta risplendea l’ottava bolgia, sì com’ io m’accorsi tosto che fui là ‘ve ‘l fondo parea. (v. 25-33) (Cuantas el campesino que descansa / en la colina, cuando aquel que alumbra / el mundo, oculto menos tiene el rostro, // cuando a las moscas siguen los mosquitos, / luciérnagas contempla allá en el valle, / en el lugar tal vez que ara y vendimia; // toda resplandecía en llamaradas / la bolsa octava, tal como advirtiera / desde el sitio en que el fondo se veía.).93 93 Trad. L. Martínez de Merlo. La traducción —fiel a la sintaxis dantiana— abre un gran “paréntesis”: “Cuantas […] luciérnagas contempla allá…” etc. 58 Nos encontramos en el octavo círculo del infierno, es decir –—en una primera división— en la zona baja donde, tras los muros de la ciudad de Dite, se castiga, según la explicación del mismo López Cortezo, la “matta bestialitade” (Inf. XI, 79-80), es decir, aquel comportamiento humano que puede hacerse contra natura.94 Pero, siendo el octavo círculo una zona todavía más profunda de esa parte baja, se castiga —en una segunda división— no sólo la inclinación de pecados contra la naturaleza (es decir, clasificados por su finalidad), sino la efectiva realización de dicha inclinación, bajo un aspecto de racionalidad (o sea, clasificados por su móvil); por lo tanto, si se suma la bestialidad innatural al uso de la razón se llega directamente al fraude, que, como la matta bestialitade aprueba un mal objeto: Este proceso, descrito por Aristóteles, en su Ética [Nicomaquea, VI, 12], es de todos conocido: la razón, aprobado el objeto que persigue el apetito, delibera acerca de los medios para alcanzarlo y elige el más apropiado, convirtiendo el apetito sensitivo en apetito racional […] en lo que respecta a la astucia o a su ejecución, el fraude […] el proceso es idéntico y el medio elegido, el más eficaz: el engaño. Por el contrario, en la matta bestialitade la razón aprueba el objeto malo deseado pero, presionada por el apetito, no delibera sobre el medio: es el propio apetito el que lo determina como sucede con las bestias.95 El fraude, aclara López Cortezo, es un fuerte y eficaz ejercicio de la voluntad cuya contraparte es la prudencia. Ahora bien, para ejemplificar el tipo de exégesis que la Asociación ha realizado sobre los símiles, seguiremos para este ejemplo el análisis de López Cortezo, con la ayuda de siete pasos descritos por Juan Varela-Portas:96 1. Poner una cuidada atención al nivel literal, es decir, a lo que el texto dice a la letra. Según López Cortezo, el pasaje: “nel tempo che colui ch ‘l mondo schiara / la faccia sua a noi tien men ascosa” ha sido interpretado unánimemente de forma errónea. A la letra, el símil no dice que el sol (colui ch ‘l mondo schiara) se esconda en verano, cuando son más breves las noches (cf. DDP: A. M. Chiavacci Leonardi, Inf. XVII). Más bien, hace 94 C. López Cortezo, “La estructura”, p. 73-74. 95 C. López Cortezo, “La estructura”, p. 76-77. 96 J. Varela-Portas, “L’allegoria“, p. 320-321. Seguimos el análisis de C. López Cortezo (titulado “Funzione”). 59 referencia a un momento del día en que el astro ofrece menos luminosidad, permitiendo que su cara (faccia) no se oculte (men ascosa) tras su luz resplandeciente, y por lo tanto se pueda discernir su disco. 2. Identificar los rasgos distintivos propios de la acción o de la imagen como producto de la palabra. En este caso hay que poner de relieve que en la similitud hay dos planos: el del poggio y el de la valle, uno elevado y el otro bajo. El lugar alto está reservado a un estado de reposo y contemplación, mientras que el valle está destinado a la actividad y al trabajo. En la escena podemos encontrar además molestos insectos; en ese sentido es importante señalar que los insectos aparecen en distintos momentos del día, y por lo tanto tenemos, como rasgo característico, una secuencia temporal. 3. Prestar especial atención a las perífrasis, como las similitudes, atendiendo al hecho de que, ahí donde parece el nivel literal parece desviarse hacia elementos superfluos, es donde habrá más información de tipo icónico que servirá al transfert de significado. Este símil del vilanello, el cual se ha calificado como un bello cuadro campirano, merece —siguiendo la lección de los teólogos del siglo XII, en particular la Escuela de San Víctor— descomponerse en un análisis detallado que permita captar la literalidad de sus elementos, para de ese modo, establecer el término de comparación de los rasgos pertinentes (más aún, dilucidar qué rasgos son pertinentes), lo que permitirá derivar por semejanza y analogía lo que de verdad tienen estos rasgos de esenciales para un conocimiento de su verdad como vestigio divino. 4. Se deben considerar los elementos implícitos y explícitos de la historia, desde la información biográfica, hasta la mitología.97 López Cortezo señaló que las moscas se alimentan a través de su lengua, y que su alimento es el sudor ajeno; y que los mosquitos (zanzare), a través de un punzón que tienen en el sitio de la lengua, inyectan veneno en la sangre. Cabe entonces explicar: Era opinione comune che nel sangue residesse l’anima (cfr. Lev. XVII, 14: “anima enim omnis carnis in sangue est”, o anche Purgatorio V 73-74: “[…] li 97 Explica J. Varela-Portas que este es uno de los aspectos con más dificultad de precisar a nivel teórico. Sólo la praxis —aclara— puede establecer límites precisos. 60 profondi fóri /ond’ uscì ‘l sangue in sul quale io sedea”) cioè, l’uomo vile che utiliza la propria lingua come pugiglione per avvelenare l’anima altrui.98 Y aunque esto no aparece en el artículo de López Cortezo, cabría sin ir más lejos, la explicación de Maria Corti, donde recuerda que el tópico del navegante está muy unido al tópico del “pecado de lengua”, según Santiago,99 donde la lengua que gobierna el cuerpo es el timón el cual, aunque pequeño, gobierna todo un barco; y que esa lengua, por iniquidad maligna se convierte en veneno y en fuego —y estar envueltos en llamas es precisamente el castigo que padecen los pecadores de este círculo 5. Tener en cuenta la ambigüedad y la polisemia. Tratándose de varios niveles de lectura, Dante muchas veces utiliza una palabra en sentido coloquial y, en otro nivel, en sentido técnico o filosófico. Aquí es importante atender al recurso de la interpretatio nominum, en los significados explícitos pero también en los implícitos. En este caso, López Cortezo indica la referencia a la noche descrita por el símil, que, siguiendo de nuevo a Alain de Lille, “dicitur mors temporalis”. Por otra parte, Ulises, protagonista del círculo, relata que ha llegado a ese punto del infierno porque convence a sus compañeros —ya en la senectud— de lanzarse a un nuevo viaje, que finalizará con su caída en el octavo círculo. Ulises y sus compañeros eran, a ese punto de su vida, viejos y lentos (vecchi e tardi, v. 106); con todo, llegaron, en barco al occidente, tras mil peligros (v. 112-113). Pero el occidente es así mismo, el tramonto de la vida: “El occidente, porque hace morir (occidere) al día y pone fin a su existencia, pues esconde al mundo su luz y extiende sobre él las tinieblas” (Isidoro de Sevilla, Etimol. XIII, I, 4).100 Este momento de la vida para Dante (Cv. IV, xxviii) significa, desde el punto de vista de una vida virtuosa, una época dedicada a Dios, con paz y reposo, como aquel navegante que regresa definitivamente a puerto101 —y no como aquel que, como Ulises, se embarca otra vez en nuevas aventuras. 6. Indagación profunda de los posibles contenidos de tipo filosófico, teológico, porque la exégesis medieval alegórica propende hacia las abstracciones. Como en otros casos de la Commedia, el poggio, o sitio elevado (cf. Inf. I, 31; Purg. XVII, 1-9, etc.) es un 98 C. López Cortezo, “Funzione”, p. 342. 99 Epistola Catholica Beati Iacobi Apostoli, 3, 1-10; cit. M. Corti, Dante a un nuovo, p. 93-94. 100 Cit. C. López Cortezo, “El Ulises”, p. 109. 101 “che ella [el alma noble] ritorna a Dio, sì come a quello porto onde ella si partió” (IV, xxviii, 2) 61 lugar que funge de atalaya, y que, en la terminología militar medieval se llamaba “specula”, lo que directamente nos lleva a presumir un sentido alegórico relacionado con el tema primordial de la vida especulativa, opuesto a la vida activa (cf. Cv. IV, xvii, 9; xxii, 18, etc.). La definición de este significado implícito puede explicarse a través de las Distinciones de Alain de Lille: “specula.- dicitur locus excelsus in quo locatur aliquis ad speculamdum homines”. 7. Formular hipótesis que unan todos los elementos anteriores. Si la hipótesis es correcta, habrá mayor coherencia textual entre los diversos elementos del episodio. Tengamos en cuenta un solo elemento: la aparición de los insectos en distintas horas del día. De acuerdo a Orígenes (Homilía sobre el Éxodo IV, 8, s.c. 321) las picaduras de la mosca se parecen a las heridas de las pasiones, lo que corresponde entonces a una época de la vida, la juventud. Las picaduras de la zanzara que aparecen durante la noche, representan entonces las pasiones de la vejez. Las luciérnagas (lucciole) representan, a juicio de López Cortezo, el intelecto humano al que mueven las pasiones, y el cual no posee más que una mínima luz frente a la gran oscuridad de la noche. De ahí que el significado alegórico (es decir, sólo en un segundo de los cuatro niveles posibles) sea el siguiente: L’uomo che, dopo aver condotto una vita attiva, illuminato da Dio e turbato dalle passioni, ascende al riposo della speculazione ed alla contemplazione, distante ormai dalle passioni, dopo che Dio gli ha mostrato parcialmente il volto (la verità) che invece prima gli aveva nascosto dietro la luce, vede il mondo e gli uomini deboli sommerse nell’oscurità che la ragione umana, sebbene brilli, mossa dalle passioni non è capace di vincere, se non con l’aiuto della luce divina.102 Este tipo de interpretaciones permite unir los elementos del entero episodio, protagonizado por el personaje de Ulises, quien se encuentra en la bolsa ocho del octavo círculo; el de Ítaca —el “consigliere di frode” por excelencia— como los otros pecadores, se encuentran envuelto en llamas, por haber convencido a sus compañeros de emprender el viaje, con un pequeño discurso (orazion picciola), en el cual invoca 102 C. López Cortezo, “Funzione”, p. 340. 62 valores como la virtud y el conocimiento, algo que al final de su viaje (el mismo infierno) se demostrará como una búsqueda no virtuosa de conocimientos inalcanzables. 1.1.3 La lonza Hemos visto cómo un análisis detallado del nivel literal puede aportar coherencia interpretativa a una determinada escena. Pero aún podemos aportar otro ejemplo, el de la “lonza” del Proemio de la Commedia (Inf. I, 32) que, en ciertos aspectos temáticos, puede equiparase al símil del vilanello. En una interpretación que no deja de enriquecerse, López Cortezo sostiene que la lonza debe ser identificada en su sentido alegórico no con la lujuria sino con la avaricia (entendida tanto desde el punto de vista material como espiritual). Téngase en cuenta que dicho animal se le aparece al viator cuando éste empieza a subir la pendiente más dura de la montaña (Ed ecco quasi al cominciar de l’erta, v. 31). Por lo tanto: “Avaritia…non solum pecuniae est, sed etiam altitudinis. Recte enim avaritia dicitur cum supra modum sublimitas ambitur” (Gregorio Magno, In Evang. I. 1 hom. 16:ML 76, 1136; cit. S.T. II-II, q.162, a.3). 103 Ahora bien, una de las características (o rasgo distintivo) de la lonza es su piel, la cual promete determinados bienes. Dice el Proemio de la Commedia que la fiera de piel manchada (che di pel maculato era coverta, v. 33) le daba esperanza (sì ch’a bene sperar m’era cagione / di quella fera a la gaetta pelle, v. 41-42). Luego, algunos cantos adelante el narrador de la Commedia retoma este suceso y agrega que en realidad, él había intentado atrapar a la lonza y, una vez más, señala su piel como rasgo distintivo (la lonza de la pelle dipinta, Inf. XVI, 108). Percibiendo el valor de la piel de la lonza, el comentarista Jacomo della Lana (1324-1328) escribió: “credette molte volte per frauda prendere beni temporali, e vanagloriavasi d’acquistar quelli” (DDP: Inf. XVI, 106-108). En ese sentido, López Cortezo hace notar que de considerarse a la riqueza material un bien temporal, es significativa la etimología de “piel” en Alain de Lille: “dicitur bonum temporale” (PL 210: 896), y más aún que la “piel manchada” de la lonza apunta al carácter fraudulento de la riqueza: 103 Cf. C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 119. 63 Al carattere ‘fraudolento’ e ‘traditore’ delle ricchezze è dedicato, come si sa, un ampio passo del Convivio (IV x-xiii), in gran parte ispirato a Boezio, il quale tratta in profondità il tema nella Consolatio […], ed è proprio questo il significato del “pel maculato” (“gaetta pelle”, “pelle dipinta”) della lonza, se si tiene conto del simbolismo attribuito da Alain de Lille ai colori di un altro felino, di diverso significato, ma di uguali caratteristiche quale il “pardus”: “Dicitur etiam haereticus qui diversis fraudibus decipit, sicut pardus diversis coloribus est distinctus” (vox “pardus”). Todos estos datos van en concordancia con el “símil del avaro” (Inf. I 55-60), que engloba al episodio; en dicho símil, la tristeza del que corre detrás de los bienes para luego perderlos, se compara con el ascenso y descenso del viator de la montaña, luego de haber sido replegado por la lonza, el leone y la lupa (o, en la interpretación de Gorni, por una lonza que se transforma en leone y en lupa).104 Como en otros casos analizados por la Asociación, el símil estructura el significado de la escena. En conclusión, puesto que el tertium comparationis del símil del avaro es la subida y luego el descenso de un lugar elevado e iluminado a otro sitio bajo y oscuro, en lo que toca a la trayectoria ascendente y descendente del viator, es perfectamente plausible que la lonza represente, junto a los otros dos animales, la promesa de determinadas riquezas temporales y espirituales, que luego se revelan como falsas y engañosas.105 1.1.4 El método alegórico-literalista de la Asociación Complutense de Dantología Ahora bien, como ha puesto de relieve la Asociación Complutense de Dantología, la preparación pormenorizada que hace Dante de las imágenes de la letra de la Commedia es el puente de contacto entre aquello que analiza la exégesis del texto escrito y aquello que analiza la exégesis lectora; la manera en cómo la Commedia “presenta” las imágenes para su exégesis es el eje racional sobre el cual gira la posibilidad de abstraer significados.106 Y es así que uno de los temas de fondo de la Commedia es el de la naturaleza del alma humana, y en particular, de la imaginación, la cual es el medio del conocimiento de dichas imágenes. El proceso de conocimiento entonces es el tema que 104 G. Gorni, Dante, p. 253-260. 105 Cf. C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 146 ss., a quien hemos resumido de manera sucinta, y de cuya demostración hemos omitido numerosos datos. 106 Cf. J. Varela-Portas, Introducción, p. 172 ss. 64 permanentemente se asoma tras los pliegues de la exégesis de la Commedia, ya que el ser humano feudal está “inmerso en la paradoja sustancialista (que para él no era tal paradoja): sólo a través de los sentidos se puede superar lo sensual, sólo a través del cuerpo se puede trascender la corporalidad”.107 Esta paradoja se funda en un axioma aristotélico irrenunciable para el pensamiento medieval que dice que los fantasmas son fundamentales para pensar (De anima III, 7, 431 a, 16-17). Para ser más específicos abundaremos en una explicación que ha sido repetida muchas veces por los medievalistas. La palabra “fantasma” traduce al latín “imago” o “phantasma”. En sentido técnico, esta palabra refiere al libro que sobre el alma humana escribió Aristóteles, en sus varias interpretaciones medievales (siempre latinas, y casi siempre provenientes de traducciones árabes). La historia de las traducciones de Aristóteles al latín es larga y compleja de contar, pero, como se sabe, es uno de los grandes temas de la Baja Edad Media (diríase su signo de identidad intelectual); pero entiéndase también que siempre que se habla de Aristóteles nos referimos a aquel que se tradujo al latín, y que, en este caso, el libro al que nos referimos se le conocía —y se le conoce— con este nombre: De anima. Pues bien, un fantasma es lo que, según Aristóteles, produce el alma humana ante un estímulo sensible (no sólo visual). Cuando hay un estímulo que llega a los sentidos opera en el alma humana una percepción que internaliza dicho estímulo. Una vez percibido, el alma tiene la capacidad de retenerlo en un modo etéreo o sutil (pero nunca totalmente inmaterial), aun en ausencia del mismo estímulo, y además, luego el alma humana puede incluso mezclarlo (no siempre conscientemente) con otros estímulos que hayan sido retenidos del mismo modo. Nótese que, en el primer caso, el estímulo sensible está presente y luego ya no. Entonces bien, ante la ausencia del estímulo sensible se retiene (en realidad, se produce) en el alma lo que normalmente se conoce como fantasma: una imagen de la cosa percibida. Cabe agregar que para Aristóteles, la memoria es una facultad vinculante con los fantasmas, y que éstos eran producidos por una facultad, la imaginación (imaginatio o phantasia) que, como la misma memoria, se halla en el cerebro.108 El fantasma (o imagen interior) era entonces para Aristóteles, como para cualquier pensador bajomedieval y medieval, la sustancia del pensamiento, 107 J. Varela-Portas, Introducción, p. 173. 108 Para todo este párrafo, cf. G. Agamben, Stanze, p. 84 ss. 65 el modo de ser de todo proceso de conocimiento que se resumía en un axioma: el alma nada puede pensar sin la participación de un fantasma (De anima III, 7, 431 a, 16-17). En ese sentido, explica Agamben: Nosotros los modernos, por el hábito de acentuar el aspecto racional y abstracto de los procesos cognoscitivos, hemos cesado desde hace tiempo de asombrarnos del misterioso poder de la imagen interior […] De ese modo, no nos es fácil comprender de manera inmediata la obsesiva y casi reverencial atención que la psicología medieval reserva a la fantasmología aristotélica […]. En este proceso exegético, en que la Edad Media esconde una de sus intenciones más originales y creadoras, el fantasma se polariza y se convierte en el lugar de una extrema experiencia del alma, en que ella puede subir al límite deslumbrante de lo divino o precipitar en el abismo vertiginoso de la perdición y del mal. Esto explica por qué ninguna otra época ha sido, al mismo tiempo, más idólatra y más iconoclasta.109 Con su método, la Asociación Complutense de Dantología ha redefinido la manera en que Dante participó en el debate acerca del poder de la imaginación, la cual en la Baja Edad Media, “es el ‘lugar’ privilegiado, la ‘sustancia’ privilegiada donde se concentra la íntima bivalencia del mundo, [la imaginación] que es cuerpo y por ello corruptible y corrupto, perecedero, degradación de lo divino, pero también por ello, lugar donde queda el ‘residuo’ de Dios, una horma mediante la que nos podemos elevar a Él y superar la corporalidad y deificarnos”.110 En este sentido, la aportación de la Asociación puede definirse genéricamente como una reacción hipercrítica que quiere devolver a Dante a su contexto ideológico medieval: un contexto sacralizado de alto contenido filosófico fuera del cual se pueden hacer interpretaciones de la obra dantiana, pero difícilmente llenar los vacíos de sentido que a veces se aparecen en su obra sin que medie una sola factible interpretación; por ello, desde sus primeras aplicaciones del método, la Asociación identifica su trabajo como un 109 G. Agamben, Stanze, p. 90 110 J. Varela-Portas, Introducción, p. 173. 66 trabajo de “restauración”.111 Siguiendo sobre todo las sugerencias aportadas por M. D. Chenu,112 la Asociación propone un método cercano al espíritu de la escuela de San Víctor, donde la exégesis, repetimos, implica un pormenorizado estudio del sentido del nivel literal. En este caso, “[l]a Divina Comedia es un magnífico recurso icónico en el que se pide al lector que ejerza sobre las imágenes impresas en su imaginación una labor minuciosa y sistemática de análisis racional, pero no debemos olvidar que esa capacidad semántica de la imagen dantesca sólo es posible gracias al poder evocador de la lengua, que crea la imagen con nitidez y precisión y pone de relieve lo que en ella es más pertinente para el salto al significado”.113 Este poder evocador de la lengua de Dante ha sido puesto de relieve muchas veces por el método de la Asociación.114 Nos referimos al “abanico de registros extremadamente amplio” del italiano de Dante, como lo llamó Raffaele Pinto en su reciente traducción del Libro de las canciones.115 Esto no quiere decir, por supuesto, que no sea evidente para cualquier dantista la polisemia de los vocablos de la Commedia en los distintos sentidos (alegórico, moral, anagógico), y sobre todo en lo que respecta a la interpretatio nominum, fenómeno de la literatura medieval que nosotros mismos, en un modesto trabajo,116 hemos tratado de explicar, apelando sobre todo a las enseñanzas de dicha Asociación y, en particular, a los trabajos de Carlos López Cortezo. Precisamente en una de tantas sesiones del Seminario se discutía la identidad zoológica de la “lonza” (Inf. I, 31): si era un lince (y por lo tanto, mezcla de canino y felino) o más bien un leopardo (y por lo tanto, un felino solamente). López Cortezo consciente de la importancia del poder analíticamente evocador de la lengua de Dante, resumía su postura: para describir a la lonza Dante no necesitaba haber observado a una leona pequeña (leonza, como pensaba Boccaccio), o conocer materialmente al lince (lynx) de las montañas, o haber visto a una “leuncia” (leopardo, o lo que fuese), enjaulado en el Ayuntamiento Comunal de Florencia; para el autor florentino, como para cualquier individuo ilustrado de su época, y sumergido en una realidad medieval sacralizada 111 Esta palabra precisamente forma parte del título de los artículos que C. López Cortezo dedicó al canto 5º del Infierno. (C. López Cortezo, “Bases” [I], y [II]) 112 M. D. Chenu, La teología, p. 207 ss. 113 J. Varela-Portas, Dante, p. 129. 114 Las pruebas están documentadas sobre todo por los trabajos de Carlos López Cortezo y Juan Varela- Portas, accesibles en el portal web de Tenzone, la revista de la Asociación. Cf. de cualquier modo, C. López Cortezo, “Le promesse”. 115 L.C., p. 114. 116 A. Nava Mora, “Animales”. 67 donde un libro cualquiera representaba al Libro de Dios, los únicos animales que importaban eran los que aparecían en los libros de las auctoritates, en el Aristóteles latino, en los bestiarios y en los libros de etimologías y distinciones. Lo que sin embargo ha puesto de relieve el método de la Asociación es que esa amplitud en el abanico de registros de la lengua de Dante tiene, sobre todo en la Commedia, un carácter organizado, sistemático, consciente, y previsto exegéticamente —es decir, analíticamente— hasta en sus más mínimos detalles. Este modo de leer a Dante (y en particular la Commedia) quiere entonces “restaurar” el texto poniéndolo en consonancia con el contexto ideológico en que se produjo, en suma, que el método de análisis de la Asociación “se ajusta perfectamente a la ideología que genera-sustenta el texto”.117 En ese sentido, la Asociación trabaja sobre todo en tres líneas, la del símil, la de la interpretatio nominum y la hermenéutica de los gestos.118 Las tres líneas están interrelacionadas, y apuntan a producir íconos que luego pueden ser analizados para realizar la trasposición de los otros niveles de significado. A través de numerosas y detalladas demostraciones, como la que hemos ejemplificado, la Asociación ha puesto en evidencia la manera a través de la cual la Comedia “analiza” imágenes y las presenta como traducción icónica de una compleja conceptualización filosófica y teológica —lo que incluye, en el primer caso, a la medicina, la filosofía y a las ciencias naturales, por ejemplo, y en el segundo, a la teología y a la mística propiamente dicha, como deriva contemplativa y especulativa de su época. Aquí debemos aclarar entonces que el análisis se hace en dos sentidos. En el de la absorción de determinados conceptos, o más aún, en la asimilación de la relación que esos conceptos tienen entre sí; y por el otro, en la elaboración de recursos para ser traducidos en forma de íconos: en la relación conceptual que esos íconos tienen entre sí, lo que se hace a través de la fundación de un código de reconocimiento, el cual puede derivarse de varias fuentes119 detectadas por el mismo método. 117 J. Varela-Portas, Introducción, p. 200. 118 Cf. R. Arqués, “Il dantismo”, p. 16 ss; en los últimos años, al análisis de la Commedia por parte de la Asociación se han agregado además, las perífrasis geográficas y astronómicas, la música y el sonido. 119 Algunas fuentes están consagradas por la tradición, como Santo Tomás, aunque reveladas en examplata vinculantes con enseñanzas alegórica, morales y anagógicas no detectadas antes; otras fuentes, como Hugo o Ricardo de San Víctor, son invocadas en lo que toca al método exegético (y así se dice que la letra, es decir, la naturaleza sensible, debe escrupulosamente ser la base de la interpretación alegórica y 68 No está de más insistir que la manera tan detallada en que se presenta el símil parte así mismo de la “imagen”, es decir, de la palabra que como sentido literal produce un fantasma, o dicho, de otro modo, del vocablo que por vía de la interpretatio nominum o por la relación que tiene con la realidad sensible (es decir, que puede ser atribuida diríamos a una cosa “real”, a un “objeto”) conduce a significaciones explícitas e implícitas, que existen codificadas en una tradición medieval sacralizada y racionalista, cuyo método tiene en la Escuela de Víctor uno de sus mayores representantes. De manera extendida se puede decir que desde la palabra se llega —por vía de la interpretación de la letra— a uno o varios sentidos que, formando parte del nivel literal —es decir, funcionando como exposición de relaciones entre imágenes cosificadas—, servirán luego a los siguientes niveles de interpretación. Es precisamente en haber dilucidado los otros niveles de interpretación, basándose en una atenta y rigurosa descripción del nivel literal donde, a nuestro juicio, reside la aportación más sólida de la Asociación. Al menos en una ocasión se ha llamado a la Asociación Complutense de Madrid, con el sobrenombre de ‘Scuola’,120 y en particular con el adjetivo de “alegórica”, lo cual es, en este último caso, engañoso.121 No porque no sea central, en su método, la alegoría (sus miembros fundadores de hecho conciben la Commedia como una creación total y enteramente alegórica) sino porque su verdadera contribución reside en haber llevado hasta sus últimas consecuencias el hecho de que Dante —fiel a las enseñanzas de Hugo y Ricardo de San Víctor— no podía haber trabajado la exégesis alegórica de su obra sin haberla sometido antes a un análisis pormenorizado, premeditado y racional del nivel literal. Quizá por eso mismo el método de la Asociación podría ser llamada, a nuestro juicio, “alegórico-literalista”. no al revés); y esto vale también en lo que toca a su descripción del papel fundamental que, como “personaje” juega la principal facultad encargada del análisis: la imaginación. 120 Cf. N. Maldina, “Gli studi sulle similitudini di Dante: in margine alla ristampa de Le similitudini dantesche di Luigi Venturi”, en: “l’Alighieri” 32, Longo, Ravenna, 2008 p. 144; cit. J. Varela-Portas, “L’allegoria”, p. 317; R. Arqués, “Il dantismo”, p. 16 ss. 121 Nosotros pudimos constatar in situ que este era un tópico común para identificar al método de la Asociación, utilizado por los asistentes al Congreso Internacional “Ortodoxia y Heterodoxia en Dante Alighieri”, llevado a cabo en la Universidad Complutense de Madrid, los días 5, 6 y 7 de 2012. 69 1.1.5 La imaginación y el sacrificio: el papel de la imaginación como alma humana en el viator En todo caso, téngase en cuenta que en la Commedia los personajes pierden su identidad del nivel literal para dar paso a otra identidad distinta en el nivel alegórico (y moral y anagógico); pero que esa identidad perdida, depende absolutamente de un minucioso análisis del significado literal (es decir, de su identidad literal o histórica), ya que ese análisis es el que les permite a esos personajes un carácter polisémico, es decir, significar algo coherente, de manera ordenada y racional, en los cuatro niveles de lectura que propone la Commedia.122 Y es esto, una vez más, el ejemplo de una ideología sacralizada que absorbe el naturalismo aristotélico para enriquecer el sustancialismo feudal: Son los mismos hombres los que leen la Queste du Graal y las homilías de San Bernardo, los que esculpen los capiteles de Chartres y componen los bestiarios, los que alegorizan a Ovidio y los que escrutan los típicos [cuatro] sentidos de la Biblia, los que nutren su contemplación cristológica de los sacramentos con los símbolos naturalistas del agua, de la luz, de la comida, del matrimonio. No confunden, es cierto, ni planos ni objetos; pero dan preferencia, en estos distintos niveles, a un denominador común en el sutil juego de las analogías, según la misteriosa relación entre el mundo físico y el mundo sacro.123 Ahora bien, de lo hasta aquí expuesto se puede deducir que la Commedia ha sido construida para ejercer sobre ella una exégesis racional, y que esa exégesis está centrada en el análisis de los elementos que evocativamente puede suscitar el nivel literal. Pero el nivel literal, como explicó Santo Tomás y antes la Escuela de San Víctor, se basa en un examen detenido del realismo o historia de la letra, por un lado, y atendiendo a todos aquellos recursos retóricos implícitos y explícitos en dicho realismo; en palabras de Santo Tomás, ateniéndonos a “lo que el autor quiere decir” (S. T. I, 1, 10, sol.; Quodlibet VII, 6, 16, ob. 1 y ad. 1):124 un nivel de interpretación conocido también 122 Cf. C. López Cortezo, “Funzione”, p. 337. Cuando se habla de alegoría, en realidad, nos referimos al significado alegórico, en tanto que el significado literal se desprende de los personajes (o alegorías o semejanzas), que luego en el segundo nivel mostrarán su otro significado, su otra identidad. 123 M.-D. Chenu, La teologia, p. 180-181. 124 Cit. U. Eco, “L’epistola XIII”, p. 229-231. 70 como sentido parabólico. Y aquí tanto Tomás de Aquino, en el siglo XIII, como los victorinos en el XII, siguen a San Agustín, en su teoría de la res y el sacramentum: El signo hace conocer; puede ser secreto, misterioso, pero su intención está orientada hacia la visibilidad: Sacramentum visibile invisibiles formae; de-signa [sic.], inscribe, existe ad placitum, según una parte de convención, y por lo tanto implica necesariamente una intervención institucional; tiene un valor social; al límite constituye un signo de pertenencia, tanto jurídico como místico, para una sociedad visible. 125 En ese sentido hay una necesidad de reivindicar la historia (la realidad material) como fundamento de la alegoría, es decir, hacer del mundo material-litúrgico el fundamento sígnico del mundo trascendente. Esta es otra prueba de que el naturalismo aristotélico que va ganando terreno en el pensamiento bajomedieval provoca que el valor de las cosas se busque primeramente en la observación de la naturaleza: “El naturalismo es la condición elemental del simbolismo. […] si la noética aristotélica se abre un día a lo trascendente, entonces con una reintegración de las ideas, del verbo, en el mundo creado, la vía simbólica es calificada y regulada por las leyes internas de las cosas”.126 Para la Asociación Complutense de Dantología, la Commedia es un medio de conocimiento cuyo tema de fondo es el proceso por el cual el ser humano conoce; y este proceso podía encontrarse descrito en el De anima, uno de los libros más influyentes y problemáticos de Aristóteles para el pensamiento bajomedieval. La ciencia del alma era entonces uno de los temas de fondo de toda la producción filosófica y literaria de la época. Y es por eso que Dante en el Convivio inventa una mujer que representa la parte racional del alma humana, quien se ve a veces limitada y a veces alzada por la imaginación (cf. Cv. III, iv, 9; II, viii, 13). Y ¿qué es lo que tiene de particular el alma humana? : “el alma humana es vestigio privilegiado de Dios”,127 por eso, el verdadero protagonista de la Commedia (es decir, aquello que, salvando las apariencias nos conduce a otra cosa) es el alma humana, y más en concreto, una facultad de esta alma, la 125 M. D. Chenu, La teología, p. 198. 126 M. D. Chenu, La teología, p. 205. 127 J. Varela-Portas, Introducción, p. 181. 71 imaginación.128 Las fuentes en las que Dante se apoya para relatar el ascenso del alma humana puede rastrearse de muchos modos, y son típicamente medievales, pero, en último caso, la peripecia del viator se sostiene en la misma concepción que tiene Dante de la poesía como medio de conocimiento, es decir, de un medio de expresión que planta sus raíces en una ideología donde las cosas no tienen ser —es decir, expresión— por sí mismas, sino que son capaces de ser —es decir, de expresar— algo, si y sólo si ese algo es su participación en el ser trascendente, ya que, como opinaba Alain de Lille, cada una de las creaciones del mundo —divinas o humanas—, son todas libros o representaciones pictóricas, que, como en un espejo, reflejan a Dios. Dicho de otro forma, la Commedia como exégesis está enraizada en el sustancialismo medieval, es decir, en el hecho de que la “semejanza es la forma sustancial en torno a la cual gira toda la ideología feudal”,129 y, en un segundo término, en los mecanismos por los que dicho análisis planta sus raíces “en la sacralización feudal, en la dialéctica semejanza-desemejanza; [en] cómo, en una palabra [el símil o análisis alegórico- exegético], es clave para salvar las apariencias y pasar del mundo sublunar perecedero y caduco al mundo supralunar eterno”.130 En ese sentido, y como afirmamos más arriba, la propia Commedia, como libro que reproduce el Libro, y su lectura (como actividad gnoseológica que reproduce la actividad gnoseológica que es mirar al mundo o leer las Escrituras) son un ejercicio de superación de lo aparencial, de elevación del entendimiento desde el símil, desde la semejanza mundanal a la imagen infundida, y de ésta a la verdad entendible por la imagen, es decir, de los sentidos a la imaginación y de ésta a la mente, al alma (de la palabra a la imagen y de la imagen a la alegoría). Es por esto por lo que […] el símil dantesco [es] fundamentalmente [un] medio de conocimiento, más que […] un medio de expresión, aunque, en puridad, las dos cosas sean lo mismo. 131 Como veremos más adelante, el análisis que proponemos está muy vinculado a los recursos exegéticos que hemos descrito, los cuales se explican entonces como condición necesaria de la misma ideología sustancialista que es la matriz generadora de la 128 Cf. C. López Cortezo, “Poesía”, p. 45; J. Varela-Portas, “Il corpo”, 326-327. 129 J. Varela-Portas, Introducción, p. 185 130 J. Varela-Portas, Introducción, p. 185. 131 J. Varela-Portas, Introducción, p. 179-180 72 Commedia, pero así mismo sostenemos que no sólo a nivel alegórico sino también a nivel literal, las operaciones del alma son descritas con gran detalle. Nuestra tesis entonces está vinculada al examen del sentido literal el cual, a nuestro juicio, propone significados legibles y accesibles para el lector inmerso, de forma genérica, en la concepción de una profecía natural y, en particular, en una versión de la noética aristotélica que Dante compartía con el neoplatonismo judío a él contemporáneo, encarnado en dos autores: Yehudá Romano y Abraham Abulafia. 1. 2 El sentido modal-parabólico 1. 2.1 El averroísmo y el ámbito de comparación Bruno Chiesa escribía en su artículo “Dante e la cultura ebraica”: “Se puede afirmar que la característica dominante de la cultura filosófica judía en Italia al final del siglo XIII y al principio del siglo sucesivo es llevar al extremo las tesis aristotélico-averroístas, pero con muy fuertes rasgos de neoplatonismo”.132 Aunque profundizaremos sobre este asunto en uno de nuestros capítulos siguientes, cabe señalar que el ámbito de comparación que proponemos parte de una cultura filosófica común a judíos y a cristianos de esa época (siglos XIII y XIV), ahí donde el ámbito de la razón (identificado con algunas tesis de Averroes) permite una cierta vecindad de enfoques, semántica e incluso de finalidades. En este último caso nos referimos a un tipo de racionalidad con intenciones místicas. Aunque las variantes de este fenómeno y su misma definición pueden ser muy distantes, algunos especialistas (como Moshe Idel en el caso de Abulafia,133 G. Sermoneta en el caso de Yehudá Romano134 y Bruno Nardi con respecto a Sigier de Brabante135) han hablado de un tipo especial de operación racional136 que indagando —con formulismos y experimentos lingüísticos— acerca del mismo proceso racional, conduce a una comprensión de nivel superior, en donde se colma el más alto deseo de conocimiento, y por lo tanto, de felicidad deparada al ser humano —de acuerdo a un conocido principio de la Ética aristotélica. Y aquí cabe especificar que los pensadores judíos italianos de la época de Dante estaban muy familiarizados con el pensamiento escolástico cristiano. 132 B. Chiesa, “Dante”, p. 332. 133 M. Idel, Kabbalah in Italy, p. 99-100; en las misma páginas Idel llama al de Yehudá Romano, “misticismo especulativo”. 134 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 5 ss. 135 B. Nardi, “Mistica”, p. 134 ss. 136 Cf. el resumen de B. Chiesa, “Dante”, p. 331 ss. 73 Precisamente el uso y conocimiento de las autoridades cristianas, por parte de los autores judíos, nos permite un alto grado de equiparación, ahí donde los judíos para comentar a Maimónides se servían —de manera directa o indirecta— de la terminología latina de las autoridades escolásticas cristianas más decididamente aristotélicas como el mismo Santo Tomás, aunque también, por otro lado, los judíos conocieron y tradujeron las obras de Averroes, produciendo de modo paralelo al ámbito cristiano, un tipo de pensamiento que puede ser identificado como “averroísmo”. Y aquí la definición del averroísmo es una de las partes más delicadas de nuestra investigación, no sólo por lo equívoco del término (como veremos a continuación) sino por el tema mismo, ya que trata de una teoría del conocimiento que no por casualidad, algún autor ha llamado “aristotelismo difícil”.137 Ahora bien, cabe señalar que los tratados árabes sobre el alma que se tradujeron después de la segunda mitad del siglo XII, se asimilaron de manera más o menos integral por los traductores latinos, al punto de que se pensaba que había una sola postura —aunque muy compleja— sobre este tema.138 Pero he aquí que el prestigio de Averroes y las tendencias que mezclaban un racionalismo extremo con posturas neoplatónicas, algunas de ellas decididamente místicas, convirtieron al Comentarista en un representante de asuntos que o eran parte de la tradición árabe (como la idea de una imaginación agente) o tomaban partido de una lucha ideológica por la independencia de la vía filosófica (o del ámbito de la razón) frente a la teología —tesis que Averroes no necesariamente compartía. Por otro lado, como explica R. Ramón Guerrero, si por “averroísta” se ha de entender a todo aquel que aceptó tesis de Averroes, entonces Alberto Magno y Tomás de Aquino deberían con toda propiedad ser considerados como averroístas. Ya se dijo que Alberto Magno reivindicó el valor autónomo de la razón, como creadora de un ámbito de conocimiento propio, el de la ciencia y la filosofía. Al hacerlo, podría haber sido quien inaugurase el movimiento averroísta. Su teoría de la felicidad intelectual fundada en una interpretación personal de la noción de intelecto adquirido y su doctrina de la contemplación intelectual, que permite una unión del hombre con Dios y 137 A. Petagine, Aristotelismo difficile. 138 Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 77, n. 44. 74 las sustancias espirituales por el estudio y el ejercicio del pensamiento, fueron de hecho desarrolladas por los averroístas. Está por investigar esta cuestión, al carecer de documentos que muestren los orígenes de este movimiento.139 Como se ve, la discusión no parece estar resuelta del todo. En nuestro documento — siguiendo a Emanuele Coccia— nos centraremos en un punto de la problemática que, en la época, se concebía como “averroísta”, a saber, el de la unidad del intelecto posible y su “forma de existencia” (“lugares” o formas de actualización),140 problema que permeaba la mayor parte de los escritos filosóficos de la época de Dante, y que es el origen (y no Tomás de Aquino) de la primera formulación del enigma de la condición de posibilidad del pensamiento individual —la cual, como dice Coccia, no habría sido de ninguna manera formulable con la simple definición del hombre como animal racional.141 Por otro lado, entiéndase en este trabajo que averroísmo también es un modo de llamar a la absorción por parte de la filosofía escolástica de la tradición greco- árabe derivada de la interpretación del libro del De anima de Aristóteles —y en particular el libro III—, integrada con la tradición platónica y neoplatónica medieval.142 Así mismo, una característica de dicha absorción es la de haber unido la noética con la búsqueda de perfección143, con consecuencias que, en los casos que analizamos podemos identificar como místicas, cabalísticas y profetológicas —aunque los tres fenómenos, como explicaremos, tienen una interrelación profunda. Por último, aunque el averroísmo judío es todavía un campo relativamente poco explorado (en contraste con la sobreabundancia de estudios en ámbito latino), en aquel aparecen, con mínimas variantes —que son, en parte, el tema de nuestro trabajo— la misma conjunción de noética y búsqueda de perfección que ya aparece en el caso de pensadores cristianos. Recordemos que el averroísmo judío nació al mismo tiempo que el latino, aunque hasta la fecha no ha podido demostrarse algún tipo de influencia mutua en su aparición.144 139 R. Ramón Guerrero, Historia, p. 210. 140 Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 83-143 141 Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 80, n. 50, y p. 20-53; cf. también N. Sánchez Madrid, “Intellectus”, p. 23, n. 51. 142 Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 77; el autor hace notar que en los manuscritos bajomedievales se acomunaba distinto material árabe en el téma único “del alma”, sin distinción, como si todos se tratasen de la misma tradición, y que Alberto Magno habla en su De unitate, p. 12, de “quorundam arabum positio”). 143 E. Coccia, La trasparenza, p. 78 144 Cf.R. Ramón Guerrero, Filosofías, p. 167. 75 Agregaremos que nuestra tesis gira también en torno al concepto de imaginatio (o phantasia) en tanto que, en la noética árabe, era ésta una vis activa, y funcionaba como lugar de la conciencia del pensamiento; la imaginación era, además, condición necesaria para el conocimiento profético (en todos sus estadios), así como la concebía la tradición árabe; y, por otro lado, esta idea de la imaginación que en ningún momento se separa del profeta está íntimamente relacionada con la “antropología” (es decir, la búsqueda de perfección del género humano) que, a nuestro juicio, contemporáneamente aparece en el narrador de la Commedia y en dos autores judíos activos en Italia, Yehudá Romano y Abulafia —quienes, siguiendo la autoridad naturalista de Maimónides, asumían que el profeta, envuelto en sus capacidades imaginarias, es la perfección de la especie humana. (Guía II, 36). El ámbito de comparación que proponemos para Dante y estos dos autores judíos activos en Italia de finales del siglo XIII y en el primer cuarto del siglo XIV, es precisamente en el de la adaptación de la terminología de Averroes al debate sobre la profetología, es decir, el estatuto gnoseológico del conocimiento profético. Esta comparación a nuestro juicio es justificable no sólo porque la terminología formaba parte de un ambiente cultural común —el de la profetología natural y el del averroísmo—, sino porque hubo además una cierta convergencia de recursos en lo que toca al uso propedéutico de un tipo de exégesis que hablaba de una versión concreta del paradigma aristotélico de la percepción visual, el cual es una demostración metodológica del acto intelectivo; y dicha versión del paradigma fue la que difundió Averroes, sobre todo en sus comentarios al De anima. En dicha versión, la transparencia o diáfano es responsable de la visualidad, lo cual transportado al ámbito del De anima, implica “el límite inmaterial que define el sitio de las cosas”145 y también “ese campo metafísico o aquella naturaleza en la cual o a través de la cual las cosas no poseen otra naturaleza que la de poder ser conocidas, es decir, en donde pueden existir como simples especies o intenciones”.146 Como ejemplificaría la misma tradición averroísta, la transparencia es como un cuerpo diáfano que se deja atravesar de manera absoluta e indiferente por la luz; como la rasura de la tabula rasa donde todavía no hay nada escrito; como un espejo pulido que, de manera totalmente indiferente, puede recibir cualquier forma visual; y como un lugar que, al resonar cualquier sonido, o recibir 145 E. Coccia, La trasparenza, p. 117. 146 E. Coccia, La trasparenza, p. 119. 76 cualquier objeto, permanece —como espacio— inalterado. En ese sentido, la transparencia coincide con el intelecto, el cual “no es una de las realidades en acto, sino una simple disposición, una actitud para adquirir todas las formas: lo que se llama intelecto no es más que el simple hecho de ser afectado por algo, aunque ese hecho no es [como la materia prima] algo existente capaz de transformarse en esas formas”.147 1.2.2 El paradigma o “modelo” de la intelección: de la percepción visual al conocimiento modal Pero para explicar mejor estas correspondencias es necesario comprender que según Averroes (a quien Dante no cita en este caso directamente)148 gracias la transparencia del aire, y mediante la luz, se reciben en el ojo las formas de las cosas; es decir, en el diáfano y por acción de la luz se aparece una forma (lo que también se llama “color”), la cual se presenta frente a la red externa del ojo hasta que, pasando por varias redes internas, termina en el senso communis. Y aquí Averroes integra el diáfano del aire con el diáfano del ojo, ya que, según El Comentarista, el ojo está compuesto de una serie de redes; y esta serie o red “granizosa” es como un medio aéreo donde se comprende la forma de las cosas. De hecho, el ojo es como un espejo, cuya naturaleza se encuentra a medio camino entre el aire y el agua. Por eso la red granizosa recibe las formas que se encuentran en el aire, y las transmite al agua: porque es similar a un espejo y porque su naturaleza es común a ambos [al aire y al agua]. El agua de [dicha red], que dice Aristóteles se encuentra después del humor granizoso, es lo que Galeno llamaba “vítreo” y es la parte final del ojo; a través de esta última, el senso communis mira la forma.149 Ahora bien, una de las condiciones que tiene que cumplirse para que una imagen aparezca de manera cierta es que tanto el aire como el agua deben estar “limpios”. Hacer un división de este tipo puede parecer extraño puesto que, como ha quedado 147 E. Coccia, La trasparenza, p. 103. 148 Como por ejemplo sí lo hace en Cv. IV, xiii, 8-9, acerca de los deseos naturales que “sono a un certo termine discendenti”, que se puede entender como limitación natural o como la determinación de una forma visual –lo cual es un eco de un asunto que trataremos en nuestro capítulo 1, y que Dante aborda largamente en los tratados previos (en particular, en el tercero). 149 Averroes, De sensu et sensibilibus, en: Averrois Cordubensis…(Venetiis, 1552, vol VI); cit. G. Agamben, Stanze, p. 94 77 claro, el ojo es un compuesto de agua y de aire; pero una parte de la naturaleza ese compuesto —la de aire— es compartida por el diáfano que “se da en el cuerpo eterno situado en la región más alta del firmamento” (De anima II, 7, 418 b, 5-6)150 . De hecho, como aclara Alberto Magno (quien sigue a Averroes en este sentido), tanto el agua de la pupila como el medio diáfano deben ser “claros y puros”.151 El ojo, entonces, comparte la misma naturaleza con el medio o diaffanus que todo lo abarca: la de ser transparencia absoluta o potencia absoluta (De anima II, 7, 418 b, 5-6) que se determina en el agua, y de este modo, el objeto es percibido como forma visual. Aunque aquí cabe aclarar que estas dos cualidades (la de aire y la de agua) que se presentan en el ojo, también las poseen, en cierta medida, el resto de los objetos que por medio de la vista pueden ser abstraídos como formas visuales. Estas formas visuales se llaman técnicamente intenciones. En lo que toca a la intelección, hemos de señalar que el agente de la abstracción de una intentio opera en dos sentidos: por medio de la acción del décimo intelecto (el llamado Intelecto Agente) y por medio de las operaciones sensitivas del cuerpo (la imaginación agente). También que, de acuerdo a la doctrina averroísta, las intenciones (que en el paradigma corresponden a las formas visuales) no tienen otro ser que ser percibidas (abstraídas, conocidas); con las consecuencias intelectuales o racionales que desarrollaremos en nuestro documento. Este esquema es el fundamento del modelo de demostración que Averroes desarrolla sobre todo en su Comentario al De anima, el cual se diferencia de otros modelos (como el de Avicena), y el cual Dante, como mostraremos más adelante, adapta con algunas variantes. La explicación teórica del asunto —que Dante siente problemática— aparece sobre todo en los primeros tres tratados del Convivio, y, en nuestro capítulo 2, la hemos identificado como una “crisis de visión”. La manera en que Dante trata de describir su propia naturaleza humana —o participación intelectual— es entonces subsidiaria del 150 Trad. Tomás Calvo Martínez. 151 Alberto Magno, Summa de homine q. 172; cit: S. Coklin Albari, Seeing, p. 129. Pero en el De anima también afirma: “Si el intelecto fuese alterado de esta manera [es decir, por un defecto del cuerpo humano], esto sería en el mejor de los casos por una debilitación, resultado de una sustracción por corrupción natural como lo es la debilidad de los ancianos. En ellos se debilitan los órganos de las facultades del alma, pero esta debilidad no ocurre esencialmente en las facultades que obran en los órganos, sino en los órganos mismos, como dijimos, puesto que el anciano debido a la medicina u otro compuesto llegara a tener un ojo claro y puro, entonces tendría una vista tan buena como la de un joven. Esta debilidad, por tanto sólo redunda en la facultad del alma a través del órgano y de ninguna manera atañe a la facultad incorpórea a la cual no pertenece órgano alguno. Tal facultad es el intelecto posible... “(Alberto Magno, De anima I, ii, 9; p. 133-134; trad. J. A. Tellkamp). 78 paradigma aristotélico (cf. Metafísica I, 1), que transporta al plano noético una teoría de la visión, donde las características físicas de ciertos cuerpos —que dejan pasar en mayor o menor grado la luz— se equiparan a los distintos procesos de abstracción mental, y donde la transparencia, como explicaba Alberto —quien sigue a Averroes y a quien Dante cita varias veces— es la responsable de la aparición de una forma visual. (Alberto Magno, De anima II, ii). Más allá del conocimiento científico medieval vertido en su obra, a nosotros nos interesa destacar cómo Dante convierte los elementos consagrados por la tradición noética árabe en una teoría del conocimiento con una fuerte carga “poética”, es decir, cómo funde dicha tradición con la “ciencia de las letras” (para decirlo en palabras de un intelectual florentino, laico y averroísta, de finales del siglo XIII). 152 1.2.3 La intentio y la scientia modalis Dante explica a través del paradigma —o modelo— aristotélico, que de los objetos visibles se abstrae la intención “casi como en un vidrio transparente” (Cv. III, vii), es decir, que el objeto llega a su forma o perfección (es decir se hace visible), en la transparencia aparejada al diafanos y al ojo. En el pasaje, Dante afirma que hay propiedades de las cosas que no son visibles en sentido estricto (es decir, los sensibles comunes); sin embargo, tanto esas propiedades como las cosas visibles propiamente dichas, son percibidas dentro del ojo en sus “formas”, es decir, de manera “intencional”. Y aquí cabe recordar que el latín intentio designaba de manera recta a las formas visuales;153 pero designaba, además, la causa final, o perfección segunda,154 enmarcado en el llamado “modelo causal”, es decir, el de una concepción teleológica del mundo, donde absolutamente todos los entes tienden hacia una finalidad o término, asunto sobre el que Dante insiste en varios pasajes del mismo Convivio.155 De cualquier modo, su vinculación simultánea a las formas visuales y a la intelección, hacen de intentio un concepto que no aclara sino que por el contrario oscurece “la 152 S. Piron, “Le poète e le theologien”, p. 87; cf. J. Varela-Portas, “Dante curioso”, p. 116 ss. 153 A. M. Smith, “Introduction”, en: Alhacen, De aspectivus, p. lxii ss. 154 Cf. W. A. Wallace, The modeling, p. 5 ss; como en la perfección, también hay intención primera y segunda. 155 El verbo “terminare” es usado por Dante tanto para la determinación de una forma visual como para el punto de llegada de la luz (cf. Cv. III, ix, 8; xiv, 5). 79 diferencia entre ser real y ser intencional”, como afirmó Buridano.156 Lo que sí estaba claro para el pensamiento medieval es que intentio es un término vinculado al conocimiento de una cosa que ha sido puesta fuera de propia naturaleza: El lugar extraño [extra locum suum], el cual no sostiene la existencia natural de una forma sino su simple aparición, es precisamente aquello que la catóptrica medieval llamaba medio. Una imagen, un ídolo y todas aquellas cosas que poseen esse intentionale no son más que formas que insisten en un medio cualquiera. El ser especial o intencional de una cosa cualquiera no designa más que la existencia medial de una forma.157 En lo que toca a nuestro paradigma, ese medio es la transparencia (diaffanus), que junto a los otros protagonistas de la percepción visual —el ojo, los colores, la luz, el sol, el aire, el agua, así como los espejos y los objetos transparentes o semitransparentes— es un instrumento (órganon) de demostración para otra cosa: la intelección.158 Ahora bien, el Anónimo de Giele —que ha sido atribuido a Boecio de Dacia, el Maestro parisino del siglo XIII—159 hace una distinción precisamente entre el modelo y la realidad; en el primer caso, se trata del “modum demonstrandi et venandi quod quid est in singulis rebus”,160 es decir cómo proceder en lo que toca a la demostración de un 156 J. Buridano, Quaestiones de anima, en: B. Patar, Le traité de l’âme de Jean Buridan, Louvain-la- Neuve 1991, p. 621; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 123. 157 E. Coccia, La trasparenza, p. 125. 158 Aunque sin hablar directamente de demostración paradigmática (y sin distinguir entre la forma visual y el reflejo de la luz), P. Falzone afirma que “termino” (gr. orizó, delimitar o limitar) es una palabra técnica que indica el movimiento que tiene un inicio y un fin y que, en el ámbito de la potencialidad visual (que él llama “diafaneità” o “virtú riflessiva”), está representada por un espejo, donde se encuentra el límite de la reflexión (aquí, a nuestro juicio, es fundamental cf. Cv. III, ix, 7-8). Lo que transportado al ámbito del deseo-amor natural de saber, significa que “un deseo terminado es un deseo cuya potencia está delimitada por un fin, fin que al haberse conseguido, y ejecutándose, se colma a sí mismo y es, precisamente, ‘finito’.” (P. Falzone, Desiderio, p. 104, n. 7). Otra prueba del uso del paradigma es la expresión “speziale amore” (Cv. III, iii, 2), con la que Dante ejemplifica el más alto grado de realización que una disposición natural puede alcanzar: como el fuego hacia el cielo, los minerales hacia la tierra, y el ser humano —que es potencia vegetal, animal y racional— hacia la razón (su más alta naturaleza, por la cual debe ser definido); pero también, a nuestro juicio, el speziale amore, en el paradigma, es la manifestación última de cualquier conocimiento: la existencia de una forma visual, intencional o “especial” (con lo cual, queriendo dar forma al orden racional representa el conflicto cognoscitivo del cual trata el Convivio; cf. al final del mismo capítulo: III, iii, 11-13). 159 M. Giele, “Introduction”, en: Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, p. 16 ss. 160 Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, q. I, c. 1, 15-20, p. 33. 80 fenómeno particular.161 En el Anónimo de Giele, el conocimiento que se refiere a lo real es scientia realis, y el conocimiento metodológico, es decir, el que se refiere al paradigma, se llama scientia modalis. Esta distinción nos ha parecido útil a nuestra investigación, y para tal fin hemos implementado como adjetivo la palabra “modal”, que, definida de forma operativa —y siguiendo siempre la versión de la tradición aristotélico-averroísta—, califica a todo procedimiento metodológico referido a la percepción visual como paradigma o “modelo” que sirve para demostrar características puntuales y / o generales del proceso intelectivo. En este caso afirmamos que el conocimiento modal aristotélico, es decir, el paradigma o modelo que sirve para explicar la intelección, forma parte de un sentido literal o parabólico que ya Dante utiliza en el Convivio, y que es expresado en algunos casos por el narrador de la Commedia. En suma, que ese conocimiento modal debe ser descrito como tal, es decir, como parte del sentido literal necesario para la “edificazione di scienza.” (Cv. II, 1, 12).162 Por lo que, desde este punto de vista, ni en el Convivio ni en la Commedia se puede hablar de sentido alegórico —al menos no en el nivel del análisis que proponemos. Esta distinción también es útil porque —como se ha podido constatar— el modelo a veces hace “ruido” en el conocimiento de lo real. Y esto es así porque el modelo no es, como en el caso de las ciencias matemáticas, una creación artificial sino que es una parte imprescindible del mismo organismo humano responsable de la intelección. Por último cabe aclarar que para Aristóteles en el caso del modelo está implícita una analogía científica de tipo estructural (proporcional y analógica). “Lo decisivo, pues, es el paso del concepto matemático de analogía (proporción) al metafísico (analogía del ser) y físico.”163 161Esta explicación nos la dio Pilar Herraiz Oliva, doctoranda de la Universidad de Murcia, a quien agradecemos. 162“che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere se prima non è fatto lo fondamento, sì come ne la casa e sì come ne lo studiare: onde, con ciò si cosa che ‘l dimostrare sia edificazione di scienza, e la litterale dimostrazione sia fondamento de l’altre, massimamente de l’allegorica, impossibile è a l’altre venire prima che a quella.” 163 V. Bécares Botas, “Método”, p. 74. Este artículo trata no del método en general sino de su aplicación por parte de los alejandrinos al análisis del lenguaje. 81 1.2.4 La imaginación agente y la crítica de Santo Tomás al averroísmo Como hemos afirmado, la imaginación (o los fantasmas por ésta producidos) era en la Baja Edad Media el elemento fundamental para todo proceso de conocimiento. Pero la imaginación pertenecía a lo que Aristóteles llamaba alma sensitiva, como lo dice el mismo Dante (Cv. III, ii, 11), y en particular tenía su sitio en una cavidad del cerebro junto a otras facultades que se encargaban de procesar los estímulos sensibles. Y aquí Aristóteles hace una división en sentidos externos, como la vista, y los internos, como la imaginación. Para no entrar por ahora en las variantes terminológicas diremos, siguiendo la clasificación más común al tiempo de Dante, que los sentidos o facultades internas son cinco. De la frente hacia a atrás: 1. la perceptiva (o senso communis), 2. la retentiva, 3. la compositiva, 4. la estimativa y 5. la memoria (que a su vez podía dividirse en conservativa y reminiscencia).164 El hecho es que con el nombre imaginatio o phantasia podían designarse en primer término tanto la retentiva como la compositiva, pero, por su vínculo estrecho con el resto de las funciones, como la percepción y la estimación, la imaginación podía designar varios de los sentidos internos.165 En lo que toca a sus funciones principales, afirmaremos primeramente que la imaginación conserva y reproduce las percepciones sensibles, por lo tanto está muy vinculada a la memoria. De acuerdo a un traductor anónimo de Boecio del siglo XII, la imaginación “es aquello por lo cual vemos imaginariamente, en la mente, per recordatione, las formas de las cosas corporales, cuando ha cesado la percepción visual”.166 La imaginación es una facultad que reproduce entonces las percepciones sensibles, y por lo tanto su capacidad es la de ser afectada perceptivamente por materias corporales. En ese sentido, se dice que es una facultad pasiva, como explicaba Santo Tomás, quien afirmaba que la imaginación sólo puede ser afectada, pero por ella misma no compone ni divide: “phantasia non componit neque dividit” (Sententia libri De anima, Lectio 3, 612); también sostenía que los sentidos internos no pueden ser pasivos y activos al mismo tiempo: “quia omnes potentiae partis sensitivae, sunt passivae; nec 164 Cf. G. Agamben, Stanze, p. 91-92 165 Nos extenderemos sobre estas funciones y sus variantes terminológicas en el análisis de Purg. XVII, 1- 9, en las tres partes de nuestro capítulo 5.2.1. 166 “imaginatio est qua figuras corporalium rerum in mente cernimus imaginabiliter, per recordatione remoto corpóreo intuito”: Commentarius in Boethii consolationem philosophiae, ed. E. T. Silk, Roma, 1935, p. 301; cit. A.-M. Bautier, “De l’image”, p. 95. 82 est possibile, quod una potentia sit activa et passiva” (Sententia libri De anima, Lectio 3, 612).167 Pero dado que la imaginación es la condición necesaria para el pensamiento es fundamental señalar que la tradición filosófica árabe pensaba diferente acerca de lo que podía o no podía realizar la imaginación. Ibn Arabi, al Farabi y Avicena atribuían a la imaginación una capacidad activa y creativa, y Averroes, por su parte, como explica D. Black, habría heredado una manera de entender la imaginación que se enclava en la misma tradición filosófica que heredó de sus antecesores.168 En lo que toca a El Comentarista, y en particular a la unidad del intelecto posible —que hace del pensamiento algo externo y no interno de cada individuo—, la imaginación se convierte en el ámbito de participación de cada alma humana en el intelecto, lo que verdaderamente la caracteriza. Averroes, de hecho, distingue al ser humano de los animales no por su capacidad de inteligir sino por su capacidad participar en el pensamiento a través de la imaginación, es decir, que la imaginación humana sería el agente del pensamiento, aquello que mueve al intelecto, junto a la manifestación activa del intelecto posible (es decir, el intelecto agente) que es capaz de llevar al acto todas las cosas que potencialmente pueden pensarse (De anima III, 430 a, 5, 14-15). Dice Averroes: no son los fantasmas el único motor de esta potencia [intelectiva en acto o “potencia práctica”] sino uno de aquellos con los que se completa la percepción universal, entonces en cierta manera serían esos fantasmas como el sujeto universal [o sea, el Intelecto Agente]. Ya que los fantasmas son universales con la potencia y con la disposición. Y el universal está ligado a ellos. Y con esta disposición se distingue el alma imaginativa en el hombre del alma imaginativa en el animal.169 167 Cf D. Black, “Consciuosness”, p. 381, 383. 168 D. Black, “Consciousness”, p. 383. 169 Averroes, Epítome De anima, VII, 102, p. 190 (trad. S. Gómez Nogales); cf. D. Black, “Consciuosness”, p. 383. Averroes de cualquier modo aclara que la imaginación no es el intelecto posible o una de sus disposiciones (por ejemplo la ser capaz de pensar todas las formas universales); la imaginación entonces no recibe, como sí recibe el intelecto posible, las formas imaginadas, sino que es responsable parcial (junto con el intelecto agente) de imprimir esos contenidos en el intelecto posible (llamado por Averroes, intelecto material); cf. D. Black, Consciousness, p. 368, n. 47; B.C. Bazán, “Intellectum”, p. 430, donde explica cuatro distintas formas de interrelación de los protagonistas de la intelección: el intelecto material (o posible), el intelecto agente, el objeto conocido (o intelecto especulativo) y la imagen sensible. 83 Para explicar más claramente lo que implica que la imaginación sea agente o paciente, cabe abundar en la postura de Santo Tomás, quien en su modelo gnoseológico no le concedía ninguna capacidad activa a la imaginación, asunto que se enclava precisamente en una de las críticas más fuertes del Doctor Angélico al averroísmo: la de suponer un intelecto común a la humanidad. A través de una reductio ad absurdum, Santo Tomás afirmaba que si el intelecto único piensa y se une a las fantasmas del ser humano, sería como ver los colores de una pared y decir que las dos cosas (la vista y los colores) están unidos, pero aún así la “pared” ni siente ni intelige. Santo Tomás parte de un axioma derivado del paradigma aristotélico de la percepción visual que dice que los fantasmas son al intelecto lo que los colores a la vista (S. T. I, q. 76, a. 1, sol.; De anima III, 7, 431 a, 14); de ese modo, dice Santo Tomás, “como la pared no ve pero es visto su color, de la misma manera se seguiría que el hombre no entendería, sino que sus fantasmas serían entendidos por el intelecto posible. Entonces, desde la posición de Averroes es imposible salvar el hecho de que este hombre concreto entienda [hic homo intelligit].” (De unitate intellectus, 66, p. 101-102).170 Pero cabe mencionar de inicio que Santo Tomás en su crítica ha redefinido un término importantísimo para Averroes, el intelecto especulativo, y lo ha sustituido por la especie inteligible. En el primer caso, el intelecto especulativo (intellectus speculativus) “es el objeto conocido o intentio, el cual actualiza al intelecto material [o posible] y constituye el contenido del acto de conocimiento”;171 es, en resumen, la cosa pensada; esta cosa pensada tiene un tipo de existencia puramente abstracto, lo cual crea de manera natural una continuatio con los fantasmas, porque “en la noética árabe y helénica, […] para las cosas sin materia, el objeto y el sujeto coinciden totalmente.”172 La especie inteligible (species intelligibilis) de Santo Tomás, por su lado, es algo que se extrae posteriormente al acto de conocimiento: es la esencia que se deriva de los fantasmas, una especie de instrumento o, dice Bazán, “recurso reduplicativo” que no aparece originalmente en la teoría de Averroes,173 a la que explícitamente se refiere Santo Tomás sustituyendo un término por el otro. También es fundamental explicar que, para Averroes, la imaginación tiene disposición hacia los inteligibles, pero no del mismo modo que la tiene hacia las cualidades de los 170 Trad. I. A. Silva e I. Pérez Constanzó. 171 B. C. Bazán, “Intellectum”, p. 432. 172 E. Coccia, La trasparenza, p. 145. 173 B. C. Bazán, “Intellectum”, p. 432. 84 objetos sensibles, ya que en este último caso, la imaginación sólo recibe o percibe, es decir, es afectada; sin embargo en el primer caso —y dado que el único intelecto nada puede pensar sin los fantasmas— la imaginación posee una disposición agente, en tanto que es responsable parcial del pensamiento.174 Y es ahí, como explica D. Black, que el ejemplo de Tomás de Aquino se viene abajo: la pared a donde se aferra el color —el cual es el objeto de la sensación— no es […] para nada una cosa inanimada, inerte e inconsciente; en todo caso, la imaginación humana, a donde se aferran las intenciones inteligidas por el intelecto, es una facultad cognitiva y consciente por derecho propio. Cuando sus contenidos son perfeccionados y transformados por medio de su unión con el intelecto material [es decir, el intelecto posible], se puede decir, que, a diferencia de la pared, la imaginación tiene una capacidad inherente de aprehender de algún modo lo que en ella está ocurriendo.175 De hecho, Averroes en este caso usa el paradigma de la visión de un modo diferente que Santo Tomás, ya que el color de un objeto puede ser perfeccionado (es decir, hacer visible al objeto), del mismo modo que algo puede ser inteligido de existir un fantasma donde pueda determinarse; por lo tanto, la posibilidad de que sus propios colores hagan visible a un objeto es equiparable a la posibilidad de que un fantasma determine a un pensamiento cualquiera. Dice Averroes: Y [Aristóteles] también expresó que la relación de los inteligibles con los fantasmas es como la relación de los colores con los objetos de color, y no como la relación del color con el sentido de la vista.176 174 Cf. D. Black, “Consciuosness”, p. 368. Estos son los pasajes que propone la autora como prueba: Averroes, Comm. Magn, De anima, 405: 537-539, 540; 406: 548. 175 D. Black, “Consciuosness”, p. 369. 176 Comm. Magn. De anima III, cap. 30, 469, 27-31; Cf. III, cap. 5, 398, 334-338: “lntentiones enim ymaginate sunt moventes intellectum, non mote. Declaratur enim quod sunt illud cuius proportio ad virtutem distinctivam rationabilem est sicut proportio sensati ad sentiens, non sicut sentientis ad habitum qui est sensus.”; cit. D. Black, “Consciousness”, p. 367. Como explicaremos más adelante el uso del paradigma aristotélico es usado por Averroes y por sus seguidores para mostrar a veces asuntos puntuales o a veces características generales de la intelección. La aplicación del paradigma por supuesto depende no sólo de cómo se conciba la intelección en general sino de cómo funciona el modelo en la realidad (es decir, qué es lo que de verdad da visibilidad potencial a las cosas, si la luz, como pensaba Avicena, o la transparencia, como pensaba Averroes). 85 En este caso, explica D. Black,177 Averroes mismo reconoce una anomalía (Comm. Magn De anima, 405, 537-539); puesto que hablando de las facultades del alma humana se entiende que ellas son receptoras del objeto sensible (definido por Averroes, como sustrato de verdad),178 y es este último quien mueve al sentido; por lo tanto, es a la facultad receptora de ese objeto a la que atribuimos la determinación —el sustrato o, más correctamente, el sujeto— de dicha facultad (llamada por Averroes, sustrato de existencia). En suma, la disposición a sentir se encuentra obviamente en el sentido y no en los objetos. Pero en el caso del intelecto posible que percibe —es decir, que intelige— fantasmas, las cosas funcionan de otro modo. Aunque los fantasmas son como verdaderos objetos que afectan al intelecto posible, éstos tienen una disposición propia hacia la intelección, puesto que el intelecto —repetimos— nada puede pensar sin los fantasmas. Por lo tanto, y a diferencia de las percepciones sensibles, la disposición a la intelección se encuentra no en el intelecto posible —incapaz de determinarse por sí mismo— sino en el cuerpo humano: por lo tanto —para usar el ejemplo de la pared— no sería la vista (el intelecto posible), sino los colores (los fantasmas), el sustrato de determinación de la potencia visual.179 Los seguidores de Averroes, tanto en ámbito judío como cristiano, tomaron partido de esta tendencia árabe, y resaltaron aquellos lugares donde Aristóteles había sólo sugerido esta participación activa de la imaginación, alternando a veces la unidad del intelecto posible con posturas más cercanas a las de Santo Tomás. Aunque de esto hablaremos más adelante. 177 D. Black, “Consciuosness”, p. 368. 178 “subiectum per quod [intellecta] sunt verum”; Comm. Magn. De anima III, 5, 400, 385-390. 179 Añade D. Black, “Consciuosness”: “Sin embargo, para decir que la imaginación es consciente de los pensamientos que de ella dependen, los contenidos de la imaginación deberán estar tan cercanamente vinculados a los contenidos del intelecto, que la adquisición de conciencia del fantasma implicará necesariamente a su contraparte intelectual y viceversa” (p. 369). Por lo tanto, los fantasmas son, junto con el intelecto (que es capaz de realizar todos los pensamientos; De anima III, 5, 430 a 14-15) los responsables de la intelección; ahora bien, cabe insistir que, en el caso de las sensaciones, el sustrato- objeto (o sujeto de verdad), se encuentra fuera del individuo que lo percibe; pero en el caso de la intelección, ese sustrato se encuentra dentro del individuo (y no en el intelecto posible que los piensa); de ese modo, y siendo la imaginación el correlato necesario del intelecto, es, dice Black, “una fuente de conciencia de los actos intelectuales a los que acompaña”, y de ese modo, se puede salvar el fenómeno de que hic homo intelligit. (p. 379). 86 1.2.5 Maimónides y la imaginación profética Nuestro enfoque acerca de un tipo de averroísmo que Dante comparte con dos pensadores judíos, está enraizado en el mismo contexto intelectual del siglo XIII, en el que se entroncaba el averroísmo con un asunto de primera importancia, el del conocimiento profético. La dependencia de uno y otro tema puede formularse así: “La idea de que nuestro conocimiento viene de los sentidos —tal como sostiene el axioma aristotélico que dice que no hay conocimiento sin imágenes—, ¿es válida en el caso del conocimiento profético, [es decir, es válida] del mismo modo que para cualquier otro conocimiento natural?”180 Como ya explicaba R. Morghen, en su colección de ensayos titulado Dante profeta, el averroísmo no era para Dante sólo la afirmación del espíritu “laico” o de la independencia de la filosofía, sino que el averroísmo dantiano “merece una particular profundización en lo que toca al significado efectivo que los problemas de la gnoseología escolástica tuvieron en las esperanzas humanas y religiosas del poeta”.181 Es en ese sentido que los autores judíos Yehudá Romano y Abraham Abulafia pueden compararse con Dante: en la discusión acerca del estatuto gnoseológico de la profecía, con el auxilio de la noética de Averroes. El tema de la profecía estaba permanente en discusión para los judíos italianos, por ser de primera importancia para la máxima autoridad filosófica judía de la época, a quienes ellos seguían, Maimónides. Este autor, heredero del pensamiento árabe, y adoptando en cierto modo esa capacidad activa de la imaginación describía así a la profecía: La profecía es una emanación [sefa’, influxus, effusio] de Dios, mediante el intelecto activo sobre la facultad racional en primer término, y seguidamente sobre la imaginativa, y constituye el más alto grado del hombre y el ápice de la percepción asequible a su especie, y tal estado es la culminación de la facultad imaginativa, al alcance de cualquier hombre; no es accesible por el mero perfeccionamiento en las ciencias especulativas ni el mejoramiento en la conducta, por muy perfectas y bellas que puedan ser, sin que se junte la máxima perfección posible de la facultad imaginativa. 180 A. Rodolfi, “Dallo speculum”, p. 21. 181 R. Morghen, “Dante e Averroè”, p. 71-72. 87 De consiguiente, has de saber que si tal emanación del intelecto activo se derrama únicamente sobre la facultad racional, con exclusión de la imaginativa, bien por insuficiencia de la emanación, bien por defecto de la imaginativa en su formación primitiva, que la incapacite para la recepción, es la clase de los sabios especulativos. Por el contrario, si tal emanación se difunde conjuntamente sobre ambas facultades, a saber, la racional y la imaginativa, como ya expusimos, al igual que algunos filósofos, y ésta ha sido creada primitivamente en toda su perfección, entonces será la clase de los profetas. (Guía, II, 36)182 Como hizo notar R. Ramón Guerrero, la descripción de Maimónides proviene de la de La ciudad ideal de al-Farabi, y pone esta prueba: Cuando esto se realiza en cada una de las dos partes de su facultad racional, la teórica y la práctica, y también en su facultad imaginativa, entonces ese hombre será el que recibe la revelación divina y Dios, loado y ensalzado sea, le inspirará mediante el intelecto agente. Lo que de Dios emana al intelecto agente le emana al intelecto pasivo por mediación del intelecto adquirido, y luego a su facultad imaginativa. Por lo que emana de él al intelecto pasivo, en un hombre sabio, filósofo y prudente de manera perfecta con un intelecto en el que hay cualidad divina, mientras que por lo que emana a la facultad imaginativa es profeta (nabi), anunciador (mundir) del porvenir y notificador (mujbir) de las cosas particulares que existen en el presente. Este hombre está en el grado más perfecto de la humanidad y en el más alto peldaño de la felicidad.183 Cabe de cualquier modo explicar que Maimónides concebía una facultad propia de la profecía, estrechamente vinculada a la imaginativa, y que no aparece en ninguno de las teorías acerca de los sentidos internos: la “vis intuitiva”, que los judíos tradujeron como koaj ha-mesaer. Samuel ibn Tibón, el primer traductor de la Guía de perplejos, en la primera mitad del siglo XIII, explicaba que “mesaer es el nombre de una potencia 182 Trad. D. González Maeso. 183 Al-Farabi, On the Perfect State, Mabādi’ ārā ah al madīna al-fādila, (a revised text, with introduction, translation and commentary by R. Walzer), Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 244; cit. R. Ramón Guerrero, “al-Farabi y Maimónides”, p. 50-51 88 gracias a la cual se imagina que una cosa es como verdaderamente es, sin que se haya tenido [de esa cosa] un conocimiento previo”.184 Algunos años después, Moshé de Salerno, un traductor judío de la corte de Sicilia- Nápoles, activo entre 1250 y 1275, explicaba que koaj ha mesaer, la vis intuitiva, podía traducirse en lengua vulgar con los mismos vocablos ligados a la imaginación y, aparentemente, a la estimativa: ishtimatio, ishtimativa o maginativa.185 La elección de esos vocablos estaba muy ligada a la traducción latina de la Guía de perplejos, que Moshé de Salerno conocía gracias a un pensador cristiano con el que trabajaba, Niccolò da Giovinazzo, quien no ha sido del todo identificado. Explica G. Sermoneta acerca de la terminología de Moshé de Salerno, en relación a la imaginativa: Debe considerarse que ishitmazio o ishtimativa (el primero, término todavía latino, y el segundo, una vulgarización semi docta) es también la capacidad de discernir, de unir y componer, propia del senso communis y de la imaginativa. [S. T. I, q. 78, a. 4, resp.]. En cuanto sabe juzgar y distinguir entre dos diversos sensibles (externos) o entre los sensibles comunes, la imaginativa puede ser llamada stimativa, aunque diferenciándose de la virtus aestimativa naturalis, que tiene el poder de juzgar lo útil y lo nocivo, el amigo del enemigo. Pero la ambigüedad del término [imaginativa = koaj ha medameh] se debe a la estrecha dependencia del compilador con la traducción latina de la Guía. Maimónides, en su teoría de la profecía hace referencia a una especial potencia intuitiva de la que están dotados los profetas, y que llama koaj ha mesaer, virtud que permite valorar y predecir eventos futuros. Esta potencia, estrictamente material, está vinculada a la imaginativa, y más aún, se identifica con ella.186 El término inventado por Maimónides entonces no tiene nada que ver con la estimativa común que, como explica Sermoneta, en hebreo se dice koaj haborer o koaj ha- shofet; pero Moshé de Salerno omite definir por separado el término hebreo koaj ha-mesaer, porque sabía de su identificación con la imaginativa y porque en la traducción latina de la Guía lo había encontrado traducido como aestimativa: 184 Samuel Ibn Tibbón, Perush ha milim ha-zarot – Comentario a la Guía de perplejos, ed. Dr. Yehudá Ibn Shmuel, Jerusalén, 1946; cit. G. Sermoneta, en: GFEI, p. 3131, n.295. 185 Cf. GFEI, voz: istimazio, ishtimativa o maginativa, p. 312-314 186 GFEI, p. 312-313 89 Necesse est autem ista duas virtutes [virtus imaginativa & aestimationem] esse fortissimas in prophetis, scilicet virtutem aggrediendi aliquid et virtutem divinandi aestimativam […] cum fortitudine virtutis scilicet aestimativae, quae viget in eis. (Dux neutrorum II, 39, fol. 65 a).187 En este sentido, para Maimónides, la “capacidad de imaginar, de crear visiones fantásticas, de soñar y de tener la clara impresión de que aquello que se sueña es la realidad, y sobre todo la capacidad de ‘duplicar’, de imitar figurativamente las realidades exteriores en imágenes que las condensan, todo eso es propio del profeta, el cual, a diferencia de los otros mortales, posee una imaginación superpotenciada, o superdotada”.188 Sin embargo, la imaginación para Maimónides no sólo era parte fundamental del conocimiento profético, sino también, como para el pensamiento cristiano, era portadora de una fuerte carga negativa, lo que le daba también una profunda ambivalencia ya que, por un lado, la imaginación era el instrumento y la facultad orgánica que recibe el influjo divino, pero, por el otro, era la protagonista del mayor drama del género humano. Adán y Eva, dice Maimónides, pecaron en tanto que fueron tentados por la vis imaginativa y construyeron un mundo de fantasmas.189 Maimónides identifica simbólicamente a la imaginativa con Satán, o mejor, la imaginativa —en su punto de vista [Guía II, 30]— es la serpiente, cabalgada por Satán (la vis appetitiva) que ha seducido a Eva, símbolo, a su vez, de la incapacidad por parte del género humano de alcanzar un saber racional. Esta interpretación simbólica del texto bíblico presenta una evidente analogía entre imaginación y Satán, común en la tradición del pensamiento de la primera escolástica y debida, quizá, a antiguas fuentes comunes. 190 187 Cit. G. Sermoneta, en: GFEI, p. 314, n. 296. 188 G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 186. A este respecto, es notable que Bono Giamboni utilice el verbo “imaginare” como capacidad de copiar la realidad vinculada a la comprensión verdadera del bien: “perchè di neuna cosa si potrebbe verace intendimento pigliare se così perfettamente non si imaginasse e vedesse.” (Il libro de’ vizii e delle virtudi, XXXIII, 13, p. 58). 189 Cf. G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 191. Téngase en cuenta que para Maimónides el relato del Edén no era un hecho ocurrido históricamente, sino una visión profética de Moisés quien es el que escribe la Torá. 190 G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 191-193. 90 Para Maimónides la vis imaginativa poseía un carácter bipolar más negativo que positivo, pero sus seguidores en Italia al tiempo de Dante, “puestos frente al doble carácter de la vis imaginativa, se sintieron empujados a darle una valoración distinta de aquella que le había otorgado Maimónides, en este caso más positiva, revalorando sus funciones y enriqueciendo el término mismo de nuevos significados”.191 Así, la imaginación para los seguidores judíos de la profetología de Maimónides en Italia se convertirá en una facultad activa, siendo capaz de actuar en dos direcciones opuestas: hacia los inteligibles y hacia la materia, pasando de uno a otro plano a voluntad.192 Pero sobre todo, en el entendido de que este tipo de cualidades definía a los profetas, los más perfectos seres humanos, o dicho de otro modo, los “representantes en acto de la especie humana”.193 Como explicaremos más adelante, en el siglo XIII aparece la distinción entre el profeta como intérprete y el profeta como vidente,194 con consecuencias importantes, como la definición misma de profecía natural —en donde la imaginación nunca abandona al profeta— lo cual es una herencia de la profetología árabe que el mundo cristiano heredó a través de Maimónides. El perfil del profeta intérprete, aquel cuyo estatuto gnoseológico corresponde al de la profecía natural, corresponde a lo que hemos llamado el “narrador” de la Commedia. Si como hemos explicado, las imágenes de la Commedia son vestigio de otra cosa, a su vez, el narrador (la voz profética o profeta-intérprete) pertenece a un estatuto gnoseológico distinto de la imagen del “Dante personaje” proyectado en la peripecia. A través de varias pruebas y antecedentes en la misma obra dantiana demostraremos que el narrador, a través del sentido parabólico, instruye al lector acerca de precisamente el estatuto gnoseológico de la profecía; demostraremos también que el narrador usa en este caso un paradigma concreto, el de Averroes. Demostraremos así mismo que en la Commedia aparecen recursos que, por sus fuentes y su semántica, son comparables a los recursos que dos autores judíos italianos, Yehudá Romano y Abraham Abulafia, utilizaban en la misma época de actividad del poeta florentino. 191 G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 195. 192 Cf. G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 196 193 G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 196 194 A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 85. 91 CAP. 2: LA GUÍA DE PERPLEJOS EN ITALIA: SU PAPEL COMO DIFUSORA DE LA PROFETOLOGÍA ARABO-JUDIA: DE LA LECTURA “LAICA” A LA MÍSTICA AVERROÍSTA 2.1 Los glosadores de Maimónides en Italia: la importancia de la lengua vulgar en el reino de Sicilia-Nápoles En la primera mitad del siglo XIV, el filósofo Yehudá Romano195 escribió un glosario hebreo-italiano con el fin de explicar “los usos particulares y vocablos técnicos que aparecen en el Mishné Torá de Maimónides”.196 Como otros autores antes que él, Yehudá seguía la tradición de componer “libros de soluciones” (sifrei pithronoth), en donde los estudiantes pudiesen colmar las dudas que les surgían durante el estudio del texto sacro. La tradición judía de componer glosas en lengua vulgar se remonta al siglo X en Francia, y continuaba activa hasta el momento en que Yehudá, compone su glosario en italiano. La escuela de glosadores franceses, y en particular la familia de los Ibn Tibbón, son testimonio de la actividad que los judíos llevaban a cabo con la lengua vulgar, la cual no era sólo un medio de comunicación en la comunidad en donde se desenvolvían, sino que era una lengua usada como “glosa interpretativa”, enmarcada en la tradición de las escuelas de exégesis bíblica. Con todo, es innegable también que este tipo de glosas mucho le deben a las glosas de la latinidad tardía y del Medioevo, donde la palabra glosa significaba “lengua vernácula” o “romance”.197 195 Aunque nos referiremos a este personaje más adelante, cabe destacar que Yehudá Romano (1292- ca.1330) fue el más importante filósofo escolástico judío en la Italia de Dante; además de ser un pensador que continuaba con una tradición mística en la cual mezclaba el neoplatonismo y el averroísmo, fue también traductor de Tomás de Aquino, de Alberto Magno, de Egidio Romano, y, con fines didácticos para un público judío, escribió comentarios a cuatro pasajes de la Commedia; cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 20 ss., Id, “Jehudah”, p. 236 ss., Id, “Una trascrizione”, p. 20 ss. 196 S. Debenedetti Stow, “Introduzione”, en Yehudá Romano, La chiarificazione, p. 15. 197 Cf. S. Debenedetti Stow, “Introduzione”, en Yehudá Romano, La chiarificazione, p. 7-8. 92 El más importante compilador de glosas medievales judías fue sin duda Rashi (Salomón ben Isaac),198 y sus glosas fueron el modelo a seguir para la buena interpretación del texto bíblico; aunque, por otro lado, hay que tener en cuenta la influencia de la escuela de glosadores del Corpus Iuris de Justiniano y la tradición de enseñanza propiamente judía, que imponía a la comunidad, incluso a las mujeres, con distintos métodos, el conocimiento del Texto Sacro, al menos de aquellos fragmentos de la liturgia cotidiana. Consciente de la dificultad misma en la exposición de términos filosóficos, el primer traductor de la Guía de perplejos, Samuel Ibn Tibbón, realizó un comentario y un glosario a su traducción, donde introducía de acuerdo a las necesidades, el correspondiente vocablo en francés; al traducir dicha obra, él continuaba la tradición de “crear un vocabulario y una lengua hebrea técnico-científica que fuese capaz de competir con la lengua árabe”.199 Samuel Ibn Tibbón formaba parte de una familia de traductores, conscientes de las necesidades de los estudiosos judíos, ansiosos de adentrarse en el conocimiento de la filosofía, y además sabedores de que el hebreo bíblico era por sí mismo incapaz de dar cuenta de la sutileza de la lengua filosófica árabe. De ese modo, la primera traducción de la obra máxima de Maimónides fue una versión que introducía, en todo momento, una gran cantidad de neologismos y adaptaciones gramaticales y sintácticas propias del árabe, creando así una lengua de traductores que no existía en la vida cotidiana ni en las tradiciones bíblicas previas.200 Algunos miembros de esta familia hicieron escuela en la Italia meridional. Esta situación es muy destacable porque en la corte de Federico II el diálogo entre judíos y cristianos fue de verdadero intercambio. Ahí, entre el 1230 y el 1275, operaron dos pensadores judíos de gran relevancia para nuestro estudio: Jacob Anatoli y Moshé de Salerno.201 El primero era yerno de Samuel Ibn Tibbón (es decir, ambos eran provenzales), y residió en Nápoles entre 1230 y 1246; durante ese periodo se dedicó a dos importantes actividades: fungió como ayudante de Michele Scoto, en la traducción de parte de las obras de Averroes, y realizó el primer comentario explicativo a la Guía 198 Rashi (1040-1105), originario del norte de Francia (Troyes); realizó un monumental comentario del Talmud de Babilonia y prácticamente todos los libros de la Torá. Su educación la llevó a cabo en importantes academias rabínicas de Mainz y Worms, y alrededor de 1070 fundó su propia academia. Para el judaísmo de su tiempo fue no sólo el más influyente exégeta sino una figura legendaria alrededor de la cual se escribían y relataban historias ejemplares. Cf. E.J. (voz: Rashi). 199 G. Sermoneta, “Introduzione”, en: Moshe de Salerno, GFEI, p. 23. 200 G. Sermoneta, “Introduzione”, en: GFEI, p. 24. 201 Cf. C. Sirat, “La filosofía”, p. 186 ss. 93 de perplejos, el Malmad ha-talmidim (o Aguijón de los discípulos). Esta última obra nunca fue traducida ni difundida fuera del seno judío y sin embargo da cuenta del diálogo intelectual de la corte, porque Anatoli registra ahí los puntos de vista de Michele Scoto y del mismo Federico II sobre la Guía de perplejos. Es de destacar que Anatoli era filósofo, pero sobre todo matemático, arabista y astrólogo, perfil similar al de Michele Scoto, lo cual pudo haberle beneficiado para vivir en la corte; estos conocimientos eran también los de su sobrino Moshé Ibn Tibbón, que vivía igualmente en Nápoles, y los del toledano Yehudá ha Cohen, que vivía también en la corte, pero en Lombardía.202 El segundo personaje de importancia para nuestro estudio, Moshé da Salerno (muerto en 1279), se encontraba en Nápoles alrededor de 1250, y redactó un comentario y un glosario hebreo-italiano de los términos filosófico-técnicos usados en la Guía (desde ahora: GFEI, por sus siglas en italiano).203 Para ese momento ya existe una traducción hebrea (no científica sino bíblica y poética) de la Guía de perplejos y también varias traducciones latinas, hechas en base a la traducción en hebreo bíblico, obra de Al- Jarizi.204 En el caso de la traducción de Al-Jarizi cabe explicar que, tras la traducción de Samuel Ibn Tibbón, la obra de Maimónides fue terreno de una fuerte lucha ideológica entre las comunidades judías de Provenza, las cuales, a ejemplo de los cristianos, rechazaban una explicación demasiado racional de los artículos de fe, y en particular de la exégesis del texto bíblico y de los preceptos (o mitsvot). En ámbito judío la traducción de Ibn Tibón, demasiado técnica, fue rechazada por algunos círculos y pretendió ser sustituida por la traducción de Al-Jarizi; de ahí que el comentario y el glosario de Samuel Ibn Tibbón, hechos poco después de la nueva traducción, tuviesen no sólo carácter científico, sino “un vivaz intento polémco, deseando explicar y corregir las muchas inexactitudes en las que había incurrido el contrincante, literato y ‘poeta’ Yehudá Al-Jarizi.”205 Con todo, en ese momento, y para los judíos activos en el sur de 202 C. Siratt, “La filosofía”, p. 186. 203 La edición moderna del glosario estuvo al cuidado de Giuseppe Sermoneta, quien agrega interesantes señalamientos, además de fragmentos del Glosario de Samuel Ibn Tibbón y del Comentario — compuesto posteriormente al Glosario— del mismo Moshé de Salerno: Moshé de Salerno, Un glosario filosófico ebraico-italiano del XIII secolo (ed. G. Sermoneta), Ateneo, Roma, 1969. 204 Cf. Yehudá Al-Jarizi [Judá ben Shelomo Al-Harizi], Las asambleas de los sabios – Taḥkĕmoní, p. 15. 205 G. Sermoneta, “Introduzione”, en: GFEI, p. 25. Explica Samuel Ibn Tibbón: “el poeta R. Yehudá Ibn Al Harizi, que tradujo esta obra detrás de mí e hizo preceder a su traducción de [un primer] apartado en el que explicaba las palabras, que llenó de vaciedades errores y tropiezos […] Para retirar los obstáculos de aquel primer apartado del camino de nuestro pueblo, y para aprovechar a los interesados en mi traducción, decidí componer este opúsculo donde explico las palabras raras…” (Perush ha milim ha- 94 Italia, está claro que la versión latina de la Guía formaba parte de las discusiones de la escolástica cristiana de las cuales querían participar. En suma, para un perfil como el de Moshé de Salerno, era evidente que para entender a Maimónides eran indispensables las glosas de Samuel Ibn Tibbón, pero también las obras de las muy respetables mentes cristianas, quienes habían expuesto y resuelto una gran cantidad de problemas terminológicos aplicables a la Guía que Samuel ibn Tibbón no explicaba del todo. A todo esto, hay que insistir en un dato de suma importancia: la constatación por parte de los traductores y comentaristas judíos de que los términos filosóficos hebreos, árabes y latinos tenían un correspondiente vocablo en italiano (el cual era también usado y conocido por los pensadores cristianos). Cuando Yehudá Romano redacta un glosario hebreo-italiano del Mishné Torá, a mediados del siglo XIV, lo hace siguiendo una línea de trabajo intelectual que reconoce que la terminología de los “extranjeros” cristianos, no sólo del latín, sino también del italiano, es un espejo en donde pueden aclararse algunos de los términos más sutiles de Maimónides. Esta labor concuerda con un programa intelectual que aspira a conciliar las verdades de la fe que vienen de la propia tradición, y las verdades científicas de la filosofía, que vienen de un ambiente cultural árabe. Dicho programa se enmarca en el momento en que la corriente teológica del racionalismo árabe (la de los mu’tazilíes), que para judíos y cristianos comienza con la Guía de perplejos,206 se enriquece con las cada vez más constantes traducciones de filosofía árabe, con las obras más importantes de los teólogos cristianos, y con el auge y la lucha ideológica que tuvo la difusión de Averroes a partir, precisamente, de la labor que, en parte, llevaron a cabo los judíos del sur de Italia. 2.2 La relación entre los pensadores judíos y cristianos en Italia: traducción y trasmisión del pensamiento árabe La historia de las relaciones intelectuales entre judíos y cristianos es muy compleja de valorar. Por un lado, la labor de los judíos como intermediarios entre el pensamiento zarot: Comentario de los vocablos raros —extraños o difíciles— de la Guía de perplejos; cit. C. del Valle, en: Yehudá Al-Jarizi [Judá ben Shelomo Al-Harizi], Las asambleas de los sabios – Taḥkĕmoní, p. 15). Este comentario que Sermoneta llama simplemente glosario fue editado por el Dr. Yehudá Ibn Shmuel, Jerusalén, 1946; cf. GFEI, p. 24, n. 5. 206 Cf. R. Ramón Guerrero, “Algunos aspectos”, p. 366. 95 árabe y el cristiano es al parecer indiscutible, y, por el otro, su papel está depreciado por el tipo de vida absolutamente marginal que al parecer vivieron los judíos dentro de las comunidades cristianas. Hemos repetido dos veces la expresión “al parecer” porque teniendo en cuenta el particular estatus de las comunidades judías en Europa, que una cosa sea completamente cierta, podría hacer suponer que la otra es falsa. Es decir, si los judíos llevaban una vida marginal, entonces eso les haría imposible su participación activa en la vida de los cristianos, pero si su participación era activa, entonces no llevaban una vida marginal. El mejor ejemplo de esta ambigüedad es el de la traducción latina de la Guía. Veamos las hipótesis sobre el origen de las tres traducciones que circulaban en aquellas fechas.207 Una de estas traducciones, parcial, fue atribuida a Michele Scoto, aunque esto no se ha podido demostrar. Esta traducción, conocida como Liber de parabola, está fechada por el traductor, entre 1223-24. Es importante señalar que el 20 % de este libro no es de Maimónides y, en vez de citarlo, la traducción hace hincapié en el tema: el significado del cumplimiento de los preceptos; el resto que sí es de Maimónides, consiste en la traducción de algunos capítulos del libro III de la Guía y un fragmento del Mishné Torá. Hasselhoff opina que siendo el Liber de parábola una obra que sólo parcialmente depende de la Guía de perplejos y que además contiene añadidos de un compilador voluntariamente anónimo, no puede decirse que sea una traducción de Maimónides, sino “una adopción de Maimónides en un contexto diferente”;208 pero, por otro lado, a Hasselhoff le parece éste el primer ejemplo de recepción “oculta” del autor judío por parte de la comunidad cristiana.209 El segundo caso es otra traducción parcial, pero correspondiente toda ella a la obra de Maimónides, conocida como el Liber de uno deo benedicto. Aunque los manuscritos disponibles no permiten datar al libro, las referencias a ese texto permiten establecer una fecha que empieza en 1230, primera vez que el texto se cita; además de algunas otras referencias como la de Alberto Magno. El tercer caso, finalmente es del Dux neutrorum, la traducción por excelencia, probablemente conocida por Tomás de Aquino en una fecha posterior a 1245. Se ha propuesto que esta traducción pudo llevarse a cabo en la corte de Federico II, por parte, 207 Seguiremos en todo momento a G. K. Hasselhoff, “The reception”. 208 G. K. Hasselhoff, “The reception”, p. 262 209 Cf. G. K. Hasselhoff, “The reception”, p. 262. 96 otra vez, de Michele Scoto, porque tanto el emperador como el traductor eran conocedores de la obra de Maimónides, según cuenta Jacob Anatoli. Sin embargo, los primeros testimonios (muy tempranos: ca. 1245) del conocimiento de esta obra se sitúan en Francia, lo cual ha hecho suponer que la traducción se hizo allí. Revisemos de cualquier modo, la factibilidad de ambas hipótesis y algunos de los que continúan siendo sus puntos flacos. Si la traducción se hizo en el sur de Francia cabría discutir por qué los Dominicos, que estaban quemando en París, por esas fechas (1242-1244), los libros de ese mismo autor, se habían puesto a traducirlo. Si se hizo en la corte de Federico II, esto no aclara cómo llegó tan rápidamente a Francia, ni tampoco el desconocimiento que de la traducción hebrea (la de Al Jarizi), origen de la latina, tenían Jacob Anatoli y Moshé de Salerno, que eran traductores en la de la corte. Es muy probable entonces que al compilar su glosario hebreo-italiano, este último haya tenido conocimiento de una traducción parcial (el Liber de deo uno benedecto), por parte del traductor cristiano a quien ayudaba.210 Esta manera de asimilar y, al mismo tiempo rechazar, la producción intelectual judía permaneció toda esa época,211 con la excepción de algunas zonas como Roma y la corte de Sicilia-Nápoles. Pero este estado de cosas venía de una época anterior, cuando la urbanización de Europa a partir del año 1000 provocó que las comunidades judías se movieran hacia los centros urbanos de la cultura, los cuales, como sabía el mismo Dante, benefician el desarrollo intelectual (Cv. I, i, 4). Incluso los testimonios de una época que abarcó todo el siglo XII, coinciden en dos puntos: la presencia de grupos cada vez más numerosos de judíos que habitan en distintos lugares de Europa (en particular, Francia e Italia) bajo acuerdos legales privilegiados, y el hecho notable de que el judío de género masculino, sin importar su ocupación, era casi siempre una persona letrada.212 Al mismo tiempo, se presentaba el hecho de que dentro de la comunidad judía no era extraña la presencia de mujeres que eran capaces de leer e incluso de ejercer oficios propiamente de estudiosos, como la medicina.213 Junto a la creciente y a veces 210 Cf. G. K. Hasselhof, “The reception”, p. 260-266. La identificación del pensador cristiano (Niccoló da Giovinazzo) sigue siendo materia de controversia. 211 Cf. los ejemplos aportados por: P. Morpurgo, “La polémica”, p. 107ss., entre los siglos XII y XIII. 212 Cf. R. Bonfil, “La lectura”, p. 239-240; P. Morpurgo, “La polémica”, p. 105-107. 213 Cf. C. Caballero Navas, “.Mujeres”, p. 50 ss; cf. en general las aportaciones de esta investigadora, como también los estudios de Monica H. Green; aunque esta línea de investigación se encuentra en un estado no muy avanzado (e incluye la práctica médica de mujeres cristianas), es un hecho que, como afirma R. Bonfil, las mujeres hebreas solían ser también personas con un grado de ilustración mayor que las cristianas. Cf. R. Bonfil, loc. cit., y P. Morpurgo, “La polémica”, 109-110. 97 incontrolada circulación de libros, esta situación que pareció intimidante para muchas autoridades políticas, religiosas e intelectuales cristianas, no estaba exenta de fascinación. Esta fascinación se ejemplifica en la presencia, cada vez más constante, de personajes judíos de relieve en las cortes europeas, al tiempo que la desconfianza y la persecución hacia el pueblo “infiel” crecían en todo el mundo cristiano. Así mismo, desde el comienzo de la segunda Cruzada (1146) hubo una reacción hacia el “enemigo interno” que provocó quemas de Talmudes, linchamientos, destrucción y desacralización de sinagogas, expulsiones, conversiones forzadas, y una situación que, para algunas comunidades judías se volvió insostenible;214 lo anterior produjo que la actividad judía en el siglo XIII se atomizara hacia lugares donde la persecución era menor o por lo menos más controlada. Tal fue el caso de Italia. 2.2.1 Las controversias religiosas judeo-cristianas Pero antes de pasar al caso de Italia, es necesario hablar de una manifestación de la controversia religiosa entre cristianos y judíos, encarna en forma de debates entre la Iglesia y la Sinagoga; en particular los debates ocurridos en el siglo XIII, los cuales son una muestra del prejuicio cristiano hacia el conocimiento judío, y al mismo tiempo, el reconocimiento de que la “lucha” contra los infieles debía realizarse también en el terreno común de la razón. Las polémicas se remontan a los primeros siglos de la era cristiana; sin embargo conforme avanza la Edad Media, aparecen nuevos libros y nuevas polémicas que pretenden por parte de los cristianos demostrar el “error iudaeorum”, una fe que no reconoce la venida del Mesías ni el misterio de la Trinidad (a la que tachan de politeísmo). Es interesante notar que en las polémicas donde los judíos tenían una participación activa, como es el caso de la Disputatio iudaei cum christiano de Gilberto Crispino, a finales del siglo XI, se establecen siempre reglas de discusión, entre las que figuran tener en cuenta “aquello que puede ser aprobado por una razón tan evidente que no pueda refutarse”.215 Esa razón evidente era la que estaba basada en categorías lógicas como causa y efecto, esencia y accidente. La dialéctica había hecho su aparición en las disputas teológicas que mantenían la Iglesia y la Sinagoga. En lo que toca al siglo XIII dos son las polémicas más importantes que se realizaron a modo de 214 R. Calimani, Storia, p. 91 ss. 215 R. Calimani, Storia, p. 111. 98 disputas públicas: la de París en 1240 y la de Barcelona en 1263. La primera, discutiendo el contenido del Talmud, pretendía condenarlo por entero; en cambio, en la disputa de Barcelona, concediéndole al Talmud gran relevancia cultural para hebreos e incluso para los cristianos, se discutía y pretendía condenar los pasajes injuriosos contra la fe cristiana, y se afirmaba que una parte de ese libro, la más antigua, decía cosas justas y verdaderas, en cambio la parte escrita después, estaba llena de iniquidad y falsedad.216 Voluntariamente o no, los cristianos y judíos conversos no distinguían asuntos de Haggadá (historias tradicionales que pueden o no creerse)217 y de Halajá (el código obligatorio de conducta),218 y sometían al Talmud al rasero de algunas tradiciones judías que hablaban de Jesús en términos despectivos. Por su parte, los rabinos discutían la base misma de la fe cristiana: la falsedad de un Dios encarnado en el Mesías y el politeísmo implícito en la adoración de la Trinidad; aseguraban además que Dios (responsable de todas las cosas) no necesita de misterios para manifestarse, y, por otro lado, que las guerras son la mejor prueba de que el evento mesiánico no se ha producido. La disputa de Paris fue un ejemplo de coherencia por parte de los dos judíos que se ocuparon de debatir. Habían sido convocados Yehudá ben David de Melún, Samuel ben Salomon de Chateu Thierry, Moshé de Coucy y Yejiel de París, quienes fueron interrogados por separado,219 para luego defenderse todos juntos, excepto De Melún; al tercer día, De Melun fue puesto en libertad para participar en la discusión y con sorpresa para los cristianos, su línea argumentativa era completamente coherente con la del otro debatiente principal, Yejiel de París, a pesar de no habérseles permitido ponerse de 216 R. Calimani, Storia, p. 120. 217 Nahmánides en las Actas de la disputa afirma: “Nosotros tenemos tres clases de libros: el primero es lo que llaman Biblia en lengua extranjera; en este tenemos nosotros una fe total. El segundo se llama Talmud, y es una explicación a las prescripciones formuladas en la Torah [...] y nosotros creemos en él, en la explicación de los preceptos. Además tenemos un tercer libro, el llamado Midrás, que quiere decir la prédica[...] Y quien crea en ella, hace bien, y quien no crea, no ofende.”; cit. A. Tostado Martín, La disputa, p. 173 218 Comenta Amparo Alba: “Ya con Pedro Alfonso de Huesca (Mosé Sefardí) y sus Dialogi contra Iudaeos (post. 1106) las hagadot son el blanco principal de los ataques al judaísmo rabínico; Pedro Alfonso denuncia su falta de racionalidad lógica y científica, y lo herético de su contenido, que desvelan la falsedad del Talmud como Ley Oral de inspiración divina.” 219 Cf. A. Tostado Martín, La disputa, p. 37. 99 acuerdo en una línea de defensa.220 Por otro lado, la disputa de Barcelona tiene todos los visos de ser un acontecimiento por varios motivos. La parte defensora tocó a uno de los más ilustres intelectuales judíos de todos los tiempos: Nahmánides,221 y sucedió en una situación de grandes cambios históricos, un momento en que se cerraba un siglo de oro para la actividad judía en España, y en el contexto de la masacre de los Albigenses y el asalto a Constantinopla.222 Con todo, las partes defensoras de ambos lados acordaron atenerse a las mismas reglas racionales que, en el debate de Crispino, hizo reconocer a los polemistas cristianos que los Evangelios no tienen lugar en la discusión, puesto que es el Viejo Testamento el motivo de coincidencias y contrastes entre las dos fes. Previo a la disputa, Nahmánides acuerda no insultar la fe cristiana, al tiempo que pide expresarse con libertad mientras dure el debate, 223 algo que le fue concedido por el rey Jaime I, por las autoridades religiosas, el Inquisidor General dominico Raimundo de Peñafort224 y el Superior de los Franciscanos Fay Pedro de Génova225 además de por el defensor principal de la parte cristiana: el judío converso Pablo Cristiano.226 Algunos meses después de realizado el debate, y al tiempo que la parte cristiana publica su 220 R. Calimani, Storia, p. 118. 221 Originario de Gerona, nació en 1195 y murió en Palestina 1270. Fue talmudista además de cabalista. Participó activamente en la polémica en contra de la difusión de las obras de Maimónides, aunque no con el fervor destructor de otros rabinos, que, como Salomón de Montpellier, pretendía que la misma Inquisición se ocupase de condenar la Guía de perplejos. Su obra e influencia son muy amplias para un poco espacio; baste decir que Nahmánides, también conocido como Rambán, “es sobre todo un autor de grandísima importancia para en el campo de la exégesis bíblica y talmúdica. Su obra maestra es el Comentario a la Torá (Perushe ha-Torah), muy amplio y ricamente estructurado” (M. Perani, “Studi sull’esegesi”, p. 31). Junto a Rashi (Salomón ben Isaac, 1040-1105) y a Abraham Ibn Ezra (1089-1164) constituye hasta el día de hoy la matriz de la exégesis escritural hebrea. (loc.cit.) 222 R. Calimani, Storia, p. 120. 223 Nahmánides relata en las Actas: “2. El rey nuestro señor me ordenó disputar en su palacio con fray Pablo, en presencia del rey y de sus consejeros de Barcelona. Le respondí: ‘Haré como me ordena el rey, mi señor, si me es concedido hablar con libertad. Para lo cual pido licencia al rey y a Raimundo Peñafort y a los hermanos aquí presentes’. 3. Fray Raimundo [de Peñafort] respondió: ‘Con la condición de que tú no pronuncies ultrajes”. 4. ‘No tengo la intención de sujetarme a vuestro juicio en este punto –respondí- pero quiero poder hablar como me agrada en todo lo que concierne a la disputa del mismo modo que vosotros habláis libremente. Por otra parte, soy bastante inteligente para externar con moderación mis más íntimas convicciones’.” Nahmanides, “La disputa di Barcellona”, en: M. Perani; M. Idel, Nahmanide, p. 388-389. 224 Además de confesor de Jaime I, era un digno representante de la labor apológetica cristiana que pretendía convencer a islámicos y a judíos del error de su fe, a través del bueno conocimiento de sus religiones, y su labor fue decisiva para la convocatoria del debate. Cf. A. Tostado Martín, La disputa, p. 73. 225 Era el representante en el debate de la orden de los franciscanos; parece haber sido el obispo de Valencia. 226 No se conoce su nombre hebreo, sin embargo se sabe que era originario de Montpellier; su vida parece haber sido polémica entre los judíos antes de llegar a Cataluña, tras su conversión causada al parecer por la visita de Raimundo de Peñafort a Montpellier. Se educó en el Talmud, como dicta la tradición judía, y tras su conversión y entrada en la orden de los dominicos, tuvo gran actividad como polemista contra los judíos tanto en Francia como en Cataluña. Cf. A. Tostado Martín, La disputa, p. 95-96. 100 versión de los hechos, Nahmánides publica con permiso del obispo de Barcelona su propio testimonio, el Sefer ha-Wikkuaj.227 Tanto la disputa de París como la de Barcelona, que en el terreno racional le fue favorable a la parte judía tuvieron consecuencias terribles para la comunidad hebrea. La disputa de París tuvo como consecuencia indirecta la quema de varias carretas llenas de Talmudes.228 En la disputa de Barcelona, la sesión de clausura no se llevó a cabo: Fray Pedro de Génova convenció al Rey de impedirla a causa de los abucheos y los desórdenes.229 Tiempo después, y ante la publicación del testimonio de Nahmánides, Pablo Cristiano y Raimundo de Peñafort convencieron al rey de juzgar al rabino para establecer que había escrito mentiras, cosa que en el juicio de nomina regia, en 1265, y frente a Jaime I no pudieron demostrar; tampoco pudieron hacer que el Rey olvidase el privilegio concedido a Nahmánides de hablar con libertad. Al no conseguir una condena, Cristiano y Peñafort se dirigieron directamente al papa Clemente IV. En ese momento Nahmánides entendió que la situación no podía sino empeorar y a los sesenta años dejó España, en 1267, llegando a Palestina en agosto de ese mismo año, donde moriría en 1270.230 Al exilio de Nahmánides se siguieron en España una serie continua de ordenanzas reales, bulas pontificias y ataques inquisitoriales en contra de los judíos, y el siguiente debate, realizado en Tortosa, en 1413-14, durante veintiún meses y sesenta y nueve sesiones; se realizó en un clima de amenazas personales, ataques a las familias y a los poblados de los rabinos que defendían la parte judía. Además las autoridades cristianas mantuvieron aislados a los rabinos a veces con poco alimento y casi sin noticias del exterior.231 Por el contrario, en el debate de Barcelona, al menos en la confrontación directa, se había mantenido un alto nivel teológico y gran libertad de expresión. De las disputas y debates públicos entre la Iglesia y la Sinagoga, durante el siglo XIII, que es el que nos ocupa, se desprenden en todo caso, dos conclusiones que para los cristianos más instruidos eran evidentes. Primero, que los judíos, como opinaba Dante, 227 Cf. la traducción al español: A. Tostado Martin, La disputa, p. 167-284; existe también la traducción italiana, que acabamos de citar, comentada por Moshe Idel, en: Nahmanides, “La disputa”. 228 Cf. A. Tostado Martín, La disputa, p. 37; R. Calimani, Storia, p. 119. 229 J. Lomba, “Los debates”, p. 255. 230 Cf. R. Calimani, Storia, p. 122; A. Tostado Martín, La disputa, p. 85-86. 231 Cf. R. Calimani, Storia, p. 124. 101 no practicaban una “bestialidad loca”, es decir, que al menos genéricamente vivían como seres racionales, sabiendo, al igual que los musulmanes, que hay una vida “dopo questa vita.” (Cv. II, viii, 7-9); y, por otro lado, que si los cristianos podían establecer este tipo de diálogo con los judíos (aun en medio de un clima adverso para estos últimos) era porque ya en ese momento el pueblo hebreo participaba (a su modo y en su propia lengua) de los debates filosóficos más modernos que se llevaban a cabo en las universidades y en las cortes europeas. En el fondo nos hallamos frente a una postura apologética que formaba parte de la cultura medieval cristiana, la cual pretende convencer a través de razonamientos del error en que estaban incurriendo musulmanes y judíos.232 Esto explica que, al tiempo que Raimundo de Peñafort persigue al judaísmo, funda en Barcelona una escuela de estudios hebreos y arameos, con el fin de afinar los argumentos para la conversión de los judíos. Al amparo de esa escuela Raimundo Martí escribiría el muy conocido Puñal de la fe contra los judíos (Pugio fidei contra iudaeos), en 1278.233 Aquí vale la pena insistir que para Dante, como para los pensadores judíos que se desenvolvían en Italia, el reconocimiento de un ámbito propio de la razón, como consecuencia del diálogo con la cultura musulmana, era algo también evidente. La racionalidad, en suma, y aunque con reservas, estaba estrechamente ligada a la salvación del alma. Las traducciones y la difusión de las obras y comentarios de Averroes, quien mejor desarrolló el tema de la “excelencia de la razón”, junto con la creciente influencia de la Guía de perplejos, fueron entonces, para cristianos y judíos de la segunda mitad del siglo XIII, el reconocimiento más claro de la importancia de dicho ámbito. 2.2.2 La cultura filosófica judía en la Italia: siglos XIII-XIV En el siglo XIII, en Italia hay dos centros importantes de cultura judía: Roma y el reino de Sicilia-Nápoles. Y aunque en Roma la actividad judía fue constante, con figuras como Zerahya de Barcelona (R. Zerahya ben Saltiel de Barcelona),234 no se puede 232 Cf. que esta postura coincide con un alto grado de admiración hacia la filosofía árabe: R. Ramon Guerrero, “Algunos aspectos”, p. 357-358. 233 Cf. R. Martini, Pugio Fidei adversus mauros et judaeos, Lipsiae, Fridericus Lanckisius, 1687. 234 Para los judíos italianos fue, en su tiempo, considerado la máxima autoridad en el conocimiento de Maimónides, y realizó varias traducciones de comentarios aristotélicos (del árabe al hebreo), de al-Farabi, 102 comparar con la intensa actividad que se desarrolló en la Italia meridional. Colette Sirat reconoce dos periodos de gran actividad de los traductores judíos en la corte de Sicilia- Nápoles, que podemos extrapolar a su actividades propiamente filosóficas: el primer periodo es aquel que se extiende bajo la figura carismática de Federico II y llega hasta su hijo, Manfredi (1230-1260); y el segundo periodo, el que fue incentivado por Roberto d’Angió (1266-1285) y más adelante por Carlos d’Angió (1309-1343).235 En el primer periodo domina la figura de Jacob Anatoli, el primer sabio judío en la corte de Federico II; la relación intelectual que tuvo con Michele Scoto fue muy productiva. Por otra parte, y en lo que toca a la lengua vulgar como vehículo del conocimiento científico, se deduce que, para intercambiar opiniones, judíos y cristianos usaban la lengua vernácula: hay muchas dudas acerca del dominio del latín por parte de los judíos de este primer periodo. El caso de Moshé de Salerno es un ejemplo de que, pudiendo establecer las correspondencias en latín, usa siempre la lengua vernácula; las indicaciones de las palabras latinas son casi siempre sugeridas por su colega cristiano.236 En el segundo periodo, destaca la figura de Yehudá Romano en la corte de Roberto d’Angió; es ahí donde los escolásticos judíos practican una suerte de neoplatonismo disfrazado de conceptos aristotélicos, lo cual se nota en la manera en que Yehudá traduce y comenta las obras de Santo Tomás, Alberto Magno y Egidio Romano, a las luz de la estructura neoplatónica derivada del Liber de Causis.237 Y aunque tanto Roberto como Carlos d’Angió usaron traductores judíos, no se puede comparar con la fuerte actividad intelectual que se desarrolló cuando Federico II estaba vivo. De cualquier modo, la herencia de las traducciones abriría en Europa las puertas a Maimónides y a Averroes más o menos en los mismos años: en la segunda mitad del siglo XIII. Por otra parte, en el caso de las disputas entre traductores y pensadores judíos del sur de Italia, con sus pares cristianos, se nota el mismo acuerdo racional que hemos señalado más arriba, pero en una tendencia en donde se ha podido identificar un racionalismo extremo ya presente en los mismos años del creciente averroísmo latino. En una disputa entre Moshé de Salerno y un sabio cristiano, las partes acuerdan discutir “en el terreno Avicena y Maimónides; e hizo también, como explicaremos más adelante, una traducción del Liber de causis. cf. E. Feliu, “La cultura”, p. 136; G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 8-14; C. Sirat, A History, p. 267- 268 235 C. Sirat, “Les traducteurs”, p. 169 236 C. Sirat, “Les traducteurs”, p. 177. 237 Cf. G. Sermoneta, “Gli escolastici”, p. 155. 103 común de los presupuestos ideológicos de la Guía”.238 Moshé de Salerno además cita en sus obras al lógico Petrus de Ibernia, quien fuera maestro de Tomás de Aquino en Nápoles entre 1240 y 1244. En esa misma zona, veinte años después, como hace notar Debendetti Stow, encontramos a Abulafia, “primero como alumno de Hillel de Verona [en Capua], y luego como enseñante, él mismo, de la Guía”,239 citando a Averroes de la traducción de Jacob Anatoli.240 En una línea que parte de este último sabio, primer comentarista de la Guía, llega hasta Yehudá Romano, quien deriva de la ratio studiorum de Maimónides (y del Liber de Causis) una exégesis iniciática, pasando por Moshé de Salerno, quien indaga en la terminología profetológica árabe, y por Abulafia, para quien las enseñanzas de Maimónides son comparables a la cábala, la Guía es motivo de interpretaciones que, cada vez más, se miden a un Averroes extremadamente neoplatonizado, con el fin práctico de lograr la perfección que se encuentra en la capacidad de imitar la trasparencia del intelecto posible. En ese sentido, la tendencia racionalista que, para Sermoneta vale para los escolásticos judíos que viven en la corte de Roberto d’Angió, vale también, a nuestro juicio, para Abulafia: Aquello que hace particularmente problemática la lectura de textos [de autores escolásticos] en la lengua hebrea de Yehudá Romano es el hecho de que los conceptos neoplatónicos se expresan, o mejor, se disfrazan y se esconden detrás de terminología aristotélica […]: el Dios aristotélico, estando ininterrumpidamente en acto, y habiendo adquirido el atributo de Causa Primera, debe necesariamente conocer a los causados que han sido puestos en movimiento por Él y que provienen de Él; lo que confiere al Pensamiento que se piensa a sí mismo una caracterización platónica de lugar ideal de todas las ideas. Se identificará con el mundo de las ideas: pensándose a sí mismo, pensará todos los entes, todos los intellecta que de Él provienen.241 2.3 Una escolástica judía Uno de los capítulos más interesantes de la filosofía judía es precisamente el del desarrollo contemporáneo de una filosofía escolástica similar al de la filosofía cristiana. 238 G. Sermoneta, “Introduzione”, en: GFEI, p. 41. 239 S. Debenedetti Stow, “Dante”, p. 35. 240 Cf. M. Idel, Language, p. 12 241 G. Sermoneta, “Gli scolastici”, p. 155. 104 Los especialistas en lengua hebrea señalan el hecho significativo de que la filosofía judía escrita en Italia entre la segunda mitad del siglo XIII y la primera del XIV adopta características del latín convirtiendo al hebreo en un calco de los conceptos latinos.242 2.3.1 Zerahya ben Saltiel de Barcelona Este personaje era hijo de una de las familias judías más ricas e ilustres de la ciudad de Barcelona. Entre 1277 y 1291, Zerahya de Barcelona promovió en Roma las actividades de una verdadera escuela filosófica basada en las enseñanzas de la Guía de perplejos. Aunque no fue el primero ni el más directo de sus discípulos, los judíos italianos vieron en Zerahya “el intérprete y el depositario de la doctrina de Moisés Maimónides”243. Como otros autores de la misma escuela hicieron después que él, Zerahya de Barcelona tradujo las obras de filosofía para aquellos judíos que no conocían el árabe: desde las obras menores de Maimónides, hasta el Canon de Avicena, y gran parte del Comentario Medio de Averroes (Física, Metafísica y Parva Naturalia). Hizo también una traducción del árabe al hebreo del Liber de Causis y los Elementos de Teología de Proclo, acciones que lo llevaron a dudar de la autoría de Aristóteles del pequeño tratado neoplatónico. En general, Zerahya propugnaba, siguiendo a Maimónides, una exégesis alegórico-filosófica del texto bíblico. De ese modo, las escenas históricas (el exemplum) revelaban a un Dios (el exemplatum o Causa Primera), traducido en terminología aristotélica como forma y materia, inteligible y sensible, alma e intelecto posible, y sustancias separadas. De ese modo, la parábola de la Guía que habla de cómo distintas personas se acercan o se separan de la habitación del rey (Guía III, 51), sería interpretada por Zerahya como el proceder del hombre estudioso que se apresta a unirse con las sustancias separadas. Estos y otros modos de exégesis iniciática, señalados por una fraseología convencional para los adeptos, fueron heredados por sus alumnos en lo que sería el comienzo de la escolástica judía. 2.3.2 Hillel de Verona Otro personaje de gran relieve para nuestro estudio es Hillel de Verona (1220-¿1295?). La ciudad de Verona fue a finales del siglo XIII un importante centro de estudios 242 Cf. C. Sirat, A History, p. 270 243 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 12. 105 hebreos y de filosofía; ahí nació Hillel quien al parecer emigró muy joven para estudiar medicina; alrededor de 1250 se mudó a Campania, y en 1254 lo encontramos en Nápoles, aunque pasó la mayor parte de su vida en Capua. En el ocaso de su vida se trasladó probablemente a Roma, y luego definitivamente al norte de Italia por razones ignotas. En 1287 aparece en Forlí, donde comienza una actividad de propaganda de ideas concordistas —es decir, que no oponían sino que conciliaban la fe con el ámbito de la razón— tal como aparecen en las obras de Tomás de Aquino y de Maimónides, para lo cual hace visitas constantes a Bolonia y Ferrara, siguiendo, por lo demás, una vida de médico-filósofo errante que no era desconocida en las comunidades judías. Hillel tradujo del corpus latino, y muchas veces sin nombrarlos, a los más importantes autores árabes; tradujo también, del latín, el Liber Sextus Naturalium, de Avicena, al que agregó fragmentos del Liber de anima en la traducción de Domingo Guindisalvo. Tradujo, también del latín, otras obras de Averroes sobre el alma, como el Tratado de la beatitud del alma, para la que contó también con la versión árabe de Samuel Ibn Tibbón, mezclándola con su propia traducción del primer capítulo del De unitate intellectus contra averroístas de Tomás de Aquino.244 Hillel no era en realidad un gran filósofo y su obra más importante, Retribuciones del alma, concluida en Forlí en 1291, está hecha de retazos y piezas de distintos autores.245 De cualquier modo, el tema de esta última obra es una muestra del tipo de especulación filosófica que llevaban a cabo los judíos, y que explicaremos a continuación, lo que también se evidencia en su traducción del Liber de Causis, labor que hizo traduciendo no del árabe sino del latín (en la la versión de Gherardo da Cremona): como antes que él había hecho Zerahya de Barcelona, la traducción del De Causis era un ejercicio especulativo de carácter ritual; esto prueba que, al traducir a los escolásticos, ambos autores buscaban conseguir resultados “prácticos” de participación humana en la cadena del ser, siguiendo el camino de la ratio studiorum que permitiese al filósofo-profeta llegar al estudio de la metafísica. Así pues, habiendo llegado al estudio de la metafísica, el estudioso debe indagar la propia participación en la emanación de las causas, y, dotado de terminología aristotélica, profundizar en las consecuencias que la práctica halájica (por ejemplo, la oración y los votos) podía ejercer en la procuración de la propia perfección.246 244 C. Sirat, History, p. 269. 245 Cf. C. Sirat, History, p. 268-269. 246 Esta postura es compartida por Yehudá Romano, notable sobre todo en la elección de los fragmentos de la Commedia que eligió transcribir y comentar (Par. V, 73-85; XIII, 52-54; XX, 49-54, y Purg. XVI, 73-76), y que tratan en general del “condicionamiento de las acciones humanas y de la voluntad humana” 106 Aunque probablemente no vivió en Roma, y quizá, como muchos otros judíos, pasó por ahí en su camino hacia el norte, hay pruebas de que Hillel de Verona conocía a las autoridades judías que ahí habitaban. Roma había sido, desde el principio de la era cristiana, una ciudad con gran actividad y afluencia de judíos; en la Baja Edad Media era un lugar de encuentro de importantes autoridades y pensadores rabínicos, y desde el siglo XII, se aprecian intereses “profanos” en la creciente comunidad judía italiana,247 donde la lecturas que las autoridades rabínicas eran incapaces de controlar o limitar, se abrieron a una agenda más libre de traducciones y reflexiones. Un capítulo de esa historia la escribió en parte Hillel de Verona que era, probablemente, cabeza de una corriente de tomistas judíos.248 Cuando en 1270 y 1277 se realizan las condenas de Etienne Tempier a ciertas enseñanzas aristotélicas, los pensadores judíos advierten el peligro de leer a Maimónides ya que muchas de sus enseñanzas, absorbidas por Tomás de Aquino, habían pasado a formar parte de ese syllabus de prohibiciones. Las autoridades judías en Roma, como en el resto de Europa, están divididas con respecto a la doctrina racionalista de Maimónides,249 la cual pretende que la Escritura tiene una explicación racional, o en todo caso, alegórica y aristotélica, siendo todo sentido literal que no se atenga a una explicación naturalista, una visión o sueño profético, del cual podían derivarse otros tantos conceptos aristotélicos; con esto se demeritaba, al parecer de los detractores de la Guía, el sentido propiamente legal o positivo de la Escritura.250 Hillel supone que los judíos de Roma contrarios a Maimónides pueden acudir a las autoridades de la Iglesia para pedir la condena de sus obras filosóficas, como lo pidieron antes algunos rabinos de París (1232). En intercambio de correspondencia con Maestro Gaio, un rabino-médico cercano a la curia papal, Hillel le pide interceder a favor de la Guía tanto con la comunidad judía de Roma en la cadena de emanaciones que viene de la causa primera. Cf. G. Sermoneta, “Una trascrizione”, p. 28. Esta explicación de la perfección humana, basada en la tradición del Liber de Causis, era común en los escolásticos judíos. Yehudá Romano bautizó a esa postura “quaestiones de práctica”. Cf. G Sermoneta, íbid. 247 Cf. J. Genot-Bismuth, “La estancia”, p. 109-120. 248 Cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 7, n. 8. 249 Cf. Lomba, Los debates, p. 256 ss. 250 Este sentido positivo, característico del judaísmo rabínico, era el que explicaba Nahmanides en el debate de Barcelona: “porque en la Torah hay 613 leyes y la totalidad de ellas se explica en el Talmud, y nosotros creemos en él, en la totalidad de los preceptos” (Sefer ha-Wikkuaj, 39); cit.: A. Tostado Martín, p.173. Nahmánides, como es de esperarse, era una de las autoridades rabínicas que estaba en contra de la difusión de la Guía de perplejos. 107 como con la curia. Tras varias negociaciones, y no sin antes aportar una suma de dinero al papado, los judíos simpatizantes de Maimónides consiguen que el papa Nicolás IV emita una declaración donde afirma que en la Guía de perplejos nada hay contrario a la fe, con lo que Maimónides entra en la ortodoxia cristiana veinte años antes que Santo Tomás.251 Este ejemplo ayuda a entender el modo intenso y a la vez ambiguo en que la comunidad judía convivía con los renacimientos intelectuales cristianos de los siglos XIII y XIV. De cualquier modo, y como ya hemos mencionado, Roma y el reino de Sicilia-Nápoles fueron durante una parte del siglo XIII, lugares donde los judíos vivieron bajo mejores condiciones, lo que explica la migración de los pensadores judíos precisamente hacia esas zonas. Y eso explica también por qué Hillel de Verona pasó la mayor parte de su vida en Capua. Fue precisamente en esta ciudad donde Hillel conoció al que sería el más importante cabalista activo en Italia, Abraham Abulafia. Hillel le enseñó filosofía, en primer término, y luego lo inició en el aprendizaje de la Guía de perplejos. Abulafia dejó testimonio de su encuentro con Hillel y especificó que ese había sido exactamente el orden de su aprendizaje.252 Este modo de estudiar, que adapta propedéuticamente la ratio studiorum aristotélica a fines profetológicos era común entre los escolásticos judíos que buscaban la perfección (Guía II, 36), o, dicho también en sus términos, la unión con el Intelecto Agente253 —que era, como mostraremos más adelante, la unión con la transparencia del intelecto posible. Y aunque Maimónides habla del orden en que debe realizarse el aprendizaje desde el libro II (34), los escolásticos judíos aluden a la ratio studiorum invocando el capítulo de la Guía donde Maimónides hace un relato parabólico, en el que el estudioso, alcanzando su mayor grado de aprendizaje, es comparado con el súbdito que entra a la recámara del rey (Guía III, 51). Para el círculo de filósofos escolásticos judíos la perfección del ser humano, que ellos identificaban con el profeta descrito por Maimónides (cf. Guía II, 36-38), pasaba por una ratio studiorum, es decir, proceso de estudio organizado de las ciencias paso a paso.254 251 Cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 7-8. 252 Abraham Abulafia, Osar eden ganuz [Tesoro del Edén escondido], Ms Oxford, Bodleiana, 1580, fol. 164 a-b; cit. M. Idel, “Le porte”, p. 23-24. 253 Cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 5. 254 Cf. G. Sermoneta, “Prophecy”, p. 358-364. En ese sentido, la solución de Abulafia y la de Yehudá son distintas, aunque el esquema sea el mismo. 108 2.3.3 Immanuel de Roma Immanuel de Roma (1261-1335)255—conocido también como Manoello Giudeo; en hebreo: Immanuel ben Shelomoh— es la personalidad más conocida de esa generación de escolásticos judíos.256 Nació en una familia acomodada de la pequeña aristocracia judía —probablemente prestamistas en pequeña escala—; la suya era el tipo de familias originarias de Roma, “que participaba activamente de la vida social, económica y cultural de la Italia del momento, y que consiguió integrar los ideales del hombre de su época sin renunciar a su herencia religiosa y cultural judía”.257 Aunque se sabe de su actividad en Roma, también consta su presenci otras ciudades como Perugia, Verona, Fabriano y Fermo.258 Escribió una obra inspirada en el Inferno y en el Paradiso de Dante (las Mahberot, 1330 ca).259 Teniendo en cuenta que Yehudá Romano, de quien hablaremos a continuación, había trasliterado algunos fragmentos de la Commedia260 a la que consideraba autoridad junto a Santo Tomás y Alberto, es evidente que Dante al menos dentro de ese círculo gozaba de gran prestigio. Gracias a Immanuel de Roma, el hebreo fue la primera lengua a la que se adaptó el soneto.261 Immanuel además escribió poesía burlesca en italiano, alguna de ella con los mismos recursos técnicos y estilísticos del estilnovismo.262 Vivió un tiempo en la corte de Verona, y se tiene la certeza de que intercambia poesía con Bosone da Gubbio e Cino da Pistoia.263 Por otra parte, existe una suerte de leyenda acerca de que Dante e Immanuel pudieron haberse conocido lo cual es, hasta la fecha indemostrable.264 Cabe agregar que la maestría en el manejo del italiano por parte del poeta y pensador judío han dado material para una 255 Según las fechas de Giorgio Battistoni, Dante, Verona, p. 74-75 y la E.J. (voz: Immanuel [ben Solomon] of Rome), p. 740, 256 Cf. por ejemplo las páginas que le dedicó G. Carducci, “De la varia fortuna”, p. 187 ss. 257 A. Alba Cecilia, “El cielo”, p. 101. 258 Cf. A. Alba Cecilia, “El cielo”, p. 102. 259 La edición en hebreo es la de Yarden: Jerusalén, 1947; existe así mismo una traducción íntegra al italiano: L’inferno e il paradiso (prefazione di Amos Luzzatto; introduzione, note e commenti di Giorgio Battistoni ; traduzione di Emanuele Weiss Levi), La Giuntina, Firenze, 2000; y, del mismo año, una traducción parcial en español, realizada por A. Alba Cecilia, “El Cielo”. 260 Cf. G. Sermoneta, “Una trascrizione”. 261 Cf. A. Alba Cecilia, “El cielo”, p. 99 ss; J. Genot-Bismuth, “La revolution”, p. 164 ss.; W. J. Van Bekkum, “The Emperor”, p. 205 ss; G. Veltri, Reinassance, p. 41; una rica fuente de referencias es el libro de G. Battistoni, Dante, Verona. 262 G. Veltri, Renaissance, p. 43 263 Cf. el capítulo dedicado a Immanuel de Roma en: G. Battistoni, Dante, Verona. 264 Cf. sin embargo el estudio de G. Battistoni, Dante, Verona, donde el investigador no es capaz de demostrar la amista del judío con Dante, pero sí de destruir los argumentos que niegan tal posibilidad. 109 hipótesis que sostiene que el verdadero autor de Il Fiore y de Il detto d’amore (atribuidos a Dante) es precisamente Immanuel.265 Por otra parte, Immanuel veía en Yehudá Romano el ejemplo de una vivificación de la doctrina hebrea a través de fuentes filosóficas. Aunque volveremos sobre esto más adelante cabe agregar que sus Mahberot son una rica fuente de los temas que su primo y los escolásticos judíos habían desarrollado durante esos años.266 Ahora podemos hablar de los dos personajes judíos motivo de nuestra indagación, cuya obra, a nuestro juicio, sirve para determinar la probabilidad de un perfil del narrador- profeta de la Commedia, quien, como perfección de la especie, busca unirse en transparencia potencial a todo lo pensable. 2.3.4 Yehudá Romano En la opinión de Giuseppe Sermoneta, Yehudá Romano es “la figura más importante entre los escolásticos judíos que vivieron en Italia”.267 Yehudá murió en una fecha no muy posterior a 1330, y nació con alguna probabilidad en 1292, según el testimonio de las Mahberot (XII, 21-22) de Immanuel de Roma, quien afirma que en 1328 Yehudá cuenta con 36 años.268 Fue discípulo de Zerachya de Barcelona y estuvo activo en el sur de Italia, en la corte de Roberto d’Angiò, aunque también pudo tener actividad en Roma.269 Siguiendo la agenda de los traductores de la familia Ibn Tibbón generó, como ellos, una “lengua de traductores” que adaptaba el hebreo a las necesidades de las fuentes latinas y romances con las que se las veía, postura que es consecuencia de un movimiento judío de traducción de las obras escolásticas divulgadas o producidas en Italia, sin que mediase mucho tiempo entre la publicación de la obra y su traducción al hebreo. La lista de quaestiones que Yehudá Romano tradujo de Tomás de Aquino, Alberto Magno y Egidio Romano, entre otros autores, se cuentan por decenas.270 Esto 265 Cf. el pequeño volumen de R. Fasani, Il Fiore. 266 Cf. el análisis de varios fragmentos en: G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 58-71 267 G. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 20. 268 Cf. Sermoneta, “La dottrina”, p. 21. La fecha fue deducida por Zunz en 1928; cf. A. Alba, “El cielo”, 102. 269 G. Sermoneta, “Gli escolastici”, p. 142 ss.; C. Sirat, “Le traducteurs”, p. 180 ; R. Imbach, Dante, p. 90; M Zonta, “Jehudá da Roma”: Dizionario Biografico degli Italiani - Volume 62 (2004): www.treccani.it 270 Cf. G. Sermoneta, “Jehudah”, p. 239 ss., y G. Sermoneta, “Una trascrizione”, p. 24-25 110 sin contar el comentario directo de un fragmento del Purgatorio y tres del Paradiso del mismo Dante.271 Una anécdota puede ser útil para entender el tipo de exégesis que practicaba Yehudá Romano. En una ocasión, al darse cuenta de que la oración diaria en la Sinagoga era superflua porque los asistentes no entendían el sentido filosófico de las palabras que pronunciaban, decidió abstenerse de asistir y usar esas horas para estudiar filosofía. Sus hermanos de fe le instaron a no dejar la oración ya que “sólo las obras y la ejecución de los seiscientos trece mandamientos que el judío está obligado a seguir tienen valor real”.272 De ese modo, lo incitan a que, a condición de no abandonar las prácticas halájicas, puede ocuparse de filosofía. Yehudá Romano encuentra entonces una solución: extraer de la liturgia el sentido filosófico y rezar buscando convertirse en “especie universal”, en particular, en aquellos momentos de la oración llamadas qadish y quedusha,273 donde se Santifica el Nombre de Dios y donde se repite la llamada por el judaísmo “Visión de la Carro” (Ez. 1, 4-21), un pasaje bíblico muy vinculado al origen de la mística judía.274 2.3.5 Abraham Abulafia Hemos querido introducir a Abulafia en esta sección para dar cuenta de las muchas afinidades entre él y los filósofos judíos activos en Italia en el tiempo de Dante, y 271 En este caso (¿1330?), Yehudá Romano no tradujo, sino que trasliteró a Dante en caracteres hebreos, adjuntando una explicación del fragmento elegido, lo que lo convierten en uno de los primeros comentaristas de la Commedia. cf. G. Sermoneta, “Una trascrizione”, p. 26. 272 Yehudá Romano, Comentario al Qadish y a la Qedusha, Cod. Parma, 1384, fol. 1 b-2 a; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 39. 273 El qadish es uno de los rezos principales de la religión judía, en el que se proclama la santidad de Dios según Is. 6,3 y se le pide que acelere la redención y la llegada del Mesías. La quedusha es una parte de la oración que se dice en pie (Amidá) que contiene, además del trisagio (Is. 6,3) otros versículos de Ezequiel y Salmos. 274 Cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 39-40. Como explica Laenen (La mística, p. 35 ss) en su introducción a este complejo argumento, la falta de documentos de la mística judía primitiva (0-70 d. C.) no hacen posible precisar la antigüedad de esta tradición, a la vez esotérica y mística, en cuyos fines está la contemplación del mundo celeste (o palacios celestiales); con alguna seguridad, varios libros de esta tradición se pueden datar entre los siglos II-IV, aunque es probable que su maduración se haya dado entre los siglos VI y X. La visión del primer libro de Ezequiel se llama del “Carro” (Mercabá) por la descripción del Trono de Dios, en donde se deduce por similitud las ruedas de dicho Carro (aunque esta misma tradición se conoce también como mística del Trono); especificamos que la sugerencia al carro no es de Ezequiel sino de la tradición mística judía que reelaboró el pasaje y que, junto a diversos temas (como el de la recitación del nombre de Dios y la contemplación del mundo celeste) lo convirtió en la base de algunas especulaciones místicas judías de la Baja Edad Media. Cf. un ejemplo de esto en el Sefer ha-Bahir, que es el texto cabalístico más antiguo conocido (segunda mitad del siglo XII): M. Idel, Cábala. Nuevas, p. 177 ss. 111 porque su vinculación con la escolástica judía nos permite establecer parecidos razonables entre la profetología abulafiana y la adaptación averroísta del texto de Maimónides que, por otro lado, ya venía haciéndose desde mediados de siglo, como lo demuestran los traductores que trabajaron en la corte de Federico II. Abulafia nació en Zaragoza, pero tuvo varias estancias en Italia. Empezó a estudiar cábala en Barcelona, y ahí mismo en 1270 dijo haber tenido una revelación que le anunciaba el comienzo de la era mesiánica en la que él, como nuevo Moisés, sería el encargado de dirigirse al Papa, para liberar al pueblo judío —entrevista que intentó realizar algunos años después con Nicolás III. Al igual que varios de sus contemporáneos italianos, Abulafia estudió la Guía de perplejos, y así mismo, bajo el manto de algunos conceptos de la noética averroísta en boga (como el de la “transparencia”),275 interpretó las enseñanzas de ese libro como una doctrina esotérica, de carácter unitivo, asimilándola su propio sistema conocido como cábala extática (o cábala de los nombres).276 Con todo, su caso es especial porque aunque la cábala extática es, hasta cierto punto, una innovación radical de la mística judía bajomedieval, su sistema sólo es cabalmente comprensible a través de las escuelas cabalísticas españolas.277 A esto se suma el hecho de que la cábala no siempre encuentra un lugar adecuado en la historia del pensamiento. Colocar a la cábala dentro de las corrientes místicas sin mencionar la importancia de las ideas filosóficas que aquella desarrolló, deja de lado una parte fundamental para su descripción. El mayor especialista en la obra de Abulafia, Moshe Idel aclara, por ejemplo, que Abulafia, para explicar su sistema cabalístico, se sirve de fragmentos de Averroes provenientes de la traducción de Jacob Anatoli;278 en suma, que en su obra se nota, como en otros cabalistas, el uso y aplicación de terminología filosófica. Por otro lado, y como ha podido demostrar G. 275La existencia de un medio transparente como condición de posibilidad del pensamiento, en la doctrina averroísta (distinta a la de Avicena, pero comparable a la de al-Farabi), ha sido estudiado por E. Coccia, La trasparenza (cap II, 3), p. 108-143; sobre la transparencia en la escuela de Abulafia, cf. M. Idel, “Le porte”, p. 235, y 287 ss.; Sefer Hayyei ha-Nefesh, Ms. Munich, 408, fol 91 ab.; cit. M. Idel, “Abulafia’s Secret “, p 304-305 (cit. también en M. Idel, Kabbalah in Italy, p. 61-62). cf. nuestros capítulos capítulos: 3.1; 4.4.2; 4.5 (in fine); 5.4.2. 276 Cf. M. Idel, “Abulafia’s Secret”, p. 291 ss; Id, “Abraham Abulafia and Unyo”, p. 150 ss, y 163 ss. 277 Este es el caso de los cabalistas italianos, por falta de verdaderos círculos cabalísticos. En contraste con el mayor nivel intelectual de España o Francia, la actividad de los cabalistas italianos es más libre e innovador. Cf. el caso de Menahem Recanati quien, en contraste con la radical innovación de la cábala extática, creó un sistema más integrado a las corrientes cabalísticas españolas, pero al mismo tiempo menos coherente en su fusión de dichas corrientes, por haberse educado fuera de cualquier importante centro de estudios cabalísticos. M. Idel, Kabbalah in Italy, p. 110, 130. 278 M. Idel, Languague, p. 12 112 Sermoneta, en la obra de los miembros de la escolástica judía, en particular Yehudá Romano, se aprecia el conocimiento de doctrinas cabalísticas.279 Por su parte, el método de combinación de letras de la cábala extática parte de una exégesis alegórica equiparable, en sus fines, a la de la escolástica judía, donde el texto bíblico tiene, como en Maimónides, un sentido filosófico profundo.280 Sólo conociendo filosofía se puede llegar al nivel más alto de exégesis, el cual permite alcanzar el grado de perfección humana del que hablaba Maimónides (Guía II, 36). De ese modo, la exégesis está directamente relacionada con la perfección, descrita en términos aristotélicos; en esta exégesis el intelecto posible es causa eficiente del lenguaje, porque todos, dice Abulafia, estamos potencialmente “llenos de letras”; y el lenguaje, además. como espejo de la Divinidad, permite al ser humano llegar al grado de interpretación más alto para de ese modo unirse a la existencia especial o especie única de todos los seres.281 Por último cabe reseñar una importante disputa que Hillel de Verona y Zerahya de Barcelona, tuvieron sobre el llamado “experimento del infante”, origen de las reflexiones que sobre la lengua perfecta tuvieron los pensadores judíos, y en particular los cabalistas herederos de Abulafia. Aunque volveremos más adelante sobre este tema, cabe recordar que el experimento del infante fue atribuido a Federico II; en dicho experimento, un niño recién nacido es consignado al cuidado de una persona muda, sin ningún contacto con personas hablantes. Una vez que se haya desarrollado, ¿qué lengua hablaría ese niño? De acuerdo a Hillel, y dado que Dios ha atribuido al ser humano, de forma natural, la capacidad de producir sonidos lingüísticos, el niño comenzaría a balbucear, luego a tartamudear y, al final, hablaría la lengua originaria, el hebreo. Zerahya, cuyo espíritu es más experimental y aristotélico, como demuestra su exégesis, le responde a Hillel diciéndole que un niño no expuesto a estímulos lingüísticos produciría, en el mejor de los casos, sonidos parecidos a los ladridos de un perro.282 279 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 71-72, n. 157. El autor se refiere a expresiones que describen al alma siguiendo “vías tradicionales” (bedarké ha-qabbalà), como complemento superior de la “vía filosófica” (via rationis); además de la identificación de las “ideas” con las “sefirot” en su traducción del tratado correspondiente de Tomás de Aquino (S.T. I, I, q, 15: De ideis). 280 Cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 15-16. 281 Cf. Idel, Language, p. 105-109. En el caso de Abulafia, hay una identidad entre el lenguaje humano y divino bajo el mismo concepto: dibbur. Sobre la estrecha vinculación entre el modelo filosófico y el místico de interpretación, cf. Boaz, “Mystic”, p. 125-135. Con “existencia especial” o “especie única” adaptamos la terminología de E. Coccia, La trasparenza, p. 120-143. 282 La polémica fue registrada por Zerachya de Barcelona en su Otsar Nejmad (ed. Raphael Kirchem, 1857; reimpreso en Jerusalén, 1967), vol. 2, p. 136; cit. M. Idel, “The infant”, p. 327; de esta polémica y sobre la base del mismo testimonio da noticia G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 11 (consúltense también las 113 Aunque sus posturas podrían parecer antagónicas, en ambos filósofos coincide la preocupación por dar una explicación racional y naturalista. En el caso de Hillel —más cercano a las ideas de Santo Tomás— esa capacidad concuerda con la idea del hebreo como lengua sagrada otorgada por Dios al ser humano, dice Hillel, “por naturaleza”;283 de modo que los sonidos producidos por el niño serían los del idioma hebreo, el cual, como lengua original, posee rasgos fónicos presentes, según Hillel, también en otras lenguas (para esa época los incipientes estudios lingüísticos judíos ya han percibido la familiaridad entre las varias lenguas semíticas). Por su parte, Zerahya, también preocupado por dar una explicación racional, opina —como hacen los averroístas latinos con respecto a la intelección— que ya sea el hebreo o cualquier otra lengua, éstas no forma parte integral de la naturaleza humana: que el lenguaje presupone un aprendizaje por imitación y que básicamente se trata de una facultad que se adquiere.284 Analizando la postura de Hillel, Sermoneta ha explicado que para el de Verona, el lenguaje, aun siendo parte de la perfección humana otorgada por Dios, es una disposición que debe ser perfeccionada; de ahí, el proceso explicativo que va desde el balbuceo al tartamudeo y a la emisión de sonidos lingüísticos.285 En los dos modelos, el de Hillel y el de Zerahya, nos encontramos entonces con una explicación naturalista en la que coincide la idea aristotélica de potencia y acto. Esta sería también la postura de Abulafia que, en cierto modo, sintetiza las posiciones de Hillel y de Zerahya, pero a través de una solución evidentemente averroísta. Reformulando los términos de Maimónides para quien el filósofo profeta recibe del décimo intelecto separado su influjo gracias a una vis imaginativa muy desarrollada y a otra facultad, la intuitiva, que le permite duplicar la realidad, para Abulafia, el lenguaje (que no aparece en el esquema de Maimónides) toma el papel de lugar de todas las ideas —lo que Aristóteles llama “transparencia”—.286 El paradigma aristotélico desarrollado por Averroes —que habla del ojo y de la luz del sol— es que alma humana (en realidad, los fantasmas) debe ser capaz de fungir como una transparencia terminada: notas 18 y 19 de la misma página, en las que se reconstruye la posición de Zerachya acerca de lo que él concibe como verdad filosófico o “vía natural”). 283 Apud Zerachya de Barcelona, Otsar Nejmad (op. cit.), vol. 2, p. 135; cit. M. Idel, “The infant”, p. 327 284 Cf. M. Idel, “The infant”, p 327. 285 Cf M. Idel, “The infant”, p. 327. 286 Esta potencia (o “cierta naturaleza”, como también la llamó Aristóteles) es esa capacidad que hace que el intelecto posible (y todo el proceso ligado a la intelección) asuma en, como dijo el mismo Dante, todas las formas universales (Cv. IV,, xxi, 5). Cf. De anima 418 b, 7-9. 114 un diáfano que, comparable a la potencia absoluta del intelecto posible —el cual puede pensar todas las cosas—, refleje con entera indiferencia la manifestación de la existencia especial o intencional de las cosas. Dice entonces Abulafia: Dibbur [el lenguaje] es una facultad del alma similar a la del ojo en relación al sol, el cual genera luz en aquél. Y la luz del ojo es la misma luz que la del sol, y no algo diferente. Del mismo modo, el intelecto del alma [nefesh ha-sejel] es la misma emanación del Intelecto Agente, y no algo diferente. 287 Para el cabalista la perfección humana alcanzable por medio del lenguaje (dibbur) es equiparable al intelecto separado.288 Abulafia usa el concepto de “forma del lenguaje” para referirse al mayor grado de transparencia potencial al que puede aspirar la especie humana, y para ello se sirve de una “ecuación” averroísta presente también en Sigier de Brabante; este último explicaba que los fantasmas se perfeccionan en el intelecto del mismo modo que los objetos sensibles se perfeccionan en la imaginación (De anima intellectiva III, 85, p. 258). Abulafia, por su parte, en la ecuación, omite hablar de los fantasmas, pero los sustituye por lo que él llama la “forma del lenguaje”; la perfección del ser humano la encontraríamos en el intelecto separado, pero como lenguaje.289 Según Abulafia, el lenguaje, siendo forma humana, es una perfección que “necesita de un [intelecto] agente que cause su paso de la potentia al actu”.290 287 Sefer ha-Melammed, Ms. París, BN, 680, fol. 296 a; cit. M. Idel, “The infant”, p. 329; cit. M. Idel, “Abulafia’s Secret “, p. 305-306. El ejemplo explicado por al-Farabi (fuente directa de Maimónides) es el siguiente: “mediante el Sol ocurre de modo que la vista se vuelve trasparencia en acto, como el aire que la toca se vuelve trasparente en acto”; cit. S. Leal Carretero, “La teoría”, p. 493ss. 288 Cf. M. Idel, Language, p. 105-110. 289 El mismo Dante (Cv. III, ii, 6.) se refiere al alma humana, en tanto racional, como “forma nobilissima” (o sea perfecta); cf. C. López Cortezo, “Contra-li-erranti”, p. 43-44. 290 Abulafia, Sefer ‘Or ha-Sejel, Ms. Berlín,, Or. 583, fol. 15 b-16 a; Mas. Vaticano 233, fol. 11 a-b; cit. M. Idel, “The infant”, p. 327. Tsurat ha-dibbur significa “forma del lenguaje”, pero teniendo en cuenta la explicación de Abulafia, derivada claramente de la noética averroísta, la forma es perfección, en tanto que esa forma del lenguaje (tsurat ha-dibbur) “se perfecciona por el intelecto” (Abulafia, Sefer ha- Melammed, Ms. París, BN, 680, fol. 296 a; cit. M. Idel, “The infant”, p. 329). Cf. el comentario de Sigier de Brabante al Liber de Causis, q. 26, 105, sol. “la sustancia de la forma intelectiva es la forma del ser humano, pero la potencia del alma intelectiva está separada […] 106. Por eso debemos decir que el alma intelectiva es forma y perfección del cuerpo humano”. La absorción de la imaginación a la intelección es tan clara en las posturas averroístas que Moshé de Salerno traduce “surah” (arab. “forma”) con el verbo italiano “maginare”, explicando que “es la acción de la potencia intelectiva sobre el alma racional humana”. GFEI, p. 190. 115 2.4 Lectura “laica” y la ratio studiorum como búsqueda de perfección 2.4.1 El campo de la lectura Como hemos mencionado, las lecturas en las comunidades judías de Europa no podían ser desautorizadas con verdadera efectividad por las jefaturas religiosas judías, más aún conforme fueron apareciendo los renacimientos intelectuales, tanto a nivel teológico como científico.291 Y aunque el “libro” judío era, como para los cristianos, una suerte de objeto mágico, y su vigilancia estaba vinculada al ejercicio del poder, el control de las lecturas en el caso judío era más débil que en el caso cristiano. Los hebreos, como se ve en el caso de la polémica sobre Maimónides, no tenían ningún poder legal para publicar libros; estos permisos eran siempre otorgados por la autoridad cristiana de turno; de este modo, la división entre élite letrada y pueblo ignorante (o entre clérigos y laicos) que en el caso judío ya era poco fuerte, se unía a la obligación sagrada del estudio, y minaba el poder de controlar la difusión y los contenidos de los libros. De ese modo, “el grado de laicización de la práctica de la lectura [fue] durante el Medievo más alto entre los judíos que entre los cristianos”.292 Esto no quiere decir exactamente que todas las comunidades judías accediesen a lecturas “profanas”, sino que eso sucedía en aquellos círculos de estudio donde la comunidad había decidido abrirse a determinados contenidos: la comunidad que acudía a una sinagoga podía acceder a contenidos profanos, previa autorización de la autoridad cristiana, sin temer ningún tipo de represión real de las autoridades judías de esa u otra zona. En ese sentido, una actitud profana o laica de las lecturas pasa por otros fenómenos también pertinentes de la comunidad judía, como por ejemplo, el hecho de que una de las funciones de la Sinagoga fuese la de servir como una suerte de biblioteca pública, donde los dueños de los libros los dejaban en préstamo permanente, o que la gestión de la misma institución fuese comunitaria, y casi nunca unilateral. En el grado de ilustración del pueblo judío influyó además el culto a la lectura y al alfabeto hebreo, lo que permitía a cualquier hombre que acudiese a la Sinagoga leer en la lengua sagrada, pero no siempre en latín o vulgar, casi cualquier tipo de contenido: religioso, filosófico, literario y científico.293 Así mismo, cabe destacar que, en general, en las comunidades judías se percibía una idea general de decadencia, lo que hizo que el espacio de 291 Cf. J. Lomba, “Los debates”, p. 256 ss. 292 R. Bonfil, “La lectura”, p. 250. 293 Cf. R. Bonfil, “La lectura”, p. 249. 116 “clausura” elitista de los libros, ya abierto por el desgaste y la impotencia de las autoridades, generara la idea de una “sacralidad disminuida” como justificación para acceder a cualquier libro y que ese mismo discurso decadentista sirviese para compensar la débil autoridad de los líderes religiosos descrita en términos de “agrandamiento del campo de la lectura”.294 Ahora bien, en la época de Dante sólo de manera exagerada se puede hablar de “laicismo”. Y esto vale tanto para el ámbito cristiano como judío. Sin embargo, podemos llamar así a la manera en que las clases sociales emergentes no clericales trataron de integrarse en el debate que, como consecuencia de un constante movimiento en el orden sacralizado, produjo lo que Giuseppe Mazzotta ha identificado como una crisis de significación de la “simbolización sacrificial”.295 En un mundo donde el paradigma de la realidad es un libro, el conocimiento es siempre un sacrificio en el sentido de un proceso de sustitución metafórica; de ese modo, los actos humanos que quieren participar de la cadena del ser (es decir, los actos reverenciales) siguen siempre un “proceso de significación lingüística”.296 Así, la cultura judía, y en particular, la de los pensadores judíos que vivían en Italia, pasaba por la misma crisis. Esto dicho en lo que se refiere a la búsqueda de una correcta significación del orden sacro, la cual se establece con herramientas racionales —exegéticas y filosóficas— que la teología escolástica cristiana estaba difundiendo y a las cuales tenían completo acceso los pensadores judíos. En tipo de postura racional ante el orden sacro según la cual el ser humano se integra a un orden cósmico neoplatónico, por medio de la práctica filosófica, es también de raíz musulmana y un ejemplo de ello está, como ya hemos mencionado, en la redacción y difusión del Liber de Causis. Yehudá Romano tradujo dicho libro del latín (según la versión de Gherardo da Cremona) al hebreo,297 introduciendo algunos de los comentarios de Tomás de Aquino y Alberto Magno.298 Aunque nos extenderemos después sobre este punto adelantaremos que Yehudá Romano (como antes Hillel de Verona y Zerahya de Barcelona), 294 R. Bonfil, “La lectura”, p. 250. 295 G. Mazzotta, “Teologia”, p. 105. 296 G. Mazzotta, “Teologia”, p. 108. 297 Cod. Parma de Rossi 286 (cf. también el Cod. Parma de Rossi nº 315); tanto en el 315 Parma de Rossi como en el 1175 y 1376, así como en el Cod. Moscú nº 71 [Gunzburg], aparecen traducidos fragmentos del De causis ac processu universitatis de Alberto Magno; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 35, n. 71. 298 Cf. Sermoneta, “La dottrina”, 35-38. 117 encontraba en la traducción de algunos textos una función “práctica” (ética y moral),299 que, transportado al ámbito de simbolización sacrificial se trataba de participar de las sustancias separadas, alcanzando el más alto grado de perfección producto de las actividades especulativas.300 Por otro lado, desde el siglo XII, la teología cristiana había hecho un trabajo enorme para racionalizar la interpretación del texto bíblico, y ese esfuerzo se explica por las mismas razones: interpretar la Biblia era interpretar el mundo y, en el último caso, acceder al verdadero “ser” del mundo.301 El esfuerzo de los teólogos cristianos del siglo XII fue una respuesta a los excesos de una mentalidad simbólica que permeaba no sólo la interpretación bíblica sino buena parte de los escritos en lengua vulgar, los bestiarios, los lapidarios y las ciencias. El esfuerzo mayor vino de la escuela de San Víctor, en oposición a la tradición agustiniana. En esta última, la polisemia, más que revelar un misterio del texto sacro, es un integumentum o involucrum que se añade a parábolas e imágenes, a realidades y pasajes bíblicos no del todo claros. Por ese motivo, “Ricardo de San Víctor había reivindicado, según la tradición de su escuela, el valor primero e insustituible del sentido literal; es necesario buscarlo, y no fiarse ‘negligentemente’ de fáciles principios (¡son los mismos de San Agustín!)”302 Por otra parte, la interpretación alegórica era ya patrimonio de los judíos, aunque para ellos la polémica se desenvolvía alrededor de los aspectos positivos de la exégesis, es decir, las normas rituales de comportamiento: los preceptos o mistvot.303 Cualquier judío 299 Cf. G. Sermoneta, “Jehudah”, p. 238. Cabe agregar que en un tratado de carácter didáctico donde Yehudá reúne a Alberto, Tomás de Aquino, Egidio Romano, a otros dos teólogos italianos, y al mismo Dante, el pensador judío se refiere a los fragmentos de estos autores como “quaestiones de práctica”, lo cual, explica Sermoneta, es indicativo de la importancia fundamental que tiene para la tradición judía, el cumplimiento de los mandamientos (preceptos o mitsvot) y sólo secundariamente asuntos abstractos; en suma, observa Sermoneta, que problemas como “la esencia y el conocimiento de Dios vendrán tratados sólo cuando de la misma obediencia de los preceptos se derive una problemática [abstracta] necesaria e inevitable”: G. Sermoneta, “Una trascrizione”, p. 28 (el manuscrito de donde proviene el artículo es el Ms. Ebreo 616, 4º, Universidad de Jerusalén, pero, en otros lugares, Sermoneta ha tenido oportunidad de citar otros ejemplares [Cod. Bodl. Ox. 1390, cat. Neubauer; en Id. “La dottrina”, p. 27, n. 56]). Nótese finalmente que en este caso la labor de traducción, equiparable al cumplimiento de los mandamientos, tiene como finalidad la más alta participación del ser humano en la cadena del ser. 300 Cf. Sermoneta, “La dottrina”, 36-37. 301 Este “ser” era conocido también como “virtus”, que Dante llama “valor”. Recuérdese que en Par. XXIX, 143, Dios es llamado “eterno valor”. 302 M. D. Chenu, La teología, p. 195. 303 Esta postura, para los cristianos había sido identificada como literalista; por ello atender demasiado a la letra del texto bíblico había generado tal prejuicio al punto de identificarlo como un “modo judío” de leer la Biblia. Cf. M. D. Chenu, La teología, p. 218. 118 era capaz de darse cuenta de que la exégesis alegórico-racionalista de Maimónides era, hasta cierto punto, un atentado a ese aspecto de la Torá, la cual como ley, debe servir más para derivar de ella un código de conducta y menos para indagar en asuntos de metafísica. Las conclusiones de Maimónides resultaban entonces para muchos rabinos no sólo irreconciliables, sino contrarias a la Ley Mosaica, tanto que Salomón de Montpellier, un rabino que denunciaría a la Guía frente a la Inquisición de París en 1232, afirmaría que la obra de Maimónides representaba “el fin del judaísmo”.304 Aunque con una debilidad inherente en el caso de sus autoridades religiosas, las polémicas en torno a Maimónides son un ejemplo del modo en que fue abriéndose paso una actitud racionalista, y que integraba, sin distinción de género, las lecturas a una propedéutica “laica”, en el sentido de un replanteamiento de la significación del orden sacro en la búsqueda de perfección —la misma perfección que Dante, traduciendo al Liber de Causis, llamaría bontade (cf. Cv. III, vii, 2) Abraham ibn Ezra, uno de los mayores pensadores y poetas judíos del siglo XII,305 aunque con intenciones polémicas y propagandísticas, escribió que los cristianos “encuentran misterios en cualquier parte que luego interpretan alegóricamente”.306 Más allá de la comparación entre la exégesis cristiana y judía (que no es motivo de este trabajo) es evidente, como ha señalado J. Genot-Bismuth, una preocupación por parte de los judíos ya desde principios del siglo XII, por el conocimiento de la gramática y la correcta interpretación filosófico-aristotélica apoyada por recursos literarios. Ejemplo de esto es la visita que el mismo Abraham ibn Ezra hizo a Roma a principios del siglo XII, y que Immanuel de Roma testimonió poco más de un siglo después.307 La repercusiones y el testimonio de esta visita, a juicio de Genot-Bismuth,308 prueban la existencia (y agregamos: la continuidad) de una “cultura profana” en dicha ciudad, en la 304 R. Calimani, Storia, p. 141. 305 Abrahm Ibn Ezra (1089-1160) nació en Tudela (Navarra). Fue poeta, científico y exégeta bíblico; una de las figuras más importantes del judaísmo de todos los tiempos. Junto a Maimónides, es un ejemplo del empeño judíos hacia la conciliación entre la fe y el más elevado pensamiento científico de su tiempo. Sus viajes y estancias en varios lugares de Europa quedaron registrados por sus contemporáneos de Provenza, el norte de África y Roma. Dato importante: de Tudela eran originarios Yehudá ha-Leví y el célebre viajero Benjamín de Tudela; esto muestra la importancia de los intelectuales judíos de al-Andalus. “La comunidad judía de esta ciudad poseía un nivel cultural elevado y gozaba de libertad y respeto hacia su religión que había caracterizado siempre la política de los reyes taifas” (M. Gómez Aranda, Sefarad, p. 39). 306 Hayoun, I filosofi, p. 79. 307 Lo hizo en las Mahberot; cf. J. Genot-Bismuth, “La visita”. 308 J. Genot-Bismuth, “La visita”, in fine. 119 cual es perfectamente explicable una escuela de gramática y exégesis como la que funcionó en Roma en los siglos XIII y XIV. En ese ambiente cultural se educó en su juventud Immanuel de Roma, antes de comenzar su andar itinerante por “Ancona, Perugia, Orvieto, Fabriano, Fermo, Camerino, Gubbio y Verona”.309 Este último dato es importantísimo porque precisamente las Mahbarot (ca. 1330) de Immanuel de Roma están inspiradas, como ya hemos mencionado, en el Inferno y en el Paradiso de la Commedia. Immanuel de Roma, como dijimos, además practicó estilos de arte mayor en italiano, y tuvo contacto con algunos poetas cercanos a Dante. Cabe agregar entonces que cuando Abraham Ibn Ezra visita Roma, la mayor parte de los judíos que allí viven no conocen el hebreo, más allá de su uso litúrgico, y que hablan italiano, aunque éste no es todavía una lengua de alta cultura; más sin embargo, un siglo después, el público de Roma es un público culto y actualizado que puede, como Immanuel, leer e inspirarse tanto en obras de teología y filosofía escolástica, como en escritos de la lengua vulgar alta del dolce stil novo y de la misma Commedia.310 2.4.2 El texto “laico” y la filosofía En la Baja Edad Media, como podemos deducir del completo estudio de Ruedi Imbach,311 el “laicismo” es una cierta actitud frente al conocimiento. Y en particular, frente al conocimiento producido por la filosofía y los métodos escolásticos, podemos señalar los siguientes aspectos: a) Un texto de filosofía y teología de la Baja Edad Media puede ser considerado “laico” cuando es asimilado por un público no clerical. Y, como todos los textos de teología y filosofía medieval estaban dirigidos a los clérigos —hombres entendidos en latín que estudiaban con rigor y método al amparo de los centros de estudio—, el resultado de una asimilación distinta de ese conocimiento plantea también finalidades distintas de 309 Van Bekkum, “The emperor”, 204. 310 G. Veltri, Reinassance, p. 41. El autor afirma que la recepción de Dante (y en general del dolce stil novo) en ámbito judío se debió a los alcances filosóficos de dichas creaciones verbales y a la convicción de que “la unión con el Intelecto Agente es posible también a través de la poesía”; esta convicción, dice Veltri, que viene de un tema medieval heredado de la Antigüedad: el de la equiparación entre poesía y filosofía; cf. en el mismo sitio: 31-32, pero también lo apuntado 50 años antes por E. R. Curtius, Literatura, 256; ambos citan la Questio de aqua et terra, donde Dante habla de sí mismo como “inter vere phylosophantes minimus”. (Por lo demás, Veltri, en el mismo sitio, hace una pequeña e interesante enumeración de artículos sobre la influencia de Dante en la cultura judía, p . 43) 311 R. Imbach, Dante. 120 aquellas que los hicieron nacer. De ahí que fuese tan importante la actividad filosófica desarrollada en las cortes. En ese sentido, hay dos asuntos destacables: el de la motivación de colmar una quaestio particular, que luego se volvía voluntad de difundir dicho conocimiento, y el tema de la lengua vernácula. En el primer caso, cabe señalar a Federico II y a su hijo Manfredo, quienes dirigían preguntas concretas a Michele Scoto o a Pedro el Irlandés, que luego motivaban disputas acerca de ese tema, por ejemplo, “si los miembros dependen de sus operaciones o si las operaciones se derivan de los miembros”.312 También cabe señalar el mecenazgo de Federico II sobre Michele Scoto para las traducciones de Averroes, y de Roberto d’Angió sobre Yehudá Romano para las traducciones al hebreo de Tomás de Aquino; de hecho, el mismo Tomás de Aquino y, por ejemplo, Egidio Romano, también escribieron textos por encargos de particulares laicos.313 Por otro lado, está el asunto de las vulgarizaciones. Aunque ese fenómeno se fue haciendo más común a lo largo de la Baja Edad Media, no se trataba, como se ha visto, de absorber el conocimiento clerical a disposición de la aristocracia mercantil sino de reelaborarlo. Ese proceso delata, todavía en la época de Dante, una fuerte división entre el latín y el vulgar, entre los clérigos y los laicos, entre los que han recibido la tonsura y son, por lo tanto, receptores sagrados del conocimiento, y los laicos, quienes identificados como los iletrados e idiotas por antonomasia, hace un esfuerzo de gran magnitud para participar en la realidad (o como explica Mazzotta, en el sacrificio ritual), que se equipara al aprendizaje de los rigores de filosofía. b) Otra característica de un texto “laico” es la de no atenerse a la agenda del conocimiento clerical. Rafael Ramón Guerrero ha llamado la atención sobre el hecho de 312 La disputa de Pedro el Irlandés fue publicada por: C. Baeumker, Petrus de Hibernia, Munich, 1920; cit. Imbach, Dante, p. 106-107. A juicio de Imbach, la de Manfredo no era una pregunta anodina, porque su respuesta implicaba echar mano del libro XI de la Metafísica y del Liber de causis; el problema fundamental de fondo es cómo una acción mala puede derivarse de una cosa noble (como los miembros); de ese modo “el sabio irlandés comienza a responder insistiendo en el hecho de que el problema en cuestión requiere de la metafísica más que de la filosofía de la naturaleza, puesto que pide tomar posición acerca del origen del mal en el mundo, como también de la relación de Dios con el mundo”. En el último de los casos, como afirma el mismo Pedro el Irlandés, se trata de explicar una cadena de causas, de la más noble a la más vil, y de la estima que posee la Primera Causa con los entes del universo. 313 Cf. para este último párrafo, R. Imbach, Dante, p. 50-55. Santo Tomás dedicó dos opúsculos a las dudas de un Maestro de medicina de Bolonia (Filippo di Castro Caeli), y Egidio Romano dedicó el De regimine principium a Felipe IV, el Bello, a quien también Jean de Meung dedicó el Roman de la Rose; el carácter expositivo del tratado de Egidio Romano, explica Imbach, delata el perfil del receptor del conocimiento, es decir, es un texto que pretende solucionar determinados “problemas metodológicos y didácticos” (Ibid., p. 52). 121 que el mundo latino decidiera traducir textos de filosofía árabe solamente a partir del siglo XII; su explicación es que “el interés por el aspecto filosófico aparece sólo después de la propensión a la ciencia. Una vez conocida y desarrollada ésta, la cristiandad medieval no podía dejar de plantearse la cuestión del fundamento racional de esa ciencia”.314 La decisión que llevó en el siglo XII a traducir determinados textos y no otros “implica por parte de los traductores —o de sus patrocinadores— un gran conocimiento de la cultura musulmana y árabe en general, y de su filosofía en particular”.315 En lo que se refiere al ámbito propio de la razón, que los escolásticos reconocieron en ese mismo siglo, esto los llevaría a plantearse más adelante, el conocimiento de la verdad, y con él, apareció el interés de conocer los tratados donde los filósofos árabes exponían sus doctrinas acerca del alma;316 con ello, era natural, en fin, la difusión y el interés por la noética de Averroes. Ahora bien, ¿qué sucede en el caso de las traducciones latinas hechas en el sur de Italia en el Duecento? ¿Y en el caso de las vulgarizaciones o de las traducciones hechas por los escolásticos judíos? En el siglo XIII, la agenda de traducciones no estaba ya ligada necesariamente a esa agenda escolástica, dedicada no ya al comentario e interpretación de textos, “sino a las necesidades de individuos bien precisos”.317 El destinatario de una u otra traducción estaba dirigida, a veces, hacia una persona concreta: Federico II; y, por otro lado, se nota a finales de este mismo siglo la necesidad de replantearse, por parte de la clase dirigente de la aristocracia mercantil, el contenido del conocimiento a su disposición.318 Ruedi Imbach ha explicado que en la Baja Edad Media transladar un texto a lengua vernácula (es decir vulgarizarlo) equivale a traducirlo en sentido general. La traducción es un ejercicio que hace que un texto se convierta en otro distinto al cambiar el público para el cual ha sido escrito.319 El perfil de este público es el caso que nos ocupa y está relacionado con la difusión de algunas ideas de perfección del ser humano (comunes a 314 R. Ramón Guerrero, “Algunos aspectos”, p. 360. 315 R. Ramón Guerrero, “Algunos aspectos”, p. 360. 316 R. Ramón Guerrero, “Algunos aspectos”, p. 366-367. 317 R. Imbach, Dante, p. 117. 318 Este manera de no atenderse a una angeda establecida es notable en los testimonios de Yehudá Romano quien decía: “… he traducido ciertos ‘artículos’ [quaestiones], de la nación citada [=los sabios cristianos], que tienen por objeto distintas disciplinas, con la única intención de difundir su conocimiento [entre los judíos]. Pero no he traducido siguiendo un orden preestablecido, y no ha sido mi intención confrontar el texto artículo por artículo, porque yo deseaba ofrecer al público su ciencia y su capacidad intelectual, en cada disciplina y en cada ciencia”; Ms. Moscú, Gunzburg, 71, fol 14 vº; cit. G. Sermoneta, “Jehudah”, p. 236, n. 3. 319 Imbach, Dante, p. 68 122 judíos y a cristianos), construidas en base a un neoplatonismo disfrazado de aristotelismo, y motivado por una fuerte crisis de significación del orden sacro. Cabe por último señalar que, como explica el mismo Imbach, ni la lengua ni los contenidos de los textos son suficiente criterio para el punto que él quiere establecer: el de la voluntad de generar un conocimiento filosófico propio para los laicos.320 Esto sucede históricamente cuando el conocimiento tradicionalmente clerical se convierte en una manera de buscar la perfección desde el rigor filosófico que, como lenguaje universal, sostiene la voluntad “laica” de participar —con todos los medios noéticos y exegéticos a su alcance—, en la salvación del ser humano.321 2.5 La tradición exegética de la Guía de perplejos en ámbito cristiano y judío Como hemos venido afirmando, la difusión, traducción e interpretación —o más bien, “sobreintepretación”— de la tradición de la Guía de perplejos es uno de los aspectos fundamentales de la tendencia que, desde mediados del siglo XIII, busca la perfección racional humana; y esto ocurría en un ámbito poco controlado de lecturas (tanto de la sociedad mercantil cristiana como de la comunidad judía en general), donde la agenda filosófica latino-cristiana viene usada para interpretar, con fines propedéuticos, la tradición de la Guía de perplejos. Hemos hablado, así mismo, de cómo en algunas zonas de Italia, como en la corte imperial de los Hohenstauffsen —en Capua y en Nápoles— y en Roma, circulaba una exégesis que, al interpretar racionalmente el texto sacro, interpretaba también, en sentido propedéutico, la participación del estudioso en la cadena de las causas. Así mismo, nos hemos referido a que esta circulación de ideas se hacía en dos sentidos (de los cristianos hacia los judíos y viceversa), no siempre evidentes por el particular status del pueblo judío. Hemos querido señalar, además, que la Guía de perplejos, en sus versiones latinas, era un territorio común para judíos y cristianos italianos, quienes entre finales del siglo XIII y principios del XIV estaban desarrollando lo que algunos 320 R. Imbach, Dante, p. 117 321 Cf. un ejemplo de este suceso histórico en la adaptación que hace Dante de Joaquín da Fiore; en: M. Ciccuto, “Le istanze”, p. 385-386. 123 especialistas han llamado una “fe filosófica”,322 una “mística averroísta”,323 o un “misticismo de la razón”.324 La influencia de Maimónides en el pensamiento europeo es enorme y sería ingenuo tratar siquiera de dar, en pocos párrafos, un resumen medianamente equilibrado. Nos centraremos, entonces, en aquellos aspectos que importan a nuestro análisis, es decir, el de aquellas ideas de la Guía de perplejos que fueron adaptadas por nuestros dos autores judíos, Yehudá Romano y Abulafia, en la búsqueda de la perfección profética; ideas que, además, son comparables con las de las autoridades cristianas que también absorbieron las enseñanzas de la Guía. Todo lo cual, como ya hemos aclarado, forma parte no necesariamente de las fuentes, pero sí de la “cultura” de Dante. Situados, entonces, en un horizonte cultural, el de la difusión de la Guía de perplejos en la Italia de Dante, nuestro estudio trata de definir algunos conceptos en su significado histórico.325 2.5.1 La profecía natural El primer concepto de la Guía de perplejos al que la escolástica cristiana debe mucho es el de la profecía natural.326 Para Maimónides —contraviniendo la tradición 322 G. Sermoneta, “La dottrina”, en cuyo título del artículo incluye la expresión “fede filosofica”, explica que para los pensadores judíos de finales del siglo XIII y principios del XIV —los cuales siempre estaban moviéndose entre Roma, Forlí, Bolonia, Ferrara y en varias ciudades del sur de Italia—, “la doctrina de la unión con el intelecto agente no fue solo tema de áridas disertaciones escolásticas, sino que se convirtió en una particular forma de fe, alzándose a valor de credo” (p. 19). 323 Bruno Nardi, “La mistica”, p. 127: “son raros aquellos que ponen en evidencia, la típica doctrina mística que fue uno de los argumentos mayormente discutidos entre los averroístas y sus adversarios, desde el final del silgo XIII a todo el XIV […] la mística averroísta fue objeto de amplia discusión por parte de S. Alberto Magno, de S. Tomás y de Sigier”; y, más adelante, parafraseando el hoy perdido De intellectu de Sigier de Brabante: “Si existen las sustancias separadas y la mente humana no pudiese contemplarlas, dijo el Comentarista de Córdoba, su existencia sería vana, como vana sería la luz del sol si no existiese ojo para contemplarlo” (p. 138), y en otra parte: “[en la mística averroísta] la mente humana obtiene de la imaginativa sus primeros inteligibles. Pero su potencia es infinita como la de la materia prima: ausente de cualquier determinación particular, lejana de toda mezcla, la mente humana en potencia es capaz de convertirse en todas las cosas” (p. 133) (las cursivas son nuestras). 324 B. Chiesa, “Dante”, p. 332. Como particularmente sucede en el caso de Yehudá Romano, dice Bruno Chiesa, se repiensa la filosofía a través de la propia herencia bíblico-racionalista judía, de modo que la filosofía misma de “filosofía racional cambiará a una fe filosófica o —si se quiere— a un misticismo de la razón.” (las cursivas son de Chiesa). A su parecer este es el único ámbito metodológico válido de comparación entre Dante y la mística judía. 325 Un resumen de esta postura, que defienden autores tan importantes como Contini y Bruno Nardi, se encuentra en: Chiesa, “Dante”, p. 329-331. 326 Explica A. Palazzo: “Aunque la expresión [profecía natural] no aparece en Alberto Magno, está registrada en fuentes latinas a él contemporáneas, como por ejemplo Tomás [de Aquino], que la usan para designar los fenómenos de previsión del futuro y de conocimiento de verdades escondidas y las 124 agustiniana— la visión intelectual es una visión perfecta, pero incompleta, porque no permite comunicar la verdad; la visión del verdadero profeta, en cambio, es una visión mixta: éste accede a las verdades superiores “envuelto en la totalidad de sus facultades, incluida la imaginación”.327 La repercusión del punto de vista de Maimónides es inmediatamente localizable en los capítulos que Alberto Magno dedicó al tema: la Quaestio de prophetia y fragmentos del De anima, del De somno et vigilia y del De motivus animalium.328 La postura que explica a la profecía en tanto fenómeno natural fue condenada en el Syllabus de Tempier329 y se registra también en el De errores philosophorum de Egidio Romano,330 ambos, “cronológicamente cercanos a la producción de Alberto”.331 Aquí nos interesa la relación entre la disposición corporal y la capacidad profética. El mismo Alberto, interesado en las explicaciones naturalistas, deriva del Maimónides latinus (probablemente del Liber de uno deo benedecto o del mismo Dux neutrorum), su concepción de la profecía. Para Maimónides, como repetiremos más adelante, el profeta recibe un influjo (effussio o influxus) de Dios quien, como causa remota, y a través del décimo intelecto separado —que Maimónides llama Intelecto Agente— llega al intelecto personal y luego a la vis imaginativa (Guía II, 36 [37 del Dux neutrorum]). Siguiendo en este punto a al-Farabi, Maimónides sostiene que para que esto suceda es necesaria una vis imaginativa muy desarrollada, misma que se da en los filósofos y, particularmente, en los profetas.332 Téngase en cuenta entonces que ser profeta o filósofo depende de llevar al acto una disposición natural: “imaginativa est corporalis sine dubio”, dice el Dux neutrorum (II, 37). Alberto prodigiosas transformaciones de la realidad material, de las cuales se habla en los tratados profetológicos de los filósofos árabes y judíos” (A. Palazzo, “Philosophi”, p. 179, n. 1); cf. A. Rodolfi, “Introduzione” (Quaestio de propehtia), p. xvi. 327 A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 89. 328 Cf. A. Palazzo, “Philosophi”, p. 180 ss; y una clasificación más extendida del “corpus profético” de Alberto: A. Rodoli, “Sogno”, p. 196-198. 329 Artículo 65 (176); cf. E. Tempier, 1277, p. 81-81. 330 Aegidius Romanus, Errores philosophorum, ed. J. Koch. Milwaukee, Wis.,Marquette University Press, 1944, p. 6, 32 ,18-33,3; 8, 42, 24-25; 12, 62,7-10; cit. A. Palazzo, “Philosophi”, p. 180, n3. 331 A. Palazzo, “Philosophi”, p. 179. “El Syllabus en particular juzga errónea la tesis según la cual el fenómeno de la iluminación por parte de Dios o de la inteligencia sería siempre y sólo un evento natural regulado por la causalidad celeste. El tratado Errores philosophorum acusa, a su vez, a Avicena, Algazel y Maimonides de haber hecho depender a la profecía de las predisposiciones naturales del profeta. Incluso la doctrina de los efectos transitivos del alma humana (la fascinatio y los prodigios) es atacada en los dos escritos.” Ibid., p. 180 332 Cf. la opinión de S. Pines, “Introduction”, p. lxxxix, y de G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 186; además cf. las voces italianas que, para los judíos del Trecento italiano, se refieren a la imaginación en la Guía de perplejos, en el Glosario hebreo-italiano de Moshé de Salerno (ca. 1250): GFEI, p. 190, 195-196, 312- 314. Téngase en cuenta que, como ha mostrado el moderno editor del glosario, las acepciones que daban los judíos provenían de la relación con los pensadores judíos, y son comparables a la terminología del mismo Dante. 125 sostiene que la facultad retentiva es la encargada de recibir esa capacidad profética, y que interpretar adecuadamente dicho influjo depende de que la facultad compositiva sea capaz de hacer coincidir su fantasma “combinado” con aquel que originalmente ha sido infundido en la retentiva;333 lo que defiende Alberto es que los fantasmas, sin nunca desaparecer, muestran al profeta el plan divino a través de un nuevo orden de las imágenes preexistentes.334 Para Maimónides, como hemos explicado en la introducción general, un atributo de la vis imaginativa es otra facultad que él llama “intuitiva” (koaj ha-mesaer), y que los autores latinos tradujeron como aestimativa.335 La aestimativa de Maimónides, estrechamente vinculada a la imaginativa, permite “duplicar” la realidad con máximo detalle, así como prever eventos futuros.336 Conviene señalar aquí que, para cuando se reelabora en Italia la profetología de Maimónides, se hace principalmente con las herramientas de Avicena y de Averroes, es decir, dos tradiciones que, aunque distintas en lo que toca al paradigma que estudiamos, provenían de una misma tradición especulativa árabe. La teoría de la profecía de Maimónides tal como fue asimilada por Yehudá Romano y Abulafia —y por el narrador de la Commedia— es precisamente el motivo de nuestra tesis, y tiene que ver con la concepción árabe de una imaginación agente, que una investigadora ha llamado “imaginación productiva”.337 Esta concepción es común a varios autores árabes, pero sólo al-Farabi —fuente directa de Maimónides— y Averroes —a nuestro juicio, fuente directa o indirecta de los autores que estudiamos— la entienden como una “transparencia” terminada, es decir, como punto de llegada voluntario de una forma sustancial. Esta generación de transparencia que Dante no logra resolver en el Convivio (cf. por ejemplo III, vii; xv), es, a nuestro juicio, característica de la exégesis de Yehudá Romano, de la lengua perfecta de Abulafia, y, sumando las dos cosas, de las “instrucciones” de lectura que el narrador de la 333 En Alberto Magno, la terminología es muy diferente del resto; así, Alberto llama “phantasia” a lo que normalmente se conoce como cogitatio. Pero no es la cogitatio sino la retentiva (que Alberto llama imaginatio), la encargada de recibir el influjo del que habla Maimónides. Cf. A. Palazzo, “Philosophi”, p. 188. 334 Cf. A. Rodolfi “Il ruolo”, p. 105-107, Id., “Introduzione” (Quaestio de prophetia), p, xxxvi-xli, e Id., “Dallo speculum”, p. 29. 335 Moshé de Salerno, como también expusimos, en su Glosario la traduce como iztimazio, ishtimativa o maginativa: GFEI, voz: 180, p. 312, aunque en hebreo la identifica con la imaginativa (ha-medammeh). 336 Cf. estos dos ejemplos: “cum fortitudine virtutis scilicet aestimativae, quae viget in eis”; “necesse est autem istas duas virtutes esse fortissimas in prophetis, scilicet virtutem aggrediendi aliquid et virtutem divinandi aestimativam” Dux neutrorum, II, 39, fol 65 a; cit. Sermoneta, en: GFEI, p. 314, n. 296. 337 Cf. I. Gaspari, “Immaginazione”. 126 Commedia aporta al lector, donde, recurriendo a un paradigma averroísta, Dante señala la transparencia de los fantasmas.338 2.5.2 La ratio studiorum El segundo concepto es el de la ratio studiorum como un proceso de asimilación al lugar de todas las ideas, o, como pensaba el mismo Dante, al lugar que, bajo el nombre de intelecto posible, “aduce in sè tutte le forme universali” (Cv. IV, xxi, 5).339 Este proceso de estudio se puede detectar en una fraseología sobre la que abundaremos más adelante, y que aparece en Yehudá Romano y en Abulafia, como consecuencia de escuela de escolásticos judíos a la que pertenecen.340 En dicha fraseología, derivada sobre todo de la Guía (III, 51), Ezequiel (3, 1-5) y el Éxodo (34, 34), la observación del interior de una forma (el sacerdote que se despoja de su vestimenta, Moisés que se descubre la cara) es equiparable a la conjunción del profeta con todas las formas universales. He aquí la parábola de Maimónides: Cuando hayas completado el estudio de las ciencias naturales y hayas comprendido la metafísica, entonces habrás entrado junto al rey, habrás entrado junto al rey en el patio interno y serás con él una única cosa. (Guía III, 51)341 En su libro Las puertas hacia los libros de la profecía, Yehudá Romano reelabora la enseñanza de Maimónides, atendiendo a una progresión que, correspondiendo a la ratio studiorum, va de la imaginativa a los inteligibles; a su parecer, el estudio sistemático que debe ser una progresión de aprendizaje corresponde a la vis imaginativa342, y el estadio último, dice Yehudá, “está más allá de los sentidos y de la imaginación”.343 338 En los autores que estudiamos este ejercicio fantasmático es la contemplación modal de la posibilidad de que los fantasmas, unidos al décimo intelecto, puedan convertirse en todas las cosas: De anima III, 430 a, 5, 14-15. 339 E. Coccia insiste que para la noética averroísta, la condición de posibilidad del pensamiento se trata de una topología más que de una doctrina de la subjetividad; cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 118-119. 340 Como ya hemos explicado, Abulafia estudió la Guía de perplejos con un tomista judío llamado Hillel de Verona. 341 Trad. D. González Maeso. 342 Dice Yehudá: “aprendiendo al principio lo primero y lo último al final”: la lógica, el quadrivium, la ciencia natural y, al final, la filosofía “práctica”. Yehudá Romano, Quinta Puerta, fol. 106v.-107v; cit. G. Sermoneta, “Prophecy”, p. 361-362. 343 Yehudá Romano, Quinta Puerta, fol. 106v.-107v; cit. G. Sermoneta, “Prophecy”, p. 361-362. 127 Por su parte, Abulafia propone siete niveles en esta progresión propedéutica del estudio. En el sexto nivel “la actividades [de la vis imaginativa] se hacen similares a la del Intelecto Agente”; el séptimo nivel (y aquí invoca a la Guía II, 36) está destinado sólo a los profetas —los cabalistas— y puesto que la cábala es madre de todas las ciencias, “el ser humano podrá con facilidad alcanzar al Intelecto Agente”.344 Ahora bien, ¿qué significa “más allá de los sentidos y de la imaginación” y “alcanzar al intelecto agente”? Para entenderlo cabe explicar que Moshé de Salerno, de quien ya hemos hablado, en su glosario hebreo-italiano a la Guía de perplejos, aclara que inteligir, en vulgar, se traduce como “maginare”.345 Según opina Sermoneta, invocando el comentario de Samuel Ibn Tibbón, “el vulgar maginare tiene entonces el valor de ‘aprehender con el intelecto’, de ‘juzgar’ y ‘estimar’, y se refiere a la actividad abstractiva del alma racional, más que a la fantástica [es decir, a la actividad de la vis imaginativa], como una interpretación moderna haría suponer”.346Entonces, teniendo en cuenta la importancia del sentido literal para la tradición hebrea, la clara vinculación de estos pensadores judíos con las doctrinas averroístas, y la herencia de la visión mixta de la profetología maimonideana, no podemos sino asumir que lo que Yehudá Romano entiende por ir más allá de la imaginación y Abulafia por alcanzar al intelecto agente347 es la unión de la imaginación del profeta con la posibilidad absoluta de todo lo pensable —pero de ningún modo la adopción de la doctrina agustiniana de las tres visiones, donde, en el último estadio, la visión intelectual se libera de la visión sensible.348 344 Seba’ Nethiboth ha-Torah (Los siete senderos de la Torá); cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 15-16. 345 GFEI (voz: maginare), p. 90. 346 GFEI (voz: maginare), p. 190. La palabra que traduce Moshé de Salerno es, en realidad, el árabe surah (“forma”) que S. ibn Tibón traduce al hebreo como tsajjer o tsujjur (“formar”); pero la explicación de Samuel ibn Tibón especifica que con ese vocablo se indica “la acción de la potencia intelectiva sobre el alma humana, del mismo modo que el fantasma actúa sobre la potencia fantástica”; por lo tanto, es natural pensar en el término “formare per intellectum”, con el que el que el Averroes latinus del Gran Comentario ha interpretado, pasando por el árabe, el griego “noien” (“pensar”, “inteligir”). Cf. el señalamiento de A. Martínez Lorca al Comm. Magn. De anima, III, cap. 1, p. 379 en: Averroes, Gran Comentario (trad. A. Martínez Lorca), p. 38, n. 131. 347 En realidad, Yehudá Romano usa la misma expresión en otros escritos, pero hemos querido destacar aquí su postura acerca de la vis imaginativa. El caso de la vis imaginativa en Abulafia está muy vinculado al lenguaje. 348 A la distinción de las tres visiones de San Agustín, la tradición profetológica de Maimónide opone una teoría de tres tipos de perfección, donde la visión mixta (sensible e intelectual), propia de los profetas, es la más alta en la jerarquía. Cf. la versión albertina de este modelo en: A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 83 ss. 128 Como aclaró alguna vez G. Agamben, uno de los reproches de Tomás de Aquino (De unitate intellectus, 65) al averroísmo fue el de suponer que si el intelecto posible está unido a los fantasmas sería como si el observador estuviese unido a la imagen que refleja; es decir, que en este caso y de manera absurda el espejo se convertiría en el sujeto de la visión.349 Pero, como explica Agamben, lo “que Santo Tomás —que aquí es portavoz del subjetivismo moderno— parece no entender es que, para un pensador árabe, una imagen bien puede ser el punto en el que, quien ve se une a lo que ve. Si desde el punto de vista de la óptica medieval el espejo era, de hecho, el lugar por excelencia en el cual oculus videt se ipsum, y la misma persona es, al mismo tiempo, observador y observado, por otro lado, la unión con la propia imagen en un espejo perfectamente lúcido simboliza, comúnmente, la unión con lo suprasensible”.350 La fraseología de Yehudá Romano —que es la misma de Zerachya de Barcelona, de Hillel de Verona, y la de Immanuel Romano351— y la lengua perfecta de Abulafia coinciden en un mismo punto: la unión o identificación entre el filósofo-profeta con el lugar de todas las ideas —que, explicado en términos aristotélicos, no es sino el intelecto posible, al que Averroes llama “intelecto material”—. De este modo, el filósofo-profeta, habiéndose unido al intelecto por el ejercicio de la especulación noética a la que lo ha llevado la ratio studiorum, puede, como sus fantasmas, determinar lúcidamente una forma visual presente y, como el intelecto posible, pensar absolutamente y como posibilidad todas las formas visuales ausentes.352 349 “Si la especie inteligible no es la forma del intelecto posible, a no ser en cuanto está abstraída de los fantasmas, se sigue que por la especie inteligible no se continúa en los fantasmas sino más bien que es separada de ellos. Salvo que, tal vez, se diga que el intelecto posible se continúa en los fantasmas, como el espejo se continúa en los hombres cuyas especies se reflejan en el espejo. Pero es claro que una continuación [continuatio] de ese tipo no es suficiente para la continuación del acto, pues es evidente que la acción del espejo, que consiste en representar, no puede por eso ser atribuida al hombre.” (trad. Pérez Constanzó, p. 101) 350 G. Agamben, Stanze, p. 102. 351 Sobre esta fraseología cf. el artículo de G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 14. 352 Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 97-98, 116-117, 126-132, etc. Explica Alberto en el De intellectu (II, cap. 4, p. 509) que el intelecto posible “es comparado a una tabula rasa por este motivo: así como la tabla sin alguna preparación o cambio es capaz de recibir una figura, así el intelecto posible sin ninguna preparación o cambio es capaz de recibir no un conocimiento sino todos los conocimientos (omnis intelligibilis). Por medio de este ejemplo se hace claro, una vez más, que la potencia [del intelecto posible] no es la misma potencia de la materia: la rasura de la tabla no es una materia (rasura […] tabulae non est materia). Más bien, y del mismo modo que la potencia de luz [es decir, el diáfano] es capaz de recibir todos los colores (potentia luminis est colores omnis susceptibilis) así el intelecto a razón de la misma y única potencia de la luz que hay en él, es capaz de recibir cualquier forma cognoscible (omnis formae inteligibilis)” (cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 89, n. 13, y la ed. de la Opera Omnia de Alberto Magno, ed. Borgnet [Paris, 1890-1899] que nosotros hemos consultado, alternando el original con la versión de Coccia, quien pide cf. la ed. de Jammy, Lyon, 1651, p. 256). Sobre la identidad entre el 129 A nuestro juicio, el narrador de la Commedia —sobre el que discurriremos en el siguiente capítulo— se atiene a este mismo perfil, en tanto que, dirigiéndose al lector, repite el paradigma averroísta de que la condición de posibilidad del pensamiento se encuentra en la transparencia potencial del intelecto.353 Dicha transparencia, aclaramos, es compartida por los fantasmas particulares como transparencia donde se determina — o “termina”, como dice Cv. III, vii, 9— una forma sustancial, a partir de una transparencia o potencia absoluta, la cual, sin dichos fantasmas es casi estéril, y por eso los averroístas más rigurosos negaron que la especie inteligible tomista —como cosa pensada— pudiese existir tras la desaparición de los fantasmas.354 Como demostraremos en los capítulos finales, el narrador de la Commedia “instruye” al lector, hallando una solución para el problema del espejo raggiante que no se deja ver, en tanto que, como seguidor de una doctrina especulativa árabe, la misión del profeta es “pulir” el espejo para llegar a la única verdad: que el ser humano en realidad no piensa. En palabras de E. Coccia: La experiencia del conocimiento no tiene, para el Medioevo, nada de psicológico. Más que el descubrimiento de un alma o de una subjetividad, [la experiencia del conocimiento] coincide con el aislamiento de un modo de ser de las cosas —que ellas no poseen ni muestran en su existencia natural—. Una prueba de su carácter no psicológico está en el hecho de que el lugar privilegiado para tener esa experiencia no es para nada l’intérieur de la conciencia humana sino, como sucede con Narciso, un espejo. La Edad Media ha experimentado la existencia de la cosa de pensamiento (res cogitans) fuera del ser humano y en la exterioridad del sujeto: los pensamientos, los conocibles están sobre todo en Dios, en los cielos o en el aire, y sólo de reflejo en los seres humanos. La teoría diáfano y la potencia de la luz, cf. Alberto Magno, De anima III, ii, 2, y el primer apartado de nuestro siguiente capítulo. 353 Cf. 5.1 y 5.4.2. 354 Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 147, 149; como nos recuerda Coccia es útil cf. en ese sentido, la opinión de Sigier de Brabante en el De anima intellectiva, III, 84, in fine (p. 258-259), donde afirma que los fantasmas no sólo son necesarios como punto de partida para inteligir y conocer, sino para extender las consideraciones sobre cualquier conocimiento, porque no pueden extenderse nuestras reflexiones sin acudir a las formas percibidas, conservadas y reproducidas por la imaginación (sine quibusdam formis sensatis, retentis et imaginatis). 130 del conocimiento se cruza siempre con la teoría del ente supremo, de la cosmología y de la ciencia de la transmisión y de la reflexión.355 La enseñanza de la noética aristotélica que puede notarse en escritos influidos por Averroes trata, siguiendo el mismo paradigma, de “definir el modo en que las formas existentes en la materia y en los posibles se transforman y llegan a existir en tanto pura visibilidad”.356 La ratio studiorum es para el narrador profeta de la Commedia —y también para Yehudá Romano y Abulafia— sinónimo de un paradigma aristotélico averroísta, una doctrina de la visión que insiste en la aportación constante y elaborada de imágenes que, especulando acerca del proceso intelectivo, disuelven la distancia entre observante y observado, entre novitas y aeternitas. 2.5.3 La lectura alegórico-filosófica de las Escrituras Un asunto directamente relacionado con el anterior es el de la lectura alegórico- filosófica de las Escrituras. Zerahya de Barcelona, Hillel de Roma, Yehudá Romano e, incluso, el filósofo y poeta Immanuel de Roma, coindicen en que los fenómenos que, en la Escritura, están fuera de las leyes naturales, son producto de un sueño o de una visión profética. Esta es la explicación que aporta Maimónides: Ten en cuenta que cuantas veces nos dice un pasaje escritural de alguien que le habló un ángel, o le fue dirigida la palabra de Dios, solamente pudo ocurrir en sueño o visión profética. (Guía, II, 41)357 Y un poco más adelante, Maimónides especifica: “se trata de una visión profética o de un sueño, háyase o no declarado expresamente.” Los autores que heredaron esta exégesis en Italia desarrollaron al máximo el sistema. Esta exégesis es explicable, según Sermoneta, en tanto que para los herederos italianos de Maimónides, convenía a un “naturalismo aristotélico-averroísta”, porque los sucesos extraordinarios narrados en la Torá, explicados por ese mismo naturalismo como visiones proféticas, eran sensible de 355 E. Coccia, La trasparenza, p. 119-120. Por eso Dante especifica: “filosofia è uno amoroso uso di sapienza lo quale massimamente è in Dio” (Cv. III, xii, 12) 356 Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 111. 357 Trad. D. González Maeso. 131 ser traducidos como “materia y forma, inteligibles y sensibles, alma, intelecto posible y las sustancias separadas”.358 En ese sentido cabe recordar que, al mismo tiempo que Sigier de Brabante enseña las doctrinas de Averroes, comenta —al igual que los herederos judíos de Maimónides— el Liber de Causis; en su comentario, Sigier explica que el intelecto el intelecto separado y los fantasmas se unen de forma natural, contrariamente a los objetos sensibles y la imaginación que se unen de manera no natural359 Parejamente, Sermoneta hizo notar el hecho significativo de que tanto Zerahya de Barcelona como Hillel de Verona, y el mismo Yehudá hayan traducido el Liber de Causis no sólo para ponerlo a disposición de la comunidad de lectores elegidos para ello, sino porque al traducirlo —incluso del latín, como hizo Yehudá—, estimulaban esa unión natural entre los fantasmas del profeta y lugar de todos los inteligibles.360 Esto lo prueba la exégesis —siempre ligada a la doctrina aristotélica sobre el alma— que los autores usaban en el íncipit de su traducción al Liber de Causis, donde introducían variantes fraseológicas de los pasajes bíblicos mencionados y de la parábola de la habitación del rey (Guía III, 51), las cuales eran familiares a los iniciados en la “fe filosófica”.361 2.6 La búsqueda de transparencia Hemos visto de qué modo son comparables el racionalismo filosófico judío y algunas de las ideas acerca de la profecía natural que circulaban en la Italia de Dante. Cabe señalar entonces que el paradigma aristotélico de la transparencia sirve a estos autores para poner en evidencia, a través de la exégesis, el ser de la cosa de pensamiento (la res cogintans), donde el observador se une a lo observado, algo sobre lo que discurriremos en nuestro siguiente capítulo. Ahora bien, con el Convivio (que bien podría considerarse un comentario al Liber de Causis), Dante lanza un proyecto civil de participación sacrificial que es, a todo los efectos, la difusión de una determinada exégesis. El uso que hace Dante del Liber de 358 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 12. 359 D. Calma, “Les corps”, p. 225. Sigier de Brabante, Quaestiones super Librum de causis, 106, 1. 103- 105. Cf. la que es, a nuestro juicio, la misma formulación en el Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, I, q. 6, fol. 110, p. 40. 360 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 62 361 G. Sermoneta se extiende ampliamente en estos íncipit; cf. 4.4.1, y 6.3.1. 132 Causis, es también explicable en términos propedéuticos, en tanto que Dante se propone un doble objetivo, político y espiritual. Como afirma J. Varela-Portas: “Este doble objetivo —que reproduce la dualidad sacralizada entre mundo sublunar y mundo supralunar tratando de imprimir a ambos nuevos contenidos— está en la base generativa del Convivio, donde la función social del saber, la concepción de la filosofía como actividad social, e incluso política, es inseparable de su concepción sacralizada como expresión de la sabiduría eterna”.362 Estos objetivos, al decir del mismo dantista, responden entonces a un proyecto de “sacralización civil”.363 Ahora bien, como repetidamente se ha señalado, la ideología que se deriva de las obras de Dante, y en particular de la Commedia, es un sustancialismo típicamente feudal. Es verdad también que el Liber de Causis fue comentado por autores no declaradamente averroístas, como Santo Tomás, y que su difusión a finales de siglo XIII fue extensa en las universidades.364 Todo lo cual pone de relieve una herencia neoplatónica arabizante común a prácticamente todos los pensadores de la Baja Edad Media.365 Pero a nuestro juicio, y en lo que toca a Dante, y a por lo menos a Yehudá Romano, se puede evidenciar la doctrina averroísta en el modo en que, a través del Liber de Causis, se instrumentaliza el concepto de transparencia.366 Cabe exponer entonces lo que Yehudá Romano opinó de un pasaje de la Commedia, al trasliterarlo de este modo: 362 J. Varela-Portas, Dante, p. 96. 363 J. Varela-Portas, Dante, p. 96. 364 Cf. el caso de la Universidad de París: Rotschild, “Chapter Two”, p. 49. 365 En ese sentido, cf. el uso de “proporzione” en el Convivio (II, viii, 13; III, vii, 5), que establece la relación causal, o de participación, entre el Creador y sus criaturas, concepto que es herencia común al sustancialismo de Bonaventura da Bagnoreggio (Reductio artium ad theologiam, § 19) y al modelo científico de Alberto Magno (Metaph., 6, 1, 3); cf. E.D. (Alfonso Maierù ; voz: proporzione), y M. Rubio, “El amor ”, p. 27, que escribe: “En el libro 6 del Comentario [al libro I de la Metafísica de Aristóteles] Alberto […] explica que algunos —se entiende que se refiere a los neoplatónicos— llamaron divinas a las cosas que estudia la metafísica porque consideraron que en la definición del objeto de la metafísica (que es la totalidad del ser) se incluye a Dios, y por esto extendieron ese calificativo también a todos los objetos que son estudio de ella: ‘Por tanto, al igual que en la física hay cosas físicas en cuya definición se incluye la naturaleza que es simplemente naturaleza y es la forma, y por esto todos los otros modos de naturaleza se llaman naturaleza por comparación [proporzione] a ella, así en la filosofía primera todas las cosas se llaman divinas debido a que en la definición de ésta se incluye a Dios’.” [Metaph., lib. 6, tr. 1, c. 3. Geyer p. 305, ll. 34-40.] 366 Ya que este concepto no forma parte del discurso de Avicena, para quien la luz, y no la transparencia, es la causa necesaria de la aparición de una forma sustancial, y, en el último de los casos, de la capacidad de percibir la propia participación en la cadena del ser. Aunque ya lo hemos mencionado en el estado de la cuestión, recordemos que E. Coccia señala que fue Alberto quien distinguió el punto de vista de Avicena: “lumen non exigitur propter diaphanum sed propter colorem”; agrega Coccia, citando a Alberto: “Y ya que el color (y por lo tanto la visibilidad de las cosas) se define a través de la luz, ‘lumen est natura communis quae facit visibile esse vissibilis’ ”; La trasparenza, p. 111, n. 6. (Volveremos a citar este punto más adelante, en 3.1). 133 Ciò ke no more e ciò ke po’ moriri non è se no sprennor de quilla idea ke partorisce, amanno, el nostro sire.367 (Par. XIII, 52-54) (Lo que no muere y lo que morirá / no es más que un resplandor de aquella idea / que hace nacer, amando, nuestro Sir).368 Esta es la explicación de Yehudá Romano al pasaje de Dante: Intende dire: ogni essenza, sia immortale che mortale, è soltanto splendore di quell’exemplar che dà l’essere per mezzo dell’amore e della misericordia del Signore Benedetto. Ed è come se dicesse: “Gioisca il Signore nelle sue opere.” [Sal. 104, 31]. E cosa significhi exemplar è questione molto acuta. Quindi consulta il libro degli exemplares, commento che troverai in un altra sezione, ‘compagna’ di questo libro; ivi troverai tutto spiegato.369 Giuseppe Sermoneta, que publicó las cuatro trasliteraciones dantianas y el correspondiente comentario de Yehudá, aventura la hipótesis de que la sección “compagna” de la Commedia es el Convivio.370 Más adelante abundaremos sobre la vinculación entre los dos libros, y en particular acerca de la relación del narrador de la Commedia con la noética averroísta del Convivio;371 lo que pretendemos probar es el aspecto “transparencial” averroísta (pero no avicenista, como opina Sermoneta) de la postura de Yehudá y Dante que, en el último caso, es coherente con lo que ya hemos expuesto acerca del Convivio. Como explicaremos en el siguiente capítulo, el Convivio afirma que el splendore sucede cuando la luz se recibe en una parte distinta que la recibe como reflejo (Cv. III, xiv, 5), pero sucede que a veces la luz, reflejada o no, simplemente termina en un cuerpo “venciéndolo”, y entonces se llama raggio (III, xiv, 5). En ese sentido —aclara Dante, usando el paradigma del ojo y la luz— el alma 367 G. Sermoneta, “Una trascrizione”, p. 33. 368 Trad. de L. Martínez de Merlo. Aquí la lección de la Antica Vulgata, al cuidado de G. Petrocchi: “Ciò che non more e ciò che può morire / non è se non splendor di quella idea / che partorisce, amando, il nostro Sire”. 369 G. Sermoneta, “Una trascrizione”, p. 33-34. 370 G. Sermoneta, “Una trascrizione”, p. 34. 371 Este último punto ya ha sido desarrollado en el capítulo anterior. 134 racional no se deja percibir y sólo se percibe el raggio. Pero esto sucede no a causa de la luz sino a causa de la nitidez de la transparencia (purità del diafano) del alma racional, lo que provoca que la luz divina pueda reflejarse en ella totalmente hasta “vencer” las capacidades del espectador; de modo que, el que percibe puede ver el raggio pero no distinguir al alma —es decir, el observador es incapaz de discernir al alma como forma sustancial. Lo mismo sucede, concluye Dante, frente a un espejo que refleja la luz; vemos la luz pero no al espejo: E certi [corpi] [se refiere al cuerpo de la donna filosofía, como imagen del alma racional] sono tanto vincenti de la purità del diafano che divengono sì raggianti, che vincono l’armonia de l’occhio, sì come sono li specchi. (Cv. III, vii, 4).372 (Y algunos [cuerpos] son tan vencedores en la pureza del diáfano, que se hacen de tal modo resplandecientes, que vencen la armonía del ojo, y no se dejan ver sin gran fatiga de la vista, así como son los espejos). Téngase en cuenta que Dante usa, en este caso, su propia canción alegórica en la cual la donna filosofía (Cv. III, xi, 1), al igual que el espejo del ejemplo, sirve a una búsqueda de perfección interna, y que en esa búsqueda se instrumentaliza una tradición filosófica árabe que, encarnada en el Liber de Causis, utiliza conceptos aristotélicos para hablar de la participación de los seres en un orden externo neoplatónico.373 No olvidemos entonces que este aristotelismo neoplatonizante es una adaptación propedéutica, y que esa adaptación se funda en una racionalización del “voto” o del “sacrificio” como acto lingüístico —o “sustitución metafórica”—,374 que ciertos grupos sociales privilegiados venían realizando fuera del tronco clerical de reflexión. En todo caso, que tanto la “sacralización civil” que propone Dante como la postura judía —representada por Yehudá Romano y Abulafia— son una respuesta “laica”, siempre entre comillas, al medio totalizante de la cultura medieval, y en particular, al medio cultural clerical cristiano italiano. Es verdad que la existencia de pequeños reinos, ayuntamientos comunales y el caso del reino de Sicilia-Nápoles, hacen de Italia un caso especial donde difícilmente se puede hablar de una totalización controlada por parte de un clero. Sin 372 Una demostración de este punto se encuentra en nuestro capítulo dedicado al Convivio. 373 Dante cita, a veces textualmente, el Liber de Causis, varias veces durante los tratados que conforman el Convivio. 374 Cf. G. Mazzotta, “Teologia”, p. 108. 135 embargo debemos decir que Dante, como Yehudá Romano y Abulafia, proponen un discurso alternativo a una realidad sacralizada centrada en la autoridad ideológica de la cultura clerical, el de las universidades y el de los Studium, y que ese discurso laico se genera con participaciones intermitentes derivadas, en buena parte, de ese mismo discurso clerical. Esta participación alternativa aspira a resolver una crisis de significación, motivada por el perfil de un público que desborda al de la jerarquía clerical. Es ese público laico o profano que, a merced de la movilidad mercantil y bajo el constante avance de las lenguas vernáculas, aspira a recursos de exégesis que integren de manera propedéutica, y a su propio discurso totalizante, las distintas agendas de la filosofía escolástica, es decir, que las quaestiones sirvan a las propias aspiraciones racionalistas de filósofo-profeta terrenal, como ejemplo de perfección del ser humano.375 En ese sentido la Guía de perplejos fue en la Italia de Dante menos un sistema de pensamiento que una tradición exegética de la cual podemos derivar el perfil de una dolorosa búsqueda intelectual que intentaba dar respuesta —como lo sabía el Alighieri al escribir y luego comentar Le dolce rime (Cv. IV)—, a los “profundos cambios socieconómicos que implican el abandono del feudalismo y el nacimiento de una sociedad mercantil y manufacturera incipientemente capitalista, en una situación de gran inestabilidad social y política”.376 Un ejemplo muy citado es cuando el viator se encuentra en el paraíso con su antepasado Cacciaguida; ahí éste le dice que en la vestimenta de los florentinos eran, en su época, menos evidentes los abalorios que la persona: Non avea catenella, non corona, non gonne contigiate, non cintura che fosse a veder più che la persona. (Par. XV, 102) [No tenía coronas ni pulseras, / ni faldas recamadas, ni cintillos / que gustara ver más que a las personas.]377 375 El carácter fuertemente político de la profetología de Maimónides responde a la fuente de donde absorbió la doctrina del alma: La ciudad ideal, de al-Farabi; cf. R. Ramón Guerrero, “Maimónides y al- Farabi”. 376 J. Varela-Portas, “Presentación [a Le dolce rime]”, en: L.C., p. 177. 377 Trad. Luis Martínez de Merlo. 136 En el Convivio Dante ya había reflexionado largamente sobre el asunto, es decir, acerca de qué es lo que da “virtude” (virtus), es decir, el “ser” a la persona (cf. Cv. IV, xx, 11).378 El discurso del Convivio se basa en una reflexión que, redefiniendo la perfección humana, se opone tanto a la nobleza feudal de la sangre como a la nueva nobleza de los magnates mercantiles, producida por los medios materiales y el poder político, con lo cual ya no se trata de nobleza sino de “vileza” (siguiendo la peculiar etimología propuesta por Dante).379 En dicho libro, aunque de manera inconclusa, Dante adelanta uno de los temas centrales de nuestra tesis, el de la perfección humana —a la que él se refiere con distintos nombres—380 como solución racional-filosófica a un problema de significación lingüística, en el que el profeta debe traducir sustancialmente aquel “rayo” que se ha determinado en los productos del órgano corporal de su imaginación (Cv. III, iv, 9; ix, 7-8). Aquí también cabe señalar que las canciones que aparecerían originalmente en el inconcluso Convivio, y que, según una hipótesis reciente,381 formarían parte de un cancionero, son de forma genérica coherentes con el discurso dantiano —y afines a la tradición exegética judía de la Guía— sobre la perfección humana, ya que en dicho cancionero se une la temática de exilio a la imposibilidad de conocer exegéticamente lo que le pide su amor-deseo de perfección, es decir, la propia “participación” —que Dante llama concorrimento y bontade— en la cadena del ser (Cv. II, viii, 13; III, vii, 2, 5; Liber de Causis 19 [20]). Es verdad que en el caso de Dante, el público al que él se dirige es el de la clase dominante cristiana de Florencia —sólo indirectamente universitaria y casi siempre carente de nobleza de sangre—; sin embargo, teniendo en cuenta el caso de los judíos italianos, provistos, primero, de privilegios (condotte) mercantiles y luego, bancarios, lo 378 “E così è diffinita questa nostra bontade [forma y perfección], la quale in noi similemente discende da somma e spirituale virtude, come virtude in pietra da corpo nobilissimo celestiale.” 379 Como mucho se ha mencionado, Dante inventa una etimología de la nobiltà que la hace depender de la vileza: “nobile, non vile” (Cv. IV, xvi, 6). 380 Además de los más frecuentes como forma, perfezione, nobilitade y concorrimento deben agregarse gentilezza, participazione y proporzione. 381 Cf. J. Varela-Portas, “Introducción”, en: L.C. p. 31-107. La hipótesis se deriva de la edición nacional de Domenico de Robertis de las Rime (Le lettere, Firenze, 2002). 137 que les permitió prestar con interés,382 no es aventurado afirmar que, hasta cierto punto, dichos pensadores hebreos —que como Zerahya de Barcelona e Immanuel de Roma, provenían de ricas familias, algunas de mercaderes o prestamistas— podían darse cuenta inmediatamente de los pecaminosos “beneficios” que estaban obteniendo a raíz de los profundos cambios promovidos por la movilidad social mercantil. En ese sentido, es significativo que los judíos, especialmente los italianos, al tiempo que reafirmaban discursivamente su condición exílica, sintiesen una gran simpatía por los discursos mesiánicos y apocalípticos —afines a la aristocracia mercantil italiana— que estaban desarrollándose en seno cristiano.383 382 Cf. C. Roth, The History, p. 103 ss. Hay que hacer ciertas salvedades en torno a este tema, porque en la Edad Media, y tras constantes cambios de leyes y decretos que limitaban muchísimo sus oficios, sus posesiones y sus actividades comerciales, “el judío [sobre todo en el norte de Italia] no podía vivir más que gracias al dinero —pero no en el sentido en que se entiende en nuestra sociedad capitalista, sino en un sentido más temible, porque el derecho a la vida que concede la sociedad cristiana incluso al más bajo de los mendigos, el judío debe ganárselo a intervalos regulares; si no, convirtiéndose en un ser inútil, será expulsado o implicado en cualquier oscuro asunto de envenenamiento u homicidio ritual. El dinero le da algo más que el pan cotidiano; le es necesario como el aire para respirar […] en estas condiciones el dinero, para el judío, terminó por adquirir casi un significado sagrado” (Poliakov, Storia dell’antisemitismo, vol. I, Firenze, 1974, p. 84; cit. R. Calimani, Storia, p. 498, n. 10). Huelga decir que prestar con interés —aún dentro del canon de los comportamientos reprobables o pecaminosos— no era actividad exclusiva de los judíos (de hecho, como se sabe, Dante no los menciona en ese sentido); aquí es importante señalar el caso de banqueros y comerciantes cristianos de Lombardía (Italia) y de Cahors (Francia) (cf. Inf. XI, 50) y, en general, de los cristianos que prestaban con interés desde el siglo XII (cf. R. Calimani, loc. cit.). Por otra parte, en otras ciudades del sur de Italia (por ejemplo, Amalfi, Salerno, Capua, Nápoles), al amparo de las diversas cortes suabio-normandas, en el siglo XII para los judíos eran más comunes los oficios de artesano, médico o incluso tintorero; en Nápoles, un documento de 1153 se refiere a los judíos allí establecidos como “nobiliores”, lo que además de hablar de su estatus, decía mucho de su integración social en esa región; en ese mismo sitio, a finales del siglo XIII, la ciudad concedía lugares privilegiados para la fundación de nuevas sinagogas. Cf. F. Patroni Grifi, “Gli ebrei”, p. 36-37. 383 Además del ejemplo de Yehudá Romano con respecto a Dante, cabe destacar las afinidades (incluso geográficas) entre el joaquinismo que practicaban los franciscanos y la maduración en el sur de Italia de la obra de Abulafia —a pesar de las malas opiniones que el zaragozano expresó sobre el mesianismo de Jesús — (cf. M. Idel, Messianic, p. 19 y 55). Idel (op. cit, p. 19) sostiene que la escatología bajomedieval judía, y en particular la de Abulafia, es de tipo “internalista” (o “psicológica”), muy similar a la tendencia apocalíptica del Joaquín da Fiore. Cf. también la monografía de I. Hames (Like angels, p. 41 ss ), que aporta ejemplos de “adaptación” del discurso franciscano por parte de Abulafia a su propio sistema. Cf. así mismo el interesante artículo que compara el sistema icónico de Joaquín da Fiore con el de la Commedia, y que su autor, M. Ciccuto, (“Le istanze, p. 385) identifica bajo el nombre de “realismo metafísico”. 138 139 3. UNA CRISIS DE VISIÓN: LA BÚSQUEDA DE PERFECCIÓN Y EL PARADIGMA ARISTOTÉLICO DE LA PERCEPCIÓN VISUAL EN EL CONVIVIO Y EN ALGUNOS FRAGMENTOS DEL NEOPLATONISMO ITALIANO JUDÍO (1250-1330) 3.0 Introducción En este capítulo es nuestra intención hacer conocer de qué modo Dante, en el Convivio, plantea un problema noético a través de un modelo o paradigma de demostración averroísta que, en su comentario a las canciones, forma parte del sentido parabólico del texto.384 Este modelo, a su vez, será usado en la Commedia como recurso propedéutico y como una fraseología compartida con el lector, todo lo cual da cuenta del ámbito común de una mística de carácter racional en la Italia de Dante, que compartían cristianos y judíos. 3. 1 La transparencia como paradigma de demostración Como dijimos en la introducción general, la percepción visual, explicada por medio de la transparencia, forma parte del paradigma que Averroes usó para demostrar asuntos generales y puntuales de la intelección. Pero ya que el conjunto de la demostración de Averroes acerca de la intelección se había convertido, en la segunda mitad del siglo XIII, en una doctrina especulativa ajena estímulos afectivos, la cual, como afirmaba Nardi, permitía a quienes la practicaban cierto perfeccionamiento que, dentro de los 384 Aunque Dante, en un pasaje célebre, habla de alegoría y sentido alegórico (Cv. II, i; IV, i, 11) para referirse al sentido que se revela en el comentario, en realidad, su postura está menos cercana al sustancialismo medieval que a la explicación de aquello que los medievales llamaban integumentum o involucrum; aunque esta discusión no se puede dar por zanjada, cf. E. Fenzi, “L’esperienza”. En ese sentido, entiéndase que, aún hablando de una realidad sacralizada, el sentido que Dante revela (Par. IV, 43-45), como lo hacen Maimónides (Guía II, 35 ss.) y sus seguidores, es, en sí mismo, sentido parabólico o literal. 140 límites de orden natural, alcanzando, en cierto modo, el conocimiento de las sustancias separadas de materia —e incluso de Dios—.385 Como seguiremos mostrando a lo largo de nuestro trabajo, este enfoque se propagó también en el ámbito del pensamiento judío italiano de la época de Dante. Por ejemplo, un texto neoplatónico judío, escrito con toda probabilidad en el sur de Italia a finales del siglo XIII afirma: La palabra “resplandeciente” te da constancia de la transparencia de la materia y de la anulación de su oscuridad al punto de que (para usar una metáfora) aquella [materia] se había convertido en algo [34 a] como la materia celestial del zafiro [sappir], la cual absorbe las formas de las luces de colores puestas detrás de ella, [mostrándonoslas] como si las tuviésemos delante. Nuestros Maestros interpretaban así el verso “la piel de su rostro era resplandeciente” (Ex. 34,29):386 no leer “piel” (‘or) sino “luz” (‘or) [cf. Génesis Rabbá 20, 12]. […] En otras palabras, él [Moisés] hacía que penetrase en su inteligencia el verdadero Intelecto, el cual reside en la luz (en cuya interioridad se encuentra el Intelecto verdadero y perfecto), hasta que la facultad de su conocimiento creció a un tal punto en el Intelecto, que él [Moisés] abrazaba de aquel sus conocimientos, en todos los ámbitos, y en toda su abundancia.387 A pesar de que la fraseología empleada en el texto no es inmediatamente accesible sin una explicación,388 las afirmaciones expresadas son consistentes con el paradigma de la 385 B. Nardi, “Mistica”, p. 134 ss; L. Bianchi, Il vescovo, p. 156; cf. el caso de Giacomo da Pistoia, Quaestio de felicitate (Kristeller), 233-34, p. 452: “felicitas ultima hominis essentialiter et primo consistat in intelligere substantias separatas et precipue ipsum Deum…” 386 Como se sabe, la Vulgata habla de rostro “cornúpeta” (cornuta esset facies sua), debido a una confusión en la traducción. 387 Natan ben Sa’adyah Har’ar, Sa’are sedeq (Las puertas de la justicia), 33 b-34 a, p. 378 (ed. Moshe Idel, trad. Mauricio Mottolese; la traducción del italiano es nuestra). Esta es la primera traducción de este texto a una lengua occidental, y sigue siendo la única que circula actualmente. 388 El autor del texto, del que poco se sabe, estuvo activo en Mesina (1281-1289), y fue discípulo directo del fundador de la “cábala extática”, Abraham Abulafia (1240-ca. 1291). Dicha escuela se caracterizó, entre otras cosas, por técnicas de carácter místico-unitivo, y es heredera de un ambiente cultural judío influido por autores escolásticos cristianos; con estos judíos escolásticos, la cábala extática compartió modelos “fraseológicos” o “alegóricos” que interpretaban la profetología de Maimónides (Guía II, 36) a través de la noética de Averroes —autor, este último, al que los judíos italianos comenzaron a traducir y a comentar a partir de la segunda mitad del siglo XIII (ca. 1250). El fragmento que presentamos, lo identifica M. Idel dentro de fenómenos de “fotismo” de dicha escuela, y venía a indicar el momento en que el iniciado alcanzaba el grado de perfección; dicho pasaje, sin embargo, puede identificarse también con un modo de hacer exégesis de los escolásticos judíos quienes, con herramientas filosóficas, y siguiendo ciertas tendencias “averroístas”, suponían que la filosofía, como actividad eminentemente “imaginaria”, permitía generar fantasmas más adecuados a este tipo de experiencia. Cf. M. Idel, “Le 141 noética de Averroes, para quien, como ya hemos explicado, era determinante el concepto de transparencia (diaffanus). Este concepto se sostiene en un fundamental pasaje de Aristóteles que, para mejor explicarnos, citamos a continuación: Hay, pues, algo que es transparente. Y llamo “transparente” a aquello que es visible si bien —por decirlo en una palabra— no es visible por sí, sino en virtud de un color ajeno a él. Tales son el aire, el agua y multitud de sólidos: no son transparentes, en efecto, ni en tanto que agua ni en tanto que aire, sino porque en ellos se da una cierta naturaleza, la misma que se da en el cuerpo eterno situado en la región más alta del firmamento. La luz, a su vez, es el acto de esto, de lo transparente en tanto que transparente. Por el contrario, en los cuerpos transparentes en potencia se da la oscuridad. La luz es, pues, como el color de lo transparente cuando lo transparente está en entelequia389 bajo la acción del fuego o de un agente similar al cuerpo situado en la región superior del firmamento: y es que la propiedad inherente a éste es una y la misma que la del fuego. Queda dicho, por tanto, qué es lo transparente y que es la luz, y cómo ésta no es ni fuego ni cuerpo alguno ni efluvio de cuerpo alguno —ya que en este caso sería también un cuerpo—, sino la presencia del fuego o cualquier otro agente similar en lo transparente, toda vez que es imposible que dos cuerpos ocupen simultáneamente el mismo lugar. Parece, además, que la luz es lo contrario de la oscuridad; ahora bien, la oscuridad es la privación de una disposición tal en lo transparente, luego evidentemente su presencia es la luz. (De anima II, 7, 418 b, 3-21)390 Esta ilustración del funcionamiento de la percepción visual es, repetimos, el paradigma aristotélico de la intelección, y en lo que toca a la recepción de Aristóteles en ámbito latino, sigue una línea que pasa por al-Farabi, Averroes, Alberto Magno y Tomás de Aquino (pero no, por ejemplo, Avempace y Avicena).391 No está de más insistir que el porte”, p. 305-306; 171-181; para el ambiente cultural escolástico, cristiano-judío en Italia, cf. G. Sermoneta, “La dottrina”; Id. “Introduzione”, en: GFEI. 389 Entelekheia, significa “en acto” (actu); cf. “Léxico trilingüe (latín-griego-castellano)”, elaborado por A. Martínez Lorca, en: Averroes, Sobre el intelecto (ed. A. Martínez Lorca), p. 163. 390 Trad. Tomás Calvo Martínez. 391 Avicena pensaba que era la luz y no el diáfano, la responsable de la visualidad. “Alberto Magno, con la claridad que lo caracteriza, explica que según la opinión de Avicena: ‘lumen non exigitur propter diaphanum sed propter colorem’. Y dado que el color (y por lo tanto la visibilidad de las cosas) se define a través de la luz, ‘lumen est natura communis quae facit visibile esse visibile’.”; cit. E. Coccia, p. La 142 paradigma de la transparencia forma parte de la corriente que en la segunda mitad del siglo XIII se identifica en Europa como averroísta y que el mundo latino percibía como una doctrina “arabizante” del alma,392 en la que convivía la terminología aristotélica junto a esquemas teológicos neoplatónicos, y en cuya difusión fue muy influyente el papel de Alberto Magno.393 Precisamente Alberto, a quien Dante cita varias veces en el Convivio,394 afirma que el intelecto posible es un medio que contiene potencialmente todas las formas universales, las cuales (a despecho de la absoluta separación, impasibilidad e inmutabilidad del intelecto) sólo pueden ser determinadas por un agente externo a él, el cual será el encargado de llevar al acto la potencia de todas “las formas universales y separadas” (Alberto Magno, De anima III, ii, 2).395 En el caso de nuestro paradigma, la luz es el agente que hace visibles los colores en potencia de un medio transparente, el cual —aclaramos— no necesita de la luz para existir. Por eso, dice Alberto, repitiendo a Aristóteles, los colores están en potencia aún en la oscuridad (Alberto Magno, De anima III, ii, 2). Explica por su parte Averroes: “el color es aquello que mueve al diáfano, porque aquello que recibe color le debe faltar el color [recipiens colorem debet carere colore]. Y aquello que le falta color y es transparente [diaffanum] no es visible por sí mismo, sino que se dice visible como es visible la oscuridad: lo transparente es entonces por naturaleza susceptible de ser visto, ya que lo transparente es oscuro cuando la luz no está presente”.396 Hay que tener en cuenta que la cercanía entre la realidad de la intelección y la exposición modal del paradigma puede llegar a confundirse en la exposición, y que los autores, como el mismo Alberto, no siempre se detienen a explicarlo.397 Aunque las trasparenza, p. 111, n. 6. (Ya hemos citado en sendas notas esta aseveración, en el estado de la cuestión y en 2.6). 392 “Si la tradición noetica árabe no puede ser considerada unitaria ni sobre el plano de las fuentes ni sobre el plano de los resultados, permanece sin embargo el hecho de que en Occidente estos textos fueron interpretados como una tradición relativamente homogénea, ya en la fase de edición de textos —como muestra su tradición paleográfica. No es una casualidad entonces que el mismo De unitate intellectus de Alberto hable de una ‘quorundam arabum positio’ (p. 2)”: E. Coccia, La trasparenza, p. 77, n. 44. 393Cf. B. Nardi, “La mistica”, p. 135. 394 Cf. una lista pormenorizada en: G. Fioravanti, “Dante e Alberto”; también cf. B. Nardi, “Le citazioni”, donde se refiere al De causis dantiano, pasado probablemente por Alberto. 395 Trad. de J.A. Tellkamp. 396 Averroes, Comm. Magn. De anima, c. 70, p. 238; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 113. 397 Dicho paradigma, aunque no necesariamente centrado en el diáfano era obvio para los autores bajo medievales. Explica Coccia que en la Enciclopedia llamada Speculum quorundam divinalium, terminada en 1305, escrita por Henri Bate —un amigo del célebre traductor Guillermo de Moerbeke—, puede apreciarse que el primer libro de la obra discute las “formas o intencionales de las cosas visibles”; la razón, dice Henri Bate, es la inmediata comparabilidad del pensamiento con la vista (convenientiorem quoque ceteris sensibus perpendes comparationem intellectus ad visium et visibilia, atque at 143 correspondencias de planos sirven a la explicación no deben entonces mezclarse, ya que, como dice Alberto, de lo que en realidad se habla es del intelecto posible: Existe la persuasión que se da como consecuencia de la demostración, porque si el intelecto posible se corrompiera con la corrupción del cuerpo, sería menester que fuese alterado por la alteración del cuerpo de la misma manera en que vemos que se alteran la vista, el oído y todas las facultades en las que existe un contacto con el cuerpo. Aunque este cambio se dé accidentalmente en las facultades, se da, en cambio, esencialmente en los órganos. Si el intelecto fuese alterado de esta manera, esto sería en el mejor de los casos por una debilitación, resultado de una sustracción por corrupción natural como lo es la debilidad de los ancianos. En ellos se debilitan los órganos de las facultades del alma, pero esta debilidad no ocurre esencialmente en las facultades que obran en los órganos, sino en los órganos mismos, como dijimos, puesto que el anciano debido a la medicina u otro compuesto llegara a tener un ojo claro y puro, entonces tendría una vista tan buena como la de un joven. Esta debilidad, por tanto sólo redunda en la facultad del alma a través del órgano y de ninguna manera atañe a la facultad incorpórea a la cual no pertenece órgano alguno. Tal facultad es el intelecto posible... (Alberto Magno, De anima I, ii, 9; p. 133- 134).398 Esta explicación en todo caso sostiene dos cosas distintas: una que, no pudiendo el alma pensar sin los fantasmas, casi no hay diferencia entre captar por el intelecto y percibir con la imaginación,399 y, la otra, que la relación modal para las operaciones del alma racional, es decir, su paradigma, es la percepción visual. Pero no debe olvidarse en todo caso que el protagonista de la intelección es el décimo intelecto separado, el cual, necesita del alma humana para determinarse, y que esa determinación es comparable al proceso de percepción visual. A dicha percepción —y, decididamente, al ojo— siendo el paradigma de la intelección, se le atribuyen variados predicados que, como en la phantasiam.), de la que hablaba Aristóteles al principio de la Metafísica, lo cual cuando se habla de ese argumento se toma como algo obvio (videndum est de illo quod frequentius, in hac materia loquendo, tamquqm notum per se a multis accipitur pro exemplo). (La trasparenza, p. 124) 398 Trad. J. A. Tellkamp. 399 El griego noeín (“pensar” o “inteligir”) (De anima, III, 4, 429 a, 10-13) aparece en el Averroes latinus como “formare per intellectum”: Comm. Magn. De anima, III, cap. 1, p. 379; cf. Gran Comentario (trad. A. Martínez Lorca), p. 38, n. 131. 144 explicación de Alberto, insisten en mostrar la complejidad de aquella conjunción entre lo material y lo inmaterial, o entre el cuerpo y las sustancias separadas. A esta explicación se suman, además, las características propias del ojo (el humor vítreo y la pupila) como ejemplos de aquel proceso por el cual el alma presupone la posibilidad absoluta de las formas universales y abstractas y de cómo esta alma, participando de las sustancias separadas, es capaz de determinarse en una forma visual: en un fantasma. Y aunque, como dijimos, Alberto no se detiene siempre a distinguir el paradigma de la realidad, la función de la transparencia era evidente para la tradición árabe donde, por ejemplo, al-Farabi sostiene: decimos que la vista se convierte en vista en acto no sólo porque se realiza en ella la luz y la diafanidad en acto, sino también porque, cuando se realiza en ella la diafanidad en acto, se realizan en ella las formas de los objetos visibles; y, por realizarse en la vista las formas de los objetos visibles, se convierte en vista en acto. Y porque, antes de eso, por un rayo de sol o por otra cosa, [la vista] ha sido preparada para que llegue a ser diáfana en acto y para que el aire que le es contiguo llegue a ser también diáfano en acto, entonces lo que era visible en potencia se ha convertido en visible en acto.”.400 Esta explicación forma parte de un escrito en el que al-Farabi explica las distintas definiciones del término “intelecto”. En este caso, como en el fragmento de Aristóteles, la explicación de al-Farabi aduce un agente externo401 que lleve al intelecto posible de la potencia al acto: 400 Al-Farabi, Epístola sobre los sentidos del término intelecto, p. 221 (trad. R. Ramón Guerrero) 401 Se trata, en todo caso, de aquella función del décimo intelecto que lo empuja a entrar en contacto con el mundo material, es decir, el que lleva al acto la posibilidad absoluta del intelecto, sin alterar su esencia impasible, sin mezcla y separado (cf. De anima III, 429 b, 29 - 430 a, 1) (comparable al no-estar-escrito de la tabula rasa); para ser más explícitos, el intelecto no puede —como pensaba Aristóteles— de ningún modo mutar: el intelecto posible es el mismo en cualquier tiempo diferente y cualquier espacio diferente; pero es un hecho que se particulariza en un tiempo y en un espacio, y esta determinación lo aísla de su posibilidad absoluta e inmutable. De modo que “es necesaria alguna cosa, una fuerza, un principio capaz de producir este aislamiento. Este principio es lo que el aristotelismo había enseñanado a llamar ‘intelecto agente’.” E. Coccia, La trasparenza, p. 126-127. Con todo —aclara E. Coccia— así como había un acuerdo conceptual en el caso del intelecto posible, entre averroístas aparecía “la más dispar diversidad de opiniones sobre la naturaleza del intelecto agente en el proceso de la abstracción”; cf E. Coccia, op.cit., p. 127, n. 50. 145 Su relación [de ese agente] con el intelecto que está en potencia es como la relación del sol con el ojo, que es vista en potencia mientras está en tinieblas. De hecho, la vista solo es vista en potencia mientras está en tinieblas. El significado de “tinieblas” es la diafanidad en potencia y la falta de diafanidad en acto; el significado de “diafanidad” es la recepción de la luz desde algo luminoso que está enfrente.402 Ahora bien, como ya ha puesto en claro la historiografía de la filosofía medieval, la asimilación de las doctrinas árabes sobre el alma y el intelecto, en ámbito latino, sólo fueron posibles en un momento de la Baja Edad Media, posterior a la segunda mitad del siglo XII403 y, en lo que toca a Averroes —a quien los latinos llamaban simplemente El Comentarista— al siglo siguiente.404 Esto pudo ocurrir después de que, en un primer periodo, se hubiese asimilado la ciencia: matemáticas, óptica, etc. y de que, ya en un segundo periodo, las traducciones se dirigiesen hacia esa parte del saber árabe donde se encontraba el fundamento de esa ciencia, es decir, el ámbito de la razón. Este ámbito ya estaba ganando progresivamente un terreno propio, como lo prueba la independencia de la dialéctica de las artes del quadrivium, y la misma polémica antidialéctica, desde el siglo XI, que, en el fondo, era el reconocimiento de que “se estaba preparando una nueva edad de la razón”.405 El momento en el que se comienzan a traducir los tratados sobre el alma responde, a su vez, a la inquietud por compaginar la idea —en el fondo platónica— de que la razón era la fuente del conocimiento de la verdad, con la doctrina aristotélica del conocimiento —doctrina de cuya existencia ya sabían los escolásticos latinos, siempre a través de fuentes árabes, desde principios del mismo siglo XII.406 Resumiendo lo anterior, hemos especificado que para Averroes y para aquellos que siguen su tradición, la transparencia, y no la luz, es la responsable de la visualidad. Así mismo, hemos visto un ejemplo de cómo una corriente del neoplatonismo judío usó dicho paradigma no sólo para explicar la intelección, sino para hablar de un estatuto gnoseológico particular que afecta al profeta. Finalmente, hemos dicho que, para que 402 Al-Farabi, Epístola sobre los sentidos del término intelecto, p. 221 (trad. R. Ramón Guerrero) 403 Cf. R. Ramón Guerrero, “Algunos aspectos”, p. 358. 404 Precisamente en Italia en la corte de Federico II, como explica Luciana Pepi, el traductor y pensador judío Jacob Anatoli ayudaría a Michele Scoto a realizar esta labor; cf. L. Pepi, “Ja’acov”(en: Malmad), p. 17 ss. 405 R. Ramón Guerrero, “Algunos aspectos”, p. 364. 406 Cf. R. Ramón Guerrero, “Algunos aspectos”, p. 360-361, 366-367. 146 este tipo de ideas fuesen posibles, era necesario que, en la Baja Edad Media, se desarrollara, primero, un interés por el ámbito propio de la razón, a la que le siguió el interés por las ciencias del alma. Ahora veremos cómo estas ideas, en ámbito judío y cristiano —incluyendo al mismo Dante— se desarrollaron en la búsqueda de la perfección (o la forma) humana, lo cual está estrechamente ligada al estatuto gnoseológico del don profético, asunto que es de gran importancia para nuestra investigación. 3.2 La razón como forma o perfección en el pensamiento judío y cristiano Como acabamos de señalar en el apartado anterior, a partir del siglo XII la razón en el mundo cristiano y judío tiene ya su propio ámbito, algo que era una herencia del pensamiento árabe. Cabe aclarar que el mundo árabe había interpretado el ámbito de la razón de tres modos: “la de los zanâdiqa, que consideraban que la razón era la única vía por la que el hombre accede a la verdad; la de los teólogos muta’zilíes, que, en parte como respuesta a la [línea de interpretación] anterior entendían que la razón era un medio para hacer explícito el dato coránico y cuanto hiciera referencia a Dios; y en fin, la lectura hecha por los falâsifa: la vía de la razón es paralela, pero independiente del camino de la revelación”407 La versión teológica de la razón, la de los muta’zilíes, sería difundida en el mundo cristiano y judío durante el siglo XIII por los escritos del mayor filósofo hebreo: Maimónides. Y aunque aún no está claro el proceso de traducciones de la Guía de perplejos al latín, queda el testimonio de comentarios, discusiones y traducciones de cristianos y judíos precisamente en la Italia de mediados del Duecento, cuyos ejemplos más notables son los mismos Tomás de Aquino y Alberto Magno.408 Aunque nos referiremos a este punto en el siguiente capítulo cabe destacar que Maimónides había asimilado la doctrina árabe del alma a través de al-Farabi, afín en muchos aspectos a Averroes,409 de modo que los traductores y comentaristas de la Guía, que ya en ese momento estaban traduciendo a El Comentarista, no encontraron dificultades 407 R. Ramón Guerrero, “Algunos aspectos”, p. 366. 408 J.-V., Niclós Albarracín, Tres culturas, p. 253; R. Ramón Guerrero, Filosofías, p. 409 En particular en el uso del paradigma de la transparencia y en la convicción de que la vis imaginativa es una facultad no sólo receptiva, sino activa y creativa, lo que era creencia común en varios filósofos árabes, en una línea que pasa por Ibn Arabi, al Farabi, Avicena y Averroes. cf. D. Black, “Consciousness”, p 383. 147 insalvables para asimilar algunos puntos de la noética del filósofo cordobés a las ideas de Maimónides.410 En ese sentido, es significativo el testimonio que aparece en el Malmad ha-Talmidim,411 primer comentario de la Guía de perplejos, escrito por el judío Jacob Anatoli, un provenzal que trabajó como traductor junto a Michele Scoto, en la corte de Federico II. De acuerdo al Malmad el versículo bíblico “quasi opus lapidis sapphirini” (Ex. 24,10), es decir, “piedras o ladrillos de cristal” (en hebreo: livnah ha sappir), se interpreta como “materia prima”.412 Al decir de Anatoli, esta es una aportación del mismísimo Federico II, quien sostenía su punto sobre la base de la analogía con la nieve (livnah –de laván, es decir, “blanco”) la cual es capaz de recibir todos los colores. Por tanto las piedras (o ladrillos) de cristal (sappir) son “la materia prima que es capaz de recibir todas las formas”.413 Nótese la relación estrecha entre la potencialidad absoluta del cristal —que es la de la materia— y la transparencia aristotélica, tal como fue desarrollada por al- Farabi y Averroes. La potencialidad de la materia prima, equiparada a la potencia absoluta del intelecto posible, como explicó E. Coccia, es un quiasmo en el que incurrieron de manera frecuente muchos seguidores de Averroes, aunque éste ya especificaba que sólo por homonimia se puede hablar de potencia, recepción y perfección de las cosas materiales.414 Como puede verse, el comentario de Federico II recuerda mucho al texto neoplatónico que citamos al principio de nuestra exposición y una respuesta a esa afinidad se halla en la manera en que ambos escritos, echando mano de Averroes —un autor que se estaba 410 Como repetiremos más adelante, la transparencia y la imaginación agente es algo que comparten al- Farabi y Averroes (pero no Avicena, quien concibe una imaginación agente, pero no la transparencia como condición de posibilidad de una forma visual y, por lo tanto, de la intelección). 411 Cf. la edición italiana Il pungolo dei discepoli (ed. Luciana Pepi; Jacob Anatoli, Malmad); el título encierra un juego de palabras: “Aguijón” para los estudiantes o “Maestro” de Discípulos. 412 Jacob Anatoli, Malmad ha-Talmidim, fol. 53 a-b; cit. G. Sermoneta, en: GFEI, p. 35-36, n. 24. Cf. la edición actual del Malmad, en la traducción de Luciana Pepi: “’Quando i saggi di Israele videro il biancore del zafiro (livnath hasappir) che è sotto il trono di gloria’ [Ex. 24, 10); in fatti ‘Mosè con la parola biancore (livnath) voleva indicare la materia prima’.” (Jacob Anatoli, Malmad ha Talmidim, p. 160). Como explica Pepi, opinaban lo mismo Maimónides y Federico, mientras que Scoto identificaba el biancore con la novena esfera, simple, pura y que no contiene luz. 413 Jacob Anatoli, Malmad ha-Talmidim, fol. 53 a-b; cit. G. Sermoneta, en: GFEI, p. 35-36, n. 24. 414 Averroes, Comm. Magn. De anima III, c. 5; cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 96-97; en lo que toca a las facultades orgánicas cf. la misma opinión en D. Black, “Consciousness”, p. 367: “Averroes recognizes that his own mature position, that the intelligible is conjoined to the individual through images, requires him to hold that when the term ‘perfection’ is applied to the disposition within the soul which his perfected in intellectual cognition, it is predicated of it equivocally in comparison to its predication of the dispositions which underlie all the other cognitive faculties of the soul”. 148 traduciendo y comentando profusamente en esa zona de Italia—, describían la condición de posibilidad de la perfección del ser humano, es decir, su participación racional en la cadena del ser. Estamos frente a una doctrina intelectualista típicamente arabizante, que fue desarrollada por los intérpretes judíos y cristianos de Maimonides en Italia quienes, siguiendo una versión fuertemente naturalista de Aristóteles, pero así mismo altamente neoplatonizada, pensaban que la perfección del alma humana, incluida su naturaleza orgánica, se encuentra en el intelecto;415 en suma, que “el intelecto… es la forma del alma” (Maimónides, Mishné Torah, IV, 8).416 De ese modo, Jacob Anatoli “siguiendo el pensamiento aristotélico-averroísta acerca del proceso gnoseológico, explica [en el Malmad ha-Talmidim] que el intelecto gente (Decima Inteligencia) hace pasar al alma intelectiva (o intelecto) de la potencia al acto.”417 La perfección del cuerpo, es entonces, para Maimónides como para Jacob Anatoli —y para el autor neoplátónico que citamos al principio— el intelecto en acto. Maimónides de hecho afirma que “la perfección del alma se logra cuando se actualiza su forma, es decir, cuando el intelecto llega al acto” (Mishné Torá);418 y, a su vez, Jacob Anatoli afirma: “El intelecto es la forma material del alma que a su vez es forma del cuerpo”.419 Este tipo de interpretaciones, tanto en ámbito judío como cristiano, se hicieron muy comunes a partir de la segunda mitad del siglo XIII,420 ya que, entre otras cosas asimilaron la tradición árabe de hacer comentarios, con terminología aristotélica, de tradiciones neoplatónicas, para tratar de explicar la participación intelectual del ser humano en la cadena del ser; es el caso del influyente Liber de causis, que es una 415 Cf. L. Pepi, “Jaqov Anatoli”, p. 115ss. 416 “El alma de todo ser viviente corpóreo es la forma que le ha dado Dios […], el intelecto, a su vez, es la forma del alma”; cit. L. Pepi, “Jaqov Anatoli, p. 115, n.17. 417 L. Pepi, “Jaqov Anatoli”, p. 115; cf. Id. “Ja’acov” (en: Jacob Anatoli, Malmad), p. XIX. 418 Cit. L. Pepi, “Jaqov Anatoli”, p. 115 419 Jacob Anatoli, Malmad ha-Talmidim, fol. 74; cit. L. Pepi, “Jaqov Anatoli, p. 115. 420 Dice por ejemplo, Tomás de Aquino: “este hombre singular pertenece a alguna especie. Pues la especie de cada uno depende de la forma..Entonces este hombre singular obtiene su especie por la forma. Sin embargo cada uno obtiene la especie de aquello que es principio de la operación de la especie. La operación propia del hombre, en cuanto hombre, es entender [intelligere] pues en esto difiere de los otros animales (De unitate intellectus contra averroístas, 80 [77], trad. I. A. Silva e I. Pérez Constanzó, p. 107). Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 58, donde cita a Jean Buridano (B. Patar, Le Traitè de l’ame de Jean Burindan, De prima lectura, Louvain-la-Neuve, 1991): “es esta la forma sustancial a través de la cual el hombre se distingue intrínsecamente y formalmente del resto de los animales y por ello a través del intelecto el ser humano se distingue según la especie, intrínsecamente y formalmente, de los otros animales” (hoc est forma substantialis hominis peo quod homo intrinsece et formaliter distinguitur ab aliis animalibus sed sic est de intellectu quod per ipsusm homo specifice distinguitur et intrinsecur et formaliter ab aliis animalibus). 149 colección de máximas derivadas de Proclo y que, como explica Bruno Nardi,421 era costumbre interpretarlo a través de Aristóteles.422 Cabe destacar que los pensadores judíos activos en el sur de Italia de finales del siglo XIII y principios del XIV, comentaron el Liber de Causis, sirviéndose de la Guía de perplejos, además de las corrientes averroístas, y haciendo también uso —al poco tiempo de su publicación— de las obras de Tomás de Aquino y Alberto Magno, por citar sólo dos ejemplos;423 todo lo cual evidencia el desarrollo de una escolástica judía, un tipo de neoplatonismo racional o arabizante en el que se percibía no sólo la influencia sino la impronta de la terminología latina.424 En Roma el De Causis fue traducido del árabe al hebreo en una fecha posterior a 1277.425 En la Italia meridional fue traducido dos veces del latín al hebreo, la primera vez en una fecha posterior a 1260, y la segunda, en el primer cuarto del siglo XIV.426 ¿Por qué motivo se tradujo del latín y no del árabe, siendo que estos autores conocían dicha lengua? Porque, como explica Sermoneta, los judíos italianos de esa época estaban convencidos de que los pensadores cristianos, como los mismos Tomás de Aquino y Alberto Magno (quienes habían comentado al De causis), habían logrado tal grado de desarrollo intelectual que habían logrado, por medios naturales, la devequt, es decir, la unión con el décimo intelecto separado.427 Esta línea de interpretación “unitiva” (que al menos Tomás de Aquino no declaraban compartir) estaba muy vinculada a las interpretaciones latinas de Averroes en la Facultad de las Artes de París,428 acerca de la racionalidad como el más alto grado 421 B. Nardi, “Le citazioni”, p. 83 422 Téngase en cuenta que eso es exactamente lo que hace Dante en varios pasajes del Convivio: B. Nardi, “Le citazioni”, p. 95 ss. y 109 ss. 423 Téngase en cuenta que tanto Alberto como Tomás de Aquinio hicieron también sus propios comentarios del Liber de causis; cf. el detallado estudio de A. de Libera, “Albert”. 424 Cf. C. Sirat, “A History”, p. 270, quien habla de un hebreo “coloreado” de escolasticismo, donde se tiene la impresión, al menos en el caso de Yehudá Romano, de estar leyendo una terminología hebrea pensada en latín. 425 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 9 426 J.-P. Rothschild, “Chapitre”, p. 47. 427 Cf. Sermoneta, “La dottrina”, p. 32-33. Los autores judíos usaban una fraseología particular para referirse a esta unión; de cualquier modo, cabe citar una miscelánea de traducciones de obras de Alberto Magno, Tomás de Aquino, Egidio Romano y el mismo Dante; en dicha miscelánea, el traductor judío reafirma su admiración por los pensadores cristianos: “era mi intención hace notar su conocimiento [de los cristianos] y su capacidad intelectual, en todo libro y en toda doctrina”, Cod. Bodleiano Oxford 1390 (cat. Neubauer), fol. 121 a; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 27. 428 La Universidad de París poseía dos facultades, la de Teología y la de Artes. En ellas enseñaron algunos de los pensadores más importantes de la época, como Tomás de Aquino y Alberto, en la primera, y Sigier de Brabante y Boecio de Dacia, en la segunda. París era, desde el siglo XII, el centro de los estudios filosóficos y teológicos del mundo latino cristiano, y la Facultad de Artes era la condición previa para entrar a la Facultad de Teología, en una división en la que se notaba la preeminencia del clericalismo 150 de perfección del ser humano, donde un intelecto único y separado se une a los fantasmas producidos por los filósofos y los profetas.429 Esta versión racionalista judía derivada de la noética de Averroes, puede, entonces, equiparse con la de autores cristianos que seguían decididamente a El Comentarista, y cuyas teorías tuvieron gran repercusión en la Italia de Dante. Es el caso de Sigier de Brabante, a quien Dante hace aparecer en la Commedia (Par. XI, 133-138). Precisamente Sigier, en su comentario al Liber de causis, sostuvo que el alma intelectiva430 es la forma del cuerpo y la llamó así mismo “perfección”: Pero debe notarse que el alma intelectiva es la perfección y la forma del cuerpo, pero no, sin embargo, del mismo modo que [lo son] las almas vegetativa y sensitiva. Porque el alma intelectiva perfecciona al cuerpo de tal modo que ésta subsiste en sí misma y en su ser, y es independiente de la materia y no se deriva de la potencia de la materia. Pero las almas vegetativa y sensitiva son perfecciones de la materia en el sentido de que ellas no subsisten a través de ellas mismas y, en su ser, dependen de la materia, dado que ellas se derivan de la de la potencia de la materia a través de la generación del compuesto, por medio de la transformación de la materia en su acto y su perfección (Quaestiones super Librum de Causis, q. 26, 115-120, p. 106).431 como fuente sagrada del saber. Sin embargo, en un momento que algunos historiadores sitúan en la década de 1260 hay, en la Facultad de Artes, un esfuerzo por otorgar autonomía teórica a los estudios filosóficos, con consecuencias que se pueden medir tanto desde el punto de vista político como místico. Cf. R. Imbach, Dante, p. 28-33; B. Nardi, “La mistica”, p. 127 ss. Muchas de las enseñanzas del aristotelismo parisino de la Facultad de Artes fueron condenadas en un célebre edicto llevado a cabo por el obispo de París, Etienne Tempier; cf. F. León Florido, en Etienne Tempier, Syllabus, p. 35 ss. 429 En realidad, la unión se realiza con el “objeto conocido” o intellectum speculativum, que Santo Tomás, dando un giro distinto a la doctrina de Averroes reconfiguró y bautizó como “especie inteligible”; cf. C. Bazán, “Intellectum”. La unidad del intelecto y la posibilidad de unírsele en vida como summo bono o felicidad eterna fueron enseñanzas que llamaron la atención de Alberto Magno y que Sigier de Brabante trató en su perdido De felicitate, un pequeño tratado del cual dio noticia, en el Renacimiento, Agostino Nifo (De intellectu II, trat. ii, cap. 2, 17; De anima beatitudine I, comm. 2; De anima III, 14); cf B. Nardi, “La mistica”, p. 127 ss; e Id., “I Quolibeta”, p. 181 430 Hay un debate no cerrado que afirma, por un lado, que Sigier de Brabante, sin duda, habría negado en este libro la unidad y separación del intelecto posible y, por otro, hay quien afirma que dicho libro es un desarrollo de esos conceptos: que el intelecto es único, que no es perfección de la materia, que se encuentra separado, que necesita del cuerpo como de un objeto y que entra en contacto con la materia a través de los fantasmas, y que la imaginación es responsable parcial de la intelección; base de estos argumentos es la idea –—que también aparece en el Anónimo de Giele, Quaestiones, I, 6, 99-04, p. 49— de que el intelecto posible, aunque separado, establece una unión natural con el cuerpo, a través de los fantasmas (cf. D. Calma, “Le corps”, p. 224-225; cf. L. Bianchi, “A Heterodox”, p. 84-85). 431 “Sed est attendendum quod anima intellectiva est corporis perfectio et forma, non sic tamen sicut vegetativa et sensitiva. Anima enim intellectiva sic corpus perficit quod et per se subsistit in suo esse non 151 La forma, dice el texto, en el alma intelectiva no implica transformación; en cambio, en las almas vegetativa y sensitiva la materia sufre un cambio; por lo tanto la perfección que se actualiza, es decir, el paso de la potencia al acto, es diferente en uno y otro caso. Sin embargo, y como bien sabía toda la tradición medieval aristotélica, la materia (en particular, el órgano de la imaginación) es indispensable para el operar del intelecto.432 Y aunque Dante, entiende esta dependencia —que siente como defecto—, también afirma que la forma intelectiva, es decir, la perfección racional e inmutable del intelecto, es la forma del ser humano, la forma más perfecta de las que posee y puede gozar: è da sapere che le cose deono essere denominate dall’ultima nobilitade della loro forma: sì come l'uomo dalla ragione, e non dal senso né d’altro che sia meno nobile. Onde, quando si dice l’uomo vivere, si dee intendere l’uomo usare la ragione, che è sua speziale vita ed atto della sua più nobile parte. (Cv. II, vii, 3). (ha de entenderse que las cosas deben ser denominadas por la última nobleza de su forma: así el hombre [debe ser denominado] por la razón, y no por el senso ni por otro [rasgo] que sea menos noble. De ahí que cuando se dice que el hombre vive, debe entenderse al hombre usando la razón, que es su vida como especie [speziale], y acto de su parte más noble) Esta nobilitade racional para Dante es, en suma, perfección de la forma humana (cf. Cv. IV, xi, 2).433 Pero, como Sigier de Brabante, el Convivio es muy explicativo acerca de dependens a materia, de potentia materiae non educta. Vegetativum autem et sensitivum sic sunt materiae perfectiones quod per se non subsistunt et in suo esse dependent a materia, cum de potentia materiae educantur per generationem compositi, per transmutationem materiae ad suum actum et perfectionem.” 432 A través del axioma Aristotélico que equipara captar por el intelecto y percibir con la imaginación, Sigier dice que el intelecto posible se une naturalmente al ser humano, mientras que la imaginación sólo de manera accidental está unida a los objetos sensibles. Y esto es así, explica el filósofo, porque el intelecto para operar depende de un cuerpo material que produzca fantasmas, es decir, nada puede el intelecto pensar fuera de los fantasmas producidos por la imaginación de un cuerpo; en cambio la imaginación no depende de un objeto: se encuentra siempre en acto sin importar la presencia de uno u otro objeto material (cf. Sigier de Brabante, Quaestiones super Librum de Causis, p. 106, 103-105). Cf. D. Calma, “Le corps”, y el mismo argumento en el Anónimo de Giele, Quaestiones de anima I, q. 6, fol. 110, p. 40. 433 “è da sapere che la viltade di ciascuna cosa da la imperfezione di quella si prende, e così la nobilitade [de cada cosa] da la perfezione [de aquella se deriva]: onde tanto quanto la cosa è perfetta, tanto è in sua natura nobile; quanto imperfetta, tanto vile” 152 las distintas perfecciones del ser humano que, por un lado son intelectuales y por el otro, materiales. Por eso es por lo que, aunque crea que el ser humano debe ser definido por la razón, Dante se detiene a explicar la variada posición que el hombre ocupa en la cadena de las causas. El ser humano, dice Dante, tiene una naturaleza mixta que comparte con distintas jerarquías de la cadena, y por ello tiene diversas participaciones y, por lo tanto diversos deseos (amori) de perfección (nobilitade) que, en su caso, son una sola forma: Li uomini hanno loro propio amore alle perfette ed oneste cose. E però che l’uomo, avegna che una sola sustanza sia tutta [sua] forma, per la sua nobilitade ha in sé [e] la natura d’ognuna [di] queste cose, tutti questi amori puote avere e tutti li ha. (Cv. III, iii, 5).434 (Los hombres tienen un amor de suyo a las cosas perfectas y honestas. Y aunque toda su forma es una sola sustancia, el hombre todos esos amores [o deseos de perfección, los] puede tener y todos los tiene, a causa de su nobleza [característica, por la cual] tiene en sí mismo la naturaleza de cada una de estas cosas [o participaciones en la cadena del ser], Como explica el De causis, cada ente (que Dante, como muchos escolásticos, llama “forma sustancial”) es capaz de recibir la bondad de la Primera Causa, dependiendo de sus capacidades, o, dicho de otro modo, acoge a las causas superiores en relación a su concurso en la cadena del ser. Dice el Liber de Causis: “Et diversificantur bonitates et dona ex concursu recipientis” (19 [20]). Dante explicó y tradujo este pasaje del siguiente modo (señalamos en el original latino algunos conceptos claves): E la ragione di questa naturalitade può essere questa. Ciascuna forma sustanziale procede dalla sua prima cagione, la quale è Iddio, sì come nel Libro di Cagioni è scritto, e non riceve diversitade per quella, che è simplicissima, ma per le 434 De hecho, explica Dante, la forma es la disposición a determinada perfección de acuerdo a su participación en la cadena del ser: “Ancora: è impossibile, però che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere alla forma, sanza prima essere disposto lo subietto sopra che la forma dee stare: sì come impossibile la forma dell’oro è venire, se la materia, cioè lo suo subietto, non è digesta e aparecchiata; e la formadell'arca venire, se la materia, cioè lo legno, non è prima disposta e aparecchiata.” (Cv. II, i, 10). Este ejemplo es el del sentido alegórico (la forma) al cual no se puede acceder si el sentido literal (la forma) no está bien dispuesto. 153 secondarie cagioni e per la materia in che discende. Onde nel medesimo libro si scrive, trattando della infusione [influxione]435 della bontà divina: “E fanno [sì] diverse le bontadi e i doni per lo concorrimento [concursu] della cosa che riceve”. (Cv. III, ii, 4) (Y la razón de dicha naturaleza puede ser la siguiente. Cada forma sustancial procede de la primera causa, la cual es Dios, así como está escrito en el Liber de causis, y [cada forma sustancial] no recibe diversificación de aquella [primera causa] la cual es simplísima, sino por las causas secundarias y por la materia en la cual desciende. De ahí que el mismo libro se escribe, tratando del influjo de la bondad divina: “Y se hacen así diversas las bondades y [diversos] los dones, a causa del concorrimento [en la cadena del ser] de la cosa que recibe”. (Cv. III, ii, 4) El concorrimento o, dicho de otro modo, participación (Cv. III, ii, 5)436 de los entes en la cadena del ser es uno de los grandes temas del Convivio, porque está relacionado con su tema principal: el deseo-amor de conocer la propia participación a partir de la ultima nobilitade della loro forma, es decir, la razón. Y aunque al final del tercer tratado (III, xv), Dante explicaría que los impedimentos sensibles, son defectos insalvables437 para conocer la propia participación racional en la cadena del ser, todos los tratados del libro, en general insisten en que ese deseo-amor de conocimiento es una búsqueda de perfección siempre presente. Explica López Cortezo: Va ricordato a questo punto che “gentilezza o nobiltà, che per una cosa intendo” (Cv. IV xiv 8) implica perfezione: “è da sapere che la viltade di ciascuna cosa da 435 “Prima […] bonitas influit bonitates super res omnes influxione una; verumtamen unaquaeque rerum recipit ex illa influxione secundum modum suae virtutis et sui esse.” Liber de Causis, XIX (XX), y que Dante traduce en el Convivio también como “discorrimento” (III, vii, 2-3). 436 “Onde, con ciò sia cosa che ciascuno effetto ritegna della natura della sua cagione —sì come dice Alpetragio quando afferma che quello che è causato da corpo circulare n’ha in alcuno modo circulare esser —, ciascuna forma ha essere della divina natura in alcuno modo: non che la divina natura sia divisa e comunicata in quelle, ma da quelle [è] participata, per lo modo quasi che la natura del sole è participata nell'altre stelle.”(Cv. III, ii, 5). 437 Como explicaremos más adelante, estos impedimentos son explicados como defectos de visión, usando una y otra vez, el paradigma aristotélico; téngase en cuenta el uso del verbo “terminare” que, como también expondremos, señala la manifestación de una forma visual (es decir, una forma sustancial): “E però l’umano desiderio è misurato in questa vita a quella scienza che qui avere si può, e quello punto non passa se non per errore, lo quale è di fuori di naturale intenzione. E così è misurato de la natura angelica, e terminato in quanto [a] quella sapienza che la natura di ciascuno può apprendere” (Cv. III, xv, 9-10) 154 la imperfezione di quella si prende, e così la nobilitade da la perfezione: onde tanto quanto la cosa è perfetta, tanto è in sua natura nobile; quanto imperfetta, tanto vile” (Cv. IV xi 2); e che “ciascuna cosa, da providenza di propria natura impinta, è inclinabile a la sua propria perfezione; onde, acciò che la scienza è ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la nostra ultima felicitade, tutti naturalmente al suo desiderio semo subietti” (Cv. I i 1): cioè, essendo la scienza la nostra somma perfezione, vale a dire, la nostra somma nobiltà, ‘al suo desiderio semo subietti’ per natura, il che giustifica che Dante rappresenti la sua dedizione allo studio della filosofía fingendo un suo amore verso una donna gentile o nobile, vale a dire, perfetta…438 Como lo explica el dantista, la filosofía —oculta tras la figura de una Señora— representa una aspiración de perfección intelectual. Ahora bien, ¿qué significa “amor” en ese contexto de perfección? El amor, dice Dante, es aquello que nos impulsa a la perfección intelectual, por la cual debemos ser definidos. El Convivio expone claramente en su comentario a la canción Amor che ne la mente mi ragiona, que “Amor”, parabólicamente hablando,439 es el estudio, pero no como forma adquirida sino como apetito (deseo-amor) hacia esa forma, es decir, hacia la donna, que, como dice en otras ocasiones (cf. II, xii, 1; III, ii, 17, xi, 1), es la filosofía: Dico: Amor che nella mente mi ragiona. Per Amore io intendo lo studio lo quale io mettea per acquistare l’amore di questa donna: ove si vuole sapere che studio si può qui doppiamente considerare. È uno studio lo quale mena l’uomo all’abito dell’arte e della scienza; è un altro studio lo quale nell’abito acquistato adopera, usando quello. E questo primo è quello ch’io chiamo qui Amore, lo quale nella mia mente informava440 continue, nuove e altissime considerazioni di questa donna che di sopra è dimostrata: sì come suole fare lo studio che si mette in acquistare 438 C. López Cortezo, “Contro-li-erranti”, p. 43-44. 439 Dante en varias ocasiones habla de alegoría, pero, insistimos, no debe confundirse con el sustancialismo feudal, sino como envoltorio de un significado abstracto; es decir, lo que la tradición medieval llamaba integumentum o involucrum; cf. E. Fenzi, “L’esperienza”. 440 Recuérdese de nuevo la definición del Averroes latinus: “formare per intellectum” (Comm. Magn. De anima, III, cap. 1, p. 379l) como sinónimo del griego noeín (“pensar” o “inteligir”) (De anima, III, 4, 429 a, 10-13); cf. Gran Comentario (trad. A. Martínez Lorca), p. 38, n. 131 155 un’amistade, che di quella amistade grandi cose prima considera, desiderando quella. (Cv. III, xii, 2-3) (Digo: Amor che nella mente mi ragiona. Por Amor entiendo el estudio al cual yo me aplicaba para conquistar el amor de esta Señora: de ahí se ha de saber que el estudio de puede considerar de dos modos. Uno es el estudio que conduce al hombre al hábito del arte y de la ciencia; otro estudio es el cual obra sobre la base de hábito adquirido, usando aquel [primeramente mencionado] Y ese primero es el que yo llamo aquí Amor, el cual en mi mente informaba consideraciones continuas, nuevas y altísimas de esta Señora que arriba se ha mostrado: del mismo modo como suele hacer el estudio que se dedica a conquistar una amistad, que la desea porque de esa amistad primeramente considera grandes cosas.) Hemos visto cómo el paradigma averroísta está presente en un contexto intelectual al que Dante no es ajeno, y, así mismo, hemos visto la importancia del ámbito de la razón para definir aquello que es el ser humano, es decir, su forma. En los siguientes dos apartados veremos que el concepto de forma (como el de intentio y otros aparejados al paradigma de la percepción visual) hace parte de una demostración modal averroísta y cómo Dante se sirve de dicha demostración para definir los alcances de una crisis en la que el alma humana no es capaz de determinar su participación en la cadena del ser. 3.3 La forma visual Ahora bien, si Dante en el Convivio habla en varias ocasiones de “forma” no es sólo por el hecho de coincidir la forma con la perfección, es decir, la disposición que debe pasar de la potencia al acto propia de los entes de acuerdo a su propia naturaleza. En lo que toca al conocimiento de esos entes, la “forma” también implica que pueden ser inteligidos como forma que, en el paradigma aristotélico, no lo olvidemos, equivale a forma visual. 156 Una prueba de este hecho es que cuando el observador (presumiblemente, Dante estudioso) tiene frente a sí un ente más alto de la cadena del ser —que le muestra el concorrimento intelectual que con éste comparte— se siente unido a él, pero esa unión se expresa como visualidad: E però che ne le bontadi de la natura e de la ragione si mostra la divina, viene che l’anima umana con quelle per via spirituale si unisce, tanto più tosto e più forte quanto più quelle appaiono perfette: lo quale apparimento é fatto secondo la conoscenza de l’anima è chiara o impedita. (Cv. III, ii, 8). (Y ya que en las bondades de la naturaleza y en las de la razón se muestra la [bondad] divina, se sigue que el alma humana se une con ellas por vía espiritual, más rápidamente y más fuerte cuanto más ellas aparecen perfectas: y dicha aparición se lleva a cabo de acuerdo al alma que conoce, la cual es clara o imposibilitada). Nótese la insistencia en la terminología que habla del fenómeno de la visión con términos como appaiono, apparimento y anima chiara. La perfección —que siempre es perfección del intelecto— se explica, entonces, por la claridad del alma humana para ser afectada por alguna forma.441 Por lo tanto, para Dante, como para Averroes, una forma no se hace visible por la luz del alma sino por la transparencia del alma (secondo la conoscenza de l’anima è chiara o impedita). Dante es fiel, en este libro, al naturalismo de Averroes que sostiene que en medio de la transparencia chocan la luz y los colores, y que de ese modo algo es visible. Y así lo pone en evidencia en el capítulo nueve del tercer tratado, donde se usa el fenómeno de la percepción visual para hablar de la intelección, y donde se especifica que no es que el color sea visible gracias la luz, como quería Avicena, sino gracias a la transparencia, que es una visibilidad potencial propia tanto de los colores como de la luz — “propriamente visibili sono il colore e la luce” (III, ix, 6), “lo colore e la luce sono 441 La preponderancia del paradigma en todo caso es coherente con el principio de la Metafísica que Dante cita en el Convivio (tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere, I, i, 1), y que Aristóteles continúa así: “Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales.” Aristóteles, Metafísica, I (A), 1, p. 70 (trad. T. Calvo Martínez). 157 propriamente [visibili]” (III, ix, 6-7)— es decir, que a causa del diáfano (propiedad natural de las cosas) algo puede hacerse visible.442 Ahora bien, cabe explicar que gracias a que el ojo posee un diáfano (una potencia transparencial) compartida con el diáfano que todo lo abarca, las cosas pueden hacerse visibles (y, al mismo tiempo, dar constancia de que las cosas existen como simples intenciones visibles). Este fenómeno, como explica el mismo Dante, es usado por Aristóteles (De anima II, De senso et sensato) para hablar no solo de la visión sino de cosas que no se perciben visualmente, es decir, lo percibido por el senso communis: “la grandezza, lo numero, lo movimiento e ‘l stare fermo, che sensibile comunis si chiamano” (III, ix, 6). Téngase en cuenta que la reflexión de Dante, al usar un paradigma consagrado por la tradición, dice implícitamente que cuando se habla de la visión, en realidad se habla de otra cosa, y que esa otra cosa no es un sentido alegórico sino un ejemplo paradigmático que, apareciendo en Aristóteles, servía modalmente para explicar una realidad, la de la intelección.443 Dicho paradigma, repetimos, es el del ojo en su relación con los colores (S.T. I, q. 76, a. 1), o, siendo más precisos, el fenómeno de la difusión de la luz y su relación con la 442 Decir color o luz en este contexto es decir “transparencia”. En estricto sentido se dice que el color es potencia y la luz es acto; pero, tratándose del color que pasa al acto, puede decirse también que el color es luz, por eso dice Averroes que el diffanum (la potencia del color) no es visible en acto de manera natural, ni por sí mismo, sino por accidente (per accidens), a causa de un color (es decir, un acto) extraño a él (diaffanum est illud quod non est visibile per se, scilicet per colorem naturalem existentem in eo, sed illud quod est visibile per accidens, idesta per colorem extraneum); también puede decirse: “el color en tanto que es visible lleva al diáfano de la potencia al acto.” (Comm. Magn De anima, c. 68, p. 238; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 113. Cf. Comm. Magn De anima, p. 499, l. 559-566, donde afirma que la transparencia, como el intelecto posible, recibe al color y a la luz al mismo tiempo. 443 Como explicamos en nuestra introducción general, el Anónimo de Giele distingue la scientia realis de la scientia modalis que el Anónimo extiende a “modum demonstrandi et venandi quod quid est in singulis rebus” (q. 5, comm. 1). Nos ha parecido útil la distinción que el Anónimo no identifica inmediatamente, pero que sirve en cierto modo de prolegómeno al Comentario 2 de la q. 5, donde hemos personalmente encontrado lo que puede responder al uso modal y distinción real; ahí el Anónimo establece la conocida ecuación aristotélica (S.T. q. 76): los fantasmas son al intelecto lo que los colores son a la vista (y en este caso, para explicar su punto, la vista modalmente equivale a la vis imaginativa y los colores a los objetos sensibles). Luego dice que la unión del intelecto con los fantasmas es natural, y en cambio la de los colores a la vista no; en el primer caso, el intelecto está unido a los fantasmas porque ni los fantasmas ni el intelecto pueden existir separados uno del otro: su vinculación es necesaria y eterna; en cambio, para que se unan los colores y la vista se necesita de una cercanía oportuna. ¿Para qué se compara entonces una cosa con la otra? A nuestro juicio, para establecer un punto: que los fantasmas son más vinculantes a la acción de pensar que los objetos sensibles —de forma individual— a la acción de imaginar. Cabe aclarar que el paradigma puede responder a explicaciones distintas, dependiendo de qué parte del proceso intelectivo se quiera explicar. Cf. una síntesis de las distintas explicaciones de dicho proceso en: Bazán, “Intelectum”, p. 430. 158 percepción visual.444 El ojo sería en este caso lo que tanto Sigier de Brabante (De anima intellectiva) como Tomás de Aquino (S.T. I, 76) llaman el “alma intelectiva”, es decir, el alma racional. Recordemos que la reflexión de Dante en este capítulo ix del tratado III del Convivio parte de una discordancia entre la verdad y la apariencia (la veritate si dicorda de l’apparenza) acerca de la donna filosofia, motivo de la canción que comenta el tratado. Esa discordancia, además, se explica como una mancha (colore) del “ojo” (es decir, del alma intelectiva de Dante); sólo que esa mancha puede aparecer de dos modos, ya que la transparencia perfecta —la chiaritade o purità (III, vii, 3, 5)— debe cumplirse tanto en la red grandinosa, donde se cruzan el color y la luz, como en la pupila (l’acqua de la pupilla), donde ese cruce se hace visible: Queste cose visibili le proprie sì come le [de los sensibles] comuni in quanto sono visibili vengono dentro a l’occhio —non dico le cose ma le forme loro— per lo mezzo diafano, non realmente ma intenzionalmente sì come [dentro] un vetro transparente. […] Perche, acciò che la visione sia verace, cioè cotale qual è la cosa visibile in sè, conviene che lo mezzo [diafano] per lo quale a l’occhio viene la forma sia sanza ogni colore, e l’acqua de la pupilla similmente [esté privada de color previo]: altrimenti si macolarebbe la forma visibile del colore del mezzo [diafano] e [la forma visible se mancharía a causa] di quello [color previo del mezzo diafano] de la pupilla. (Cv. III, ix, 7-8; 9-10) (Estas cosas visibles, las propias como las [de los sensibles] comunes, en tanto que son visibles arriban al interior del ojo —no digo las cosas, sino sus formas— por [intermediación] del medio diáfano, no realmente sino intencionalmente, así como en un vidrio transparente […] Porque para que la visión sea veraz, es decir, que la cosa sea visible en sí misma, es necesario que el medio [diáfano], por [intermedio] del cual arriba una forma al ojo, esté privado de color, y que el agua de la pupila del mismo modo [esté privada de color]: en caso contrario la forma visible se mancharía del color del medio [diáfano] y [la forma visible se mancharía también a causa] de aquel [color previo del medio diáfano] de la pupila). 444 La posición de Averroes que aparece en el Gran Comentario como en el De senso et sensato está glosada por E. Coccia, La trasparenza, p. 108-143. 159 Dante explica aquí, siguiendo siempre el punto de Averroes,445 que el ojo posee transparencia (mezzo diafano), y que esto es lo que le permite hacer aparecer una imagen; es decir, la transparencia del ojo y la del aire son la misma transparencia; si así no lo fuese, el ojo (o cualquier ente del mundo)446 sería incapaz de propiciar la aparición de la forma visual o forma sustancial donde se cruzan la luz y el color.447 Pero para que aparezca verdaderamente una forma visual (para que la visione sia verace) se necesita, además, una transparencia “terminada”, y por eso el ojo posee dos modos de transparencia:448 uno de aire, por donde pasa la imagen y otro de agua, donde aquella acaba. Este último elemento —el “agua de la pupila”— es, dice Dante, como un espejo (quasi specchio) y puede potencialmente reflejar cualquier cosa, es decir, es indiferente a cualquier imagen previa; la pupila, entonces, como se dirá a continuación, es también una transparencia (mezzo trasparente), pero “terminada”: E ne l’acqua ch’è ne la pupilla de l’occhio […] che fa la forma visibile per lo mezzo, sì si se compie [la forma visible], perchè quell’acqua è [acqua] terminata —quasi come specchio, che è vetro terminato con piombo—, sì che pasar più non può […] sì che la forma, che nel mezzo trasparente non pare [es decir, no aparece], [ne l’acqua pare] lucida e terminata. E questo è quello perchè nel vetro piombato la imagine appare e non in altro [es decir, no aparece en otro lugar, sino ahí]. (Cv. III, ix, 8-9). 445 Cf. G. Agamben, Stanze, p. 94. 446 Recuérdese el pasaje de Aristóteles que citamos al principio del capítulo: “Y llamo ‘transparente’ a aquello que es visible si bien —por decirlo en una palabra— no es visible por sí, sino en virtud de un color ajeno a él. Tales son el aire, el agua y multitud de sólidos: no son transparentes, en efecto, ni en tanto que agua ni en tanto que aire, sino porque en ellos se da una cierta naturaleza, la misma que se da en el cuerpo eterno situado en la región más alta del firmamento.” (De anima II, 7, 418 b, 19-21; trad. T. Calvo Martínez). 447 Nos referimos en este caso al punto de vista del observador que percibe no el objeto sino su forma visual o intentio; este último concepto —como ya dijimos en 1.2.3— se usaba también en tratados de óptica, e indica ese “modo en que una forma existe fuera de sí y de su propia materia” (E. Coccia, La trasparenza, p. 124); así, dijimos, en lo que toca al momento de la visualización-intelección, se elimina la distinción entre sujeto y objeto de conocimiento. Según E. Coccia (que hace referencia al artículo de Bazan, “Intellectum”, cf. p. 430) en el momento de la intelección, el intelecto posible y el objeto conocido se hacen uno en la intentio inteligida; y, para ser más específico, Coccia explica: “La única anotación que se puede hacer a ese valioso estudio [el de Bazán] es acerca de la pretendida distinción (que según Bazán ha generado confusión entre los comentadores latinos) entre intellectum e intellectus, que hace del intellectus el objeto conocido y no el sujeto que conoce. En realidad una distinción así —que puede tener sentido en el ámbito de la noética tomista— no tiene ningún valor en la noética árabe y helénica, donde para las cosas sin materia, el objeto y el sujeto coinciden totalmente”: La trasparenza, p. 145, n. 2., y p. 123. 448 Dante aquí hace referencia a Avicena probablemente siguiendo los conocimientos médicos que ya eran conocidos en su época de estudiante; la medicina fue uno de los programas universitarios que mejor caracterizaron la tendencia “laica” del conocimiento. Sin embargo, la explicación es la Averroes; cf. G. Agamben, Stanze, p. 94-95. 160 (Y en el agua que hay en la pupila del ojo […] la cual hace visible a una forma por [intermediación] del medio diáfano, así sí se cumple [la forma visible], porque dicha agua es [agua] terminada —como una suerte de espejo, que es vidrio terminado con plomo—, así que traspasar más allá no se puede […] de modo que la forma, la cual en el medio transparente no aparece, [en el agua aparece] lúcida y terminada. Y es por ello que en el vidrio con plomo la imagen aparece y no en otro [lugar]). Como puede notarse, el ojo es en este caso un instrumento de demostración para esgrimir un punto, en el cual se dice que, para que aparezca una forma visual, son necesarias una transparencia absoluta y otra “terminada”.449 Ahora veremos la aplicación del paradigma, es decir, expondremos cómo funciona el modelo, según Dante, al tratar de demostrar un problema de orden intelectual. 3.4 El orden sensible y el orden intelectual A esta altura de nuestra exposición, podemos avanzar que el problema al que Dante se enfrenta (como muchos filósofos de su época) es tratar de conocer la transparencia: no la de la refracción de la luz, sino la otra, la de la scientia realis de la noética aristotélica, el de las formas intencionales, es decir el “modo en que una forma existe fuera de sí misma y de su propia materia”:450 la forma desnuda compartida con “le sustanze separate, cioè […] li Angeli, che sono sanza grossezza di materia” (Cv. III, vii, 5), y bajo la que se asoma el mismísimo quid de nuestras capacidades cognoscitivas.451 449 En uno y otro caso Dante habla de “mezzo”; Alessandro Raffi discurre sobre el espejo dantiano como parte de las “metáforas catóptricas de la metafísica neoplatónica”, lo que, en el Convivio, sirve para explicar la “nobiltà”, es decir, “la colocación del ángel y del ser humano a partir de su distancia con Dios”, lo que que implica que los mortales participemos de una “contemplación diferida” (A. Raffi, La gloria, p. 34, 36); cf. el siguiente pasaje: “Ove ancora è da sapere che lo primo agente, cioè Dio, pinge la sua vertù in cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di splendore reverberato; onde nelle Intelligenze [separate] raggia la divina luce sanza mezzo, nell'altre si ripercuote da queste Intelligenze prima illuminate.” (Cv. III, xiv, 4) Por lo tanto, el “mezzo” es, en este caso, el otro modo de ser del diáfano; como dijimos, una transparencia terminada: un espejo. 450 E. Coccia, La trasparenza, p. 124. 451 Tanto el término intentio, como el término forma sine materia son asuntos de gran calado para la escolástica medieval, y sería inútil tratar de resumirlos, aunque el tema está implícito en todo nuestro capítulo; cabe agregar de cualquier modo que en el tratado IV (i, 8) del Convivio Dante dice haber reflexionado directamente el asunto, a saber, si “Dios podía inteligir la prima materia” (se la prima materia de li elementi era da Dio intesa); dado que Dios es una sustancia separada (una forma sine materia) la pregunta era pertinente para saber si esa forma desnuda (que según Dante comparten el alma 161 Conocer la transparencia de una sustancia separada es conocer la propia naturaleza potencial de asimilarse a toda la “luz” universal, es decir, al intelecto posible (il quale potenzialmente in sè aduce tutte le forme universali; Cv. IV, xxi, 5); por lo tanto, el problema, modalmente hablando, está en la imposibilidad de visualizar esa transparencia compartida entre el alma-ojo y el intelecto-sol, representada a su vez por el ojo en sus dos naturalezas: la de agua y la de aire.452 Y esa dificultad se ejemplifica, según Dante, con el espejo (vetro terminato con piombo), el cual puede reflejar toda la luz, pero mientras más luz refleja, más “vence” al observador, es decir, si se le mira, el espejo se oculta detrás de la luz que es capaz de reflejar (Cv. III, vii).453 Si queremos saber cuánta luz es capaz de reflejar un espejo, no veremos al espejo nunca (es decir, nada podremos decir de su ser, como ser intencional). ¿Y por qué se querría ver al espejo? Porque en él vemos-conocemos nuestra propia forma, y, como explica Dante al principio del Convivio, la perfección del ser humano está sujeta a su deseo de saber; de ahí que querer ver la forma del espejo es deseo-amor de colmar la propia perfección (nobilitade) intelectual; es deseo-amor de “fortificare”454 la propia alma racional (el “animo” o “gentillezza” de la que habla Dante ya en el tratado IV del Convivio). Es, en suma, llevar al acto la potencia intelectual del ser humano. De ese modo, el amor-deseo de perfección es una búsqueda por determinar la propia y más alta participación (concorrimento) en la cadena del ser, que no es otra sino participación intelectual (la scientia que es ultima perfezione de la nostra anima, Cv. I, i, 1). Ahora bien, en el segundo capítulo de ese mismo tercer tratado, Dante expone las dificultades para definir la naturaleza de la dama filosofía, la cual, dice Dante, estaba racional humana y los ángeles) al mezclarse con la materia era capaz de inteligir su ser esencial (es decir, si podía inteligirse a sí misma). Que Dante predicase de Dios y no del hombre dicha afirmación es coherente con la idea medieval de que cuando una persona piensa, es Dios quien realmente piensa (Cv. III, xii, 12); en ese sentido es importante aclarar que en el conocimiento de Dios o de cualquier ente superior, está sobreentendido un conocimiento recíproco: “E se essa umana forma, essemplata e individuata, non è perfetta, non è manco dello detto essemplo, ma della materia la quale individua. Però quando dico: Ogni Intelletto di là su la mira, non voglio altro dire se non ch’ella è così fatta come l’essemplo intenzionale che della umana essenzia è nella divina mente e, per quella, in tutte l'altre, massimamente in quelle menti angeliche che fabricano col cielo queste cose di qua giuso.” (III, vi, 6) 452 El paradigma aquí parece romperse, pero no es así. Se trata en todo caso de que el modelo sirve para explicar la unión de las facultades humanas con el intelecto posible, de ahí que el ojo a veces represente al organismo humano en su unión con el intelecto, o al intelecto que necesita de un cuerpo humano para determinarse. 453 Este fenómeno es, a nuestro juicio, el de los beatos en el paraíso. Los beatos no poseen luz propia, pero a mayor felicidad (letizia) generan una transparencia terminada más perfecta, lo que los hace reflejar mayor cantidad de luz, y por lo tanto los hace indistinguibles como forma visual. 454 El alma humana, dice Dante, “naturalmente disia e vuole essere a Dio unita per lo suo essere fortificare” (Cv. III, ii, 7). 162 unida con su alma (Cv. III, ii, 8-9). En ese mismo capítulo se habla del conflicto existente causado por el deseo-amor natural de perfección (o nobleza) de las tres potencias del alma (indisolublemente unidas en el ser humano) que, frente a un intelecto separado (es decir, una de las bontadi intelectuales de Dios), se siente unido, y de la inefabilidad (ineffabilità) que es producto de esta unión.455 Cabe aclarar que, en una realidad donde hay una crisis de significación de la realidad sacrifical, la correcta expresión verbal es de primera importancia. Por otro lado, cuando el Convivio explica los grados del ser —apoyado, dice Dante, en el Liber de causis y en el De intellectu et intelligibili de Alberto Magno— se ejemplifica la distinta participación de los entes en el intelecto supremo, como la capacidad de dejar pasar, oponerse o no recibir la luz (Cv. III, ii). Pero como es el observador el que intenta describir la mayor o menor transparencia de los cuerpos, es importante para Dante establecer algunos puntos terminológicos, donde “luce” significa la luz en su origen, “raggio” es la luz que, atravesando el medio diáfano, se determina en un primer cuerpo, y “splendore”, el reflejo lumínico en otro cuerpo distinto del primero al que la luz llegó. (Cv. III, xiv, 5).456 Esta terminología ayuda a entender cómo varios tipos de formas sustanciales, de acuerdo a su distinto concorrimento nos dejan ver en mayor o menor grado, y de forma directa o indirecta, la luz de la Causa Primera. Siempre en el mismo tratado (III, vii) Dante ejemplifica esa realidad, a través del grado de transparencia de esas formas sustanciales identificándolas con cuerpos naturales. Veamos estos cuerpos separados con incisos, para mejor identificarlos: Vedemo la luce del sole, la quale è una, da una fonte derivata, diversamente da le corpora essere ricevuta; sì come dice Alberto [Magno] in quel libro che fa de lo Intelletto. (a) Chè certi corpi, per molta chiaritade di diáfano avere in sé mista, tosto che ‘l sole li vede diventano tanto luminosi, che per multiplicamento di luce in quelle e ne lo loro aspetto, rendono a li altri di sé grande splendore, sì 455 Sobre lo cual se discurre dos capítulos después: Cv. III, iv, e incluso en III, x, 3-4, donde anuncia que lo resolverá más adelante. Una inefabilidad es provocada por defecto de intelección y la otra por defecto de expresión verbal. 456 “Dico che la usansa de’ filosofi è di chiamare ‘luce’ lo lume, in quanto esso è nel suo frontale principio; di chiamare ‘raggio’, in quanto esso è per lo mezzo, dal principio al primo corpo dove si termina; di chiamare ‘splendore’ in quanto esso [la luz] è in un’altra parte illuminata di percorso.” 163 come l’oro e alcuna pietra. (b) Certi sono che per esser del tutto diafani, non solamente ricevono la luce, ma quella non impediscono, rendono lei [la luce] del loro colore colorata ne l’altre cose. (c) E certi sono tanto vincenti ne la purità del diáfano, che divengono sì raggianti, che vincono l’armonia de l’occhio, e non si lasciano vedere sanza fatica del viso, sì come sono li specchi. (d) Certi altri sono sanza diáfano che quasi poco de la luce ricevono, sì com’è la terra. (Cv. III, vii, 3-4) (Vemos la luz del sol, la cual es una sola, derivada de una sola fuente, diversamente de cómo la cuerpos la reciben; así come dice Alberto [Magno] en ese libro que compone sobre el Intelecto. (a) Porque determinados cuerpos, por tener mezclado en ellos gran claridad de diáfano, tan pronto como el sol los ve se hacen luminosos, que por multiplicación de luz en ellos y en su aspecto, convierten, de ellos mismos, a otros cuerpos en resplandor, como le sucede al oro y a determinada piedra. (b) Algunos [cuerpos] porque son totalmente diáfanos no sólo reciben luz, sino que no la impiden, convirtiendo [a la luz, en luz] de su color, lo que colorea otras cosas. (c) Y algunos [cuerpos] son tan vencedores en la pureza del diáfano, que se hacen de tal modo resplandecientes, que vencen la armonía del ojo, y no se dejan ver sin gran fatiga de la vista, así como son los espejos. (d) Algunos otros [cuerpos] son carentes de diáfano que casi poca luz reciben, así como lo es la tierra). A continuación de esta exposición viene una digresión que amplifica la explicación acerca del “discorrimento” (influxione) que la Primera Causa ejerce sobre los ángeles, los seres humanos, los animales, las plantas y los minerales. Luego se aporta una explicación acerca de los grados, a veces casi imperceptibles, entre uno y otro orden (por ejemplo, entre los ángeles y los seres humanos o entre los animales y el hombre). Y ahí Dante echa mano, otra vez, del paradigma aristotélico diciendo que, así como vemos el orden sensible, del mismo modo “vemos” el orden intelectual: “E però che ne l’ordine intellettuale del universo sì sale e discende per gradi quasi continui da la infima forma a l’altissima e da l’altissima a la infima sì come vedemo ne l’ordine sensibile” (6). 164 El espacio que Dante aquí dedica a la clasificación del orden sensible hace suponer que es de suma importancia para el tema principal de su capítulo que, como explica el mismo Dante, es el alma —pero no el cuerpo— de la donna filosofia.457 La exposición del capítulo está construida, como veremos a continuación, para mostrar las características de dicha alma, y de cómo se presenta al observador, en otras palabras, a quien ejerce el estudio de las doctrinas del alma en su relación con la metafísica — ciencia esta última que explica el concorrimento de los seres. De ahí que cuando termina la explicación anterior (al final de 7), inmediatamente se aborda el tema del alma de la donna que no es otra sino su alma racional, cuya distinta manera de aparecerse se corresponde —en la misma disposición expositiva—, con la explicación de cómo la luz se refleja en cierto tipos de cuerpos, y de cómo percibe esa luz el observador: (a) Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede, pruovo questo per la esperienza che aver di lei si può in quelle operazioni che sono proprie de l’anima razionale, dove la divina luce più espeditamente raggia; cioè nel parlare e ne li atti che i reggimenti e portamenti sogli essere chiamati. […] l’aspetto suo aiuta a la nostra fede, la quale più che tutte le altre cose è utile a l’umana generazione, si come quella per la quale campiamo [escapamos] da etternale morte e acquistiamo etternale vita. (8) (b) Poi quando dico: Di costei si può dire, intendo narrare come la bontà e la virtù de la sua anima è a li altri buona e utile. E prima, com’ella è utile a l’altre donne, dicendo: Gentile è in donna ciò che in lei si trova; dove manifesto essemplo rendo a le donne, nel quale mirando possano [sè] far parere gentili, quello seguitando. (14) (c) E però últimamente dico che da etterno, cioè etternamente, fu ordinata ne la mente di Dio. (17) [(a) Luego cuando digo: E qual donna gentil questo non crede, pruebo esto por la experiencia que se tener de ella en aquellas operaciones que son propias del alma racional, donde la luz divina irradia de manera más inmediata; es decir, en 457 “Commendata questa donna comunmente, sì secondo l’anima come secondo lo corpo, io procedo a commedare lei spezialmente secondo l’anima.” (Cv. III, vii, 1) 165 el hablar y en los comportamientos que suelen llamarse dignidad [racional]458 y actitudes [morales].459 […] su aspecto ayuda a nuestra fe, la cual es útil más que todas las otras al género humano, haciendo ella las veces de esa [fe] por medio de la cual escapamos de una muerte eterna hacia una vida eterna. (8) (b) Luego cuando digo: Di costei si può dire, quiero narrar cómo la bondad y la virtud de su alma es para los otros buena y útil. Y antes [dije], cómo ella es útil a las otras señoras, diciendo: Gentile è in donna ciò che in lei si trova; por medio de lo cual expongo un ejemplo evidente a las otras señoras, el cual mirando puedan ellas mismas aparecer gentiles, siguiendo aquel [ejemplo] (14) (c) Pero así mismo, y por último, digo que da etterno, es decir, eternamente, fu ordinata en la mente de Dios. (17) ] La primera correspondencia es la más evidente, ya que del mismo modo que el oro se hace luminoso en el mismo instante en que el sol lo ve, el alma racional de la Señora espeditamente raggia. Pero la correspondencia del segundo orden se puede derivar también fácilmente porque del mismo modo que la luz coloreada colorea otras cosas, el comportamiento ejemplar (essempio) de la Señora sirve a otras Señoras que la miran y que, siguiendo su ejemplo, las hace aparecer gentili (o sea perfectas). En el último caso, y como Dante aclarará más adelante, los cuerpos con gran cantidad de diáfano son así mismo transparentes potenciales absolutos (es decir, indiferentes a cualquier forma visual o sustancial),460 pero, a diferencia de la transparencia potencial del mezzo diáfano, la transparencia absoluta de ciertos cuerpos, como los espejos y el agua, es una transparencia “terminada”, lo que produce que su forma sea muy difícil de ver cuando reflejan la luz directamente. Así, y teniendo en cuenta lo anterior, las correspondencias del orden sensible y del orden intelectual que percibe el observador del alma racional humana serían las siguientes: 458 Cf. E.D. (voz: reggimento). 459 Cf. E.D. (voz: portamento) (Antonio Lanci) 460 Cf. Cv. III, ix, 7-8; o, en el segundo tratado, en la explicación de las variaciones de luminosidad de luna, a la que compara con la Gramatica; ahí dice que las zonas no oscuras de dicho pianeta (Par. II, 76) poseen, como reflejo del sol, luz ‘infinita’: “secondo che lo sole la vede […] chè, per la sua infinitade, li raggi de la raggione in essa non si terminano” (Cv. II, xiii, 10). 166 _______________________________________________________ ( Cv. III, vii ) [Paradigma - Scientia modalis] SOL-DIOS [Realidad- Scientia realis] ORDEN SENSIBLE LUZ ORDEN INTELECTUAL Lin. 3 Corpi con chiaritade di diafano mista461 Raggianti: grande splendore in altri corpi Operazioni de l’anima razionale (parlare e atti) Lin. 8-10 Lin. 4 Corpi tutti diafani, ma colorati Luce colorata in altri corpi Utilità della bontà e della vertù de l’anima razionale (utilità che il suo ordine “colora” nell’umana generazione: cioè nel concorrimento intellettuale degli uomini) Lin. 14-16 Lin. 4 Corpi con purità di diáfano perfetta (trasparenza assoluta “terminata”) Luce assoluta: non si lasciano vedere (sanza grande fatica del viso) Ordine vero e proprio dell’anima razionale umana nella mente di Dio: concorrimento Lin. 17 Corpi sanza diafano Poca luce ricevono — Como creemos que se puede derivar de nuestro cuadro, la naturaleza de la transparencia es la condición de que una forma pueda ser abstraída pero, en sí misma, no es abstraible.462 Detengámonos a explicar de nuevo el paradigma: la luz ilumina a la forma visual (al color) porque existe la transparencia como frontera “inmaterial” entre el objeto y su capacidad de hacerse visible; y por otro lado, la capacidad indiferente del espejo frente a la luz (su ausencia de forma visual previa), representa así mismo una dificultad para su visualización como transparencia que refleja la luz. Todo esto, transportado al ámbito de la naturaleza intelectual del alma, equivaldría a intentar dar una forma al intelecto posible (que por definición no puede tener forma, ya que es una potencia absoluta). Entonces sucede que el alma racional es un espejo que refleja de manera absoluta o indiferente al intelecto posible, ya que, como una suerte de ojo 461 Cf. Cv. II, viii, 16. 462 Insistimos en que esto vale para Averroes y para al-Farabi, pero no para Avicena. 167 humano, comparte con él la transparencia del diáfano. Esa indiferencia del espejo es esa “cierta naturaleza” de la que hablaba Aristóteles y que ya hemos citado (De anima II, 7, 418 b, 3-21).463 De aquí podemos derivar también otra conclusión importante para nuestra investigación: el tema principal del capítulo (Cv. III, vii) del Convivio es la real identificación del ordine de la donna filosofía. Este orden, a su vez, está representado, por las diversas maneras en que el observador la percibe como reflejo de la luz (o dicho de otro modo, cómo el estudioso percibe el conocimiento). Identificar el orden verdadero y propio del alma racional de la donna filosofia significaría solucionar la identificación del propio concorrimento del observador, es decir, del Dante estudioso en la cadena del ser. Pero este es un problema que el Convivio no resuelve y el cual, a nuestro juicio, tendrá consecuencias en la gestación del narrador de la Commedia. 3.5 La experiencia exegética como experiencia del orden intelectual Decíamos más arriba que Averroes —y, como se ha visto, el Convivio— describe el concorrimento intelectual por medio de la naturaleza del ojo, cuya transparencia terminada corresponde a la vis imaginativa o, más específicamente, a los fantasmas por ésta producidos. El problema del conocimiento del concorrimiento intelectual, como explica el mismo Dante, estribaría en que la abstracción de las formas universales y abstractas está limitada por la cualidad orgánica y material de la imaginación (Cv. III, iv, 9). Y aunque Dante reconoce que el alma racional humana es de angelica natura, y por ella el hombre debe ser definido, el conocimiento acerca de la propia participación angélica está condicionada por la doble naturaleza transparencial del ojo: la del aire, cercana al intelecto posible, y la de agua, cercana a los fantasmas de la vis imaginativa. A nuestro juicio, por ese motivo Dante al ejemplificar que el alma humana es mixta (sustancia separada y a la vez material) usa las características de aire/agua del paradigma del ojo: Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti da le sustanze separate, cioè da li Angeli, che sono sanza grossezza di materia, quasi diafani per la purità de la loro 463 Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 118. 168 forma, e altrimenti da l’anima umana, chè, avvegna che da una parte sia materia libera, da un’altra è impedita, sì come l’uomo tutto ne l’acqua fuor [excepto] del capo, del quale non si puo dire che tutto sia ne l’acqua ne tutto fuor da quella. (Cv. III, vii, 5) (De ese modo, la bondad de Dios es recibida, característicamente, por las sustancias separadas, es decir, los ángeles, que, sin dureza de materia, son como diáfanos por la pureza de su forma, y [la bondad de Dios] es recibida, distintamente, por el alma humana, porque, aunque por una parte [el alma humana] es una carencia de materia, por otra parte, está imposibilitada, del mismo modo que el hombre que, todo en el agua, tiene fuera la cabeza, y del cual no se puede decir que todo esté en el agua ni todo fuera de ella). Pero si cada ente no puede conocer más que lo que la naturaleza le ha asignado, Dante debe responder a la pregunta: ¿cómo colmar el amor-deseo de perfección de la más noble parte del alma, el alma racional (o mente),464 si las tres almas humanas (vegetativa, sensitiva, intelectual) son también su perfección, su forma? Esta dificultad está expresada en las características de la donna filosofía que, como ya hemos explicado, provoca una discordancia entre la verdad y lo que se ve. En el tratado IV, Dante reelabora esa discordancia llamando a la Señora “fera e sdegnosa”, pero también podría identificarse como una donna “errante” y, a la vez, perfecta,465 según el doble sentido que tiene el título de la canción la cual —dice Dante— se llama así en honor de Contra-li-Gentili (Summa contra gentiles) de Tomás de Aquino; gentile (es decir, nobile)466 es otra manera de llamar al concorrimento de las formas sustanciales, y en concreto, a la perfección de la donna filosofía. Esto último merece una explicación. ¿Por qué son al mismo tiempo recipientes del texto (tanto de la canción como del comentario) la donna filosofía y los lectores? Porque, como se recordará, Dante-estudioso había mencionado sentirse unido a dicha Señora, y esta afirmación implica que a través de algo distinto de sí (aliquid), se puede conocer la 464 Cf. III, ii, xvi: “mente s’intende questa ultima e nobilissima parte de l’anima” 465 Cf. López Cortezo, “Contra-li-erranti”, p. 43. 466 “gentilezza o nobiltà, che per una cosa intendo” (Cv. IV xiv 8) 169 propia jerarquía en la cadena del ser;467 pero eso distinto de sí en realidad es una disposición interna a la influxione (scorrimento) que viene de la Causa Prima, porque, según el De causis, el informador inmediato superior en la cadena, es quien otorga o dispone las perfecciones (nobilitadi) al ente que le sigue, como espejos por donde va repercutiendo la luz (Cv. III, xiv, 4),468 como ya notaba B. Nardi.469 Por lo tanto, que el observador estudioso se dirija en el comentario —como extensión del poema—, hacia una “errante” particular (la Señora fera e sdegnosa) no contradice el hecho de que sea ella la causa tanto del errar y como de las perfecciones (bontadi) del mismo observador-estudioso —y también de los lectores (u observadores-estudiosos)—, ya que cuando el alma humana conoce a un ente superior en la cadena del ser, se conoce a sí misma. Veamos el siguiente pasaje del Convivio, del cual ya hemos citado la primera parte: E però che ne le bontadi de la natura [e] de la ragione si mostra la divina, viene che naturalmente l’anima humana con quelle per via spirituale si unisce, tanto piu tosto e più forte quanto quelle più appaiono perfette: lo quale apparimento è fatto secondo che la conoscenza de l’anima è chiara o impedita. E questo unire è quello che noi dicemo amore, per lo quale si può conoscere quale è dentro del anima, veggendo di fuori quelli che ama. (Cv. III, ii, 8-9)470 (Y ya que en las bondades de la naturaleza y en las de la razón se muestra la [bondad] divina, se sigue que el alma humana se une con aquellas [bondades] 467 Aun oponiéndose a Averroes el mismo Tomás de Aquino reconocía (De veritate, q. 10, a. 8) que no hay modo de inteligir sino a través de algo distinto de sí; pensar es, entonces, percibir que se piensa: “Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo anima pervenit ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit.”; cit. D. Black, “Consciuosness”, p. 359 468 “Ove ancora è da sapere che lo primo agente, cioè Dio, pinge la sua vertù in cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di splendore reverberato; onde nelle Intelligenze separate raggia la divina luce sanza mezzo, nell'altre si ripercuote da queste Intelligenze prima illuminate.” 469 B. Nardi, “Le citazioni”, p. 86. 470 Este fenómeno es también explicado por Dante, a través del mismo paradigma: es el caso un ojo (el alma humana) que mira a otro ojo (un ente más alto en la cadena del ser). Sucede entonces que no hay manera de mirar sin ser mirado, y aquí Dante agrega características negativas de ese ente que provoca desconsuelo en su propia su alma (a la que llama affannata); lo que, a nuestro juicio es muestra de la misma crisis de visión que ya hemos explicado: “Poi appresso, ad iscusa di sé dico che si volge tutto lo mio pensiero, cioè l’anima [mía], della quale dico ‘questa affannata’, e parla contra li occhi [de una donna ángel] e però veramente l'occhio l’altro occhio non può guardare, sì che esso non sia veduto da lui. […] Però quando dico: ‘che tal donna li vide’, è tanto a dire quanto che li occhi suoi e li miei si guardaro” (Cv. II, ix, 3,5). 170 por vía espiritual, más rápidamente y más fuerte cuanto más ellas aparecen perfectas: y dicha aparición se lleva a cabo de acuerdo al alma que conoce, la cual es clara o imposibilitada. Y esta unión es esa que nosotros llamamos amor, por el cual se puede conocer qué hay dentro del alma, mirando hacia afuera lo que ama). Tal y como puede apreciarse, el alma humana saliendo (fuori) de ella misma, conoce por dentro sus propias perfecciones (o bontadi, también llamadas nobilitadi o perfezioni), siendo unas más y otras menos cercanas la Causa Primera, a las cuales su deseo-amor naturalmente le impulsa. De ahí que la más perfecta de sus almas (la ragione) se una a la donna filosofía en lo que tiene ella de más perfecta y clara, es decir, per “via spirituale”. Ahora bien, como han hecho notar varios críticos, el cuarto tratado del Convivio parece ser un replanteamiento de los tratados anteriores y, en particular, de las inefabilidades que Dante plantea en Cv. III, iv. Nos centraremos en la explicación que un dantista moderno ha dado a este último tratado, por ser más afín a nuestro punto de vista: Carlos López Cortezo, en un artículo publicado en la Biblioteca de Tenzone, sostiene (sobre la base de Cv. II, xiv, 14-18), que Dante no sólo no renuncia a la perfección, como había anunciado al final del tratado III, sino que ésta es retomada en el tratado IV, como una perfección de estudio progresivo que, en cierto modo, anuncia el esquema de la Commedia, como un orden progresivo de estudio: La filosofia, dunque, si mostra umile in quella parte sua più umana, più attaccata alla terra, cioè nella sua parte morale; mentre la superbia della donna (superba è ‘colei che sta sopra’), vale a dire, i suoi ‘atti disdegnosi’ e ‘feri’, accadono proprio quando Dante si sta dedicando a studiare un problema per niente terreno, ma ‘sopra’ terreno, in quanto riguardante la conoscenza di Dio, appartenente come detto alla parte più alta della filosofia, la ‘Divina Scienza’. Essendo stato disdegnato da lei quando ha tentato un approccio diretto, la sola strada che gli rimane per vincere questo disdegno, è la morale filosofia. A nessuno sfugge, infatti, che la gerarchia scientifica dantesca implica anche un ordine progressivo di studio, nel quale la filosofia morale deve per forza precedere la Scienza Divina: non per nulla il problema della prima materia, che suscita il disdegno 171 della donna, sarà trattato da Beatrice nel Paradiso (XXIX, 22-30), solo dopo che il personaggio Dante abbia percorso il tragitto morale dell’Inferno e del Purgatorio; cioè dopo avere raggiunto, nel Paradiso terrestre, la sua perfezione umana, rappresentata dall’incoronazione ricevuta da Virgilio (Pg. XXVII 127- 142): nobiltà morale alla quale poi verrà aggiunta anche quella ‘di schiatta’ [de alcurnia] nell’episodio di Cacciaguida.471 Esta progresión del estudio, o ratio studiorum, es un ascenso espiritual que, ocupándose de los mismos temas que los anteriores tratados, no da por inhabilitada la cuestión que se había cerrado al final del tratado III: la de la imposibilidad de conocer el propio concorrimento intelectual en la cadena del ser.472 Ese conocimiento, como hemos mostrado, implica para el Convivio gravísimas e irreconciliables dificultades sobre las naturalezas material e inmaterial del alma humana (recuérdese el ejemplo del hombre sumergido parcialmente en el agua). Sin embargo, y teniendo en cuenta la progresión del estudio, la cual modela una purga visiva y también moral, que el autor desarrollará en la Commedia, no es exagerado establecer que las dos vías propuestas por el Convivio —la vía noética y la vía exegética— son una y la misma: …e cominciai una canzone nel cui principio dissi: Le dolci rime d’amor ch’i’ solia. Ne la quale io intendo riducer la gente in diritta via sopra la propia conoscenza de la verace nobilitade; sì come per la conoscenza del suo testo, a la esposizione de la quale ora s’intende, vedere si potrà. (Cv. IV, i, 9) (… y comencé una canción en cuyo principio dije: Le dolci rime d’amor ch’i’ solia. En la cual yo pretendo reconducir a la gente en recta vía acerca del autoconocimiento de su verdadera nobleza; del mismo modo [pretendo reconducir a la gente en recta vía acerca del autoconocimiento de su verdadera nobleza] por el conocimiento de su texto [de Le dolci rime], a cuya exposición, como se podrá ver, ahora se da inicio). 471 C. López Cortezo, “Contra-li-erranti”, p. 39-40. 472 Véase de nuevo la cuestión, de corte también averroísta, que identifica al intelecto posible con la posibilidad de la prima materia, algo que, como hemos explicado más arriba (3.2), era un tema frecuentado por los averroístas (y por Tomás de Aquino): el de si la materia puede existir como acto, o si necesita de Dios para llevar a cabo su potencialidad. La materia, según Averroes, no es posibilidad absoluta sino posibilidad de transformación, de acuerdo a la cantidad, a diferencia del intelecto posible que es una posibilidad abstracta, indiferente a la cantidad y existente como receptividad absoluta. Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 95. 172 El conocimiento acerca de la verace nobilitade es indisoluble del testo, de cuya buena exposición (que, en su caso, es la perfección de la “propia loquela” Cv. I, v, 2) dependerá la manera más adecuada, en realidad, la única manera (la más perfecta) de “terminar” dicho conocimiento.473 A nuestro juicio, y como se deriva de lo expuesto por López Cortezo en un Seminario de 2012,474 la diritta via del Convivo coincide en cierto modo con la “diritta via” perdida del viator en el Proemio de la Commedia, y que a nuestro juicio, se resume en el conocimiento acerca del propio concorrimento intelectual (o verace nobilitade) en la cadena del ser.475 Hasta este punto, hemos expuesto la manera en que Dante instrumentaliza en el Convivio el paradigma de la percepción visual, siguiendo la tradición de Averroes; la instrumentalización que realiza Dante es subsidiaria no sólo del conocimiento científico, es decir, aquel que distingue la scientia realis y la scientia modalis, sino también de ciertas corrientes de pensamiento que, sobre la base de un modelo de perfección humano (el de la profecía natural heredada por Maimónides), echaron mano del paradigma de Averroes, en la búsqueda de salvación. 3. 6 El neoplatonismo judío italiano en la época de Dante: del Convivio al vulgar ilustre 3.6.1 La diritta via y la transparencia del ojo que imagina La diritta via que propone en el Convivio —a la vez noética y exegética—, encuentra, a nuestro juicio, detalladas correspondencias con el pensamiento judío italiano contemporáneo a Dante, y en particular, en una doctrina neoplatónica que, enraizada en la tradición exegética bíblica, radicalizaba el paradigma de Averroes, y que se difundió sobre todo en el sur de Italia, pero también en Roma, Forlí y Bolonia. Esta doctrina estuvo muy influenciada por el ambiente escolástico judío —aquel que, sobre las 473 “Che a me conviene lasciare per povertà d’intelletto molto di quello che è vero di lei [es decir, de la donna filosofía], e che quasi ne la mia mente raggia, la quale come corpo diáfano riceve quello, non terminando [es decir, non terminando en una forma “visual”].” Cv. III, iv, 2. 474 C. López Cortezo, nov. 2012, Seminario Permanente de Dantología, ACD, Facultad de Filología Italiana, UCM, Madrid. 475 “Acció che più perfettamente s’abbia conoscenza de la umana bontade, secondo che in noi è principio di tutto bene, la quale nobilitade si chiama” (Cv. IV, xxi, 1-2). Hemos documentado y comentado la opinión de López Cortezo en nuestro capítulo de análisis de Purg. XVII, 1-9. 173 enseñanzas de Maimónides, traducía a Averroes, a Alberto y al mismo Dante—. Dice un texto de esta doctrina: Debes saber que el dibbur [=el lenguaje] por sí mismo no es el intelecto, pero sí es la verdadera facultad del alma. Y en el alma no existe facultad natural más alta que el dibbur porque el intelecto separado emana sobre éste su intelecto, del mismo modo que el sol emana luz en el ojo. Dibbur es una facultad del alma similar a la del ojo en relación al sol, el cual genera luz en aquél. Y la luz del ojo es la misma luz que la del sol, y no algo diferente. Del mismo modo, el intelecto del alma [nefesh ha-sejel] es la misma emanación del Intelecto Agente, y no algo diferente. Y el dibbur, conceptualizado en el intelecto [mezzuyar ha-sejel], gobierna a la facultad imaginativa [ve-koaj ha medammeh] y a la facultad apetitiva y a la vis sensitiva... él, el intelecto gobierna el dibbur y el dibbur gobierna a la apetitiva, y el apetito a la imaginación, y la imaginación a los sentidos, y los sentidos se mueven con el fin de cumplir las órdenes del intelecto.476 Como tendremos oportunidad de comentar más adelante, Abulafia, el pensador judío autor de este texto, ha reinterpretado la profetología de Maimónides477 inventando una vis lingüística del alma, generando de ese modo un nuevo modelo de conocimiento de la propia participación en la cadena del ser, en donde el lenguaje (el “ojo”) sería el responsable de llevar al acto la perfección intelectual —potencial y separada— del ser humano. El ojo que el autor identifica con el lenguaje posee entonces todas las características que la noética averroísta daba al paradigma aristotélico: tiene una naturaleza transparencial (y por eso su luz y la del sol son la misma cosa) y tiene además la posibilidad de interpretarse tanto en un plano orgánico-sensible como en un plano intelectual. Nótese además que, siguiendo una versión que Dante comparte, el 476 Sefer Hayyei ha-Nefesh, Ms. Munich, 408, fol 91 ab.; cit. M. Idel, “Abulafia’s Secret “, p 304-305 (cit. también en M. Idel, Kabbalah in Italy, p. 61-62). Alberto había explicado en ese sentido: “La forma, en cuanto es una facultad en un cuerpo, es una facultad orgánica del alma vegetativa o sensitiva. Por eso hay que alabar a Anaxágoras quien adujo la causa verdadera de la no-mezcla del intelecto posible, cuando dijo que no es mezclado para que gobierne a todas las facultades como si fuera superior. Esto significa que conoce todo lo que le es inferior. ‘Inferior’ se refiere a aquello cuya forma no es informada” (De anima III, ii, 2, p. 382; trad. J. A. Tellkamp) 477 En una línea paralela a los comentarios aristotélicos del De Causis, Maimónides describe la profecía como una emanación (sefa’- effusio, influxus) del Intelecto Agente que debe necesariamente llegar a la vis imaginativa, la cual a pesar de ser un órgano corporal, es tan importante para la profecía que los profetas tienen una vis imaginativa más desarrollada que el resto de los seres humanos (Guía II, 36; Dux. 37). 174 pensador judío asume que las perfecciones de las otras potencias humanas están sometidas al deseo de perfección intelectual (la “conceptualización”), tal como se explica al principio del Convivio (I, i, 1), pero también en el tratado III: E in questo sguardo [como resultado de mirar el rostro de la donna filosofía] solamente l’umana perfezione s’acquista, cioè la perfezione della ragione, dalla quale, sì come da principalissima parte, tutta la nostra essenzia depende; e tutte l’altre nostre operazioni —sentire, nutrire, e tutte — sono per questa sola, e questa è per sé, e non per altre, sì che, perfetta sia questa, perfetta è quella, tanto cioè che l’uomo, in quanto ello è uomo, vede terminato ogni desiderio, e così è beato. (III, xv, 4) (Y en esta mirada [como resultado de mirar el rostro de la donna filosofía], se adquiere perfección solamente humana, es decir, la perfección de la razón, de la cual depende toda nuestra esencia, como [dependencia] de principalísima parte; y todas nuestras otras operaciones —sentir, nutrirse, y todas— existen por esa sola [perfección], y ésta existe por sí misma y no por otras, así que, si perfecta es esta, perfecta es aquella, porque el hombre en tanto que es hombre, ve colmado todo deseo, y así es feliz). En el caso del texto judío nótese que lo que ahí se esgrime es que se puede alcanzar la perfección a través de la facultad lingüística, lo cual convierte a una manifestación fantasmática en la responsable de la intelección. Sermoneta ha explicado que los herederos de Maimónides en Italia se debatieron ante la tradición de una vis imaginativa más activa y creativa (como la de al-Farabi, Avicena y Averroes) y una vis imaginativa pasiva y, en muchos casos, negativa (como la del mismo Maimónides y como la de Tomás de Aquino),478 optando decididamente por la primera, no sin antes hacer algunas adaptaciones. En el caso que nos ocupa, el autor judío parece seguir las enseñanzas de Averroes, sustituyendo la vis imaginativa por el lenguaje, tratando quizá de no contradecir demasiado a Maimónides, pero haciendo del lenguaje una manifestación fantasmática que voluntariamente conduce a la intelección superior que participa del 478 Cf. G. Sermoneta, ”La fantasia”, p. 191-195 175 décimo intelecto separado.479 Dice por ejemplo, Averroes: “ymaginatio est voluntaria nobis; cum enim voluerimus ymaginari res depositas in virtute conservativa quas prius sentimus, poterimus facere”.480 De hecho, como explica D. Black, Averroes opina que el ser humano se distingue de los animales por su capacidad de imaginar activamente,481 y de ahí que los seguidores latinos más radicales de El Comentarista distinguían al litteratus por encima del rusticus no por su capacidad de razonar sino por su capacidad de imaginar.482 Un autor no identificado, de finales del siglo XIII, y vinculado a esta corriente y a la Facultad de las Artes de París, fue más lejos y escribió: [el intelecto posible] tiene una conjunción natural con el cuerpo, y de hecho piensa a partir de los fantasmas del cuerpo, y, según la diferencia de los fantasmas en estado de bondad o maldad, los seres humanos son rectos en modo diverso con respecto al intelecto, alguno mejor y alguno peor. Y por eso dice Aristóteles, en el De somno et vigilia que los mejores fantasmas son los de las personas justas (Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, II, q. 4)483 479 Abraham Abulafia, el autor de este texto (cf. nuestro 2.3.5., y 4.4.2), se dice seguidor de Maimónides, e identifica simbólicamente la vis imaginativa con Satanás (Sefer Ozar Eden Ganuz Ms. Oxford 1580, fol. 55b; cit. M. Idel, Language, p. 19, 153); en la Guía II, 30, Maimónides reelabora un relato midrásico de la caída de Adán y Eva (Gn. 3), y lo traduce en términos abstractos en los que juega un papel determinante la imaginativa y la apetitiva; cf. G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 192-193, n. 10 (Maimónides, como dijimos en 1.2.5., opina que la caída del Edén no es algo realmente acaecido sino una visión de Moisés, quien es quien escribe la Torah). 480 Averroes, Comm. Magn, De anima, p .153, 26-29. Tomás de Aquino también opinaba: “Passio phantasiae est in nobis cum volumus, quia in potestate nostra est formare aliquid, quasi apparens ante oculos nostros, ut montes aureos, vel quicquid volumus, sicut patet de illis qui recordantur, et formant sibi idola eorum quae sibi videntur ad votum.” In Aristotelis librum in Anima Commentarium, ed. Marietti, L. III, 1. IV, 633. Pero, en otro lugar decididamente aclara su postura: la imaginación no compone ni divide (“phantasia non componit neque dividit”: Sententia libri De anima, Lectio 3, 612), y es solamente pasiva ya que los sentido internos no pueden ser pasivos y activos al mismo tiempo (“quia omnes potentiae partis sensitivae, sunt passivae; nec est possibile, quod una potentia sit activa et passiva”: Sententia libri De anima, Lectio 3, 612). 481 Cf. D. Black, “Consciuosness”, p. 383; cf. Averroes, Epítome De anima, VII, 102, p. 190 (trad. S. Gómez Nogales): “no son los fantasmas el único motor de esta potencia [intelectiva en acto o “potencia práctica”] sino uno de aquellos con los que se completa la percepción universal, entonces en cierta manera serían esos fantasmas como el sujeto universal. Ya que los fantasmas son universales con la potencia y con la disposición. Y el universal está ligado a ellos. Y con esta disposición se distingue el alma imaginativa en el hombre del alma imaginativa en el animal”. 482 “Los fantasmas de las personas no están igualmente dispuestos a recibir la ciencia; ya que la vis imaginativa del campesino está menos dispuesta que la vis imaginativa del letrado; por ese motivo el intelecto no difunde su potencia a todos del mismo modo, y por eso el campesino no piensa del mismo modo en que piensa el letrado”: Anónimo de Bazan, Quaestiones de anima III, q, 22, p. 514; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 169. 483 “[el intelecto posible] naturalem coniunctionem habet cum corpore, nam ex phantasmatibus corporis intelligit et secundum diversitatem phantasmatura in bonitate et malitia diversimode reguntur homines per mtellectum, ut quidam melius, quidam peius. Et propter hoc dixit Aristoteles in De somno et vigilia quod meliora sunt phantasmata iustorum”, 45-55, p. 72. (trad. E. Coccia, La trasparenza, p. 160). En el mismo pasaje, el Anónimo hace una distinción modal del ojo con respecto a los colores y el intelecto con 176 Ahora bien, en lo que toca al lenguaje como concorrimento o nobilitade, en el Convivio, sólo de manera indirecta podemos inferir el punto de vista de Dante, porque no fue ahí sino en el De vulgari eloquentia donde el autor expresó el papel de la lengua en la búsqueda de la perfección. Sin embargo, y dado que los dos volúmenes dantianos, y en particular el tratado IV del Convivio, no distan mucho en fecha de composición (entre 1304-1308) podemos concluir, como lo hizo Irène Catach, que las ideas de Dante habrían evolucionado de manera paralela en ambos libros: Nel libro IV del Convivio, a partire dal capitolo XX, Dante propone una nuova risposta circa il fatto che certi uomini siano più eccellenti nella realizzazione del loro desiderio di sapere, e perciò più nobili. Rifiuta preliminarmente l’affermazione che «il tempo a gentilezza si convegna» (Le dolci rime v. 67 [L.C., 4]), fatto che avrebbe per conseguenza che “siam tutti gentili o ver villani” (ibid. v. 70). Per arrivare all’ “esposizione della verità”, è importante dare la giusta definizione della nobiltà, come “perfezione in ogni cosa della propria natura” […] (Cv. IV, XVI, 4-8). Questa si applica non solo all’uomo, ma a ciascuna cosa secondo il proprio genere. Si applica di fatti nel Dve. al volgare illustre, il “più nobile di tutti” i volgari (“nobilissimum aliorum”, Dve. II, VI, 1), e a tutto ciò che lo concerne. Come nel Convivio [II, iii, 13-16] il cerchio è nobile realizzando pienamente la propria natura di cerchio [es decir, mientras más cerca de su ecuador y menos de su polo], così nel De vulgari eloquentia, la canzone, modo del volgare illustre, è la più nobile, dato che nella produzione artistica, il più nobile è ciò che è in grado di abbracciare l’arte intera (Dve. II, III 8).484 Pero, como la misma Irène Catach explica no es válida la opinión de que el Convivio rebaja la posición del vulgar ilustre frente al latín (Cv. I, v), puesto que en el De vulgari menciona las características que debe cumplir esa lengua nobile o perfecta, y con respecto a los fantasmas: lo que modalmente quiere decir que el cuerpo humano, como productor de fantasmas, es —como los colores para la vista— objeto y no sujeto de la intelección (aunque, en la realidad, durante la intelección, los colores-fantasmas serían un agente de la percepción-intelección); el párrafo que mencionamos es, en cierto modo, conclusivo de su reflexión. 484 I. Rosier-Catach, “L’uomo”, p. 178 177 ninguno de esos apelativos es caracterizado el latín en el Convivio,485 además de multiplicarse el vocablo nobile o nobilitade tanto en el De vulgari, para referirse al vulgar ilustre, como en el IV tratado del Convivio para referirse a una perfección accesible al ser humano.486 3.6.2 El cielo de los spiriti sapienti (Par. X-XIII) y la risa de Justiniano (Par. V, 136- 139) Ahora bien, siguiendo la interpretatio nominum, tan importante para la obra dantiana, cabe señalar que para el De vulgari el adjetivo “ilustre” (illustrum) es sinónimo de algo que ilumina (illuminans) y que al iluminar, resplandece (prefulgens) (Dve. I, xvii, 2). Pero ¿de qué modo? Veamos un ejemplo de la Commedia que proviene del cielo del saturno, es decir, el de los spiriti contemplativi; el viator está escuchado una explicación de Beatrice, quien al terminar su exposición le dice que mire hacia otro lado: la aparición de cien esferas que se embellecen mutuamente con su luz (s’abbellivan con mutui raï, Par. XXII, 24) “… Ma rivolgiti omai inverso altrui; ch’assai illustri spiriti vedrai, se com’ io dico l’aspetto redui”. Come a lei piacque, li occhi ritornai, e vidi cento sperule che ‘nsieme più s’abbellivan con mutüi rai. (Par. XXII, 19-24) (“…Más dirígete ahora hacia otro lado; / que verás muchos ilustres espíritus, si vuelves la mirada como digo” / Como ella me indicó, volví los ojos, y vi cien esferitas, que se hacían aún más hermosas con sus mutuos rayos).487 485 El vulgar es llamado “nobilissimum” (Dve. II, vi, 1) y proveedor de “salus”, “velus” y “virtus” (Dve. II, ii, 7)., y sobre todo, es la síntesis, la reductio ad unum como garante de la paz y de la felicidad del ser humano (Mn. III, xi, 7), “principio che constituisce, anche ben anterioremente, il nocciolo del De vulgari eloquentia” (I. Rosière-Catach, “L‘uomo”, p. 166 ss.). 486 C.f. I. Rosière-Catach, “L’uomo”, p. 169 ss. 487 Trad. L. Martínez de Merlo; hemos sólo agregado “ilustres espíritus” donde el traductor había escrito “almas excelentes”. 178 Siguiendo la terminología que hemos revisado en el Convivio (III, xiv, 4-5)488 se deduce que los espíritus no tienen luz propia y que, como espejos pulidos, no merman la intensidad de luz (los mutüi rai) que son capaces de reflejar. Aunque no podemos detenernos a analizar este largo episodio, ya que desborda las intenciones de nuestra exposición, notemos que, como explica J. Varela-Portas en su completo análisis,489 el sentido alegórico-literalista reelabora esa capacidad que tiene el alma racional para reflejar la luz. Con el fin de sintetizar, pongamos el caso contrario: lo que sucede cuando al alma racional le falta ese atributo; este caso fue analizado también por J. Varela-Portas, y pertenece al mismo cielo; el ejemplo es el de los herejes de Arrio y Sabernio, quienes “fueron cual espadas a las Escrituras / haciendo torcidos los rostros que eran rectos (diritti volti)” (Par. XIII, 128-129). Varela-Portas explica que estos personajes falsearon el sentido de las Escrituras como una superficie cóncava, como la de una espada [que] deforma los rostros que en ella se reflejan. En el símil [Par. XIII, 127-129], la mente humana es, de nuevo,490 un espejo en el que se refleja la luz divina. Ahora bien, se trata de un espejo, no sólo que deforma lo que refleja, sino mal cuidado y poco pulido, que no se atiene a aquello de San Buenaventura de “che poco o nulla vale lo specchio esterno se lo specchio della mente non é terso e pulito (It[inerarium mentis in Deum], 4). El espejo de la mente de estos necios ni es ni terso ni pulido y por eso deforma la luz. En este caso se trata de luz revelada, no natural, pues las Escrituras son inspiradas por Dios, escritas por Él. Para explicar la imagen de los rostros reflejados, en vez directamente de luz, debe recordarse aquello del Salmo 4,7, tal como lo cita Santo Tomás: “Por eso, de Él mismo participa el alma humana, su luz intelectual, siguiendo aquello de Sal 4, 7: ‘Señor, marcada está en nosotros la luz de tu rostro’ (S.T. I, q. 79, a. 4, sol.). Así, los diritti volti que estos necios deforman son los luminosos rostros 488 Cf. nuestro capítulo 3.4. 489 J. Varela-Portas, Introducción, p. 59-158. 490 A lo largo del análisis de catorce, de los veinticuatro, símiles que atraviesan el cielo del sol (Par. X- XIV), Varela-Portas explica cómo el proceso de depuración de la mente del viator —representado por aguas sucias, vapores, espejos y otros ejemplos afines—, llevan a una participación tanto natural como sobrenatural de la luz divina. Cf. Varela-Portas, Introducción, 132-133; y algunos ejemplos de interrelación entre la luz divina y la luz física, en la predicación religiosa de la Italia de Dante, en: G. Ledda, “Filosofia”. 179 del Señor que aparecen en las Escrituras y desde la que nos llega esa luz primera de la que el hombre participa tanto natural como sobrenaturalmente.491 Aunque en este caso Varela-Portas habla de sentido alegórico —el del sustancialismo feudal fundado en la analogía y la semejanza—, no se puede negar que la intelección de esos espíritus es así mismo subsidiaria del paradigma de la tradición árabe que heredó Tomás de Aquino y que, como se puede notar en el caso de Bonaventura, subsistió al lado de la tradición neoplatónica, y, sobre todo, integrado al alegorismo feudal del que ha investigado la Asociación Complutense de Dantología;492 y ese paradigma, repetimos, viene a decir que la intelección es comparable a la percepción visual, y que “el significado de diafanidad es la recepción de la luz desde algo luminoso que está enfrente”.493 Pero veamos en el mismo cielo del sol la terminología dantiana del paradigma de Averroes, expresada de manera más desarrollada: Ciò che non more e ciò che può morire non è se non splendor di quella idea che partorisce, amando, il nostro Sire; ché quella viva luce che sì mea dal suo lucente, che non si disuna da lui né da l'amor ch’a lor s’intrea, per sua bontate il suo raggiare aduna, quasi specchiato, in nove sussistenze, etternalmente rimanendosi una.494 (Par. XIII, 52-60) (Lo que no muere y lo que morirá / no es más que un resplandor de aquella idea / que hace nacer, amando, nuestro Sir; // que aquella viva luz que se desprende / del astro del que no se desaúna, / ni del amor que tres hace con ellos, // por su 491 J. Varela-Portas, Introducción, p. 133. 492 En el fondo lo que estamos diciendo es que, en lo que toca al viator, el paradigma está reelaborado en el sentido alegórico del texto, pero, en el plano del narrador, está expresado como sentido parabólico. 493 Al-Farabi, Epístola sobre los sentidos del término intelecto, p. 221 (trad. R. Ramón Guerrero) 494 Y esto vale también para las jerarquías angélicas: “Sù sono specchi, voi dicete Troni, / onde refulge a noi Dio giudicante; / sì che questi parlar ne paion buoni” (Par. IX, 61-63) 180 bondad su iluminar transmite,/ como un espejo, a nueve subcriaturas,495 / conservándose en uno eternamente.) 496 Reiteramos que la intensidad de la irradiación no disminuye, sino que, como luz que en espejos se refleja (quasi specchiato), se conserva al menos en los nueve intelectos previos al intelecto posible (o décimo intelecto). La explicación sobre este fenómeno continúa en los siguientes versos que hablan de la situación del mundo sublunar en donde la materia no siempre permite recibir perfectamente “la chiara vista de la prima virtù” (Par. XII, 79-80).497 Otro ejemplo aún más evidente es el encuentro con Justiniano, algunos capítulos antes, en el cielo de Marte: Per pìu letizia sì mi si nascose dentro al suo raggio la figura santa; e così chiusa chiusa mi rispuose nel modo che ‘l seguente canto canta. (Par. V, 136-139) (al aumentar su gozo, se ocultó / en su propio fulgor la santa imagen; / y así me respondió, toda encerrada // del modo en que el siguiente canto canta.)498 En este episodio los beatos del cielo de Marte se acercan al viator y su alegría hace crecer la luz, por lo que el viator no puede verles figura (su forma visual o 495 Como ya hemos aclarado, para los seguidores de Averroes la distinción entre forma sustancial y forma intencional (es decir, entre especie intencional) se disuelve en el paradigma: las cosas no tienen otro ser que la forma visual como reflejo de su ser intencional. Cf. E. Coccia, La trasparenza, p.123-143. 496 Trad. L. Martínez de Merlo. 497 La manera en que se explica está perfección es a través del mayor calor de la cera de una tablilla donde se va a escribir, es decir, mientras más caliente mayor disposición tendrá para recibir cualquier forma. La tablilla de cera es como el ojo del paradigma, por ese motivo a veces lo encontramos explicando a la imaginación y a veces al intelecto posible. En realidad, explica Alberto, el intelecto posible “es comparado con una tabula rasa por esta razón: como la tabula sin preparación o mutación es capaz de recibir una figura, así el intelecto posible es capaz de recibir no un conocimiento sino todos los conocimientos. A través de este ejemplo se hace claro, una vez más, que [el intelecto posible] no es la misma potencia de la materia: la rasura de la tabula no es una materia. Más bien, como el diáfano por medio de la misma potencia de la luz es capaz de recibir todos los colores, así el mismo intelecto por medio de la misma y única potencia de la luz que hay en él, es capaz de recibir todas las formas conocibles”, Alberto Magno, De intellectu et intelligibili (P. Jammy, Lyon 1615, p. 256): cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 89, n. 13 498 Trad. L. Martínez de Merlo. 181 fantasmática). Siguiendo la explicación del mismo Dante (Par. XII, 19-24), esa risa de felicidad no significa, entonces, generación de luz sino generación de transparencia en la cual se refleja la luz, a tal punto que, como explica el Convivio, “certi [corpi] son sì tanto vincenti ne la purità del diáfano, che divengono sì raggianti, che vincono l’armonia del occhio, e non si lasciano vedere sanza fatica del viso, sì come sono li specchi”. (Cv. III, vii, 4). A nuestro parecer, por ese motivo Francesco da Buti cuando lee en Paradiso XII, 20 “illustri spiriti vedrai”, interpreta: “cioè chiari” (DDP). Finalmente téngase en cuenta que los beatos son, dice el narrador, resplandori, es decir, que, como se deriva de la explicación del Convivio, reflejan una luz no propia que termina en otro lado: en el viator-observador (Cv. III, xiv, 5). 3.6.3 El vulgar ilustre y la imaginación agente de la profetología árabo-judía: blancura y reductio ad unum Volvamos ahora a lo que dice Dante del vulgar ilustre: Quare autem hoc quod repertum [vulgare] est illustre, cardinale, aulicum et curiale adicientes vocemus, nunc disponendum est; per quod clarius ipsum quod ipsum est faciamus patere. Primum igitur quid intendimus cum illustre adicimus, et quare illustre dicimus, denudemus. Per hoc quoque quod illustre dicimus, intelligimus quid illuminans et illuminatum prefulgens. Et hoc modo viros appellamus illustres, vel quia, potestate illuminati, alios et iustitia et caritate illuminant; vel quia, excellenter magistrati, excellenter magistrent… (Dve. I, xvii, 1-2). (Es necesario ahora exponer por qué definimos el vulgar por nosotros encontrado con los atributos de ilustre, cardinal, real, curial: haremos con esto más clara y evidente su esencia. Explicaremos primeramente qué entendemos con el atributo de ilustre y por qué definimos tal vulgar como ilustre. Con este término entendemos una cosa que ilumina y que, una vez iluminado, resplandece. En este sentido, definimos ilustres a determinados hombres o porque, iluminados por el poder, iluminan a 182 otros de justicia y caridad, o porque ellos, siendo depositarios de excelsos magisterios, educan excelsamente.)499 Este fragmento puede ser explicado sobre las mismas bases que hemos expuesto antes (sobre todo, cf. Cv. III, vii). El vulgar ilustre resplandece, es decir, refleja la luz del Sol- Dios. Ahora bien, ¿por qué entonces se dice que ilumina, cómo si él mismo fuese luz? Porque, como explica el mismo Dante, a veces llamamos a la afección-potencia (passione) con el nombre del acto, es decir, llamamos fuente de luz al lugar donde ésta “termina” para luego hacerse resplandor: talvolta l’uno e l’altro termine de li atti e de li passioni si chiamano e per lo vocabolo de l’atto medesimo e de la passione (sì come fa Virgilio nel secondo de l’Eneidos, che chiama Enea [a Ettore]: “O luce”, ch’è atto e “speranza de’ Troiani”, che è passione, ché non era esso [Héctor] luce ne speranza ma era termine500 onde venia loro la luce del consiglio, ed era termine in che si posava tutta la speranza de la loro salute. (Cv. III, xi, 16) (A veces uno y otro lugar, el de los actos y el la de las passioni, se nombran [del mismo modo], y [el lugar] de la passione [se nombra] por medio del vocablo del acto mismo (así como hace Virgilio en el segundo [libro] de la Eneida, en el cual Eneas llama [a Héctor]: “Oh luz”, es decir, acto, y “esperanza de los Troyanos”, aunque [Héctor] fuese passione, porque él [Héctor] no era luz ni esperanza sino lugar de donde venía la luz del consejo y era el lugar en donde se posaba la esperanza de su salvación). Ahora bien, así como la tradición averroísta atribuye a la materia las capacidades del intelecto posible, Dante atribuye al vulgar ilustre aquella capacidad de ser afectado por todos los colores (es decir, por todas las formas), y de ese modo, el vulgar ilustre es la medida de todas las lenguas, en el sentido de que ella es la potencia o posibilidad de 499 Cf. las traducciones de Enrico Fenzi: Dante Alighieri, De vulgari eloquentia, Salerno, Roma, 2012; y Pier Vincenzo Mengaldo, Id. De vulgari eloquentia, Riccardo Ricciardi, Milano, 1996. 500 A nuestro juicio Dante usa esta palabra en dos sentidos, como sinónimo de “vocabulo” y como determinación de una forma visual o sustancial (el mismo Héctor); como en el caso de la cadena de reflejos que aparece en Par. XII que acabamos de exponer, el observador mira la forma —la “figura”— de un espejo (cualquier ente), “lucido”, limpio, en mayor o menor grado (Cv. III, ix, 7-9). Cabe aclarar que las formas sustanciales que están por debajo del décimo intelecto se pueden visualizar más fácilmente por estar mezcladas a la materia. 183 todas las formas que todas las lenguas son capaces de reflejar. Y aquí Dante introduce un elemento que recuerda la exégesis de Federico II a la Guía de perplejos en el comentario de Jacob Anatoli: Resumentes igitur venabula nostra, dicimus quod in omni rerum genere unum oportet esse quo generis illius omnia comparentur et ponderentur et quod velut aliorum omnium mensuram accipiamus; sicut in numero cuncta mensurantur uno, et plura vel pauciora dicuntur secundum quod distant ab uno vel ei propinquant; et sicut in coloribus omnes albo mensurantur; nam visibiles magis dicuntur et minus, secundum quod accedunt vel recedunt ab albo. Et quemadmodum de hiis dicimus que quantitatem et qualitatem ostendunt, de predicamentorum quolibet, et etiam de substantia posse dici putamus; scilicet, unumquodque mensurabile sit secundum quod in genere est, illo quod simplicissimum est in ipso genere. (Dve. I, xvi) (Retomando nuestras armas de caza, afirmamos que en todo género de cosas debe haber una a la base sobre la cual paragonar y sopesar todas las otras que pertenecen a aquel género, y de ahí obtenemos la unidad de medida: como en la base numérica todo se mide por la unidad, y se definen como mayores o menores según se alejen o se acerquen a la unidad, y como todos los colores se miden a partir del blanco, y de hecho los definimos más o menos luminosos, según se acerque o se alejen del blanco. Y el mismo principio que se afirma para las cosas que evidencian cantidad y cualidad puede ser aplicado a cualquier predicado, incluso a la sustancia: en suma, toda cosa, en tanto forma parte de un género, se puede medir a partir de aquello que le es más simple a ese género dado.) 501 Dante ya había usado este mismo sentido parabólico en el Convivio, en uno de los últimos capítulos del tratado IV: Galilea è tanto a dire quanto bianchezza. Bianchezza è uno colore pieno di luce corporale più che nullo altro; e così la contemplazione è più piena di luce spirituale che altra cosa che qua giù sia. E dice: “Elli precederà”; e non dice: 501 Cf. las traducciones de Enrico Fenzi: Dante Alighieri, De vulgari eloquentia, Salerno, Roma; y Pier Vincenzo Mengaldo, Id. De vulgari eloquentia, Riccardo Ricciardi, Milano, 1996. 184 “Elli sarà con voi”: a dare ad intendere che [nel]la nostra contemplazione Dio sempre precede, né mai lui giugnere potemo qui, lo quale è nostra beatitudine somma. E dice: “Quivi lo vederete, sì come [vi] disse”; cioè: quivi averete della sua dolcezza, cioè della felicitade, sì come a voi è promesso qui; cioè, sì come stabilito è che voi avere possiate. (IV, xxii, 16-17) (Galilea es tanto como decir blancura. Blancura es un color lleno de luz corporal más que cualquier otro; y así la contemplación está llena de luz espiritual que cualquier otra cosa que exista aquí abajo. Y dice: “Él precederá”; y no dice: “Él estará con ustedes”: para dar a entender que en nuestra contemplación Dios siempre precede, aquí no podemos llegar a él, quien es nuestra beatitud suprema. Y dice: “Aquí lo verán, sí como les dije”; es decir: aquí tendrán su dulzura, es decir, la felicidad, así como a ustedes se les prometió aquí; es decir, así como está establecido que ustedes lo puedan). A nuestro juicio “pieno di luce corporale” y “precederà” se refiere a la transparencia absoluta del intelecto posible, el cual, como explica Dante, “aduce in sè tutte le forme universali” (IV, xxi, 5),502 y por lo tanto como posibilidad precede a todas y cada una de las formas.503 Estos y otros datos son fundamentales para considerar cómo Dante concibe el vulgar ilustre. En el De vulgari I, xvi, dice también que cada cosa compuesta se mide por la más simple de su género (como el blanco, con respecto a los colores); y del mismo modo, el vulgar ilustre debe ser simplicissimus: lo múltiple debe reducirse a la unidad. ¿En qué sentido entonces el vulgar ilustre es la medida (mensura) de su género, como lo 502 Aquí puede verse de nuevo que la cualidad del intelecto posible se aplica a la materia; por ese motivo la transparencia puede ser designada paradigmáticamente como bianchezza y, al mismo tiempo, como oscuridad. En ambos casos se trata de una disposición potencial a ser afectado por cualquier forma. Ahora bien, la bianchezza, como se ve, es como el “no-estar-escrito” (la rasura) de la tabula rasa: un paradigma del intelecto posible, o, dicho de otro modo, la indiferente disposición a ser afectado por cualquier forma y, en último caso, la de sólo definirse por el sujeto que lo afecta y determina (de ahí, que intelecto posible y el fantasma son, en realidad, el mismo sujeto). El intelecto posible (que Averroes llamaba intelecto material) “no es la tabula no escrita sino que expresa en ella el simple hecho de ‘no-estar-escrita’: la ausencia de escritura que coincide con la capacidad de acoger y recibir la escritura” (E. Coccia, La trasparenza, p. 103; cf. la explicación de Alberto Magno, De intellectu, ed. Borgnet, II, cap. 4, p. 509). 503 Aunque cabría profundizar más es indicativo, en medio de este campo semántico, la definición de stanza y de canzone: “illud diceretur stantia —hoc est mansio capax, sive receptaculum— totius artis. Nam, quemadmodum cantio est gremium totius sententie, sic stantia totam artem ingremiat (Dve. II, ix, 2). 185 es el número uno para todos los números? En el sentido de que, como espejo del intelecto posible, debe ser capaz de ser afectado todas las formas sustanciales, es decir, debe contener, como potencia, todas las formas sustanciales capaces de afectar a toda lengua.504 Esta reductio ad unum —paradigmatizada por el blanco en relación a todos los colores—, es la de la transparencia del intelecto posible con relación a todas las formas universales, y es, en suma, la característica primordial del vulgar ilustre. Pero, como el mismo Dante afirma en el Convivio, recibir un reflejo claro de la luz no es suficiente para que su ‘forma terminata’ (Cv. III, ix, 8-9) sea verdadera, porque sucedería como los animales brutos que imitan el hablar de los humanos, pero no por ese motivo tienen un alma racional; el alma racional no es la forma (lo principio di queste operazioni) de los animales brutos ni ellos saben lo que es eso ni entienden lo que pueden significar las palabras, más allá de lo que ven y escuchan como fantasmas sensibles: Onde, sì come la imagine delle corpora in alcuno corpo lucido si rappresenta, sì come nello specchio, e sì la imagine corporale che lo specchio dimostra non è vera; così la imagine della ragione, cioè li atti e lo parlare che l’anima bruta ripresenta o vero dimostra, non è vera. (Cv. III, vii, 10). (De ahí que, así como la imagen de los cuerpos se manifiesta en algún cuerpo pulido, así como [se manifiesta] en el espejo, la imagen corporal que el espejo muestra no es entonces verdadera [es decir, no es verdadero cuerpo]; y es así que la imagen de la razón, es decir, los actos y el hablar que el alma de la bestia manifiesta o muestra no es verdadera.). Entonces, ¿de qué modo el vulgar pude aspirar a convertirse en un espejo fantasmático ilustre, es decir, verdadero, racional, suficientemente transparente y simplicissimus?505 504 Como hemos venido explicando, el intelecto posible de Averroes (que él llamaba intelecto material) es afectación puro, pero, en una interpretación que, siguiendo a Nardi, hemos identificado como mística racional, se adoptaban del intelecto posible para describir a la materia: al cuerpo y a los fantasmas. 505 En el mismo tratado III está la prueba de que Dante equipara al lenguaje con la imaginación, y que le atribuye, a través del mismo paradigma, el defecto de la visión manchada o cegada por la luz. Dante explica que la operación “razional (di universale natura)” puede tener un defecto por partida doble imputable a la falta de capacidad intelectiva, por un lado, y a la vis imaginativa por el otro, “dalla qualle [l’intelletto nostro] trae quel c’el vede” (III, iv, 9), y que siendo facultad orgánica, “non puote a certe cose 186 La respuesta, a nuestro juicio, Dante la encontró en la tradición árabe que atribuye a la imaginación una capacidad activa. La idea de una imaginación agente ya aparecía en al- Farabi y Avicena, en Averroes y en sus comentaristas latinos, como por ejemplo, Alberto Magno, Sigier de Brabante y el Anónimo de Giele.506 Pero también fue desarrollada por el neoplatonismo escolástico judío —desde finales del siglo XIII hasta la primera mitad del XIV. Estos autores neoplatónicos judíos, que estuvieron activos sobre todo en el sur de Italia, asimilaron el paradigma aristotélico de la transparencia, y lo proyectaron hacia un lenguaje alegórico y fraseológico que, como en el caso de la cita con que iniciamos el capítulo, fuese el fundamento de herramientas lingüísticas “transparentes”, es decir, perfectas. Sin hablar de influencias, la posibilidad de concebir herramientas de ese tipo para Dante se puede demostrar en algunos ejemplos del contexto intelectual que compartían los pensadores judíos —notablemente influenciados por un naturalismo “profano”—, y los cristianos laicos ilustrados, quienes como Dante, también estaban expuestos al avance del ámbito de la razón. En ambos casos se trataba de dar una solución “racionalista” que explicase los grandes reacomodos que la movilidad social (económica y política) iba dolorosamente imponiendo al orden jerárquico y teleológico de la sacralidad medieval.507 Miembros destacados de ambos grupos, en las mismas fechas, en Italia, y fuera del tronco clerical cristiano de reflexión, dieron un uso propedéutico (mesiánico y político) a las corrientes más racionalistas del pensamiento,508 buscando un modelo de salire” (III, iv, 9) Pero —especifica Dante— pudiendo llegar a una capacidad intelectual perfecta (es decir, transparente, como venimos explicando), el intelecto de cualquier modo “vencería al habla”: “Dunque se il pensiero nostro, non solamente quello che a perfetto intelletto non viene ma eziando quello che a perfetto intelletto si termina, è vincente del parlare”. (Cv. III, iv, 12). Nótese que el defecto está en las dos cualidades del intelecto-ojo: la intelección-aire y la imaginación-agua; también se repite el verbo “vincere” que se usó para la luz cegadora que producen los cuerpos con gran claridad de diáfano “che vincono l’armonia de l’occhio, e non si lasciano vedere sanza grande fática del viso” (III, vii, 4). 506 Hemos mencionado sólo a los autores que hemos citado directamente. De cualquier modo, es notable que para Alberto, la condición necesaria para el conocimiento profético sea la pureza y simplicidad de la acción del décimo intelecto, así como la perfecta (optima) complexión y pureza del órgano de la imaginación: “... et hoc dupliciter, scilicet secundum optimum modum recipiendi aut iudicandi simul aut secundum alterum tantum. Et modus optimus recipiendi causatur ex puritate compositionis organi et ex debita positione et quantitate per comparationem ad alia membra et corporis complexionem. Optimus modus diiudicandi causatur ex puritate et simplicitate intelligentiae agentis, quaecumque sit illa”, Quaestio de prophetia I, 2 § 2, 58, 32-36; 61, 23-31; en: Albertus Magnus, Quaestiones, ed. A. Fries (Opera Omnia, Ed. Col.), Münster, Aschendorf, 199; cit. A. Palazzo, “Philosophi”, p. 185, n. 17 507 Cf. J. Varela-Portas, Dante, p. 20-22. 508 Basado en un artículo de F. Cheneval (Interpretationem, Stuttgart, 1998, p. 352,-379, 354), G. Fioravanti (“La nobiltà”, p. 160 ss.) hace notar que en el Convivio, no sólo se enumeran los impedimenta a la perfección intelectual, sino que, a diferencia de los Maestros de la Facultad de Artes (quien habían 187 perfección —y en último caso, de salvación509— de la especie humana. Por ese motivo, la obra de algunos representantes del pensamiento judío de aquella época puede servirnos para entender mejor el contexto intelectual en el que Dante concibió su obra, en particular la Commedia. En el caso que defendemos, se trata de la profetología árabe contenida en la Guía de perplejos, la cual planteaba que el profeta, envuelto en todas sus facultades (sensibles e intelectuales) y recibiendo un influjo del décimo intelecto separado, representa la perfección de la especie humana (Guía II, 36). Esta concepción de la profecía se opone a la influyente tradición agustiniana, al entender que la visión intelectual es de grado menor a la visión mixta (compuesta de conocimiento sensible e intelectual); en esta última, el conocimiento sensible acompaña al profeta en todo su periplo cognoscitivo.510 Esta tradición que aparece en la Guía fue reelaborada, junto a doctrinas averroístas, por pensadores judíos de Italia, en la segunda mitad del siglo XIII y principios del XIV. Esto produjo una versión neoplatonizada, pero naturalista, del De causis donde el alma racional del De anima aristotélico, ante el dilema de ver transparencias manchadas o cegadoras,511 opta por una tercer vía: generar reflexionado sobre ello), el libro de Dante es una propuesta de solución para remover dichos impedimentos. En suma, este proyecto filosófico que es, a todas luces, paralelamente exegético y noético, es, como opina J. Varela-Portas, un proyecto de “sacralización civil” (Dante, p. 96), el cual quiere poner al alcance de los protoitalianos herramientas exegéticas para la correcta participación con lo sagrado; y este debía ser el sentido de la propuesta dantiana porque dicha participación (o sacrificio), como dice G. Mazzotta (“Teologia”, p. 108), se trata siempre de un proceso de sustitución metafórica. Acerca del caso judío nos extenderemos en el siguiente capítulo. 509 M. Ciccuto ha afirmado que los recursos exegéticos de Dante y Joaquín da Fiore definen el papel de los laicos en la historia de la salvación. Cf. M. Ciccuto, “Le istanze”, p. 385-386. 510 Cf. A. Rodfolfi, “Il ruolo”, 86 ss. 511 A nuestro juicio, ese podría ser el punto del discutido pasaje que compara los párpados cerrados humanos y los ojos abiertos del “vipistrello” (Cv. II, iv, 16-17). En ambos casos, hay una incapacidad de determinar de manera verdadera una forma visual (cf. Cv. II, iv, 16-17). Ahora bien, también en ambos casos es fundamental el elemento del aire —que, como hemos explicado, forma parte del paradigma de la potencialidad de una forma visual, es decir, equivale a la transparencia—: el ojo del murciélago necesitado de mayor “aire” o disposición (dispositio […] oculorum vespertilionis apud lucen solis, dice Averroes) y los ojos humanos, que poco pueden ver cubiertos por los párpados. Y sin embargo, lo que a nosotros nos parece más notable es que para Aristóteles (Meth. II, 1, 993 a 30), como para el comentario de Averroes (Meth. II, lin. 51-67), el murciélago no sólo tiene poca capacidad visual sino que, como al hombre con los párpados cerrados, la luz le resulta algo muy evidente (quod est in natura vade manifestum); y de hecho dice Dante en el pasaje, que aun con los párpados cerrados al ser humano le resulta evidente la potencialidad de la intelección-luz (digamos, de la transparencia del aire: por eso las sustancias separadas o la luz divina soverchia li occhi de la mente umana y, a pesar de eso, risplende nel nosto intelletto alcuno lume de la loro vivacissima essenza […] sì come afferma chi ha li occhi chiusi l’aere essere luminoso); y por ese motivo decía Averroes que lo transparente es oscuro aun cuando la luz no está presente (cf. nuestro capítulo 3.1). Lo que transportado al ámbito de la intelección habla de la unión natural de los sentidos (en concreto, de la imaginación y sus fantasmas) con el intelecto (cf. en 188 numerosos espejos limpios —lugar natural de las intenciones imaginadas— que le permitan al observador, con distintas y complejas combinaciones, hacer aparecer la forma no de la luz sino del entero proceso de la visión —es decir, del proceso intelectivo— hasta contemplar, con la ejecución constante de combinaciones, el revelamiento (denudatio) de la forma única y simplísima.512 Esta práctica que, en un caso proponía que un determinado lenguaje llegase a ser la forma perfecta del ser humano,513 partía de la dedicación al estudio, traducción, comentario e interpretación de textos que directa o indirectamente trataban, alegorizaban o explicaban modalmente el proceso intelectivo; todo lo cual, en palabras de un escolástico judío significaba “desnudarse de los sucios hábitos de lo sensible para revestir las joyas y adornos de los inteligibles”.514 Por supuesto el concepto de desnudamiento (denudatio) es patrimonio de la gnoseología medieval.515 Sin embargo, el proceso que hemos descrito prodiga los ejemplos y las nuestro capítulo: 1.2.4; y las pruebas aportadas por D. Black, “Consciuosness”, p. 368: Averroes, Comm. Magn, De anima, 405: 537-539, 540; 406: 548). Aunque, como reporta la E.D. (voz: vipistrello), un uso dialectal del término hace posible la siguiente consecución de significados vipistrello= papastrello=palpebra, lo que nos hace suponer que también nos encontramos frente al mismo caso del topo que analizamos por extenso (Purg. XVII, 1-9, cf. 5.1, 5.41 y 5.4.2), cuyo ejemplo paradigmático sirve para explicar el riesgo que corre el ser humano al perfeccionarse más allá de la naturaleza sensible. Y en todo esto, decimos “podría” porque, como se sabe, hay una laguna en el texto de Dante. Cf. la problemática de este pasaje, y las correspondencias y citas de Averroes, en el fundamental estudio de P. Falzone, Desiderio, p. 257 ss. 512 El autor al que nos hemos referido al principio de nuestro capítulo, usa el término “desnudarse” (hitpasset) que, dentro de esa misma tradición, está emparentado con “emanación” (hitpassetut), y cuya forma verbal “era ampliamente utilizada para dar a entender el concepto de ‘simplicidad’,” es decir, “deshacerse de toda mezcla o combinación” con la materia (cf. M Idel, “Le porte”, p. 287-288). Sin embargo, como en el caso de la escolástica italiana, esta acción no está exenta de naturalismo ya que la unión con una entidad superior se designa con metáforas que indican vestirse, adornarse y en particular arroparse con piel animal (M. Idel, op. cit, p. 177-179; cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 36-38). El recubrimiento corporal (la producción de fantasmas, aunque de tipo “modal”) es entonces parte fundamental de su exégesis. No se trata entonces de inteligir desnudo de percepciones sensibles (lo cual es imposible) sino de vestirse de reflexiones modales. 513 Es el caso del cabalista Abraham Abulafia, al que volveremos en el siguiente capítulo: 4.4.2; cf. 2.3.5. 514 Debido a que las correspondencias son largas de explicar hemos parafraseado a Yehudá Romano, uno de los pensadores judíos motivo de nuestra comparación, y activo probablemente en el sur de Italia (cf. 2.3.3, y 4.4.1): Íncipit a la traducción del Liber de Causis, Cod. Parma n. 286, fol 7 a; cit. Sermoneta, “La dottrina”, p. 36-37; cf. p. 19 para la misma fraseología usada años antes (ca. 1270) por otro pensador judío, Zerahya ben Saltiel de Barcelona, de quien ya hemos también hablado en 2.3.1y 2.3.5 (cf. 4.4.1). Este proceso de “desnudamiento” fue uno de las alegorías centrales de la escolástica judía y, aunque es patrimonio de muchísimo pensadores premedievales y medievales —tanto cristianos como judíos—, dicho proceso responde a algunas características que aparecen al mismo tiempo sólo en esa época y en esa zona geográfica: una concepción de la profecía por medios naturales (distinta de la tradición agustiniana), una imaginación agente, el uso inmoderado del paradigma de la intelección como transparencia- perfección del ser humano, y prácticas exegéticas que alimentaban la suposición de que la expresión exegética (fraseológica, alegórica, paradigmática) del proceso intelectivo era una vía para alcanzar el más alto grado de perfección del ser humano. 515 Cf. G. Agamben, Stanze, p. 91-93. 189 combinaciones del paradigma aristotélico de la transparencia como un acto de fe en la unión, en vida, con las sustancias separadas de materia.516 Este “desnudamiento”, entonces, por medios naturales y exegéticos, opera de algún modo el propio concorrimento en la cadena del ser, es decir, “la verace conoscenza de la propria nobilitade.” (Cv. IV, 9). Como ya hemos explicado, nobilitade en el Convivio implica perfección (IV, xi, 2), pero, como indica el mismo libro (III, ix), el alma nada puede pensar sin los sentidos corporales (De anima III, 7, 431 a, 16-17), y así, la respuesta buscada por Dante se centraría en una perfección que, como la de la profetología árabe, no abandonase las facultades corporales sino que, por el contrario, las potenciase,517 de modo que sirviesen al objetivo de conocer nuestra propia participación intelectual a través de un ente superior (como puede ser la ratio studiorum como prueba de nuestra participación, como humanidad, en la unidad del intelecto posible).518 Esta postura, en el fondo, asume que la única verdadera soberanía humana es la que tenemos sobre los propios fantasmas o, dicho de otro modo, entendiendo la imaginación no sólo como una actividad 516 Cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p 37-38. 517 Cf. en el caso de la cábala extática, las técnicas de interiorización imaginariade la escuela de Abulafia (M. Idel, “Le porte”, p. 306), y la importancia de la imaginación y el estatuto especial de los fantasmas en la profecía natural que va de Maimónides a Alberto Magno a Yehudá Romano y el mismo Abulafia: cf. A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 107; G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 194-200; cf. más adelante: 4.2, 4.4.1., y 4.4.2. 518 Siguiendo a Averroes, Dante le da sentido a esta postura en la Monarchia (I, iii -iv). Ahí afirma que el ser humano se define por una posibilidad o potencialidad de pensamiento, más que por el pensamiento mismo: “vis ultima in homine… esse apprehensivum per intellectum possibilem…” (I, iii, 6). Pero, para que esto sea es así, el pensamiento debe ser universal, común a todo el género humano y no de un individuo particular: “Et quia potentia ista per unum hominem seu per aliquam particularium comunitatum superius distinctarum tota simul in actum reduci non potest, necesse est multitudinem esse in humano genere, per quam quidem tota potentia hec actuetur” (I, iii, 8). La colectividad (multitudo) es la que piensa y por eso dicha colectividad el verdadero sujeto político; es necesario, entonces (I, iii, 8) que haya una colectividad para que la potencia del intelecto se haga acto en un sujeto político particular; sólo en la totalidad del género humano tiene sentido buscar la perfección del género humano (“genus umanus… opus proprium”, I, iv, 5) para la que ha sido creada por Dios, esto es, la paz universal (“pax universalis”); la perfección entonces sólo tiene sentido desde una operación intelectiva que sea única para el género humano, que intelige en acto la potencialidad del intelecto posible, primero en teoría (speculandum) y segundamente en ejecuciones prácticas: “Satis igitur declaratum est quod proprium opus humani generis totaliter accepti est actuare semper totam potentiam intellectus possibilis, per prius ad speculandum et secundario propter hoc ad operandum per suam extensionem.” (I, iv, 1). La vinculación entonces entre el intelecto y la imaginación es muy estrecha; de ahí que la actividad propia del ser humano, es decir, la de ser el lugar del pensamiento, o del entender en acto particular la posibilidad universal del pensamiento, es una actividad casi divina (“proprium suum opus, quod fere divinum est” I, iv). De hecho, Dante cita directamente a Averroes para declarar la vinculación entre la potencia intelectiva, que “alcanza a las especies y las formas universales”, con las formas particulares del pensamiento, ya que una se extiende a la otra (“Potentia etiam intellectiva, de qua loquor, non solum est ad formas universales aut speties sed etiam per quandam extensionem ad particulares”, I, iii, 9). (cf. Coccia, La trasparenza, p. 28; y N. Sánchez Madrid, “Intellectus”, p. 7 ss. 190 “racional” sino como una forma de conciencia ya que, según Averroes, en el momento de la intelección, la imaginación “de algún modo se da cuenta de lo que está pasando”.519 Recuérdese que la tesis que defenderemos, quiere caracterizar al narrador de la Commedia a través del profeta definido y divulgado por Maimónides (Guía II, 36): aquel que alcanza la perfección de la especie humana por medios naturales, recibiendo un influjo en la vis imaginativa que, en su caso, es innatamente superdotada. Esta postura naturalista de la profecía no sólo es coherente con el contexto intelectual italiano, cristiano y judío, sino con la distinción —aparecida por primera vez en un momento de mediados del siglo XIII— entre el profeta como vidente y el profeta como intérprete.520 Esta distinción, aunque germinalmente planteada por San Agustín (De genesis ad litteram XII),521 sólo obtendrá su definición cabal en los escritos del Duecento,522 influenciados en parte por la misma tradición profética árabe para la cual era de gran importancia la transmisión del mensaje profético en imágenes (su exégesis, en suma).523 Teniendo en cuenta el fuerte carácter político y naturalista de esta tradición, el perfil de este género de profecía no podía abastecerse demasiado de explicaciones sobrenaturales. De ese modo, el proceso de la visión profética, explicado por la omnipresente opinión de San Agustín, se enriquece con la explicación modal del ojo (señalada directa e indirectamente al lector por el narrador de la Commedia), es decir, el proceso real por el cual lo que intelige el profeta es inteligido por la multitudo que recibe su mensaje.524 En el caso judío, la conciencia de la importancia de referirse a ese proceso, aunado a las aspiraciones averroístas de que todo deseo debe ser saciado (y 519 D. Black, “Consciuosness” p. 369. 520 A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 83-86. 521 Este dato nos fue indicado directamente por A. Rodolfi (comunicación personal: 20-09-2014), a quien agradecemos; de cualquier modo, cf. A. Rodolfi, “Introduzione” (Alberto Magno, Quaestio de prophetia), p. x ss, e Id., “Il ruolo”, p. 83-86. 522 A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 83-86 523 Por eso el profeta debe ser capaz de manipular las imágenes (phantasmata) con gran destreza; para poder acceder a los inteligibles y luego a los sensibles, pudiendo operar a voluntad en los dos sentidos: cf. Sermoneta, “La dottrina”, p. 196-199. 524 En el fondo se trata de una explicación bastante simple, aunque para llegar a ese estado “unitivo” era necesario concebir la complejidad del paradigma y deducirlo de la lectura: si todo conocimiento está en Dios (III, xii, 12), los seres humanos a lo sumo somos espejos de ese conocimiento; por lo tanto, el mayor placer al que puede aspirar el ser humano no está en la contemplación directa de Dios (lo cual es imposible) sino en contemplar la propia contemplación, que es una actividad implícita del quehacer filosófico, como explicaba Dante en el cuarto tratado del Convivio: “l’anima filosofante non solamente contempla essa veritade, ma ancora contempla lo suo contemplare medesimo e la belleza di quello, col senso di che ‘filosofa’.” (IV, ii, 18). 191 más aún el deseo de perfección intelectual),525 propiciaron la puesta en práctica de recursos exegéticos que no sólo abundaban en fraseologías y alegorías “modales” (valgan las extrañas expresiones) sino que insistían en el valor propedéutico del uso y desciframiento de esas mismas alegorías y fraseologías. Así, el profeta intérprete se alza como la más alta perfección del ser humano, en estado actual, el único que, sujetándose al naturalismo aristotélico, es capaz de remontarse a los intelegibles y luego bajar a lo sensible, pudiendo realizar el procedimiento cuantas veces sea necesario.526 Podemos resumir diciendo que en este capítulo hemos explicado una crisis que Dante expresa con el paradigma de Averroes, y, así mismo hemos visto cómo Dante echa mano de ese paradigma para reelaborar el sovrasenso527 de la Commedia en lo que toca a la intelección y cómo ese paradigma sirve también para el plantemiento teórico del vulgar ilustre como medio de expresión para salvar la crisis de la cual es expresión el inconcluso Convivio. En nuestro siguiente capítulo veremos cómo el lenguaje modal del paradigma servirá para la construcción del narrador de la Commedia, el cual es heredero de la profetología de Maimónides, que compartía con dos autores judíos, Yehudá Romano y Abulafia, los cuales, como el mismo Dante, y a través de una postura laica o profana, instrumentalizaron y difundieron aquella corriente neoplatónica que Bruno Nardi llamó mística averroísta (mistica averroistica). 525 Dice por ejemplo Giacomo da Pistoia que una propiedad de la felicidad, como fin último de la vida humana, es colmar todos los apetitos del ser humano (propietas [felicitatis] quod totaliter quietat humanum appetitum), al menos aquellos que posee de manera recta y por natural disposición. (Giacomo da Pistoia, Quaestio, p. 443; cf. la traducción de F. Botin, en: Giacomo da Pistoia, La felicità, p. 66-67. 526 G. Sermoneta, “La fantasia”, p.196 527 Es decir, el sentido, más cercano al sustancialismo feudal, que describe los métodos de la Asociación Complutense de Dantología. Cf. el estado de la cuestión, al principio de esta investigación (el término sovrasenso es usado por Dante en Cv. II, i, 6). 192 193 4. EL PROFETA-INTÉRPRETE DE LA COMMEDIA Y LAS ESCUELAS DE YEHUDÁ ROMANO Y ABULAFIA: UN ACERCAMIENTO COMPARATIVO 4.0 Introducción Como expuso filológicamente J. Varela-Portas, retomando una tradición interpretativa de los primeros comentaristas de Dante, la Commedia relata la historia de un sueño.528 Las repercusiones de este hecho son de diversa índole aunque algunas —como la narratología de los sueños dentro del sueño—, son de menor calado frente a la información que desde un horizonte sacralizado puede aportarnos como investigadores. En efecto, el viator (o “Dante visionado”, como lo llama Varela-Portas) es aquel “personaje” a quien le sucedieron las cosas en el pasado, y el cual no es sino un envoltorio de otros significados. Si la Commedia es un sueño profético, instaurado en el ámbito de una deriva alegorista y racionalista,529 la imagen del profeta mismo (su pneuma fantástico) proyectada en su visión “no es más —ni menos— que una apariencia que hay que salvar para llegar al auténtico meollo de la obra. Este Dante visionado también evoluciona a lo largo de la obra, pero esta evolución no es más —ni menos— que la evolución semántica de un signo”.530 Por lo tanto aquel que ha comprendido la visión y es capaz de divulgarla tiene un carácter diferente del viator. Y aunque la visión y la comunicación del mensaje 528 J. Varela-Portas, “Sueño”; y luego tres artículos donde se replantea y afina su propuesta inicial: Id. “L’eressia”, Id. “La doppia”, Id, “Il corpo”. 529 La deriva alegórica racional a la que nos referimos no es sólo la básica difundida por la Guía de perplejos, sino también la de la especulación específica de Ricardo y Hugo de San Víctor, cuyas obras influyeron la construcción exegética de la Commedia, como han podido demostrar los trabajos de la Asociación Complutense de Dantología. Cf. cualquiera de los trabajos de Carlos López Cortezo y Juan Varela-Portas, en la página de la revista Tenzone. 530 J. Varela-Portas, “Sueño”, p. 666. 194 profético en la Commedia comparten un modo de ver el mundo por analogía y semejanza,531 es de suma importancia la decisión del autor de situar su visión en un estado perfectamente explicable desde un punto de vista médico-sintomático, lo que nos conduce directamente a la tradición que, heredada de Maimónides, veía en todos los pasajes bíblicos, visiones proféticas.532 Moisés, explica Maimónides, es quien tiene la visión de Adán y Eva en el paraíso, y todo el periplo del paraíso terrenal puede ser traducido en términos aristotélicos (Guía II, 30). 4.1. La mística averroísta y el estatuto gnoseológico de la profecía 4.1.1. La imaginación y el estudio. El que piensa, muere Sigieri de Brabante533 era uno de los máximos representantes de una corriente de pensamiento que Bruno Nardi identificó como “mística averroísta”,534 es decir, aquella tendencia filosófica que, al menos en la percepción de sus detractores y de sus seguidores, postulaba que la última felicidad humana consiste en contemplar —o unirse a— las sustancias separadas de materia.535 A esta definición se puede agregar la de 531 Según Varela-Portas “el modo de significar lo que Dante visionario [el narrador] ve —imágenes infundidas en sueño— en nada difiere del modo de significar por el que Dante visionario explica lo que ve, también por medio de imágenes analógicas, de modo que, aunque se deban establecer dos procesos semánticos distintos […] en realidad ambos procesos apenas se diferencian, pues los dos se fundan en los conceptos de semejanza y analogía, basilares en la ideología sacralizada medieval.” (J. Varela-Portas, “Sueño”, p. 667). 532 El sueño profético es una visio, como explica el mismo Dante: cf. Vn. XLII, 2-3. 533 Sigier de Brabante (ca. 1285 – ca. 1282) es el representante máximo del llamado “averroísmo latino”, es decir, una corriente de pensamiento que se dio en algunas universidades, y en particular en la de París, que propugnaban, junto a la concepción de una imaginación agente, la idea de la unidad del intelecto y una separación de la verdades teológica y filosófica. No se sabe mucho de su vida sino a través de su obra, una parte de ella perdida; en ella encontramos títulos, como las Questiones de anima intellectiva, su comentario al Liber de causis o el perdido Liber de felicitate, que dan cuenta de las polémicas que sobre estos mismos temas sostenía otras corrientes o pensadores medievales, como Tomás de Aquino, Alberto Magno y Bonaventura da Bangoreggio. Es el recipiente natural de las dos condenas que llevó a cabo el obispo de París, Etienne Tempier, de ciertas tesis filosóficas (1270 y 1277), y de otros “errores” señalados por Gil de Roma, en Italia, y por Robert Kilwardby, en Inglaterra. Sigier de Brabante enseñaba en la Facultad de las Artes de París, con alguna probabilidad desde 1266, año en que se le identifica como causa de conflictos entre facciones universitarias; deja la enseñanza para ir a Orvieto (en Umbría) a defenderse ante la curia papal tras las condenas de sus enseñanzas; ahí fue obligado a internarse dentro de la misma curia; pocos años después, en la misma sede, murió, al parecer, asesinado por uno de sus sirvientes. Cabe agregar que la valoración actual de Sigier permanece abierta, así como la solución a los aparentes cambios de rumbo que muestra su obra, entre una posición más parecida a la de Tomás y otra, más radical, comparable a la que Bruno Nardi identificó como “mística averroísta”. Cf. un excelente resumen de las distintas valoraciones de su obra en la introducción de A. Petagine, “Introduzione”, p. 6- 14. 534 B. Nardi, “La mistica”, p. 127 ss. 535 Cf. la descripción de L. Bianchi, Il vescovo, p. 156, acerca de la postura de los Magister Artis, sobre un tipo particular de filósofo —profesionalizado y dotado de un lenguaje especializado— que era capaz de contemplar a Dios, a las sustancias separadas de materia, y alcanzar la más alta perfección y felicidad del ser humano en la tierra. 195 basarse en una filosofía acerca de la naturaleza del pensamiento —o, mejor dicho, de su condición de posibilidad—. Y aunque la mística averroísta no siempre puede definirse en términos de unión mística, a ella está ligada la especulación que hace del pensamiento el objeto de estudio por excelencia (una ragione ragionante, como también la definía Nardi).536 De ahí, la reflexión acerca de una imaginación agente, que, ante la separación del décimo intelecto, sea capaz de participar a través de la única cosa que de manera natural está dentro de nuestra soberanía: la producción de fantasmas. Ante la posibilidad de la imaginación de convertirse en todas las formas universales, el mismo Sigier hablaba de una unión natural entre el intelecto posible y el cuerpo productor de fantasmas;537 de ahí que un filósofo es aquel que quiere participar en el décimo intelecto, y es precisamente la producción de fantasmas lo que lo define como tal.538 Aunque faltaría añadir que estos fantasmas son los de aquel que sigue la Ética de Aristóteles y asume que el conocimiento de las sustancias separadas es la felicidad más alta a la que puede aspirar un ser humano.539 Aunque, como explica R. Ramón Guerrero, Sigier de Brabante en realidad enseñaba interpretaciones peripatéticas y no sólo seguía el Comentario de Averroes, es verdad que, por otro lado, “tuvo muy clara la existencia de dos ámbitos de conocimiento, el de la verdad y el de fe”.540 Este último punto identificó a los Maestros de las Artes como defensores de la autonomía de la filosofía, lo cual muchas veces se topaba con divergencias en asuntos de fe, como cuando defendían la eternidad del mundo, o dudaban de la capacidad individual de pensar.541 Este tipo de posturas, además de 536 B. Nardi, “La mistica”, p. 134. 537 Cf. Sigier de Brabante, Quaestiones super Librum de causis, q. 26, 103-105, p. 106; cf. la explicación de D. Calma, “Le corps”, p. 224-225; cf. la misma idea en el Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, I, 6, p. 40. 538 “Los fantasmas de las personas no están igualmente dispuestos a recibir la ciencia; ya que la vis imaginativa del campesino está menos dispuesta que la vis imaginativa del letrado; por ese motivo el intelecto no difunde su potencia a todos del mismo modo, y por eso el campesino no piensa del mismo modo en que piensa el letrado”: Anónimo de Bazán, Quaestiones de anima III, q, 22, p. 514; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 169. 539 Dice el Anónimo de Giele (Quaestiones de anima, II, q. 4, 46-56, p. 72): “[el intelecto posible] tiene una conjunción natural con el cuerpo, y de hecho piensa a partir de los fantasmas del cuerpo, y, según la diferencia de los fantasmas en estado de bondad o maldad, los seres humanos son rectos en modo diverso con respecto al intelecto, alguno mejor y alguno peor. Y por eso dice Aristóteles, en el De somno et vigilia que los mejores fantasmas son los de las personas justas”. 540 R. Ramón Guerrero, Historia, p. 213. 541 El Anónimo de Giele (Quaestiones de anima, p. 75) también señaló: “Conceden de hecho que el hombre piensa en sentido propio pero no lo prueban” (Isti autem accipiunt quod homo proprie intelligit, nec hoc probant). Nuestra traducción se basa en la de: E. Coccia, La trasparenza, p. 166, pero la cita en latín viene de la edición de Maurice Giele. 196 asuntos políticos —como la importancia que iba ganando la Facultad de Artes frente a la Facultad de Teología en la Universidad de París— provocaron, primero, una condena de algunos principios en la enseñanza de la Facultad de Artes, y luego, como consecuencia, la condena directa y amenaza de excomunión de los Maestros de dicha Facultad.542 Sigier de Brabante y otros Maestros fueron obligados a dejar su cátedra y varios partieron al exilio. Ahora bien, el conocimiento que Dante pudo haber tenido de las condenas y de los trabajos de algunos de estos Maestros parece indudable.543 Sin embargo, la valoración y el uso que Dante hizo de estas fuentes —directas o indirectas— ha sido siempre motivo de disputa y, dicho sea de paso, nuestra investigación es una aportación a esa discusión. De cualquier modo, uno de los puntos de partida de ese argumento son los versos donde, en la Commedia, aparece Sigier de Brabante presentado por boca de Tomás de Aquino: «Questi onde a me ritorna il tuo riguardo, è ‘l lume d’uno spirto che ‘n pensieri gravi a morir li parve venir tardo: essa è la luce etterna di Sigieri, che, leggendo nel Vico de li Strami, sillogizzò invidïosi veri». (Par. XI, 133-138) (Esa de donde regresa hacia mí tu mirada, / es la luz de un espíritu [informado]544 que en pensamientos / graves urgíale ya morir: // esa es la [fuente de] luz eterna [reflejada]545 de Sigier / que, enseñando en la Calle de la Paja, / silogizó [silogismos] a verdaderos envidiosos.) 542 Cf. F. León Florido, en: E. Tempier, Syllabus, p. 35-42. 543 Cf. L. Bianchi, “A heterodox”, p. 99 ss. 544 Como explica Tomás de Aquino, siguiendo a Averroes, “lume” es aquello que informa al diáfano: II Sent., 13, 1, a.3: “Lumen autem dicitur, secundum quod est receptum, in corpore diaphano illuminato”. Cit. cf. E.D. (Fernando Salsano), voz: lume. 545 La “luce” es la fuente de luz y, como en el caso de Héctor (ejemplo que implementa Dante) se dice que es luz, cuando en realidad refleja la luz (Cv. III, xi, 16; cf. nuestro cap. 3.4; 3.6.3). 197 Siguiendo nuestra exposición del capítulo 3.6.2, se recordará que los beatos (uno de los cuales es el mismo Sigier de Brabante) no tienen luz propia sino que, a lo sumo, son capaces de reflejar, en mayor o menor abundancia, la luz divina, de acuerdo a su propio grado de felicidad. El viator ha llegado en su viaje en el paraíso a la esfera del Sol —o cuarto cielo del universo ptolemaico—; ahí hay varios teólogos de diferentes corrientes, incluso aparentemente enfrentadas, como Sigier de Brabante y el mismo Tomás de Aquino. No es exagerado llamar “misteriosas” a las palabras de Santo Tomás, acerca de Sigier de Brabante, y, en particular, aquella expresión tan comentada: “invidïosi veri”; en varias interpretaciones, la construcción funciona como objeto directo y pasivo (silogizó “verdades envidiadas” o “verdades ciegas [a las verdades de la fe]”546); esto debe leerse, entonces, como los temas sobre la cuales silogizó Sigier de Brabante en la Calle de la Paja, es decir, en la calle donde se encontraba la Facultad de las Artes de la Universidad de París. Pero, como señala Díaz-Corralejo, el verbo sillogizzare tiene implícito su objeto (silogismos); por lo tanto, hay que buscar en “invidïosi veri” otra cosa y no un objeto directo. Basándose en la definición aristotélica y psicológica del vicio de la envidia y en dos estructuras similares con dativo, de Purgatorio (XIII, 93; XIV, 56), Díaz-Corralejo ha interpretado así la frase de Santo Tomás: “sillogizzò, cioè espose sillogismi a dei veri invidiosi”.547 Nuestra exposición no pretende explicar el canto, ni el cielo del Sol, sino dar algunos indicios acerca de esta tendencia filosófica que, como hemos dicho, está directamente relacionada con la profecía natural y, en este caso, con alcanzar la perfección —que Dante explica también como felicidad (Cv. I, i, 1)— por medios naturales. La mención aquí a la felicidad es necesaria ya que, como explica Bono Giamboni, un moralista y retórico florentino contemporáneo de Dante, “Invidia è un mal calore che nasce all’uomo e de la felicitade altrui”.548 Si la felicidad de otros es aquello que provocaba 546 Cf. L. Bianchi, “A heterodox”, p. 99-105 547 V. Díaz-Corralejo, “Invidia”, p. 60. Aunque por supuesto, queda la otra opción: ‘in-vedere’, ‘ver dentro’, que nos ha señalado J. Varela-Portas; si ese fuera el caso, nos encontraríamos, a nuestro juicio, en el mismo campo de la mística racional que es el de la contemplación del mismo proceso del pensamiento (B. Nardi, “La mistica”, p. 129), o, como decía Dante, “l’anima filosofante non solamente contempla essa veritade, ma ancora contempla lo suo contemplare medesimo e la belleza di quello, col senso di che ‘filosofa’.” (Cv. IV, ii, 18). La ambigüedad podría ser buscada, aunque esto merecería un estudio aparte y más detenido. 548 Bono Giamboni, Il libro de’ vizi e de le virtudi, p. 49; cf. V. Díaz Corralejo, “Invidia”, p. 61. 198 envidia, Sigier debió haber sido alguien feliz, y siguiendo el principio del averroísmo, lo era porque había encontrado en la ciencia, “la nostra ultima felicitate” (Cv. I, i, 1).549 Ahora vayamos a la frase “a morir li parve venir tardo”. Maria Corti afirma en uno de sus conocidos estudio sobre el averroísmo (al que ella llama “aristotelismo radical”), que la expresión se refiere al castigo que se le impuso a Sigier de Brabante para dejar tanto su cátedra como el hábito del estudio, tras las condenas que afectaron a los Maestros de las Artes de París, quienes estaban enseñando doctrinas filosóficas que aparentemente prometían, en esta vida, la felicidad eterna.550 Corti nos recuerda que en las últimas palabras del De anima intellectiva, Sigier de Brabante se dirige al lector conminándolo a ejercitarse en el estudio y la lectura, porque ese es el camino para colmar las dudas acerca del conocimiento humano, y porque “vivere sine litteris mors sit et vilis hominis sepultura”.551 Corti opina que para entender la frase de la Commedia “a morir li parve venir tardo” es necesario ponerla en relación con las palabras del tratado de Sigieri que acabamos de citar. En suma, que el verso de Dante afirma que, al cesar sus actividades intelectuales, Sigier de Brabante deseó morir lo más pronto posible. Dice Corti: “Frente a una vida sine litteris a Sigier no le quedaba sino desear la muerte verdadera”,552 es decir, más soportable que la vida civil que llevaba, la cual, tras la condena, se había convertido, dice Corti, en un “via crucis”. Es verdad que, como venimos diciendo, en el caso del averroísmo, el lungo studio es placer intelectual, pero sobre todo es especulación que permite contemplar en vida la transparencia absoluta de todo lo pensable; pero, en ese mismo sentido, se puede inferir que las palabras del De anima intellectiva no afirman solamente que una vida “en que no se permitan las actividades intelectuales equivale a la muerte y la sepultura”;553 el tratado, en todo caso afirma que una vida sine litteris es una sepultura “vil” (vilis sepultura) para el ser 549 Dice Giacomo da Pistoia que una característica de la felicidad, siendo ésta el fin último de la vida humana, es acallar todos los deseos humanos, los cuales se tienen de manera recta y por natural disposición (propietas [felicitatis] quod totaliter quietat humanum appetitum recte e naturaliter dispositum) (Quaestio, p. 443). 550 Cf. Nardi, “La mistica”, p. 139; dos de las tesis condenadas por Etienne Tempier decían: “El hombre ordenado en cuanto a su intelecto y sus afectos, como puede serlo suficientemente por las virtudes intelectuales y las otras [virtudes] morales de las que habla el Filósofo en sus Éticas, está suficientemente dispuesto a la felicidad eterna (est sufficienter dispositio ad felicitatem aeternam), 157 (171); “Se posee la felicidad en esta vida no en la otra (felicitas habetur in ista vita, et non in alia), 176 (172) (trad. F. León Florido, en: E. Tempier, Syllabus, p. 96-97, 100-102. 551 Sigier de Brabante, De anima intellectiva, cap. IX, p. 311 552 M. Corti, Dante a un nuovo, p. 101. 553 M. Corti, Dante a un nuovo, p. 101. 199 humano, y por lo tanto, que, una vida cum litteris es una sepultura “no-vil”. Explica E. Coccia: Cada enseñanza se transforma en el pensamiento (en la mente del maestro) en algo que es posible pensarse. La grandeza de un gran maestro es precisamente esa: no se trata de multiplicar y reproducir un pensamiento ya actual, sino de imponer un cambio preciso de modalidad al saber que se posee. Para enseñar algo es necesario constituir un pensamiento como algo que puede ser pensado. Se debe transformar aquello que existe en nosotros como pura actualidad (presente) en algo que es posible aprender (en un futuro indefinido). De ahí la fatiga de la enseñanza: restablecer la posibilidad al pensamiento, obligar al saber a cambiar de estado, a transformarse en posibilidad que no se asiente siempre en nosotros, sino que exista con independencia de nuestra existencia (y en cuanto posibilidad de ser pensado). En ese sentido, enseñar —y escribir, porque toda escritura coincide con este movimiento— significa morir a los propios pensamientos. En este peculiar movimiento, muerte del sujeto y enseñanza paradójicamente coinciden.554 En una tradición como aquella que asume, siguiendo a Averroes, que el pensamiento existe como una unidad posible para la humanidad entera, cada pensamiento, más que como hecho individual, existe —dice Coccia en la misma página— como traducibilidad, es decir, como capacidad de transformarse en pensamiento que pueda ser enseñado; en ese sentido, la respuesta filosófica a la pregunta ¿quién es el que piensa? debe superar —o hacer morir— la condición individual, para referirse necesariamente a cualquier persona, o, como decía Dante, a la humanidad entera (Mn. I, iii, 8). 4.1.2. La ciencia de las letras y la profecía natural Aunque, como ha demostrado Auberbach,555 la construcción de la Commedia mucho le debe a la concepción tipológica de la historicidad bíblica, la legitimación textual 554 E. Coccia, La trasparenza, p. 43-44. 555 E. Auerbach, Studi, p. 176-226; se trata del célebre artículo titulado “Figura”, publicado por primera vez en: Archivium Romanticum, 1939. 200 “fuerte” del narrador (la de la experiencia visionaria relatada en primera persona) es necesaria en una época postprofética, donde se suman los intereses por perfeccionar racionalmente la naturaleza humana. Estos intereses, en el caso de Dante, se implementaban a través de ejercicios lingüísticos que, en el ambiente cultural florentino, se identificaba con algo a medio camino entre el ejercicio de las letras y lo que, como dijimos, Nardi llamó mística averroísta. Puede apoyar esta hipótesis el hallazgo de un documento, estudiado por S. Pirón556, a propósito de la intervención de un alumno libre, “un jeune poète et philosophe”,557 que en una sesión de disputatio de quodlibet558 — realizada en el Studium de la Iglesia de Santa Croce de Florencia en la primavera de 1295— formula una pregunta al profesor de teología. La iglesia de Santa Croce, como la de Santa Maria Novella, era sede de estudios universitarios a donde Dante probablemente acudiría, como alumno libre, en su juventud (gioventute),559 en ausencia de una Universidad como la de Bolonia, y teniendo en cuenta, como dice Pirón, la familiaridad de la Commedia con la terminología de algunos de los enseñantes más conocidos de esas instituciones florentinas, como Pietro di Giovanni Olivi y Ubertino di Casale.560 Además, el mismo Dante afirmó en el Convivio que tras sufrir un quebranto espiritual por la muerte de Beatrice, comenzó a acudir a las escuelas de los religiosos donde la filosofía —señora de todos aquellos que se dedicaban al estudio— se mostraba “veracemente” (Cv. II, vii, 556 S. Piron, “Le poète”; cf. J. Varela-Portas, “Dante curioso”, p. 116 ss. 557 S. Piron, “Le poète”, p. 103 ss., considera posible que ese joven poeta y filósofo fuera el mismo Dante. 558 La quaestio, o quaestio disputata, era una forma de indagación de la educación escolástica, y más en concreto de los programas universitarios en el siglo XIII. Consistía en exponer un tema, a partir de un argumento contrario al que se quiere defender, para ir luego ‘destruyendo’ (pars destruens) sus premisas; la quaestio disputata más común era llamada ordinaria y normalmente seguía pautas temáticas, determinados responsables, fechas agendadas, y se llevaba a cabo de forma regular; la disputatio de quodlibet era, por otro lado, una especie de excepción, ya que se hacía sólo dos veces al año, y el tema podía elegirse aleatoriamente. Esta última tenía un carácter más abierto, pero asimismo, más solemne; a ella eran invitados el personal universitario y las autoridades religiosas; al parecer era más común en las facultades de Teología que en las de Artes. Cf. E.D. S. Vanni Rodighi; voz: disputazione; y J. LeGoff, “Los intelectuales”, p. 92-95. 559 Normalmente se marca el año de 1293 como inicio de sus estudios filosóficos, que duraron treinta meses (Cv. II, xii, 7), es decir, un periodo comprendido entre sus 28 y 30 años de edad; la juventud (gioventute), según Dante, es un periodo de vida entre los 25 y los 30 años, que él mismo llama ‘edad perfecta’ (etate…perfetta), lo que significa que el periodo de desarrollo y crecimiento, la ‘adolescenzia’ (antes de los 25 años), ya ha pasado, y por lo tanto es una edad —la gioventute— en que puede aprovechar (giovare), es decir, “dar perfección” (che puote giovare, cioè, perfezione dare; Cv. IV, i). Cf. J. Varela-Portas, Dante, p. 28, y 55. 560 S. Piron, “Le poète”, p. 73; cf. sin embargo la opinión de la E.D. acerca de la dificultades para demostrarlo en el caso de Olivi: (R. Manselli; voz: Olivi, Pietro di Giovanni). 201 7); y estas escuelas en Florencia no podían ser sino los Studium de las iglesias de franciscanos y dominicos, respectivamente. Ahora bien, la pregunta del alumno libre al teólogo que enseñaba en Santa Croce fue la siguiente: “Si la ciencia de las letras humanas [scientia litteram umanarum] o la bondad del intelecto [bonitas intellectus] son aprovechables a la santidad del alma [sanctitatem animan]”. 561 La respuesta del Maestro de Santa Croce, Pietrus de Trabibus, tiene todos los visos de criticar algunos de los principios que, por aquellos mismos años, y en el círculo intelectual de Dante,562 encontraban en la especulación intelectual algo parecido a la suma de toda felicidad. Que Dante tenía cercanía con estas ideas lo demuestra, además del Convivio, la obra de Giacomo da Pistoia, un boloñés que dedicó su Quaestio de felicitate a Guido Cavalcanti, primer amigo de Dante.563 Giacomo da Pistoia afirma que la última felicidad del ser humano consiste en contemplar las sustancias separadas, para lo cual —siguiendo la Ética aristotélica— es necesaria la belleza del cuerpo (pulchritudinis corporis), y en particular su salud, para el bienestar del órgano 561 “Utrum scientia litteram umanarum vel bonitas intellectus conferat ad sanctitatem animam”. 562 Sobre los contemporáneos de Dante, que hacen de él no un unicum, sino al contrario, un producto de una gran generación de intelectuales italianos (activos entre 1290 y1330), con intereses comunes hacia el averroísmo, la medicina, la política, cf. E. Coccia, & S. Piron, “Poesie, science”. 563 Cf. F. Botin, “Introduzione”, p. 33-41; e I. Zavattero, “La Quaestio”, p. 374 ss. El averroísmo de Cavalcanti es un lugar común de los estudios dantianos, aunque la interpretaciones de la canción doctrinal Donna me prega pueden diferir bastante (cf. dos versiones opuestas: B. Nardi, “L’averroismo”, y Agamben, Stanze, p. 101); por nuestra parte, juzgamos que en dicha canción se puede hallar el paradigma visual del intelecto posible, siendo la transparencia (y no la luz) la responsable de la visualidad, es decir, exactamente en los términos de Averroes que Dante expone en el Convivio (cf. nuestro capítulo 3.1, 3.3, 3.6.1). Dice Cavalcanti (2ª estancia): “In quella parte dove sta memora prendo suo stato, –sì formato, – come diaffan da lume”; en la traducción de R. Pinto (L.C., p. 573): “En esa parte donde está memoria toma [Amor] su estancia (le da forma como al diáfano la luz…”; y luego dice que “[Amor] Vien da veduta forma che s’intende, / che prende –nel possibile intelletto, / come in subietto –loco e dimoranza”; nuestra traducción: “Amor proviene de una forma vista que se intelige como intención (intentio), y toma en el intelecto posible, cual sujeto, su lugar y su morada”. Como se ve, además del paradigma del diáfano, aparece la idea de que el intelecto posible es sujeto del conocimiento, y los fantasmas serían su objeto (algo que criticaba Santo Tomás en el De unitate 66); pero por otro lado, la intelección reside no sólo en el intelecto separado, sino, como explicaba Alberto, en la memoria humana, la cual, estando muy vinculada a la imaginación, es como la rasura de una tabula rasa; la memoria hace las funciones materiales del intelecto posible: “[memoriae actum] sicut sigillantis annuli qui in cera relinquit signum sine materia, sicut in libro de Anima est determinatum” (Liber de memoria et rem., en: Opera, ed. A. Borgnet, IX, Parigi 1891, I 4, 103b); cit. E.D. (Alfonso Maieru; voz: memoria). Aunque centrado en el tema amoroso, cf. S. Tarud Bettini (“L’ottica”, p. 25), quien en su estudio sobre la óptica en la lírica del Duecento percibe también esa condición de transparencia en la canción de Cavalcanti, y para tal fin cita un fragmento donde Averroes insiste en esa ‘cierta naturaleza’ que comparten el diáfano y los colores incluso en la oscuridad (Comm. Magn. De anima II, 69): “Corpus autem diaffanum in potentia est illud in quo invenitur istanatura communis [scilicet diaffanitas] cum obscuritate”. 202 responsable de la intelección filosófica (speculandum oportet corpum sanum). Y para lograr esto, hay que eliminar malos hábitos que harían que dicho órgano —es decir, la imaginación— perdiese proporción sin la cual es imposible inteligir (quo redditur improporcionatum organum fantasie et ymaginationis, sine quo bene dispositio non contingit intelligere), y gozar de la contemplación de la verdad.564 Pietrus de Trabibus retoma esta discusión y la tacha de “gozosa vanidad” (vanitatem delectationis), pero su respuesta no indaga sobre la imaginación y los fantasmas sino sobre la ciencia de las letras, porque esa era la pregunta que le habían planteado. Aquí es fundamental darse cuenta de que aquellas características que Giacomo da Pistoia atribuía al cuerpo y al órgano de la imaginación son usadas por Pietrus de Trabibus para hablar de la lengua poética: Animus enim naturaliter gaudet et delectatur in perceptione veritatis vel alicuius pulcritudinis et debite proportione, et quia in philosophicis et poeticis est quadem pulcritudo et sillabarum et dictionum conveniens proportio, et rationis deductio in philosophicis, potest homo in hiis immorari.565 Ahora bien, los pormenores de la respuesta al alumno libre pueden plantearse, según J. Varela-Portas, en un momento de la vida intelectual de Dante que va de la Vita nuova a Amor che nella mente, es decir, “la stagione poetica della donna gentile e delle rime aspre e sottili in cui Dante si trova proprio in quei anni”566; y con un tema específico: el del temor de que una curiositas malsana567 —provocada por el deseo excesivo (troppo disio)— pudiese cambiar el aspecto (l’apparenza) del conocimiento al que aspiraba, o, 564 “especulatio veritatis et delectatio in illa”. Esta frase no es de Giacomo da Pistoia, sino del De summo bono, del maestro de la Facultad de Artes de París, Boecio de Dacia; el libro de Boecio de Dacia tuvo gran circulación en Italia y sirvió de modelo al de Giacomo da Pistoia. Cf. la completa paráfrasis de I. Zavattero, acerca del control de las passiones, en el tratado de Giacomo da Pistoia: I. Zavattero, “La quaestio”, p. 369-374. 565 Petrus de Trabibus, Quodlibet I, 18, Biblioteca Nacional de Firenze, Conv. Sopp. D. 6. 359, fol. 109va-b; cit. S. S. Piron, “Le poète e le theologien”, p. 111. 566 J. Varela-Portas, “Dante curioso”, p. 116-122. La donna gentile es la que después identificará en el Convivio con la filosofía; por otro lado, “rime aspre e sottili”, como se sabe, es una cita de la canción Le dolce rime, donde Dante dice que abandonará su estilo persuasivo anterior, para discutir la nobleza (explicada como concorrimento o perfección en el Convivio), y, por lo tanto, como aclara el mismo estudioso —siguiendo a De Robertis—, aquí aspro no se refiere a la dicción hirsuta, sino, junto a sottile, “al rigor demostrativo de la ciencia”. J. Varela-Portas, en: L.C. [4], p. 183, n. 14. 567 Se refiere a aquella producida por la “accidia” o melancolía, según Santo Tomás: S.T. II-II, q. 35, a. 4, ad 3. 203 dicho en otros términos, la apariencia de la donna-filosofía (Cv. III, ii, 1-2).568 Más allá del evidente defecto de visión —que, como hemos explicado, Dante traduce como infructuosa búsqueda de transparencia noética—, se suma el de la equiparación entre la “ciencia de las letras” y la imaginación, en el ámbito de la búsqueda de la contemplación de las sustancias separadas —lo cual, en términos del Convivio, se refiere al conocimiento del propio concorrimento intelectual. Todo esto presenta un perfil muy cercano al que defendemos, el cual, a nuestro juicio, evolucionó hasta el narrador de la Commedia (1304-1321). Explica Varela-Portas: In ogni caso, è chiaro che, anche se non è stato Dante colui il quale ha posto la domanda a Santa Croce nella primavera di 1295, deve essere stato qualcuno dal profilo intellettuale molto vicino al suo. Di conseguenza la risposta di Petrus de Trabibus mostra che il pericolo della curiositas, collegato all’esercizio filosofico e alla influenza averroista esisteva veramente fra i giovani letterati fiorentini, e che la spiegazione dantesca del Convivio fatta anni più tardi non stava inventando nulla ex nihilo, ma stava riflettendo una stagione intellettuale — personale e colettiva— effettivamente trascorsa.569 La spiegazione dantesca es la del “unimento spirituale de l’anima con la cosa amata” (Cv. III, ii, 2). Ahora bien, a la estación intelectual (stagione intellettuale) de la que habla Varela-Portas se suma un hecho fundamental. En el siglo XIII “se presenta […] por primera vez explícitamente, la distinción del profeta como vidente y del profeta como intérprete”.570 Esta distinción aparece germinalmente en San Agustín (De genesis ad litteram, XII),571 pero la función del profeta intérprete puede notarse en la obra de 568 Aunque como afirma J. Varela-Portas (siguiendo a P. Falzone, Desiderio) esta estación intelectual está “immersa nell’ampio campo di una questione fondamentale […] nel mondo del pensiero europeo di quel periodo storico – la questione delle limitazioni della conoscenza umana, del suo desiderio e della conseguente felicità dell’essere umano in questa vita” (J. Varela-Portas, “Dante curioso”, p. 121). 569 J. Varela-Portas, “Dante curioso”, p. 121. 570 Rodolfi, Anna, “Il ruolo”, p. 85. 571 Agradecemos a Anna Rodolfi quien personalmente nos indicó este dato: “La distinzione […] si trova in un certo senso (almeno per me) in nuce nella dottrina delle tre visioni elabaorata da Agostino nel XII libro del De genesi ad litteram dove egli istituisce una gerarchia tra la visione intellettuale e quella immaginaria fino alla corporea. Per Agostino è vero profeta l’uomo che non solo ha la visione, ma sa interpretare il significato della visione: Giuseppe che non ha la visione è più profeta del Faraone che la ha, in quanto interpreta quello che quest’ultimo ha visto. Il momento intellettuale dell’interpretazione è decisivo. La distinzione è poi pertinente anche se si pensa che gli esegeti biblici, in quanto interpreti, sono visti come profeti che svelano una verità profonda. Infine: il profeta poi smette di essere veggente con Spinoza per il quale il profeta è colui che solamente sa interpretare la bibbia, senza con ciò ricevere una visione divina.” (comunicación personal, 20-09-2014); cf. A. Rodolfi, “Dallo speculum”, p. 23; Id, 204 Casiodoro y Gregorio Magno,572 y, al promediar de los siglos XII y XIII, de Joaquín da Fiore.573 El hecho es que la reflexión sobre la profecía se desarrolló como objeto de estudio durante todo el siglo XIII, por ejemplo, en la tradición de Maimónides y en los opúsculos de Alberto, pero en general en las universidades, donde se profundizó en las capacidades del alma que permiten al hombre, con determinadas disposiciones y estudio, ser un profeta-intérprete del tiempo presente —lo cual simpatizaba con la profetología árabe, altamente centrada en la actividad política.574 De ese modo, la doctrina de las tres visiones de San Agustín convivió con la interpretación que autores árabes (como al-Farabi), judíos (como Maimónides) y cristianos (como Alberto Magno) desarrollaron acerca de las disposiciones físicas del profeta, no sólo para recibir las visiones sino también para comunicarlas.575 4.1.3 El estatuto gnoseológico de la profecía La teoría de la profecía de Maimónides era la de al-Farabi, extraída sobre todo de La ciudad ideal;576 en la introducción a la Guía, Shlomo Pines explica que Maimónides adopta la teoría farabiana, la cual, en resumen, equipara el tipo de conocimiento del filósofo y el profeta, centrándose precisamente en la vis imaginativa (aunque en realidad, el profeta supere al filósofo en ese campo): The prophets have the same kind of theoretical knowledge as the philosophers. They are, among other things, also philosophers. However, in contradistinction to the philosophers, they have a highly developed imaginative faculty. This faculty is conceived as being intermediate between the senses and the intellect, and in that capacity it was regarded by al-Farabi as not only receiving and “Introduzione” (Profezia, filosofia), p. 16 ss; y sobre todo, Id, “Introduzione” (Alberto, Quaestio de prophetia), p. xii ss. 572 Cf. A. Rodolfi “Il ruolo”, p. 85-88, Id. “Introduzione” (Alberto, Quaestio de prophetia), p. xiv-xv. 573 Cf. M. Ciccuto, “Le istanze”, p. 38 ss. 574 Cf. A. Rodolfi, “Il ruolo”, 85-88, y, en el caso de Dante y Yehudá Romano, B. Chiesa, “Dante”, p. 336-340 575 La doctrina de la profecía de Avicena es fundamental en ese siglo, pero, por no atenerse al modelo del paradigma que estamos indagando; la mencionamos sólo en casos especiales como este. Para Avicena, como para toda la tradición árabe, la imaginación es una facultad activa y creativa, lo cual, junto con Averroes, es una característica que comparte con el narrador de la Commedia (cf. A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 86-87); cf. una de las tesis condenadas por Etienne Tempier en Syllabus: “(33) 117: Los raptos y las visiones no se producen más que por naturaleza [raptus et visiones non fiunt, nisi per naturam]”, trad. F. León Florido, en: E. Tempier, Syllabus, p. 74-75. 576 Cf. R. Ramón Guerrero, “Maimónides y al-Farabi”, p. 50-51 205 sometimes transforming the sense data, but also as being open to an influx coming from the intellect. The imaginative faculty was accordingly supposed to transform intellectual concepts into sensible images and thus to enable men endowed with the appropriate gifts to have veridical dreams and, in the waking state, prophetic visions. In addition, this faculty gave the prophets the power to convey their message and thereby to ensure the adhesion and obedience of the common people. Thus imagination appears as the political faculty par excellence.577 Alberto Magno también indagó en la posibilidad de que la profecía llegara al profeta, alterando —pero no desnaturalizando ni abandonando— los fantasmas;578 y así el quehacer filosófico se mezclaba con la disposición profética hacia la imaginación, lo cual es una de la raíces que —presente en Averroes— vinculaba la fe filosófica y la cábala judías con la mística averroísta cristiana. Por lo tanto, el profeta que entiende la visión y está en grado de difundirla puede y debe caracterizarse, no sólo por el producto de su mensaje (fundado en los conceptos de semejanza y analogía),579 sino en lo que toca al “estatuto gnoseológico del don profético”,580 que en este caso, se trata de un tema implícito en el Convivio, y en el ambiente cultural del neoplatonismo racionalista judeo-cristiano, que hemos tratado de describir acerca del perfeccionamiento del ser humano por medios naturales.581 Ahora bien, la necesidad de caracterizar al profeta-intérprete (que de manera operativa hemos llamado “narrador”), sobre la base del modelo de la profecía natural, ha surgido de nuestro acercamiento a la Commedia sobre todo en dos lugares donde el narrador dirige su palabra al lector en términos muy similares a los usados por la profetología árabe de algunos pensadores judíos de aquella época en Italia (finales del siglo XIII y primer cuarto del XIV). Esto nos ha hecho concluir que, si bien es indemostrable una influencia hacia Dante por parte de estos pensadores, es lógico suponer que pudieron 577 S. Pines, “Introduction”, p. lxxxix. 578 Cf. A.Rodolfi, “Il ruolo”, p. 99-107; Id. “Introduzione” (Alberto, Quaesttio de prophetia), p. xiii-xiv. 579 Como hemos señalado en nuestra Introducción general (1.1.2) la Asociación Complutense de Dantología ha desarrollado un método que detalla el modo en que Dante construye el mensaje fundado en estos dos conceptos y en el papel de la imaginación lectora. 580 A. Rodolfi, “Il ruolo”, 85. 581 Cf. nuestro análisis de Purg. XVII, 1-9, en: 5.0 y 5.4.1 y 5.4.2. 206 existir convergencias de recursos, porque no sólo compartían cierta postura laica o profana —aunque inmersa en una cosmovisión sacralizada— hacia el conocimiento, sino porque estaban inmersos en el mismo ambiente intelectual, que era precisamente el del ámbito de la razón, como lenguaje universal; también porque compartían una búsqueda de la perfección humana, en término noéticos, algo que —como explicamos en el capítulo 2.6, en 3.6.1, y, sobre todo, en 3.2— ya aparecía en los primeros comentaristas de Maimónides en Italia (ca. 1240), y porque el enfoque de dicha búsqueda era un tema presente, por lo menos, en un autor familiar a Dante, Alberto Magno.582 De ese modo, queremos mostrar cómo Dante y dos autores judíos —Yehudá Romano y Abulafia— hicieron una selección de elementos equiparables, tanto desde el punto de vista del planteamiento como del vocabulario y la semántica, y extraídos además de un ambiente ideológico común: el del ámbito de la razón, y más específicamene, la exégesis racional de la profetología árabo-judía, a la que nos hemos referido en los capítulos anteriores. 4. 2 La lengua perfecta: averroísmo cristiano y judío En la introducción a Le rime de Guido Cavalcanti, María Corti aclara que, en el poeta, la escritura y la evidencia sensible del mundo son la misma cosa: phantasmata. Cavalcanti equipara los signos del hecho psicológico y los signos de la operación de la escritura, destacándolo por encima de la res. De este modo, “el tiempo existe sólo dentro de la escritura; por ese motivo […] él [Cavalcanti] ha osado vincular las figuras que son signo de res psicológicas a las figuras que son signos de la operación de la escritura, del quehacer poético y técnico.” 583 Ya Auerbach se había referido al estilnovismo —la poesía que, junto a Cavalcanti, Dante practicaba en su primera estación poética—, como “subjetivismo extremo”, y en particular, había explicado que “el genio de Cavalcanti […] se sostiene en la retórica del espiritualismo del mundo vulgar”.584 Aunque para ser más precisos, ese espiritualismo es también un tipo de materialismo (o realismo) que, en el trance de una crisis 582 Sobre el conocimiento de la obra de Alberto por parte de Dante, cf B. Nardi, “Le citazioni” y G. Fioravanti, ·”Dante e Alberto”; sobre el conocimiento del averroísmo por parte de Alberto, cf. R. Ramón Guerrero, Historia, p. 210, y B. Nardi, “La mistica”, p. 135 ss. 583 M. Corti, “Introduzione”, en G. Cavalcanti, Rime, p. 12 584 E. Auerbach, Studi, p. 53. 207 ideológica bajomedieval, se muestra ya como el “típico passaggio di una società monástica a un mondo laico-secolare che ora si cominciava a integrare all’antica visione solo teologica dei fatti”.585 En ese sentido, y en opinión de Varela-Portas, hablar de “representaciones” en la poesía estilnovística puede llevar, en nuestra época, a error, ya que “esos espíritus que se remueven y hablan y hacen temblar al corazón y acelerar el pulso, esos suspiros e incluso las palabras que surgen en la mente del poeta, eran concebidos como sustancias —sutiles, sí, pero materiales— que realmente sufrían procesos físicos —pneumáticos, para ser más precisos— y que, en consecuencia, lo que a nosotros nos parece ‘representación’ no es tal, sino descripción de síntomas-signos considerados como cosa real.” 586 Esta acentuación hacia los principios materiales, que es una deriva de “hipersacralización”,587 forma parte de un horizonte ideológico en el que la norma literaria y filosófica es la de una crisis.588 En particular, en la poesía estilnovista hay un dilema que, en el fondo, tiene que ver con una crisis de sacralización donde la lectura de la experiencia sensible —en este caso, la imagen de la mujer que entra en el corazón y provoca el deseo, que se convierte después en palabras—589 es evidencia de la movilidad mercantil y de la subversión jerárquica a la que se enfrenta el mundo medieval, que para ellos era el reacomodo del mismo cosmos. En general, la nobleza de la sangre se reconfigura y, en casos extremos, se equipara con la capacidad y la realización de actividades intelectuales o racionales. De ahí que los autores florentinos que —como Dante y Cavalcanti— buscaban respuestas a su propia participación en la cadena del ser, sintiesen simpatía por el averroísmo, que absorbía para sí esa subversión jerárquica de modo particular, hasta identificarse con un modo de “clasismo” o “aristocratismo” intelectual.590 Aunque, como afirma Luca Bianchi, y dado que el averroísmo latino se basa en una ideología igualitaria —la cristiana—, estos filósofos no elaboraron una verdadera teoría de la desigualdad; sin embargo, los textos averroístas 585 Cf. M. Ciccuto, “Le istanze”, p. 385-386. Aquí Ciccuto habla de la adaptación que hace Dante, en la Commedia, de la exégesis “realista” de Joaquín da Fiore; pero, sin temor a equivocarnos, podemos afirmar junto a Varela-Portas que, ideológicamente, el mundo de Dante tiende hacia “la acentuación de los recursos ideológicos sacralizados” (p. 21), y, por lo tanto, cada segmento de la realidad –—y más, si enriquecida por las ciencias naturales y la noética aristotélica— tiene un carácter de sacramento, de símbolo sagrado (cf. nuestro cap. 1.1.5; de cualquier modo, cf. J. Varela-Portas, Introducción, p. 185-210) 586 J. Varela-Portas, Dante, p. 44. 587 J. Varela-Portas, Dante, p. 51. 588 J. Varela-Portas, “La doppia”, p. 23. 589 Cf. R. Pinto, “Ética”, p. 31 590 Cf. L Bianchi, Il vescovo, p. 156. 208 “sugirieron claves de lectura de Averroes que llevaba en esa dirección”.591 Como quiera que sea, el lenguaje poético asumió también esa subversión jerárquica hasta el punto de equiparar —en toda la poesía estilnovista y en Dante—, de manera muy elaborada, la nobleza con la actividad intelectual dirigida al mismo tiempo hacia las letras y hacia la filosofía592 —como en el caso de la disputa de quodlibet de Pietrus de Trabibus. Lo que se puede derivar de todo esto es que la manipulación del lenguaje —ya sea como escritura o como exégesis— es una vía de perfección, es decir, la llegada a la “bondad del intelecto”, en palabras del alumno libre. Pero, como hemos explicado en el capítulo 3.6.3, el único modo en que el lenguaje sea una vía de perfección es concibiéndolo como un lenguaje noble tan unido al cuerpo y al intelecto posible, como si tal lenguaje fuese propiamente un concorrimento humano. Dicho en otras palabras, como si el lenguaje fuese la forma del hombre, su perfección separada de materia.593 Y esto es exactamente lo que pensaba Abraham Abulafia, cuando publicó obra en el sur de Italia: la forma que toda escritura contiene es la “forma del dibbur” [=forma del lenguaje], la cual es natural y se adhiere a la boca, y también está inscrita en el corazón [haququim ha-lev] en el momento de la formación. Y para atestiguarlo está el hecho de que si esto [es decir, la forma del dibbur] no fuese la forma del hombre, éste no [sería capaz] de hablar, y tampoco la esencia de su existencia [mehut metzi’uto] sería dibbur. Y sabes que la quintaesencia del hombre es la de erigirse como un ser que vive [y] que habla [medabber]; y la forma de vida se prefecciona en los sentidos, y la forma del dibbur se perfecciona en el intelecto.594 591 L. Bianchi, “Filosofi”, p. 107. 592 M. Tavoni (“Convivio e De vulgari”, p. 17 ss.) registra numéricamente la alta frecuencia con la que se menciona la palabra ragione y sus derivados en el Convivio, y también hace constar cómo la ratio, en el De vulgari, está muy vinculada al lenguaje (locutio) y al vulgar ilustre; lo que, agrega Tavoni, iguala en frecuencia y en significado, como un “paralelo familiar”, al conjunto nobile-nobilitá, del Convivio con la pareja nobilis-nobilitas, del De vulgari (p. 24 ss.). Todo lo cual, y en lo que toca nuestra investigación, equivale al punto de vista de Irène Rosier-Catach (“L’uomo nobile”, p. 178; Dve. II, vi, 1) quien afirma que Dante concibe en el De vulgari una lengua noble, o sea, perfecta, que en el caso de Tavoni (p. 18, 26), es descrita como indudablemente “racional”, es decir, de naturaleza casi divina por su cercanía con los ángeles (cf. Cv. III, vii, 5-6). 593 Escribió Sigier de Brabante que pensar es “acto de ninguna parte del cuerpo” (Quaestiones in Tertium, q. 7, p. 126-127 ) 594 Sefer ha-Melammed, Ms. París, BN 680, fol. 296 a; cit. M. Idel, “The infant”, p. 329. 209 En el De vulgari, como todos los dantistas saben, Dante mencionaba una forma locutionis que había sido otorgada por Dios al ser humano en el momento de su creación (I, vi, 4). Ahora bien, una vez descubierta y bien estudiada la cábala extática por los grandes investigadores en mística judía del siglo XX, G. Scholem y M. Idel, Umberto Eco en un célebre ensayo difundió la hipótesis de que las ideas de Abulafia — que quizá estaban circulando alrededor de 1290 en Bolonia—595 pudieron haber llegado hasta Dante.596 Las dos ideas de Abulafia que, en opinión de Eco,597 se perciben en Dante son: 1. La idea de una sabiduría lingüística, mutable históricamente pero difundida entre elegidos, y con posibilidad de ser recreada; en ese sentido, como quiere A. Raffi,598 Dante habría intentado establecer, en el De vulgari, las reglas para producir esa lengua. 2. La existencia de dos lenguas “pactadas” (o convencionales), una divina y otra humana que, tras la confusión de lenguas con motivo de la torre de Babel, se habría perdido, permaneciendo únicamente el lenguaje divino como una matriz generadora de todas las lenguas, como patrimonio de unos cuantos elegidos. Este último caso serviría para explicar las palabras de Adán en el paraíso (cf. Par. XXVI, 124): es decir, que ya antes de la construcción de la Torre de Babel, el hebreo en el que Adán se dirigía a Dios, no era el mismo que el que hablaba en el paraíso, esa lengua “perfecta” y sobrehumana, que sólo los que no participaron en la construcción de la Torre, habrían podido conservarla y transmitirla de forma esotérica. 595 En el debate entre Zerahya de Barcelona y Hillel de Verona, en 1290, sobre la lengua que hablaría un niño sin estímulos lingüísticos, se introduce la postura de Abulafia: el niño no sería capaz de hablar a menos que estuviese expuesto al contacto de otros hablantes, porque es necesario un agente externo —el décimo intelecto que actúa en la humanidad—, para llevar al acto esa potencialidad humana. 596 Aunque no gracias a la cita anterior sino a una del Sefer ha-sedeq (p. 430), de Natan y a la identificación que hace Abulafia entre la Torá y el Intelecto Agente (cf. U. Eco, La ricerca, el capítulo titulado “La lingua perfetta di Dante”, p. 41-59; cf. también el comentario de Moshe Idel “Le porte”, p. 74 ss.). Tanto en el caso de Abulafia como en el de su discípulo, se habla —en términos parecidos a los expuestos en el De vulgari— de la transmisión de una lengua original y santa, una especie de sabiduría lingüística heredada por determinados elegidos. 597 Cf. Eco, Umberto, La ricerca, p. 54-56 598 Cf. A. Raffi, 210 A esta hipótesis, Umberto Eco une la tesis de Maria Corti, acerca del aristotelismo radical en Dante;599 según Corti, Dante consideraba a la forma locutionis como la matriz común a todas las lenguas, idea inspirada en las doctrinas modistas que los Maestros de las Artes de París estaban difundiendo en esos años (sobre todo, Boecio de Dacia). Aunque —como explica Eco a través de los críticos de Corti— fuese verdad que Dante podía concebir una matriz común a todas las lenguas o “gramática universal”, también es cierto que para hacerlo no necesitaba haberse basado en los modistas, porque esta era una idea común en la Baja Edad Media, y es, por tanto, muy probable que Dante pudiera concebir reglas universales para todas las lenguas.600 Y aquí tenemos unidos, en Dante, a Abulafia y a los herederos más radicales de Averroes. Sin embargo, lo que para nosotros es más notable de toda esta discusión es algo que no aparece en el artículo de Eco, y es que Abulafia aplica al lenguaje [dibbur] varias características que coinciden con los conocidos planteamientos de los seguidores judíos de Averroes, como la vinculación entre una forma humana corporal y a la vez divina y separada de la materia. Y aunque la idea de una lengua divina es patrimonio de la tradición judeo-cristiana, fue fuertemente desarrollada por la cábala, primero en términos “teosóficos”, en el siglo XII, y luego, por la escuela de Abulafia, en términos averroístico-propedéuticos, haciendo uso de complejos recursos de manipulación de la lengua, y de fraseologías y alegorías modales acerca del proceso intelectivo.601 De hecho, para los seguidores judíos de Maimónides, los adjetivos “intelectual” (shijil) y “lingüístico” (dabbarì) eran sinónimos. 602 De ese modo, dice Abulafia, en lo que toca al lenguaje, “la naturaleza humana no puede llegar a la ejecución del lenguaje sin la guía de un agente externo”.603 Y este agente, como sí menciona Umberto Eco en el mismo lugar, es el décimo intelecto separado.604 599 M. Corti, Dante a un nuovo, p. 33-76. 600 U. Eco, La ricerca, p. 50-52. 601 Hemos introducido el tema, y en particular hemos explicado el uso de la palabra “modal”, como adjetivo, en nuestro capítulo 1.2.3. 602 Así dejó constancia Samuel Ibn Tibbón en su Perush ha milim ha-zarot, Dr. Yehuda Ibn Shmuel, Jerusalén, 1947; comenta Giuseppe Sermoneta: “koaj dabbarí (vis de la palabra, vis racional). Shijil [intelectual] tiene un significado idéntico a dabbarì [lingüístico], y tiene origen el sustantivo sejel (=intelecto). Dabbarí, viene de dibbur (raíz D-B-R = ‘palabra’, ‘discurso’, ‘mandamiento’, aunque generalmente ‘cosa’) —bajo la influencia de una troquelación árabe equivalente —adquiere el valor de ‘lo que pertenece a la razón’; dibbur significa contemporáneamente ‘palabra’ y ‘razón.”; cit. G. Sermoneta, GFEI, p. 317. 603 Sefer ‘Or ha-Sejel, Ms. Berlín, Or. 553, fol. 15 b-16 a; Ms. Vaticano 233, fol. 11 a-b; cit. M. Idel, “The infant”, p. 330. 604 Eco, La ricerca, 55-57. 211 Abulafia expuso su idea del lenguaje humano y divino a través del experimento del infante;605 en dicho experimento se indaga acerca de qué lengua hablaría un niño totalmente aislado de estímulos lingüísticos. Más de un pensador judío especuló que el niño hablaría hebreo. En la versión de Abulafia, ese niño no sería capaz de hablar (ni hebreo ni ninguna otra lengua), porque el décimo intelecto lleva al acto lo que está en potencia, en la colectividad humana, y al no estar el niño dentro de esa colectividad no podría llevar a cabo su “forma”. En resumidas cuentas, el décimo intelecto para Abulafia representa el acto de la perfección intelectual-lingüística del ser humano, y por eso el “dibbur [del décimo intelecto] es una cosa que lleva al acto, lo que está impreso en el alma [humana] en potencia”.606 En ese sentido, es coherente comparar la “forma del lenguaje” de Abulafia con la forma locutionis del relato bíblico De vulgari, no sólo porque Dante fuese capaz de concebir reglas comunes a todas las lenguas, sino porque Dante, a nuestro juicio, podía concebir que la capacidad del lenguaje es una “forma” humana (perfezione, concorrimento, participazione, nobilitade)607 que, como posibilidad, debe ser actualizada en la multitudo donde ejerce su acción el décimo intelecto (Mn. I, iii-iv). También sus posturas son comparables porque, tanto para Dante como para Abulafia, a través de la perfección de esa operación lingüística, se puede perfeccionar (fortificare) —siempre por medios naturales—, la participación en la Prima Causa.608 De aquí se puede derivar una primera conclusión que es parte de la noética de Averroes. Que el lenguaje como racionalidad o intelecto, aun siendo la forma del ser humano, no es parte de su sustancia, sino que es un accidente a través del cual se le define.609 Por ese motivo, y aún sosteniendo que la forma humana es racional (en este caso, lingüístico-racional), los seguidores de Averroes, como el mismo Dante, entienden que 605 Hemos hablado de este experimento en 3.5. 606 Sefer ha-Melammed, Ms. Paris BN 680, fol. 29 a; cit. M. Idel, Language, p. 22. 607 Estos son varios de los vocablos que usa Dante en el Convivio para hablar de forma o perfección. Cf. nuestro capítulo 2. 608 Dice Dante: “E quanto la forma è più nobile, tanto più di questa natura[divina] tiene: onde l'anima umana, che è forma nobilissima di queste che sotto lo cielo sono generate, più riceve della natura divina che alcun'altra. E però che naturalissimo è in Dio volere essere —però che, sì come nello allegato libro [De causis] si legge, ‘prima cosa è l'essere, e anzi a quello nulla è’—, l' anima umana essere vuole naturalmente con tutto desiderio; e però che 'l suo essere dipende da Dio e per quello si conserva, naturalmente disia e vuole a Dio essere unita per lo suo essere fortificare.” (Cv. III, ii, 7). Cf. la opinión acerca de la nobleza o perfección del lenguaje en I. Rosièr Catach, “L’uomo nobile”, p. 178. 609 Anónimo de Giele, Quaestiones II, 4, p. 75; cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 57-59. 212 la perfección de la forma humana sólo puede procurarse en el ámbito común a la humanidad y no en individuos particulares. Por su parte, lo que implícitamente dice Abulafia es que la forma humana del lenguaje (la perfección lingüística) es una forma humana posible, en tanto que, como sucede en el experimento del infante, el ser humano es lingüístico-racional sólo en el ámbito donde ejerce su acción el décimo intelecto separado. Nótese finalmente que Abulafia dice, además, que la forma del lenguaje se encuentra en todos los “escritos”, es decir, en los instrumentos que hacen posible el aprendizaje. Y esto es así porque, para Averroes, la condición de estudiante es la de una potencia que, como la infancia, debe ser llevada al acto: Sólo en tanto que el ser humano es infante, es capaz de estudiar […] Cada vez que se estudia se actualiza la condición infantil. Cada estudiante sabe que la infancia no es algo pasado y lejano sino una condición que se produce, se sostiene y se alimenta, incesantemente. […] Por ese motivo no es la razón sino el estudio —el nombre esotérico que la tradición llama filosofía— la potencia que distingue al ser humano de todos los otros seres vivos capaces de experiencia. El estudio es entonces el confín entre la vida genérica —puramente animal— de la experiencia, y la vida superior.610 Lo que significa que la forma intelectual-lingüística del ser humano es su perfección como condición de posibilidad de determinación absoluta del décimo intelecto separado; la forma humana (lingüística, racional) no es propiamente una forma acabada sino —siguiendo el paradigma de la visón— la posibilidad de determinación de una forma visual particular,611 frente a la total separación, esterilidad y posibilidad de afección del décimo intelecto. Y al determinarse una forma visual particular se muestra la forma humana: el espejo y el observador se convierten en la misma cosa. De esto podemos derivar una doctrina de la posibilidad del pensamiento que Dante compartía hasta cierto punto. De ahí su insistencia en desarrollar el paradigma de la intelección en el Convivio haciendo del ser humano posibilidad y reflejo de la luz 610 E. Coccia, La trasparenza, p. 75-76. 611 Esta definición responde a lo que Averroes llamaba intellectus speculativus que, en la teoría del conocimiento de Tomás de Aquino se llamaría “especie inteligible”, aunque, como se sabe, al sustituir la terminología reconfiguró también el lugar que El Comentarista había otorgado al pensamiento en acto (intellectus speculativus u objeto conocido) dentro de su propia filosofía (cf. el artículo de Bazán, B.C., “Intellectum”, p. 431 ss). 213 (intelección en acto), pero nunca luz en sí mismo. Otro ejemplo usado por el averroísmo latino es significativamente el del infante, el cual “ni sabe ni piensa en acto sino sólo en relación a la posibilidad de todas las ideas y de todos los pensamientos; [el infante] está unido entonces a la potencia de todas las formas posibles del pensamiento”.612 Por ese motivo, la doctrina latina derivada de Averroes apunta a poner en duda la definición del ser humano como forma pensante,613 en tanto que hay una distancia neta entre la naturaleza del pensamiento y la naturaleza humana, las cuales coinciden en el ámbito de una potencia compartida, algo que es a la vez múltiple e individual, como sucede, dice Averroes, en el aprendizaje: De ese modo sería imposible explicar cómo el aprendiz puede aprender del maestro, a menos que esgrimamos que la ciencia que existe en el maestro es una potencia que genera conocimiento en el alumno, como un fuego genera otro fuego similar en especie, lo cual es imposible.614 El enseñante no genera otro fuego en el alumno sino que ambos fuegos, como posibilidad, son el mismo fuego.615 En este sentido, el ser humano, para Averroes, está separado del lenguaje, y sólo puede apropiarse de éste a través de un aprendizaje, porque el “intelecto —en tanto está separado— es la perfección no de este o aquel individuo sino de la humanidad en relación al presente [en acto de la perfección] en cada uno de los individuos”.616 Teniendo en cuenta lo anterior, se hace más claro el punto de vista de Abulafia quien, siguiendo a Averroes, explicaba que es absurdo creer que el lenguaje (que se perfecciona en el décimo intelecto separado) pueda pertenecer a la forma de un 612 E.Coccia, La trasparenza, p. 69. En los ejemplos “averroístas” que desarrolla Coccia para llegar a este tipo de conclusiones, no aparece Abulafia. Sin embargo, la frase forma parte de un subcapítulo con el tema de la infancia como condición de una posibilidad intelectual, en términos equiparables a la explicación del experimento del infante del cabalista zaragozano. 613 El Anónimo de Giele, lo explica claramente: “Conceden de hecho que el hombre piensa en sentido propio pero no lo prueban” (Isti autem accipiunt quod homo proprie intelligit, nec hoc probant.) (Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, p. 75); nuestra traducción se basa en la de: E. Coccia, La trasparenza, p. 166. 614 Averroes, Comm. Magn. De anima, p. 411-414; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 72, n. 35. 615 Este principio, que postula la unidad del intelecto común a la humanidad, aparece con el ejemplo del estudiante y el maestro, en el Syllabus de Etienne Tempier: “117 (148). La ciencia del maestro y del discípulo es una en número” (scientia magistri et discipuli est una numero); trad. de F. León Florido, en: E. Tempier, Syllabus, p. 90-91. 616 E. Coccia, La trasparenza, p. 73. 214 individuo como algo propio, al punto de suponer que puede desarrollar esa forma aislado de la acción que el intelecto ejerce en la colectividad. Explica Abulafia: [a] Sábete que por cada ser humano que ha llegado a ser, hubo un ser humano que lo precedió, y así hasta Adán. Por lo tanto, entérate también de que por cada hablante de cualquier lengua que llegó a hablar, hubo antes que él usuarios de una lengua hablada. De no haber sido así, un lenguaje habría existido sin la participación de ningún hablante, porque tal [ha-teva’] es la naturaleza humana. Observa las varias formas y representaciones e instrumentos de la imaginación [usados] por la educación humana [con el fin] de determinar la habilidad de lenguaje de un niño, hasta erigirse como un hablante competente de una lengua. [b] Por lo tanto, es evidente que si tuviésemos que imaginar que si un niño, en base a un acuerdo determinado, fuese criado por un mudo, sería capaz por sí mismo de aprender a hablar la lengua sagrada, esto no sería motivo para sostener [el experimento]. E incluso si has escuchado de que un determinado rey condujo el experimento, y encontró que sí era el caso, si tú tienes razón y percibes la verdad… entonces, también, en lo que toca a nuestro convencimiento de que el niño llegó a ser un hablante de hebreo, siendo de hecho un no-hablante, esto sería una buena historia por medio de la cual podemos hacer crecer el status de nuestra lengua a los oídos de aquellos que crean esta historia, y aun así sería toda una fabricación falsa.617 Como se ve, Abulafia basa su concepción de la lengua en la doctrina de Averroes; su concepción de la lengua es entonces equiparable a la que Dante estaba produciendo en los años decisivos previos a la composición de la Commedia. Ahora introduciremos el tema de cómo el paradigma de la doctrina de Averroes incide en la construcción del narrador de la Commedia, y con ello, en su marco narratológico. 4.3 El narrador de la Commedia Como explicamos al principio de este capítulo, es de suma importancia el hecho de que la Commedia relate la historia de un sueño porque parte de un hecho rastreable en la 617 Sefer Mafteah ha Re’ayon. Ms. Vaticano 291, fol. 29 b-30 a; cit. M. Idel, “The infant”, p. 328-329. 215 tradición profetológica árabe que, en ámbito cristiano como judío, da inicio con la Guía de perplejos. Este sueño es la base de la construcción entera de la Commedia: es el marco narratológico legitimador de la experiencia profética y, así mismo, del realismo del sentido literal.618 Ahora explicaremos la vinculación entre este marco narratológico y la ciencia modal de Averroes acerca del alma racional. 4.3.1 El narrador-navegante Hemos tratado de exponer algunas características que pueden ayudarnos a establecer el horizonte cultural y filosófico en el que se sitúa el narrador como profeta-intérprete. Con todo, el narrador es un ente bien caracterizado en la Commedia, y su presencia se puede evidenciar en un tópico, el del navegante. En este caso, y teniendo en cuenta la demostración de C. López Cortezo, el narrador de la Commedia es un navegante que ha sobrevivido a un naufragio (Inf. I, 22-27).619 En ese pasaje del Inferno — correspondiente al Proemio del entero libro—, el narrador aporta un símil en el que compara la salida de la selva del viator con la experiencia de aquel que, escapando del mar, se ha salvado de la muerte. Pero como el tópico del navegante está tratado de manera clara por Dante para referirse a la redacción del Convivio (II, i, 1), y la escritura de ese libro fue abandonada en los mismos años en que comienza la redacción de la Commedia,620 es muy probable, como opina López Cortezo, que el naufragio del que habla el símil de Inf. I, 22-27 se refiera al tema del Convivio: el de la participación intelectual del ser humano en la cadena del ser.621 Si esto es así, y siguiendo la ecuación planteada en el símil hay también una correspondencia entre la selva oscura y el mar en el que el narrador naufragó intelectualmente,622 expresado en términos de smarrimento: Nel mezzo del camin di nostra vita 618 Sobre el tema del sueño como marco narratológico de la Commedia, y sobre todo, como fuente del “realismo” del sentido literal, cf. J. Varela-Portas, “La doppia”, p. 25 ss.; así mismo son importantes sus otros estudios al respecto: Id, “Sueño”; Id, “L’eresia,”, p. 524 ss., Id., “Il corpo”, 325 ss. 619 Cf. C. López Cortezo, “Le promesse”, Profundizaremos sobre dicha demostración en nuestro análisis de Purg. XVII, 1-9. 620 J. Varela-Portas, Dante, p. 95 y 125. 621 El “náufrago” realiza un viaje paralelo al de la peripecia. Dicho de otro modo, el viator es aquel que realiza las hazañas de la peripecia, y que, en suma, es una figura o símbolo alegórico, pero el náufrago es aquel que habiendo retornado del viaje ultramundano, ahora se dispone a narrarlo: a entrar en el peligroso “mar” (pelago): en la especulación de corte filosófico-profético que, buscando conocer el concorrimento de las sustancias separadas resuelve (y con ello fortifica) su propio lugar en el universo. 622 Cf. nuestro análisis (5.3.3) de Purg. XVII, 1-9. 216 mi ritrovai per una selva oscura che la diritta via era smarrita. (Inf. I, 1-3) (A mitad del camino de la vida, / en una selva oscura me encontraba porque mi ruta había extraviado.)623 Dante, en todo caso, habría llegado a un naufragio intelectual (Inf. I, 22-24), o pérdida del buen camino (la diritta via era smarrita), al no poder resolver la fuerte crisis que le aquejaba durante la redacción del Convivio (representado por la selva oscura) y explicada, como hemos dicho en nuestro capítulo 3, bajo el aspecto de una crisis de visión-intelección del propio concorrimento, perfezione o nobilitade.624 Hay entonces una identificación entre el narrador de la Commedia y el escritor del Convivio, o, al menos podría decirse que el tópico del navegante-escritor y del mar- escritura que Dante recrea en el Convivio sirve en la Commedia (Inf. I, 22-27, Purg. I, 1-3; Par. II, 1-9), para identificar sin lugar a dudas el proceso de escritura como viaje paralelo al llevado a cabo por el viator en la peripecia.625 Y en este proceso de escritura reside, a nuestro juicio, el perfil del profeta-intérprete. Del mismo modo que la escritura del Convivio es descrita como un viaje en mar, al principio de cada uno de los cantos de la Commedia el narrador se identifica con dicho tópico (Inf. I, 21-24, Purg. I, 1-3; Par. II, 1-9). Veamos el último caso: O voi che siete in piccioletta barca, desiderosi d’ascoltar, seguiti dietro al mio legno che cantando varca, tornate a riveder li vostri liti: non vi mettete in pelago, ché forse, perdendo me, rimarreste smarriti. (Par. II, 1-9) 623 Trad. L. Martínez de Merlo. 624 En este sentido, nótese que aquello que el Convivio dice pretender al principio del tratado IV (último que Dante redactó), es “riducer la gente in diritta via sopra la propia conoscenza de la verace nobilitade” (IV, i, 9) 625 Aunque integrando a sus investigaciones, los planos moral y afectivo, J. Varela-Portas también reconoce que el viaje del narrador es paralelo al del viator; J. Varela-Portas, “Il corpo”, p. 325-326. 217 (Oh vosotros que en una barquichuela / deseosos de oír, seguís mi leño / que cantando navega hacia otras playas // volved a contemplar vuestras riberas: / no os echéis al océano que acaso / si me perdéis, estaríais perdidos.)626 Si, como creemos, el narrador es una herencia de la profecía natural, con influencias de Averroes y Maimónides, las correspondencias del navegante de Par. II, 1-9 estarían entonces centradas en un plano noético, respondiendo a paráfrasis de este tipo: 1er. Terceto: O voi, es decir, Oh lectores, lector de la Commedia que te ocupas del lungo studio o de la ratio studiorum como forma de vida especulativa, y que, aportando fantasmas al intelecto posible, buscas junto con la voz profética de la Commedia, tu más alto concorrimento que es el de saberte unido a la transparencia de todo lo pensable; en ese sentido, Bruno Nardi explica: “cuando el organismo humano, superándose, bajo la acción del intelecto agente, es dotado de un principio vital que […] lo lleva a abrirse a la vista del mundo inteligible”.627 2do. Terceto: Mira, oh lector, entonces los límites el marco conceptual del conocimiento noético, los cuales te muestro y de los cuales discurro, porque quizá, fuera de ese marco y entrando en la especulación acerca de tu propio concorrimento te pierdas, y en cierto modo peligre tu vida —como a mí me sucedió, cuando escribía el Convivio.628 Aunque demostraremos más detenidamente este tipo de correspondencias, por ahora cabe especificar que la identificación entre la escritura y el lector, desde el punto de vista de Averroes, está directamente relacionada con la acción del décimo intelecto; de modo que a la pregunta ¿quién intelige?, el texto dantiano, como ya hemos explicado, debe responderse: el décimo intelecto que actúa en la humanidad. 626 Trad. Luis Martínez de Merlo. 627 B. Nardi, “La mistica”, p. 128. Insistamos en que el Intelecto Agente —al que muchos autores bajo medievales rodearon de un aura divina— es, sino idéntico, sí comparte la misma sustancia que el intelecto posible —que Averroes llamaba intelecto material—; explica Bazán: “It is well known that the Arab Master claims that both the agent intellect and the receptive intellect (which he terms the ‘material’ intellect because of its potential state) are separate and unique substances, ungenerated and incorruptible—characteristics that are deduced from the essential immateriality which these substances required as a condition for the possibility o f intellectual knowledge.” B.C. Bazán, “Intellectum”, p. 426. 628 Cf. nuestra paráfrasis de Purg. XVII, 1-9, en 5.1, pero sobre todo en: 5.4.1. 218 Ahora bien, el legno del narrador y la barca del lector representan parabólicamente al cuerpo, o mejor dicho, a los sentidos corporales y en particular, a la imaginación (decía Maimónides: imaginativa sine dubio est corporalis; Dux neutrorum II, 37).629 Entonces, ¿por qué es piccioletta la barca del lector? ¿Es acaso por el tamaño del órgano de la imaginación? Como expondremos en nuestros análisis, y en lo que toca al acto intelectivo, más que de dimensiones, hablamos de la proporción (proportio) del órgano de la imaginación —en particular, la retentiva y la compositiva, también llamada cogitativa—, el cual, como decía Giacomo da Pistoia,630 se ve afectado a causa de la dedicación desmedida hacia determinados placeres, los cuales producen constantes estado de ira que, a su vez, generan vapores que inflaman el corazón. Y si hay una desproporción en la retentiva y en la compositiva no se puede, sencillamente, inteligir. En ese sentido, y dado que picciolo también tiene el sentido de breve, rápido y de corta duración (Purg. VI, 141),631 no es inadecuado pensar en la actividad propia del alma intelectiva del filósofo, que se distingue por imaginar de manera intensa;632 en ese sentido, su proporción frente al mar es, al mismo tiempo, adecuada y peligrosa. Pero, como Dante mismo afirma en el Convivio, la proporzione (la vinculación, conveniencia, o complexión) frente a la intelección, no sólo es una característica corporal sino que también se refiere a la participación de cada ente en la cadena del ser (cf. Cv. II, viii, 13); la proporzione respecto a la Primera Causa indica mayor 629 Que esto es sentido parabólico y no alegórico lo muestra la misma tradición averroísta que, aunque negando que ese fuese un ejemplo justo, usaban el tópico del navegante como instrumento de demostración para discutir precisamente el hecho de que la nave no está unida naturalmente al piloto de la nave, como sí lo está el intelecto a los fantasmas, y, por lo tanto, dicen los averroístas, el ejemplo es muy abusivo (multum abusive); cf. Anónimo de Giele, Quaestiones, II, q, 4, p. 76; cf. también el comentario y la traducción de este pasaje en: E. Coccia, La trasparenza, p. 166. Como ha señalado por su parte G. Agamben, este tópico, en la Commedia, puede ser un eco del espíritu fantástico de Sinesio quien en el De insomniis, “comparó la imaginación con una barca sobre la cual el alma primigenia desciende de las esferas celestes para unirse al mundo corpóreo (Patrologia Graeca, 66, 1290; cit. G. Agamben, Stanze, p. 110). En cualquiera de los dos casos, el tópico es un modelo de explicación del proceso intelectivo, y las correspondencias forman parte del sentido parabólico o paradigmático —es decir, se trata de un conocimiento modal que da cuenta de un fenómeno real. Cf. la proposición (7)123 de Etienne Tempier, que se refiere precisamente a la postura averroísta, con el ejemplo del piloto y la nave (E. Tempier, Syllabus, p. 71: “intellectus non est actus corporis, nisi sicut nauta navis”); cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 166-167 y sobre la misma opinión en Sigier (Super Librum de Causis), cf. D. Calma, “Le corps”, p. 224-225. 630 Cf. Giacomo da Pistoia, Quaestio de felicitate (Kristeller), 276-306, p. 454-456. 631 Cf. E.D. (A. Niccoli; voz: piccolo). 632 Explica E. Coccia que, en la doctrina averroísta, “el filósofo no es aquel que conoce más que los demás sino que tiene una imaginación más ágil que los demás” (La trasparenza, p. 169). La del filósofo, agrega Coccia, es una forma de vida que coincide con “l’intensità” con la que es capaz de imaginar (Ibid, n. 46; donde pone como prueba la distinción del Anónimo de Bazán III, q. 22, p. 514, entre el litteratus y el rusticus). 219 participación, y por eso la tierra —a diferencia del agua, del aire y del fuego— “è materialissima, però remotissima e improporzionalissima a la prima simplicissima e nobilissima vertude, che sola è intellettuale, cioè Dio.” (Cv. III, vii, 5).633 Ahora bien, este tipo de invocaciones al lector no dejan lugar a dudas de que la voz de la Commedia es voz profética que se encuentra en un texto escrito. Esto puede parecer redundante, pero es fundamental para captar la dimensión del evento que propone la Commedia: el perfeccionamiento humano a través del ejercicio de lectura. Esto no quiere decir que, como se sabe, la lectura no haya sido para toda la Edad Media un sinónimo de estatus e incluso de participación de la realidad. Pero en lo que toca a la voz narrativa de la Commedia hay algunas características que, a nuestro juicio, están directamente relacionadas con el evento profético explicado en términos de una propedéutica naturalista, al mismo tiempo, literaria y noética, enmarcada en la profecía natural de Maimónides (Guía II, 36) leída con la ayuda de Averroes. 4.3.2 El narrador y el viator Ahora tocaremos el tema de la relación entre el narrador y el lector, y de cómo este último es el receptor tanto del dato narratológico, como del dato simbólico que se deriva de la peripecia. Es obvio que el narrador quiere comunicar algo —aunque ese algo, como explicó Varela-Portas,634 existe sólo a un nivel intelectual, es decir, el lector no es sino intelecto o imaginación—. El narrador comunica al lector, por un lado, datos simbólicos, producto del sustancialismo feudal de semejanza y analogía, y, por el otro, comunica el mismo proceso de escritura —o marco narratológico—, que se actualiza en el acto de lectura. Pero, ¿cómo se da esa distinción? Pasaremos a explicarlo a continuación. En el ensayo que E. Auerbach dedicó a las invocaciones al lector de la Commedia, el dantista alemán no duda en referirse a este recurso retórico como una “creación novedosa”, cuyos recursos estilísticos “indican una relación nueva [hasta ese momento] 633 Cf. E.D. (A. Maiuerù; voz: proporzione). 634 Cf. J. Varela-Portas, Introducción, p. 186 ss. 220 entre el lector y el poeta”.635 Los antecedentes y las variantes de este recurso, que en la latinidad se llamaba “apóstrofe”, son muchas, y comienzan con la idea de la fama literaria, que necesita granjearse la aprobación del lector. Valgan algunos ejemplos para ilustrar —siguiendo a Auerbach— la novedad de este recurso en la Commedia, aunque algunas de sus características aparezcan en tradiciones anteriores.636 A diferencia de las tradiciones previas, en la Edad Media aparece un tipo de invocación al lector que está directamente relacionado con una inminente escatología. Es significativo, sin embargo, que los teóricos medievales no considerasen el apóstrofe como una figura retórica individual, sino como una amplificatio; en ese caso podía tornarse pedante y se dirigía en segunda persona a todo individuo (persona, país) que meritase un “castigo” divino o moral. El estilo de esta última, es decir, el énfasis en la reconvención moral, es equiparable en el fondo a los llamados que el narrador de la Commedia hace al lector. Pero la manera en que Dante estructura la frase para sus invocaciones, por un lado, es comparable con la invocación imperativa a la Musa (“Musa, recuérdame las razones”),637 pero era extraño que dichas invocaciones estuviesen dirigidas al lector. Por otro lado, el vocativo latino que se dirige a un auditorio presupone la actividad civil, pero en él era raro el imperativo. La novedad del apóstrofe dantiano estriba entre otras cosas en que está dirigido no sólo a un miembro de una comunidad política sino sobre todo, a militantes de un determinado culto religioso, siguiendo un modelo que aparece por ejemplo en la invocación de Jeremías en el libro de Lamentaciones: “O vos omnes qui transitis per viam, attendite et videte, si est dolor sicut dolor meus.” (1, 12).638 Aunque este tipo de invocaciones ya había aparecido en la poesía juvenil de Dante dirigida a hombres y mujeres de los “fedeli d’amore”639, en este caso el perfil del receptor de la Commedia cobra otra dimensión. Dice Auerbach: “El ‘lector’ de la Commedia es todo cristiano a quien toque leer el poema, del mismo modo que el pasaje 635 E. Auerbach, Studi, p. 309. El ensayo, muy conocido por el dantismo, y que citamos de la traducción italiana, se titula: “Gli appelli di Dante al lettore”. 636 Seguimos en todo momento a Auerbach, Studi, p. 313 ss. 637 “Musa mihi casusas memora” es un pasaje del principio de la Eneida (I, 8). 638 Para todo este párrafo, cf. E. Auerbach, Studi, p. 313-314. 639 “O voi che per la via d’amore passate”; etc. (V; Vn. VII, 3-6) 221 de las Lamentaciones estaba dirigido a todo individuo que pasase por los caminos de Jerusalén.”640 Sin embargo, hay que aclarar que el dantismo ya ha desmontado la idea de que el autor de la Commedia y otras obras medievales comunican una experiencia intersubjetiva.641 Incluso tras el comienzo de la edad de la razón en el siglo XII, y en medio de la crisis de desacralización, derivada en parte de la movilidad mercantil, no existe propiamente la vida de un autor, porque la “vida” narrada en un libro medieval sólo tiene relevancia en tanto que, como dato simbólico (alegórico, tipológico, escatológico) se refiere al conocimiento de una verdad suprasensible. En ese sentido, ya sea que se reflexione acerca de los movimientos internos del alma, o que se narren peripecias vitales, siempre es la voz de Dios la que habla a través del sujeto, que en realidad no es tal sujeto, sino huella, vestigio o sacramento de la presencia divina: Porque en un horizonte sacralizado […] la “vida” no es lo existencial, sino lo formal (o lo esencial, si se quiere). En otras palabras, en un horizonte sacralizado carece de sentido hallar el significado de esa misma vida. Si se cuentan unos acontecimientos será para hablar “de otra cosa”, y si esos acontecimientos se presentan como “vividos”, no será sino para darles un sentido anagógico [es decir, que sirvan para explicar el “orden” espiritual]. […] No existe pues la noción de “vida” como manifestación de una individualidad y, por lo tanto, dotada de un “sentido” existencial propio. La “vida” —la vida de un santo, la vida de un noble antes, como ahora la vida de un hombre noble de espíritu [el mismo Dante]— no es más que una colección de hechos o imágenes cada una de ellas significativa como huella, signo, sacramento de una verdad superior.642 Ahora bien, como bien ha explicado Giuseppe Mazzotta, el sacramento o sacrificio que aparece en la letra (y más tratándose de un texto proyectado para ser leído con métodos exegéticos bíblicos), es siempre un camino lleno de errores.643 Este es, en cierta manera, el modo de ser del sacramento. Teniendo en cuenta que la Commedia aparece en una época postprofética (donde la verdad de la “historia” bíblica —sea esta visión profética 640 E. Auberbach, Studi, p. 315. 641 Cf. J. Varela-Portas, Introducción, p. 167 ss. 642 J. Varela-Portas, Dante, p. 66-67. 643 G. Mazzotta, “Teologia”, p. 109. 222 o hecho tipológico— está cerrada), el fenómeno de la profecía que antes no distinguía claramente entre visión e interpretación, empieza a dibujar más claramente los perfiles que atañen a una y otra función del hecho profético, y a establecer reglas racionales para la exégesis, tal como lo hizo la deriva alegorista que influyó en Dante, en particular, de los estudiosos de la escuela de San Víctor, como lo han demostrado los trabajos de la Asociación Complutense de Dantología, siguiendo la vía trazada por M.D. Chenu.644 En ese sentido cabe una vez más distinguir la función de uno y otro tipo de profeta, aquel que recibe (o proyecta) la visión y aquel que la interpreta o la dispone exegéticamente. La distinción es útil no sólo porque permite analizar lo analizable de la peripecia del viator, a saber, el sovrasenso (cf. Cv. II, i, 1-7) que es consustancial a la Commedia, sino también porque aquel apóstrofe o amplificatio permite identificar el estatuto gnoseológico de la voz profética detrás de la que se asoma el paradigma de la intelección-visión difundido por una tradición que, en el marco de la idea de transparencia, viene de al-Farabi, Averroes y Alberto Magno, además de autores identificados con la mística averroísta, como Sigier de Brabante, el Anónimo de Giele, Boecio de Dacia o Giacomo da Pistoia. Esta tradición sitúa al narrador (o profeta intérprete) en el ámbito de la profecía natural, en la que es importante la formulación explícita del proceso cognoscitivo: la noética en la que se sostiene un tipo de profecía natural que usa propedéuticamente el lenguaje modal de la intelección, convencida de su efectividad para la consecución de la perfección intelectual de la forma humana. Una forma que, en el fondo, no es humana. 4.3.3 La mente del narrador en los comentaristas de la Commedia: el intelecto posible Como puede comprobarse en una de las canciones distese (“extendidas”, como las llamó Boccaccio), el exilio es un tema tratado por Dante, incluso de manera oficiosa, que acabaría convirtiéndose en un tópico fundamental de su poética (cf. Cv. II, i, 7; Purg. II, 46). En ese sentido, hay que tener en cuenta que, en el marco del Libro de las 644 Cf. el análisis de C. López Cortezo, “Funzione”, y nuestra Introducción general: 1.1.4, y 1.1.5. 223 canciones,645 los versos con que inicia La dispietata mente (L.C. [12]),646 canción probablemente juvenil —referidos al tópico del locus amoenus, del “servicio” a la mujer amada, y al tema de la procuración del ‘saludo-salud’ de la Dama—, pueden ser releídos o reubicados en concordancia con la temática del exilio, concurriendo en esta canción dos características que, a nuestro juicio, son decisivas para la construcción del narrador de la Commedia: la visión del pasado y la mente del presente: La dispietata mente che pur mira di rietro al tempo che se n’è andato da l’un de’ lati mi combatte il core, e ‘l disio amoroso che mi tira verso ‘l dolce paese ch’ho lasciato da l’altra part’è con forza amore. [La despiadada mente, que mirando / va sin parar el tiempo que se fue, / agrede el corazón, por una parte; / y el deseo amoroso que me empuja / hacia el país tan dulce que dejé, / me agrede con violencia por la otra.] 647 En efecto, sin decir que en el caso de La dispietata mente la temática sea exclusivamente dantiana o propiamente exílica (sino general del influjo provenzal), “el yo lírico se mueve aquí entre la nostalgia temporal y espacial, y el deseo amoroso de esa dulce patria perdida en que él estaba al lado de su objeto amado lleno de piedad para con él”.648 645 Cf. Dante Alighieri, Libro de las canciones (L.C.), p. 31 ss. Estos poemas (o canciones), algunos de los cuales originalmente formarían parte del Convivio, fueron ordenados en una época muy temprana, probablemente cuando Dante aún estaba vivo. Este hecho, y otros estudios derivados de la decisiva aportación de Domenico de Robertis, concluyeron que con gran probabilidad estos poemas deben leerse como un todo, es decir, con un desarrollo temático en el cual el sentido de cada pieza no puede separarse del plan general, y en particular el de “la contradicción entre la potencia cósmica del amor y su impotencia ante la mujer y el mundo material que no es capaz de aprehender su virtud” (Juan Varela- Portas, en la Introducción del mismo volumen; p. 106) 646 La número L de la numeración de Barbi. 647 Trad. R. Pinto. 648 Rossend Arqués, en: L.C., p. 333. 224 A nuestro juicio, el narrador-profeta de la Commedia ha querido superar esa ruptura temporal que todo el tiempo está latente en la narración.649 Por un lado, la de la visión del pasado, percibida como origen, y por el otro, la de la mente del presente, percibida como exilio.650 Centrado en sus cualidades proféticas —sostenidas en una noética arabizante y en el culto no a la Dama sino a la lengua materna—, el narrador reencuentra en la transparencia de la palabra fantasmática, aquel “lugar” (o medio o mezzo diafano) donde se reúnen lo uno y lo múltiple, lo transitorio y lo eterno. En ese sentido, la mente, como el intelecto posible, es una facultad que trae “sin errar” el pasado al presente, tal como se anuncia ya desde el Proemio del Inferno: Lo giorno se n’andava, e l’aere bruno toglieva li animai che sono in terra da le fatiche loro; e io sol uno m’apparecchiava a sostener la guerra sì del cammino e sì de la pietate, che ritrarrà la mente che non erra. (Inf. II, 1-6) (El día se marchaba, y el aire oscuro / quitaba a los seres animados que habitan en la tierra / sus fatigas; y yo, sólo, // me disponía a sostener la guerra, / contra el camino y contra el sufrimiento / [la cual] evocará la mente que no desacierta.651) Permítasenos resumir las distintas maneras en que los comentaristas de la Commedia han interpretado el verso “che ritrarrà la mente che non erra” para establecer nuestro punto, que es el de que mente debe leerse como el décimo intelecto separado. Para algunos de los primeros comentarista dantianos, la mente che non erra se refiere al patrimonio memorístico que permite al poeta escribir su obra; Guido da Pisa (1327- 1328) se refiere a la manera en que la memoria se convierte en poesía (forma poetica explicavit) (DDP); el Codice Cassinese (1350-1375) por su parte, afirma: “quam 649 Dicha ruptura se nota en expresiones como esta: “vespero là, e qui mezzanotte era” (Purg. XV, 6). Donde allá (là) es el viaje o sueño ultramundano, y aquí (qui) es el mundo material, el presente del narrador. 650 Cf. nuestro análisis de Purg. VIII (19-21). 651 E.D. (Lucia Onder, voz: errare): el verbo aquí tiene el valor de “partirsi dal vero”, “ingannarsi in una opinione”. 225 pugnam poetice presentabit” (DDP); más tarde, Boccaccio escribirá que es una “potenza memorativa” (DDP). Sin embargo, no todos estaban de acuerdo acerca de la naturaleza de ese “non errare”, de la mente. Graziolo Bambaglioli (1324) opina: “qua omnia mens auctoris prefati non errantis universaliter recitabit” (DDP); el Codice Cassinese: “qua mens non vacillat per somnia vana”, apoyándose en el vínculo entre melancolía y pensamiento (según este comentario el poeta poseía: facie malenconica meditabundus speculator); y Boccaccio insiste en su buena memoria, es decir, en la ‘fuerza de la memoria’ (tenace memoria) del narrador: “e questo dice, per ciò che si conosceva avere tenace memoria, per la qual cosa non temeva di dover errare né nella quantità né nella qualità”. El Anonimo Fiorentino (1400) opina, por el contrario, que el fenómeno del ‘no errar de la mente’ sucede cuando se tiene la certeza de haber visto y comprendido algo (cosa singolare) muy claramente, y no porque el narrador vea las cosas en general mejor que otros, lo que supondría un acto de soberbia: Qui vuole alcuno ripigliare questa parola et recarla a superbia; ma questo è uno modo di parlare, come chi dice d’una cosa ch’egli abbia veduta ben chiara: Io vidi la tal cosa, et non erro ch’io la vidi; in quella cosa singolare sola s’intende. (DDP). Por otra parte, Benvenuto da Imola (1375-1380) y Johannis de Serravalle (1416-17), regresando a la idea del Codice Cassinese, coinciden en definir a la mente che non erra como una mente que no se deja confundir por ‘somnia vana’. Dice Da Imola: “che non erra, idest, quae mens non vacillat per somnia vana” (DDP); y Serravalle: “Che ritrarrà: scilicet duplum laborem mens mea, que non vacillat, nec vadit per sompnia vana; sed describet et narrabit res veras.” (DDP). Aquí “i somnia vana” son los phantasmata. Con todo, no hay duda de que se está hablando de la mente del poeta (o del poeta en su función de profeta-intérprete, como hemos venido explicando). En eso coinciden plenamente los comentarios, con la excepción de Landino, quien distingue entre la mente inferior y superior: Et optimamente dixe la mente che non erra, imperochè la ragione inferiore la quale con la prudentia administra la vita pratica et civile, consiste ne’ particulari 226 dove si può errare; ma la mente, cioè lo ‘ntellecto et la ragione superiore, perchè se exercita ne gli universali de’ quali è vera scientia non può errare. (DDP: Cristoforo Landino, Inf. II, 4-6) Ahora bien, a mediados del siglo XVI, algunos comentaristas (Gelli, Gabriele y Daniello) hacen una interpretación diferente, más apegada a la filosofía de Aristóteles, y otros, como Tasso —quien sigue a Landino—, hacen una interpretación vinculada a la influyente deriva platónica y neoplatónica de Ficino. En primer lugar, Giovanni Battista Gelli (1541-63) apoyándose en el Convivio aporta una explicación sobre lo que significa dicha mente y dónde está ubicada en el proceso del conocimiento: E quello che egli [Dante] intenda per mente, lo dichiara egli stesso nel Convivio nella interpretazione sopra quel verso: Amor che nella mente mi ragiona. Dove dividendo egli, secondo la dottrina di Aristotile, le potenze dell’anima nostra, dice ch’ella ne ha, infra l’altre, tre, le quali son le principali di tutte l’altre; e queste sono vivere, sentire, e ragione usare, per dire come lui. [...] Nella nobilissima parte della quale anima umana egli dice esser più virtudi. Delle quali una si chiama, usando le parole sue medesime, scientifica, e un’altra ragionativa. E queste sono lo intelletto, con il quale noi intendiamo i primi principii, e la ragione o vero discorso, con il quale noi acquistiamo dipoi la cognizion delle scienze. Oltre a le quali virtudi dice essere ancora nell’anima nostra la consigliativa, la giudicativa, la ritentiva e molte altre. E tutto questo aggregato di queste virtù, considerate insieme, dice Dante che si chiama e si esprime con questo nome mente. Para terminar con esta afirmación: “E questa mente, per partecipare ella del divino, ed esser retta e guidata da la ragione, dice il Poeta nel testo, ch’ella non erra. E per tal cagione, cercando egli di rendere più attenti ch’egli poteva gli ascoltatori, egli promette solo di dire di tali cose quello che sarà saputo ritrarre da ‘l vero esempio essa mente.” DDP) 227 Hemos subrayado el aggregato di queste virtú que, según Battista Gelli, comprende la actividad ragionativa y los sentidos; entendamos que a este fenómeno se le llamaba, en la terminología escolástica, aggregatum o copulatio, es decir, el producto de la unión del intelecto posible —separado, sin mezcla e impasible (De anima III, 4, 429 b, 22; 430 a, 9)— con los phantasmata particulares unidos al cuerpo; por lo tanto la mente, en este caso como —sostenía el averroísmo y, en cierto modo, Tomás de Aquino— es actividad de ninguna parte del cuerpo.652 En otros dos casos de comentaristas del siglo XVI, la mente de Inferno II que estamos analizando no es ya la mente del narrador; Trifon Gabriele (1524-1541) opina que el narrador no habla de su mente, lo que sería “demasiado vanidoso” (troppo gonfio), ya que los sentidos humanos no ven las cosas sino la sombra de las cosas; por lo tanto, el pasaje, según dicho comentarista, alude a “la propiedad de la mente que es capaz de ver las cosas que de verdad son cosas”; dice Gabriele: Che ritrarrà la mente che non erra. Non dice el Poeta della sua mente che sarebbe troppo gonfio, ma in genere dice della proprietà della mente la quale sola non s’inganna delle cose che vede, conciosia cosa che la vista della mente si estende a quelle cose che in verità sono cose, e li sensi nostri, veder, udir, toccar, a quelle che ombre delle cose sono. (DDP: Trifon Gabriele, Inf. II) Nuestros sentidos, entonces, solo ven, oyen y tocan las sombras de las cosas, pero no las cosas. Pero, si la mente del narrador no puede ver las cosas y sí la “propiedad de la mente”, entonces, en lo relativo a dicha propiedad, no se trata de un patrimonio personal del narrador. Algunos años después, Bernardino Daniello (1547-1568) hace más explícita la idea de la “propiedad de la mente” y casi parafraseando a Gabriele, nos aclara: “Che, il qual cammino, e la qual pietate ritrarrà la mente, l’intelletto; che non erra, che non dice bugia, ma verità: e non dice della sua mente, che sarebbe stato troppo arrogante; ma parla della proprietà della mente in universale, la qual sola non s’inganna”; y luego, ya aclarado que la mente es la mente “in universale” sigue repitiendo la formulación de Gabriele, acerca de que la propiedad de la mente —en contraste con los sentidos humanos (sentimenti), que ven ‘sombras de cosas’— puede 652 Sobre este punto cf. Sigier de Brabante, Questionis in Tertium, q. 7, en el cual el moderno editor italiano —A. Petagine— señala un vínculo con Tomás de Aquino: In III Sent., d. 15, q.2, a. 3b, arg. 2. 228 ver las cosas verdaderas: “perche la veduta della mente [in universale] si estende à quelle cose, che sono vere, & i sentimenti à quelle che sono ombre di esse cose” (DDP). En los mismos años, Torquato Tasso (1555-1568) dice: “La mente che non erra, mente, intelletto, ragione superiore, che esercitandosi in quelli universali ha vera scienza” DDP). En este último comentario, Tasso repite la formulación de Landino y otros que, como él, siguen a Ficino. Explica Vittoria Perrone Compagni: il commento del Landino (che […] spiega “mente che non erra” come “ragione superiore”) è evidentemente indebitato con la Tripartizione dell’anima esposta da Ficino nella Theologia Platonica: idolum (senso), ratio, mens. La mens (‘ragione superiore’) è il deposito di idee innate (formulae), concetti universali immessi da Dio al momento della nascita e latenti nell’anima di ciascun uomo, fino a quando diventano coscienti grazie all’attività della ‘ragione inferiore’, che connette sensazione e concetto. La conoscenza è il risveglio dell’anima a sé stessa, la presa di possesso effettiva di un patrimonio da sempre posseduto. In questa prospettiva Landino può dire: “la mente, cioè lo ‘ntelletto & la ragione superiore, perché se exercita ne gli universali [= concetti innati] de quali è vera scientia, non può errare (...) Questa forma è facta ad immagine & similitudine de dio che da lui sanza interpositione d’alchuna natura è formata”.653 Por lo tanto, concluye Perrone Compagni, en Landino el pasaje no debe interpretarse como si hablase de una mente que no pertenece al narrador: “Al contrario in Landino (come in Ficino) l’ispirazione neoplatonica ha esattamente lo scopo di rivendicare il possesso di un patrimonio ‘individuale’ di fondamenti innati, tale da garantire l’immortalità dell’anima singola.” Ahora bien, para explicar de manera cierta el valor de las intepretaciones de cada uno de estos autores sería necesario hacer de ellos una biografía intelectual profunda, lo cual excede las intenciones de nuestra investigación. Lo cierto es que en el siglo XVI aristotelismo y platonismo —aunque a veces confrontados—654 habían heredado una 653 Vittoria Perrone Compagni, comunicación personal [12-10-2014]. 654 Para un breve panorama acerca de dicha confrontación —incluido el papel de las ideas de Ficino, y de las “escuelas” platónica de Florencia y aristotélica de Padua— en el marco de la bula papal Apostolici 229 filosofía neoplatónica muchas veces disfrazada de aristotelismo: la mística averroísta, como ya hacía notar Nardi.655 A nuestro juicio, la idea de una mente universal, y, en general, la explicación de estos pasajes sobre la base del De anima de Aristóteles, pueden compararse con algunas de las ideas que, mezcladas con el influyente neoplatinosimo de Ficino, todavía circulaban en ese siglo, en particular, aquellas sobre el intelecto posible, el cual contiene potencialmente todas las formas universales. Sirva de ejemplo un fragmento del difundido Antiquarium de Ludovico Celio Rodigino,656 para confirmar que en ese siglo se entendía claramente ese aspecto de la doctrina identificada con Averroes. El capítulo se titula: “Intellectus agens & possibilis: illum dici à Platonis mentis, hun vero ragionem”: Averroes, eximio intérprete de Aristóteles, sostiene que la mente humana [mentem ... humanam] —o si se quiere llamarla de acuerdo a la costumbre aristotélica, intelecto agente— es eterna, ya sea a parte ante o a parte post, y que es la última de todas las mentes (las inteligencias), y que es única. De hecho, como las esferas celestes parecen tener mentes particulares, así la tiene esta esfera inferior, y así ella piensa, y tiene una mente pero no la mente de este o de aquel ser humano sino la mente de la especie humana. Y ya que para la especie existe un único intelecto, se dice que éste existe enteramente y en todas partes de la esfera inferior. Dado que el ser humano está constituido de cuerpo y de alma sensible, porque está del todo excluída el alma intelectiva, aquél cree que en el alma sensible hay algo de excelso y que el alma de la mayor parte de los seres humanos es distinta de la de los animales. Y más aún, cada uno de los seres humanos dispone de alma propia, pero mortal, de la cual la facultad más eminente se llama potencia cogitativa [vis cogitatrix], o, para decirlo en griego, fantasia.[(ut dicitur Graecis) phantasia]. El ser humano piensa que en las almas de los animales existe una potencia estimativa, bajo cuya guía los animales Regiminis, cf. E. A. Constant, “A reinterpretation”, p. 356-360; en esta misma sección el autor pasa revista a las distintas posiciones críticas y trabajos más relevantes acerca de la motivación y verdadero significado —institucional e ideológico— de dicha bula. 655 B. Nardi, “La mistica”, íncipit. 656 La gran autoridad de la que gozaba Celio Rodigino entre los comentaristas de Dante a mediados del siglo XVI, puede demostrarse. El Antiquarium y su autor aparecen mencionados varias veces como autoridad enciclopédica; las menciones dicen por ejemplo: “il dottissimo Celio nel secondo delle sue antiche lettioni” (DDP: G.F. Giambullari [1538-48]: Inf. I, 19-21), o también: “diremo col dotto Celio” (Íbid., Inf. I, 91-99); “riferisce il Celio nelle sue lezione antiche (DDP: G. B. Gelli [1541-63], Inf. XX, 31- 39). o: “e così scrive il Celio nelle sue lezioni antichee” (Íbid., Inf. XI, 77-75). 230 comprenden y disciernen por instinto natural, sin reflexión, todo lo que les es útil o dañino; por medio de ella desean o rechazan. Por ella se diferencian de los seres humanos, quienes no la seguimos por fuerza de forma natural, sino que indagamos a través de la razón.657 Nótese que Celio Rodigino entiende que en la doctrina de Averroes, la facultad más alta del ser humano no es la razón sino la fantasía (o vis imaginativa) a la que llama cogitativa. Téngase también en cuenta también que esos años son los del 5º Concilio de Letrán donde el “neoaristotelismo” será condenando precisamente por sostener la idea de un intelecto único para todos los seres humanos (Apostolici Regiminis, 1513). 658 De cualquier manera, algunas de estas ideas —averroistas o no— pertenecen al aristotelismo que estaba en el ambiente intelectual en el que Dante escribió la Commedia, el cual explicaba la capacidad de comunicar el mensaje profético como un fenómeno natural, al modo de Maimonides, Alberto Magno y Sigieri di Brabante, y antes que ellos, de al-Farabi, Averroes y Avicena (aunque este último usase un paradigma distinto).659 Este breve recorrido apunta a formular la siguiente hipótesis. Teniendo en cuenta la continuidad de una mística averroísta (o “neoaristotelismo”, como lo llamó el 5º Concilio de Letrán) en el siglo XVI,660 los comentaristas dantianos más apegados al averroísmo como Gabrielle, Gelli y Daniello, habrían hecho una interpretación cercana al contexto intelectual de Dante, donde la “mente che non erra”, es decir, la mente 657 L. C. Rhodigini, Lectionum Antiquarium Libri XXX . L. iii, c. 2, p. 73; cf. el comentario a este fragmento de. E. Coccia, La trasparenza, p. 26. 658 Cf. E. A. Constant, “A reinterpretation”, p. 356-360; en esta misma sección el autor pasa revista a las distintas posiciones críticas y trabajos más relevantes acerca de la motivación y verdadero significado — institucional e histórico— del decreto papal. 659 En resumen, creemos que, en todos los casos se habla tanto de intelecto como de impresiones sensibles, por lo que, junto a una definición neoplatónica de la época (ragione superiore), convivía la herencia de un axioma aristotélico caro al averroísmo: “sensibilia phantasmata non solo sum necessaria ex principio accipienti intellectum et scienzia rerum, immo etiam iam habens scientiam considerare non potest sine quisdabum formis sensatis, retentis et imaginatis” (S. Brabante, De anima intellectiva, 84, in fine). Afirmamos la influencia de este axioma en el sentido de que el narrador relata su viaje (la guerra sì del cammino e sì de la pietate / che ritrarrá la mente che non erra) como una recomposición de una experiencia, de una visión, y más aún, asumiento que la experiencia y el relato (la visión y la construcción exegética posterior), para el lector, son esencialemente la misma cosa: palabras, phantasmata. El narrador quiere indicar que los fantasmas, como consecuencia del aggregatum, han sido racionalizados. 660 Para un breve panorama acerca de la difusión de las doctrinas de Averroes en el siglo XVI en Italia, cf. C. Martin, “Subverting”, p. 71-85; sobre la continuidad de una mística averroísta, cf. los diversos ensayos del libro de B. Nardi, Saggi (aristotelismo padovano), de donde proviene B. Nardi, “Mistica”. 231 universal, es el décimo intelecto separado: el intelecto possibile “il quale aduce in sè tutte le forme universali” (Cv. IV, xxi, 5). 4.3.3. La nobleza del ojo Ahora bien, como también hemos explicado, la principal característica de la mística averroísta —equiparable a la fe filosófica de la escolástica judía y a la cábala extática— es la de llevar al extremo las tesis noéticas averroístas, con una fuerte carga neoplatónica. En ese sentido, y siguiendo nuestro punto acerca de la mente del narrador, cabe señalar la opinión de Bruno Nardi quien indicó que, en la primera esfera del Paradiso, la “mente profonda” equivale al intelecto posible, del cual Dante habló en el Convivio, al comentar el De causis: L’anima nobile del De causis non è dunque l’anima umana, ma l’intelligenza motrice, il “beato motore”, la “mente profonda” che volge le sfere celesti, com’è detto nel canto II del Paradiso. E delle parole del De causis e da quelle di Proclo citate da Tommaso è altresì chiaro in che cosa consistano le tre operazioni che essa ha. Dante [Cv. IV, xxi], dunque, citando l’anonimo libretto neoplatónico, adatta le parole ad un concetto del tutto diverso. Pure questo adattamento, più che citazione, serve a gettar luce sulle forme universali che l’intelletto possibile potenzialmente in sè aduce.661 Teniendo en cuenta lo anterior, cabe ahora referirnos al momento que inicia el viaje del narrador de la Commedia; ahí aparece también la mente, como la guía de la narración: O muse, o alto ingengo, or m’aiutate; o mente che scrivesti ciò ch’io vidi, qui si parrà la tua nobilitade. (Inf. II, 7-9) (Oh musas, oh alto ingenio, ayudadme ahora; / oh mente que escribiste lo que vi / aquí aparecerá tu nobleza) 661 B. Nardi “Le citazioni”, p. 94. 232 A nuestro juicio aquí podemos de nuevo identificar la mente del narrador con el intelecto posible. Esto, insistimos, en lo que toca al marco narratológico de la Commedia, que nosotros equiparamos al profeta-intéprete, lo cual concuerda, como lo hemos venido diciendo, con un perfil naturalista que forma parte del planteamiento racional de la Commedia como sueño profético. En ese sentido, y siguiendo los versos anteriores, donde dice que la mente ve (mente che scrivesti ciò ch’io vidi), téngase en cuenta que la imaginación, modalmente hablando, es en el Convivio aquello por medio de lo cual el intelecto mira (Cv. III, iv, 9). En este sentido, Dante —situado en la crisis que el Convivio encarna— equiparaba el lenguaje con la imaginación atribuyéndole el mismo defecto de la visión corporal: cuando está limpio el diáfano (es decir, la potencialidad del intelecto posible) el lenguaje es “vencido” por las operaciones racionales (III, iv, 12); del mismo modo que en la observación de un medio transparente y terminado, la luz “vence” al órgano corporal del ojo (III, vii, 4). Pero en este caso, el intelecto posible ha escrito de manera perfecta —gracias a su nobilitade— lo que ha visto a través de las fantasmas (de hecho su nobleza se ha aparecido, es decir, se ha manifestado como intentio, forma visual o intelecto especulativo).662 Teniendo en cuenta el paradigma de la visión que hemos desarrollado en nuestro capítulo 3 (cf. también 1.2.3), el profeta-intérprete —el “io” del verso 8— mira porque él en sí mismo, durante el proceso intelectivo, es un ojo. Pero si ese ojo es órgano corporal y al mismo tiempo transparencia del diáfano que todo lo abarca, ¿cómo puede ser perfecta la visión del concorrimento del profeta-intérprete sin que ese ojo quede vencido? A nuestro juicio, y siguiendo la misma línea noética, el narrador identifica la visión perfecta con elaborados espejos (ojos fingidos, creados con el lenguaje), de modo que en éstos puedan aparecer formas que revelen la verdad de que las cosas, como pensaba Averroes, existen como pura intención o, repitiendo el paradigma, “como pura visibilidad”.663 Ahora bien, ¿qué es lo que nos indica que el narrador de la Commedia usa este recurso y no otro para salvar la crisis de visión del Convivio? Creemos que la respuesta se encuentra en, al menos un pasaje del Purgatorio que incide en el marco narratológico de la Commedia, como veremos a continuación. 662 Cf. nuestro capítulo 1.2.3. 663 E. Coccia, La trasparenza, p. 111. 233 4.4. ¿Qué se esconde detrás del velo? Aunque nuestra investigación no lo abarca por entero, a nuestro juicio, el Purgatorio tiene mucho que decir acerca del tema central de la profecía natural; además de los dos ejemplos que hemos analizado por extenso,664 cabe señalar los tres sueños sufridos por el viator, expuestos en términos que —además de su ordenación numeral—665 recuerdan el racionalismo de Alberto Magno o de Boecio de Dacia,666 en donde puede notarse el empeño de una “profecía culta”, la cual quiere “reunir argumentos en nombre de un método per causas, en aquello que tiene que ver con el cuerpo humano”.667 Ahora bien, aunque nos extenderemos sobre este punto más adelante, señalaremos que hay un capítulo de Purgatorio donde el narrador le habla al lector en estos términos: Aguzza qui, lettor, ben li occhi al vero, chè ‘l velo è ora ben tanto sottile, certo che ‘l trapassar dentro è leggero. (Purg. VIII, 19-21) Estos versos pueden ser interpretados, como se ha hecho siempre, en relación con el sentido alegórico que forma parte de un horizonte sacralizado, que es la matriz generadora de la Commedia; pero, teniendo en cuenta que la narración del profeta- intérprete es aquella capaz de traducir la visión profética en fantasmas particulares, y que esos fantasmas forman parte irrenunciable de una idea de perfección de la forma humana que se encuentra en el intelecto posible, entonces este tipo de expresiones son equiparables, en nuestra opinión, a los recursos propedéuticos que aparecen en la tradición de la que el narrador abreva, es decir, el de las especulaciones aristotélicas de 664 Cf. nuestros dos análisis de Purgatorio: capítulos 5 y 6. 665 Como se sabe, están dispuestos en múltiplos de nueve: IX, XVIII, XXVII. 666 Un ejemplo —al que volveremos en 6.5.1— es el sueño que el viator sufre en Purg. IX, 19-33, donde es transportado por Lucía al siguiente nivel de la montaña, y donde, soñando, el viator describe cómo un águila lo transporta hasta llevarlo al cielo donde ambos arden en llamas. Más allá del sentido alegórico del sueño dentro de la peripecia misma, este tipo de descripciones naturalistas explican que, frente a un estímulo externo, el soñante genera imágenes que “imitan” dicho estímulo. Y esto es exactamente lo que argumentaba Boecio de Dacia: que a veces pequeños estímulos en el alma parecen grandes, por ejemplo, frente a una subida de temperatura atmosférica, la vis imaginativa genera una imagen apropiada a dicho estímulo, y así, el soñante sueña que camina en el fuego (qua cum percipit virtus imaginativa, format idolum conveniens illi passioni, et somnians dormens se ambulare per ignem); Boecio de Dacia, De somniis, p. 40-43, 48-51. 667 M. Sannelli, “La profezia colta”, en: Boecio de Dacia, De somniis, p. 17-18. Téngase también en cuenta una enseñanza vinculada a esta tendencia y condenada doctrinalmente en París en 1277: “Los rapto y las visiones no se producen más que por naturaleza [raptus et visiones non fiunt, nisi per naturam]” E. Tempier, Syllabus, p. 74-75, trad. F. Léon Florido. 234 los cristianos, que alimentaban tanto a la fe filosófica y a la cábala de los judíos italianos, como a la mística averroísta latina que surgió al mismo tiempo.668 Operar un análisis de la voz del narrador centrado en estos recursos (como veremos más adelante) es una fuente rica de información sobre la Commedia, e ilumina zonas antes desconocidas en las que se asoma el paradigma de la transparencia. Por ahora nos centraremos en mostrar cómo los autores judíos contemporáneos a Dante, —seguidores de la profecía natural de Maimónides, y grandemente influenciados por la escolástica cristiana— generaban recursos exegéticos centrados, precisamente, en describir qué hay detrás del velo che trapassar dentro è leggero. 4.4.1 La escuela de Yehudá Romano Al final de la Guía de perplejos, Maimónides expone la siguiente parábola: Hallábase el rey en su palacio y sus súbditos, unos en la ciudad y otros fuera de ella. De los que estaban en la ciudad unos volvían la espalda a la mansión regia circulando de un sitio para otro; los otros se volvían hacia la morada del monarca y marchaban hacia él con intención de penetrar en ella y presentarse ante él, pero sin percatarse hasta entonces del muro del palacio. De entre esos que acudían, unos, llegando hasta el alcázar, daban vueltas en busca de la entrada; otros, ya dentro, se paseaban por los vestíbulos, y algunos, en fin, habían conseguido introducirse en el patio interior del palacio, hasta llegar al lugar en donde se encontraba el rey, es decir, la mansión misma de este. Los cuales, sin embargo, aun llegados hasta ahí, no podían ver ni hablar al soberano, viéndose precisados todavía a efectuar gestiones indispensables, y sólo entonces lograban comparecer delante de su majestad, verle a distancia o de cerca, oir su palabra o hablarle. (Guía III, 51)669 En esta parábola, explicada por el mismo Maimónides, los súbditos del rey representan la gradualidad del conocimiento de Dios, y van desde aquellos que no tienen una creencia religiosa, hasta aquellos que, creyendo en Dios, se han adentrado en el estudio 668 Cf. R. Ramón Guerrero, Filosofías, p. 291. 669 Trad. D. González Maeso. 235 de la metafísica, y por lo tanto, dice Maimónides, “se han acercado a la certidumbre”. Pues bien, como explica G. Sermoneta “ ‘ir a quedarse en una casa con el rey”, “haber entrado con él en los patios internos”, “encontrarse delante del rey”, pasó a ser, para aquellos que difundieron su doctrina [de Maimónides] en Italia, una especie de fraseología convenida que indicaba la vía a seguir para unirse con el Intelecto Agente”.670 La explicación de Maimónides a su propia parábola apuntaba hacia la perfección lograda por medio de la intelección de los inteligibles. Dice Maimónides que la más alta perfección humana “consiste en la perfección de virtudes intelectuales, es decir, en concebir especies inteligibles que puedan proporcionarnos ideas sanas sobre asuntos metafísicos. En esto estriba el último bien del hombre, que confiere al ser humano su auténtica perfección; le pertenece a él solo, por ella alcanza la inmortalidad y por ella es realmente hombre” (Guía III, 54).671 Ahora bien, esta interpretación simbólica está claramente relacionada con la ratio studiorum como vía de perfeccionamiento. Sin embargo para sus seguidores italianos, la parábola del rey vino enriquecida con el apoyo escritural de un pasaje del tercer libro de Zacarías: Y me mostró [el Señor] a Yᵉhĕhsúa’ [Josué], el sumo sacerdote, que estaba de pie ante el Ángel de Yehvé, mientras Satán se mantenía a su diestra para acusarle. Dijo, pues, el Ángel de Yehvhe a Satán: “¡Conténgate Yehveh, oh Satán, conténgate Yehveh, que ha escogido a Jerusalén! ¿No es acaso éste un tizón sacado del fuego?” Yᵉhĕhsúa’ [Josué] estaba vestido con vestiduras sucias mientras se hallaba en pie ante el ángel, el cual tomó la palabra y habló a los que estaban delante de él para decir: “Quitadle de encima las vestiduras sucias”; y a él le dijo: “Mira, he quitado sobre ti tu iniquidad y te revestiré de ropas de fiesta”. ‘Dijo, pues: “¡Póngase una tiara limpia sobre su cabeza!” y colocaron la tiara limpia y le vistieron de vestiduras limpias. ‘Y el Ángel de Yehveh permanecía en pie. (Zac. 3, 1-5).672 670 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 18. 671 Trad. D. González Maeso. Cabe aclarar que Maimónides se refería a una época profética ya pasada; sus intérpretes judíos, sin embargo, lo interpretaron como una profecía de los tiempos actuales. 672 Trad. Cantera-Iglesias. 236 Aunque había sido ya interpretado en los cuatro sentidos de la exégesis bíblica, este pasaje fue “redescubierto” por Zerahya de Barcelona, y con él se enriqueció la fraseología derivada de las parábolas que hablan del estudioso que se dedica a ejercicios especulativos con el fin de unirse al décimo intelecto. Esta parábola se basa en la siguiente ecuación: ejercer la exégesis sobre un texto = desnudar y revestir un cuerpo Para los seguidores de Maimónides en Italia, la búsqueda de perfección se identificaba con esta ecuación, que había derivado tanto del pasaje de Zacarías como de la parábola de la Guía de perplejos, y también de un pasaje del Éxodo (34, 29); en todos estos textos se menciona un velo o vestido del que un rostro o cuerpo que, en este último caso, es despojado para ser recubierto con atuendos mejores. Esto tiene varias implicaciones determinantes para nuestro trabajo: la primera, el convencimiento de que aquello que se oculta tras el velo es una transparencia (o posibilidad absoluta de todo lo pensable) compartida por el alma humana y el intelecto posible también llamado Intelecto Agente;673 la segunda, derivada de la primera, es que la acción de “quitar el velo” es un acto que permite contemplar la posibilidad de asumir todas las formas universales, y tercera, que la esencia de esta acción está en el estudio y la enseñanza (en un proceso ordenado y progresivo de aprendizaje, o ratio studiorum). En efecto, dado que para la doctrina de Averroes no existe el individuo pensante sino como consecuencia de una comunidad (y lo mismo vale para su capacidad de hablar), en el estudio y en la enseñanza se ejerce la capacidad de tomar conciencia de la posibilidad absoluta de todo lo pensable; se puede, como explicaba Aristóteles, pensar, o saberse unido, a esa posibilidad absoluta.674 Veamos por ejemplo este pasaje de Zerahya de Barcelona: […] El corazón de todo sabio desea procurar y explorar la ciencia, comprender y entender la verdad y la mentira, enseñar y distinguir. A veces este Deseo se les 673 Como señala Sermoneta, la fraseología indica lo que él llama una “fe en la unión con el Intelecto Agente” o una “fe filosófica”; otros indicios de esa fraseología se derivan, por ejemplo: “sacar a quien es prisionero de la cárcel de la necedad y de la prisión a quien se sienta en la oscuridad de lo sensible [ ]”. Cod. Bodl. Ox. 1390 (Cat Neubauer), fol. 121 a; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 27. 674 Cf. N. Sánchez Madrid, “Intellectus”, p. 3-4. 237 refuerza de tal modo en el corazón, que les permite ver el amor ardiente que nace de la prudencia y de las buenas costumbres cuando, de ese modo, se habrá quitado del rostro el velo de la vergüenza. Eso le permitirá indagar la verdad según lo que se ha dicho: “hablaré a tu favor, y por ello sentiré vergüenza en presencia del rey” [Sal. 119,46] Podremos encontrar una referencia a esto en el velo de Moisés, nuestro maestro, la paz sea con él; él, cuando se dirigía a hablar con el Eterno, se quitaba el velo de la cara para recibir el esplendor de su Majestad y los rayos de su gloria, poniéndose delante del Rey de la Gloria, alabado sea Su nombre.675 En el mismo pasaje, pero un poco anterior, Zerahya de Barcelona revela las correspondencias entre la terminología aristotélica y los pasajes bíblicos,676 interpretados estos últimos como el camino que lleva del objeto a la abstracción filosófica, pero que, al final, da cuenta de un proceso realista: el de la intelección.677 Nótese, además, que el sentido parabólico, que parte de la letra, se enmarca en la reflexión acerca de la actividad que permite la exégesis: el proceso intelectivo que se ejerce a través del estudio. De ese modo, y a través del acto intelectivo que es producto del estudio, el alma humana se libera del velo de la vergüenza, y, como explica Sermoneta, “conoce las verdades racionales para poder finalmente alcanzar su elemento natural, la esfera de donde [el alma] fue irradiada. Lo mismo hacía Moisés en el desierto, cuando, como buen filósofo, dejaba sus ocupaciones sensibles: sin el velo de las cosas sensibles, alejándose de lo particular, podía recibir directamente el resplandor de la esfera del intelecto; podía ser, en vida, lo mismo que esa esfera”.678 675 Zerahya de Barcelona, Cod. Parm. 1393, fol. 42 a; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 12-13. 676 “Dijo Zerahya, el Levita, hijo de R. Iscaq, sea su recuerdo bendito. En muchos lugares de la Escritura, el alma viviente es llamada “gloria”. Por ejemplo, “…gozará mi corazón y se exaltará mi gloria” [Sal. 16,9], o también: “levántate, mi gloria” [Sal. 57,9], o también: “haz que la gloria te cante” [Sal. 30,13]. Habiéndola el creador emanado e infundido en el hombre desde el Trono de Su gloria, y habiéndole concedido un poco de Su majestad, aquella es una sustancia que aspira [a unirse] con su propio elemento, así como aquel que desea ardientemente aspira [a unirse] con su propio amante… Si lo deseas como la plata, y lo buscas como se buscan los tesoros, entonces comprenderás qué significa temer al Eterno y conocer al Eterno. Los investigadores llamaron a la esfera del intelecto trono de la Gloria. 676 Ellos han dicho que cuando la luz del intelecto, luz de vida, se irradia sobre la clara [rev. término en hebreo] alma viviente, que ha sido tomada por él, esa alma resplandece del esplendor del Firmamento. Eso se dijo en el versículo: Aquellos que resplandecerán como resplandece el firmamento, etc. [Dan. 12,13]” Idem. 677 Como se ve, el lenguaje modal —que puede presentarse o no de forma evidente—, es el de la descripción del proceso intelectivo. Muchas veces, estos autores al proponer ellos mismo una paráfrasis hacen uso de ese lenguaje. 678 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 13. 238 En suma, la idea neoplatónica de que el alma humana es una irradiación de las esferas convive con el racionalismo que busca explicaciones naturalistas y con una exégesis para la que los milagros narrados en la Biblia son explicados en la mayor parte de los casos como visiones o sueños proféticos, los cuales poseen contenidos de significado filosófico.679 Esto último es una prueba de la difusión y aceptación de la doctrina de Maimónides en la filosofía judía italiana de la segunda mitad del siglo XIII, la cual absorbió la enseñanza del maestro sefardí a través de una suerte de culto a la unión con el décimo intelecto separado, comparable a la visión del carro (Ez. 1, 4-21)680 en la que se inspira la tradición cabalística y esotérica judía. Como hemos mencionado más arriba, hay indicios de que la fraseología de esta escuela (que, a nuestro juicio, puede extenderse a la cábala de Abulafia) indica una suerte de iniciación para elegidos que se dedican a actividades especulativas, y cuya temática es el pensamiento que se vuelve sobre sí mismo: la reflexión sobre los resultados unitivos del estudio como actividad especulativa. Algunos años después, Yehudá Romano hablaba también de “quitarse el velo”. Esta afirmación, puesta como paráfrasis a una exposición de la Guía de perplejos (I, 73, x, nota; cf. Ex. 34, 29) fue expresada por Yehudá de este modo: “Afirmaré entonces que Moisés, en virtud de sus capacidades proféticas, pudo quitarse de la cara el velo de los phantasmata”.681 Yehudá Romano se referió en el mismo sitio al temor reverencial producido por la acción que permite ver a Dios (el exemplatum) que se esconde detrás de los fantasmas (el exemplum), lo cual sucede cuando el intelecto posible en su modo agente infunde alma racional en la materia. Escribió Yehudá Romano que sentía miedo “de desvestir al intelecto de la vestimenta de los phantasmata y del ‘exemplum’, para volverlo a arropar de los vestidos suntuosos del “exemplatum’ ”.682 En el íncipit a su traducción del Liber de Causis, sirviéndose del comentario de Santo Tomás, Yehudá había expresado la misma idea con esta fraseología: 679 Cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 9, n. 12, p. 10-12; Id. “Gli scolastici”, p. 156-157. 680 Cf. Sermoneta, “La dottrina”, p. 14. Hemos hablando de la Visión de la Carroza o del Carro (Ez. 1, 4- 21) en 2.3.4. 681 Yehudá Romano, Capítulos sobre la profecía (Peraqim ‘al hanevu’a), Cod. Urb Ebr. 22, mutilado, Urb. Ebr. 38; De Rossi Parma, 1174, 1376, 1348; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 23, n. 48. 682 Comentario al Opus Creationis, Cod. Urbinate Ebr. 38, fol. 27 a; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 14: “temere di spogliare l’intelletto della veste dei phantasmata e dell’«exemplum», per rivestirlo degli abiti suntosi dell’«exemplatum»” 239 Dijo Yehudá Romano, el traductor: […] Mientras estabas delante del ángel y tus vestidos estaban sucios te vestí de hábitos suntuosos, te puse sobre la cabeza la lámina con piedras incrustadas.683 El íncipit continúa haciendo referencia a un niño, también con ropa sucia y, además, mojada, al que se desnuda y vuelve a vestir de hábitos suntuosos, adornados con oro. El íncipit está dirigido al lector, y se refiere al aprendizaje de la noética del De anima, la cual, una vez aprendida, le permitirá llegar al conocimiento de la metafísica y de las sustancias separadas de materia, traduciendo a terminología filosófica el pasaje de Zacarías y la parábola de la Guía de perplejos (I, 73, x, nota; cf. Ex. 34, 29) La paráfrasis propuesta por Sermoneta es la siguiente: “otorgándote [a ti, lector] la traducción del Liber de Causis, escrita con la ayuda del comentario de Tomás de Aquino, te proporciono un modo de conocer la verdad que te convertirá en una sustancia intelectual en vida”.684 Del mismo modo, explica Sermoneta, haberse “ensuciado el vestido con agua sucia [es decir, vestirse de sensibles], será la condición del intelecto posible antes de la purificación. El rito purificatorio que Yehudá deberá realizar para unirse al rey y contemplarlo en todo su esplendor, o para que el rey lo ilumine y lo revista de luz intelectual —haciendo pasar al niño de intelecto posible a intelecto in habitu—, consiste en revestir al niño de joyas preciosas: de inteligibles”.685 Otro miembro italiano de la misma escuela filosófica, el poeta y filósofo Immanuel de Roma (o Manoello Giudeo),686 probablemente primo de Yehudá, se sirvió de equivalencias similares, dando una explicación de su sentido: te fabricaremos gargantillas de oro con puntitos de plata. Los puntitos de plata indican las obras y los conocimientos comunes a los cuales no se llega por medio de la demostración, mientras que el conocimiento de las intenciones 683 Íncipit a la traducción del Liber de Causis, ed. parcialmente por Perreau, en: Koback, Jeshurùn, VI (1868), p. 57; para la traducción: Cod. Parmenense n. 286, fol. 7-a (la numeración no tiene en cuenta los folios blancos al principio del códice); cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 36. 684 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 38. 685 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 37. 686 Hemos dedicado un apartado a este personaje: 2.3.3. 240 abstraídas de los conocimientos prácticos, y el conocimiento de los secretos de la fe, derivados de demostraciones racionales, son llamados collares de oro.687 Con estos tres ejemplos —el Zerahya de Barcelona, el de Yehudá Romano y el de Immanuel— hemos querido poner de relieve que, para estos pensadores, el revestimiento material (o fantasmático) no es un envoltorio del que se quieran deshacer, sino más bien, que el tipo de envoltorio (al que normalmente se refieren como “adorno”) es el que, en cada caso, llevará a la unión con el intelecto. Quizá no sea aquí tan evidente el paradigma de la percepción visual, en el que está implícito el concepto de transparencia tal como fue transmitido por Averroes a los pensamientos judío y cristiano. En este sentido, es fundamental hacer notar que Yehudá, traduciendo a Alberto y a Santo Tomás, llega a algunas conclusiones que están más del lado del primero. Sin embargo, en su disquisición no deja de encontrar una separación entre el alma humana y el décimo intelecto, y aunque niega que el alma posea inmediatamente una transparencia propia (lo que la compararía al intelecto que está decididamente separado),688 tanto su definición de cómo se pasa de la potencia al acto intelectual como su uso de la parábola del rey (Guía III) apuntan a convertir al filósofo en intelecto posible, es decir, transformarlo en el “lugar del conocimiento de los inteligibles”.689 687 Immanuel de Roma, Comentario al Cantar de los cantares, Cod. Monacensis n. 25, f. 205 a-b; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 15. 688 Yehudá pone el ejemplo de la transparencia del “ojo del gato”, el cual según noticia de Sermoneta — quien cita una comunicación personal con B. Nardi— era un recurso muy utilizado por algunos teólogos cristianos como Bonaventura da Bagnoreggio (II Sent., II xxiv, pars 1, a. 2, q. 4; Op. Omn, ed. Claras Aquas, 1885, II, p. 569-570): “Dicit enime ille intellectus [agentis], quod est omnia facere [De anima III, 5, 430 a, 14-15] est sicut habitus quidam, ut in lumine; quodam enim modo et lumen facit colores potentia actu colores, sicut habetur tertio de Anima. Huius autem simile potest poni in oculo cati, qui non solum habet potentia suscipiendi per naturam perspicui, sicut alii oculi cati, sed etiam potentiam faciendi in speciem per naturam luminis sibid inditi”. En el mismo fragmento, pero más adelante, Bonaventura habla de la naturaleza de la que está dotado el ojo del gato como complexión y disposición orgánicas, para la recepción y la abstracción. Sermoneta no se explica cómo haya llegado el argumento a Yehudá Romano, el cual, “no parece haberse servido de los escritos de Bonaventura”. (“La dottrina”, p. 52-53, n. 110). Teniendo en cuenta el conocimiento y repetida utilización del ejemplo del murciélago (Meth. II, 1, 993 a 30), por parte de Bonaventura, un tópico éste, aristotélico, pero no exclusivamente filosófico, el conocimiento del oculus cati por parte de Yehudá es explicable porque la reelaboración de la óptica “moderna” y la filosofía aristotélica era frecuente en la predicación religiosa en Italia (cf. G. Ledda, “Filosofía”, p. 56); además, por supuesto, de la difusión que el Comentario de Averroes (cf. Cv. II, iv, 16- 17) tuvo en esa zona de Europa; cf. P. Falzone, Desiderio, p. 257 ss., y también G. Ledda, “Filosofia”, p. 66, n. 68, quien da un ejemplo del uso del “oculus cati” en Roger Bacon, Perspectiva, I, 5, 2. 689 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 62. La explicación se refiere al relato que hace Immanuel de Roma de su primo Yehudá el cual en su explicación, había pasado a convertirse en especie universal. (p. 65): “La potencia intelectiva te sirve de materia a partir de la cual te has sustanciado” (Mahbereth 12, líneas 203- 207; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 65. Alberto Magno afirmaba: “De todos los paragones [para el intelecto posible] el más adecuado es el de un lugar” (De intellectu, Opera Omn, Borgnet, Paris, 1890); cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 117, n. 30. 241 Precisamente la noción de lugar está muy ligada al paradigma de la transparencia. Un autor vinculado al importante traductor Guillermo de Moerbeke, Henri Bate, escribió en el Speculum quorundam divinarum, un primer capítulo dedicado las “formas o intenciones de las cosas visibles” —a razón, aclara él mismo, de la obviedad comparativa entre la intelección y la visión—; en dicho capítulo, Bate explica que en un medio diáfano las cosas existen sólo como esencias (o intenciones),690 al punto de que el ser real de una cosa, como decía Roger Bacon “no es verdaderamente una cosa sino sólo su intención”;691 de ese modo, y en ese medio diáfano, como apuntaba Averroes, la distinción entre el sujeto de conocimiento (quien ve) y el objeto conocido (lo visto) se anulan. Como explica E. Coccia: “En el pensamiento en acto el intelecto coincide formalmente y se transforma en la cosa pensada, sin que sea posible separar la subjetividad del intelecto (en tanto ego u homo) de la conocibilidad en acto de su objeto”.692 De ese modo, Yehudá mismo se convierte en un medio, es decir, en una transparencia que, como dice Aristóteles, es esa cierta naturaleza, “la misma que se da en el cuerpo eterno situado en la región más alta del firmamento.” (De anima II, 7, 418 b, 5).693 Nos referimos, en el último de los casos, a la rasura de la tabula rasa explicada por el mismo Alberto Magno (al cual Yehudá cita y traduce), la cual no representa a la imaginación sino al diáfano del intelecto posible, y, en algunos casos a la memoria como receptáculo pulido —es decir, sin forma previa— para lo que está por imprimirse en el intelecto posible, con la ayuda de los fantasmas.694 En ese sentido, dice Immanuel de Roma acerca de su primo Yehudá: tu conocimiento ha abrazado los confines de la ciencia tu intelecto posible la extremidad de las jerarquías.695 690 Henricus Bate, Speculum divinorum et quorundam naturalium, vol. I (ed. E. Van de Vyver) Louvain- París, 1960, p. 91; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 124. 691 R. Bacone, De multiplicatione specierum, en: Opus Maius (ed. H. J. Bridges), Oxford, 1879, p. 409: “intentio […] dicentis quod non est vere res sed magis intentio rei, id est similitudo”; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 124. 692 E. Coccia, La trasparenza, p. 121; cf. en nota, su cita de Averroes, In XII Metaphysicae, c. 38, f. 322. 693 Trad. Tomás Calvo Martínez. 694 Alberto Magno, De intellectu et intelligibile, III, 4, ed. Borgnet, p. 255; cit, E. Coccia, La trasparenza, p. 91; cf. también: Liber de memoria et rem., en: Opera, ed. Borgnet, IX, Parigi 1891, I 4, 103b; cit. E.D. (Alfonso Maieru; voz: memoria). 695 Immanuel de Roma, Mahberet, 12, líneas 52-53; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 63. 242 De cualquier modo, la mejor prueba de la simpatía de Yehudá por el paradigma de la transparencia es la trasliteración que hizo de Dante, que hemos citado en un capítulo anterior, y que se refiere a una escena en el cielo del Sol; es ahí donde encontramos a los que Dante considera los más importantes teólogos y místicos de la cristiandad. Trasliterado por Yehudá el pasaje dice así: Ciò ke no more e ciò ke po’ moriri non è se no sprennor de quilla idea ke partorisce, amanno, el nostro sire.696 (Par. XIII, 52-54) Como hemos explicado, la idea de la transparencia, o diáfano, parte del hecho de que los seres no tienen luz propia, son espejos que, unos más y otros menos, reflejan lo que piensa Dios: son transparencias terminadas del diáfano que todo lo abarca, donde la luz se cruza con un color (De anima II, 7, 418 b, 4-5).697 De igual modo, es fundamental señalar que en la versión de Yehudá Romano, Adán, el primer hombre, tiene —como el niño del experimento de Abulafia— una capacidad potencial de convertirse en intelección: [Adán] fue puesto bajo el gobierno del Intelecto Agente, para que disfrutase de su abundancia y pasase de la potencia al acto. De hecho quien pasa de la potencia al acto necesita algo que lo actúe. 698 Ahora bien, debemos reiterar que el paradigma del diáfano es una explicación naturalista del proceso intelectivo; de modo que las figuras retóricas en realidad se refieren a un proceso por el cual es posible que haya una comunicación entre maestro y 696 G. Sermoneta, “Una trascrizione”, p. 33. 697 “Y llamo ‘transparente’ a aquello que es visible si bien —por decirlo en una palabra— no es visible por sí, sino en virtud de un color ajeno a él. Tales son el aire, el agua y multitud de sólidos: no son transparentes, en efecto, ni en tanto que agua ni en tanto que aire, sino porque en ellos se da una cierta naturaleza, la misma que se da en el cuerpo eterno situado en la región más alta del firmamento.” (trad. T. Calvo Martínez). 698 Comentario a la obra de la creación, Cod. Urb. Ebr. 38, fol 29 ab; cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 54. Nótese que parabólicamente el revestimiento es en realidad un descubrimiento (revelamiento) de lo que oculta el fantasma, a saber, la intencionalidad o la realidad de que absolutamente todas las cosas existen en un medio, en un lugar donde pueden ser pensadas o “iluminadas”; descubrimiento de que la existencia de las cosas se reduce a su poder ser conocidas en ese “lugar”. Y lo que se oculta detrás del velo es, así mismo, un descubrimiento racional que se vuelve sobre sí mismo. 243 alumno, o entre texto y lector. Esta explicación naturalista forma parte del contexto cultural y filosófico de Dante, y en lo que toca el narrador de la Commedia es la condición de posibilidad de que el mensaje sea pensado por cualquier persona. Entonces, volviendo a nuestra intencón inicial (4.4), nuestra exploración trata de describir las implicaciones del “velo […] sottile […] che trapassar dentro è leggero”. (Purg. VIII, 19-21) A nuestro juicio este “velo sottile” que ha generado tanta confusión y contradicción entre dantistas,699 puede explicarse como un recurso no necesariamente alegórico sino parabólico, en el sentido de que forma parte de lo que el autor quiere decir y que no supera el significado literal (Tomás de Aquino, S. T. I, 1, 10, sol.; Quodlibet VII, 6, 16, ob. 1 y ad. 1).700 Y ese algo que el autor quiere decir, está relacionado con la sutileza argumentativa, las reflexiones modales acerca del proceso que lleva a la unión con el décimo intelecto y que, como explicaba Nardi, era una práctica de la mística averroísta que ocupó el siglo XIII y aún siglos después, y que puede describirse de este modo: “cuando el intelecto humano es intelecto en acto o en hábito, el intelecto agente [o décimo intelecto], es decir, la luz divina, lo llena de sí, lo informa y lo hace capaz de contemplar en él mismo el mundo divino de puros espíritus”.701 4.4.2 La escuela de Abulafia Aunque algunos de los pasajes que mostraremos no son de Abulafia, forman parte de la cábala extática que él mismo fundó o de aquellas corrientes que influyeron en ella de forma específica para nuestro tema de estudio. Moshe Idel explica que para la cábala extática el desnudamiento es la apoteosis de la experiencia profética; lo cual nos permitirá equiparar su exégesis con la de la escuela de Yehudá Romano,702 de la que 699 Cf. E.D., voz: velo; donde el velo “sottile” es “leggero”, y por lo tanto es fácil ver el mensaje; pero, como se pide una mayor atención al lector (aguzza li occhi), esto contradice la supuesta facilidad, lo que ha hecho pensar que, por el contrario, lo que se está diciendo es que tan fácil es ver el mensaje que se puede “passare oltre, senza accorgersi del vero ivi contenuto”. Esto sin contar los distintos puntos de vista sobre el sentido alegórico que, a nuestro juicio, no son convincentes precisamente porque no han logrado dilucidar de manera previa y cierta el sentido literal. 700 Cit. U. Eco, “L’epistola XIII”, p. 229-231. 701 B.Nardi, “La mistica”, p. 129; cf. una descripción muy similar en: L. Bianchi, Il vescovo, p. 156, quien no habla de mística sino de un aristocratismo o elitismo racional de los Magister Artis, quienes, dotados de un lenguaje especializado, y contemplando las sustancias separadas, se veían a sí mismos como la máxima perfección de la especie. 702 M. Idel, “Le porte”, p. 287-306. 244 acabamos de hablar (4.4.1). Sin embargo, para entender el desnudamiento de la escuela de Abulafia hay que ponerlo en relación con lo que el mismo Idel llama fenómeno de “fotismo”.703 De cualquier modo, debemos reiterar que la profecía de Abulafia (como la de Yehudá) mucho le debe a la profetología de Maimónides, el cual, como hemos explicado, concebía que la profecía era un emanación (sefa’, influxus, efussio) que debe necesariamente llegar a la imaginación (Guía II, 36). Así, el profeta será aquel que de manera innata posea una vis imaginativa muy desarrollada. En ese sentido debe señalarse que en el hebreo de Abulafia y sus discípulos la raíz PŠŢ significa tanto “desnudar” como “emanación” y “simple”,704 es decir, que al infundirse en la imaginación el intelecto es capaz de recibir cualquier forma.705 Según el cabalista Abraham ben Eliezer ha-Levi Berú,706 la carne del cabalista se hace “transparente” por medio de una vida religiosa perfecta,707 y el autor del Sa’are sedeq, en un pasaje que ya hemos citado, dice: La palabra “resplandeciente” te da constancia de la transparencia de la materia y de la anulación de su oscuridad al punto de que (para usar una metáfora) aquella [materia] se había convertido en algo [34.a] semejante a la materia celestial del zafiro [sappir], la cual absorbe las formas de las luces de colores puestas detrás de ella, [mostrándonoslas] como si las tuviésemos delante. 708 La transparencia del zafiro es la equiparación de la potencia del intelecto pero adaptada a la materia prima, tal como lo explica la exégesis de Federico II en el Malmad de Jacob Anatoli, de la cual también ya hemos hablado.709 De cualquier modo, aquí es importante señalar que la transparencia de la materia también está muy ligada a la observación- realización de la propia perfección tal como Dante lo explicaba en el Convivio (III, vi, 703 Cf. M. Idel, “Le porte”, p. 165-200. 704 Cf. M. Idel, “Le porte”, p, 287-288. 705 B.C. Bazán explica que, según Averroes, el intelecto posible recibe las formas por la acción del intelecto agente y de los fantasmas. Sin embargo, el fenómeno puede describirse de varios modos, de acuerdo al énfasis que queramos poner en cada parte del proceso intelectivo; de ahí que sea lícito afirmar que, en un caso, el agente informante es la acción del intelecto posible (es decir, el intelecto agente) y el sustrato de recepción es el mismo objeto conocido (el intelecto especulativo o pensamiento en acto); cf. B.C. Bazán, “Intellectum”, p. 430 706 Llamado “el viejo” (ha-zaquén); es autor de varios tratados cabalísticos. Tras el edicto de expulsión se dirigió a Italia, Grecia, Turquía, y Egipto de donde embarcó, hacia 1514 para Jerusalén, donde desempeñó las funciones de Presidente del Tribunal y de jefe de una Yeshibá. Pasó sus últimos años en Safed, dedicado al estudio de la cábala luriánica. 707 Ma’amar sod ha Yihud, Mas Jerualem, JNUL, 40 537, fol 145 a; cit. M. Idel, “Le porte”, 212-213. 708 Natan ben Sa’adyah Har’ar, Sa’are sedeq (Las puertas de la justicia), 33 b-34 a, p. 378. 709 Cf. nuestro capítulo 3.2. 245 5-6), y en concreto explicado como un enfrentamiento de transparencias —que Dante siente problemáticas—, y traducido modalmente en términos de un ojo que mira a otro ojo: biastemmia l’ora che questa donna li vide. E qui si vuol sapere che, avegna che più cose nell’occhio a un’ora possano venire, veramente quella che viene per retta linea nella punta della pupilla, quella veramente si vede e nella imaginativa si suggella solamente. E questo è però che ‘l nervo per lo quale corre lo spirito visivo, è diritto a quella parte, e però veramente l'occhio l'altro occhio non può guardare, sì che esso non sia veduto da lui; ché, sì come quello che mira riceve la forma nella pupilla per retta linea, così per quella medesima linea la sua forma se ne va in quello ch’ello mira; e molte volte, nel dirizzare di questa linea, discocca l’arco di colui al quale ogni arme è leggiere. Però quando dico: “che tal donna li vide”, è tanto a dire quanto che li occhi suoi e li miei si guardaro. (Cv. II, ix, 3-5). (Blasfema de la hora en que esta Señora le vio. Y aquí se ha de saber que, puesto que varias cosas al ojo pueden entrar al mismo tiempo, verdaderamente ella, que llega en línea recta a la punta de la pupila, ella verdaderamente se ve, y en la imaginativa sólo ella se imprime [como un sello]. Y esto sucede porque el nervio por el cual corre el espíritu visivo, está dirigido en ese dirección, y porque verdaderamente el ojo no puede mirar a otro ojo, en modo que no sea visto por aquel; porque, de la misma manera que aquel [ojo] que mira recibe la forma [visual] en la pupila en línea recta, así en esa misma línea, su forma [visual] se dirige hacia aquel que lo mira; y muchas veces, la rectitud de esa línea, saeta el arco de ese a quien todas las armas le son leves . Así que cuando digo: che tal donna li vide, es tanto como decir que sus ojos y los míos se miraron.) En este fragmento Dante no resuelve sino que sólo plantea el problema. Ahora compárese el pasaje del Convivio con este fragmento del autor del Sa’are sedeq: 246 Sábete que la perfección del secreto de la profecía para el profeta es que él vea de manera improvisa la forma de sí mismo erecta frente a él. Él entonces se olvidará de sí mismo y aquello se desvanecerá de él. Y él verá frente a sí su propia forma que le habla y le predice el futuro. A este propósito, nuestros Sabios han dicho: “Grande es el poder de los profetas que hacen aparecer la forma en aquel que da forma” [Génesis Rabbá 27, 1]710 Como explica M. Idel esta idea de que el observador se identifica con lo que mira, aparece en varios cabalistas herederos del autor del Sa’are sedeq, que, al parecer, fue un discípulo directo de Abulafia; el discípulo habría revelado a sus alumnos en qué consiste la perfección del profeta que, según Idel, es un estado de conciencia superior en el que se contempla la propia forma.711 Y esta idea, en lo que toca a la cábala extática, venía de una época anterior: “en torno a 1260 —o incluso una generación antes [del autor del Sa’are sedeq]— se difundió, presumiblemente en España o en el norte de África una teoría sobre el encuentro con el propio ser superior, con el cual se podía uno comunicar”.712 Yehudah ben Nissim ibn Malkah, un cabalista de Marruecos, activo a mediados del siglo XIII, explica una experiencia de un hombre que vio una potencia en forma de ángel y que este ángel, separado del observador, sólo se veía a sí mismo como en un espejo. Explica dicho cabalista: “Y del mismo modo, [el observador] veía esa potencia [angelical], que cuida su cuerpo y custodia su alma, y entonces su alma canta, goza, distingue y mira”.713 Otro testimonio del siglo XV, en Safed, que Idel juzga afín e, incluso, una paráfrasis del pasaje anterior, nos permitirá llegar a nuestro punto: En los libros de los sabios sobre los signos zodiacales está escrito que existen personas que en estado de vigilia714 pueden ver potencias, y que estas se les 710 El texto proviene de una cita de un tratado perdido del Sa’are sedeq, copiado en alguna zona del imperio bizantino en el siglo XV. No se reporta manuscrito; cit. M. Idel, “Le porte”, p. 231. 711 M. Idel habla de una forma antropomórfica, “Le porte”, p. 230-245. 712 M. Idel, “Le porte”, p. 234. 713 Yehudah ben Nissim Ibn Malkah, Kitāb ‘uns wa tafsīr (al cuidado de G. Vajda), Ramat Gan, 1974, p. 22-23; cit. M. Idel “Le porte”, p. 234. Las afinidades entre estos textos y la cábala extática son muy fuertes, con una diferencia: para los cabalistas españoles y nordafricanos, la forma que ve el profeta la provoca un influjo superior que cae en el individuo particular y lo informa acerca del futuro; en cambio, para la cábala extática la experiencia profética “es una proyección del alma hacia el exterior, en términos que recuerdan la descripción maimonideana de la profecía que está ligada a una determinada actividad del intelecto y de la imaginación” (M. Idel , “Le porte”, p. 240) 714 En la visión profética de la cábala no hay una verdadera oposición entre sueño y vigilia en tanto que “el estatuto de los sueños [proféticos] […] se juzga […] sobre la base de técnicas especiales para 247 aparecen como si fuesen cuerpos, hablando con ellos y predicándoles cosas futuras. Ellos dicen que la razón de eso es la recepción: un hombre recibe el influjo de una entidad superior —y esta será más o menos fuerte según la estructura de la constelación y la hora del nacimiento—. Ellos explican además que quien ve aquellas potencias que existen en la similitud de los cuerpos, no las ve sin verse a él mismo, sino que todo lo que ve se encuentra en su interior, como si viese su propia forma en un espejo o en algo puro y trasparente, donde ve la propia forma con los ojos.715 Este fragmento, como los anteriormente citados, repite un lugar común del pensamiento árabe y de la mística cristiana, acerca de la identificación entre observador y observado en el espejo.716 Sin embargo, queremos hacer notar que el paradigma de la transparencia se mantiene, al punto de que queda claro en qué otra cosa consiste la perfección, además de la identificación observante y observado: en la limpieza del espejo que refleja la luz, es decir, en la claridad de la propia transparencia, como podría haberlo dicho Dante: E però che ne le bontadi de la natura e de la natura si mostra la divina, viene che l’anima umana con quelle per via spirituale si unisce, tanto più tosto e più forte quanto più quelle appaiono perfette: lo quale apparimento é fatto secondo la conoscenza de l’anima è chiara o impedita. (Cv. III, ii, 8). (Y ya que en las bondades de la naturaleza y en las de la razón se muestra la [bondad] divina, se sigue que el alma humana se une con ellas por vía espiritual, más rápidamente y más fuerte cuanto más ellas aparecen perfectas: y dicha aparición se lleva a cabo de acuerdo al alma que conoce, la cual es clara o imposibilitada). Como ya hemos mencionado en nuestro capítulo anterior, Dante desarrolla la idea de la capacidad para conocer el propio concorrimento a través del concepto de transparencia. El alma alcanzaría su perfección, como lo hacen los beatos del paraíso (cf. Par. V, 136- inducirlos”, M. Idel, “Cabbalisti”, p. 3. Idel juzga que las técnicas de éxtasis (normalmente inducidas a través de la manipulación del lenguaje) eran técnicas oníricas (op. cit., p. 7) 715 Efrayin ben Yishrael, Sa’ara ha Kevod ha Sem, Túnez, 1902, fol. 94 ab; cit. M. Idel, “Le porte”, p. 235. 716 Cf. Agamben, Stanze, p. 102 248 139), haciendo las veces de pulidos espejos, de modo que, a mayor claridad, sean capaces de reflejar mayor cantidad de luz. Recuérdese sin embargo que para Dante el alma humana es la suma de las potencias vegetativa, sensitiva e intelectual,717 por lo tanto, la perfección del alma (llámesele felicidad o beatitud)718 debe estar relacionada necesariamente con todas sus facultades orgánicas,719 y en particular con la imaginación, y que la materia imposibilita tanto la percepción de la forma visual como la capacidad de reflejar la luz; todo este asunto Dante no lo logra superar en el Convivio, y sin embargo da, por lo menos en un caso, un atisbo de solución citando la Vita nuova. La solución sería una “forte imaginazione” (un potente fantasma o una intensa operación imaginativa), producto de la actividad onírica (cf. Cv. II, xii, 4; Vn. III; XXIII; cf. también Vn. XXXIX). Ahora compárese cómo desarrolla el asunto, a través del concepto de transparencia el cabalista que citamos más arriba, Ibn Malkah: Y tres facultades [internas] lo sobrepasan. La primera facultad es aquella intermedia entre el espíritu y el alma [=la cogitativa], seguido del poder de la memoria y del poder de la imaginación, y una de estas facultades es la que imagina. Y estos tres poderes son comparados a un espejo en tanto gracias a su mezcla el espíritu se purifica, y, por medio, de la purificación del espíritu, el tercer poder se purifica.720 Aquí el autor marroquí aclara que tras la purificación del espejo (unión de sus tres potencias), el espíritu (o sea, el alma sensitiva) se abandona al influjo divino, para convertirse en la facultad de la palabra, y a este punto un ángel le habla y le predice eventos futuros. Este ángel, como podría haberlo explicado Dante, es aquella forma propia que se encuentra en un ente más alto en la cadena del ser. 717 “Li uomini hanno loro propio amore alle perfette ed oneste cose. E però che l'uomo, avegna che una sola sustanza sia, tutta [sua] forma, per la sua nobilitade, ha in sé [e] la natura d’ognuna [di] queste cose, tutti questi amori puote avere e tutti li ha.” (Cv. III, iii, 5). 718 Se sabe que, al menos los Maestros de las Artes de París, usaban estos dos términos como sinónimos, aunque strictu sensu se refiriesen a rangos distintos en la cadena del ser (la felicidad terrena, y la beatitud espiritual), cf. el artículo de I. Zavattero, “Felicitas-beatitudo”. 719 “E in questo sguardo [el resultado de mirar el rostro de la donna filosofía] solamente l’umana perfezione s’acquista, cioè la perfezione della ragione, dalla quale, sì come da principalissima parte, tutta la nostra essenzia depende; e tutte l’altre nostre operazioni —sentire, nutrire, e tutte — sono per questa sola, e questa è per sé, e non per altre, sì che, perfetta sia questa, perfetta è quella, tanto cioè che l’uomo, in quanto ello è uomo, vede terminato ogni desiderio, e così è beato.” (III, xv, 4) 720 Yehudah ben Nissim Ibn Malkah, Kitāb ‘uns wa tafsīr (al cuidado de G. Vajda), Ramat Gan, 1974, p. 23; cit. M. Idel “Le porte”, p. 234. 249 Debemos señalar también que en el Sa’are sedeq aparece la expresión “como si”, incitando al aprendiz a proyectar imaginariamente su conocimiento del mundo: como si su alma se hubiese separado del cuerpo.721 Dice M. Idel que esta postura merecería más estudio, pero que de cualquier manera es una “combinación entre el concepto neoaristotélico del éxtasis [de Abulafia] según el cual, éste [éxtasis] tiene lugar en el interior de la conciencia humana —que no abandona ni este mundo ni el cuerpo, sino que hace uso de la imaginación—, y de la teoría plotiniana de la interiorización de la experiencia de las realidades superiores”.722 Tratándose de un horizonte sacralizado, quizá debamos alejarnos de un materialismo duro; sin embargo, la afirmación de Idel es fundamental para entender el naturalismo profetológico árabe del cual abrevan Abulafia —como también Yehudá Romano—, que a su vez habían heredado de Maimónides y sobre el cual discurrió, como ya hemos explicado, Alberto Magno.723 Precisamente en un artículo dedicado a la función de los phantasmata en el conocimiento profético de Alberto, Anna Rodolfi, explicó la profecía natural en estos términos: “sólo los contenidos de la visio superan la naturaleza del sujeto que conoce; dicha naturaleza, en cambio, está preparada para acoger esos contenidos sin necesariamente alterarse o, por así decirlo, ‘deshumanizarse’.” 724 Pero, como hemos explicado, Abulafia habría innovado el esquema de Maimónides acerca de la importancia de la imaginativa, introduciendo una vis lingüística; por lo tanto, el vínculo entre lengua e imaginación en dicho esquema profetológico sería de suma importancia. Como también hemos visto, Abulafia, en clara afinidad con Dante, concibe que la vis lingüística es una forma humana, es decir, el resultado fantasmático de una operación corpórea, que se une voluntariamente al intelecto separado, 721 Idel no traduce exactamente así la expresión, pero comparativamente cita a otro cabalista posterior: “Y él desata sus pensamientos de todas las cosas de este mundo, como si su alma se hubiese alejado de él, como una persona que se ha separado de su alma y que no siente nada… Él debe imaginar que su alma se aleja, sube y contempla los mundos superiores, como si él mismo estuviese allá en aquellos [mundos superiores]. Y si ha obtenido una cierta unificación, él debe reflexionar sobre ello, para por ese medio lograr traer hacia abajo luz y abundancia en todos los mundos, y al final debe buscar recibir su participación. Él se debe concentrar en su pensamiento como si el espíritu se hubiese posado sobre él, hasta despertarse en cierto grado…”. Yosef Hayyim Vital, Sa’are quedusha IV, en: Ketavim Ḥadašim me Rabbeneu Ḥayyim Vital, Jerusalén, 1988; cit. M. Idel, “Le porte”, p. 305-306. 722 M. Idel, “Le porte”, p. 306. 723 Para explicar la última visión (la intelectual) del esquema de San Agustín, Alberto echa mano de los recursos racionales a su alcance y, siempre dentro de los límites naturales, explica la visión intelectual como un “nuevo orden” (o un orden seminatural) de los fantasmas infundidos por el espíritu profético. Cf. A. Palazzo, “Philosophi”, p. 186-191; A. Rodolfi, “Dal speculum”, p. 30, Id. “Introduzione” (Alberto Magno, Quaestio de prophetia), p. xxxvi-xli. 724 A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 107 250 necesitado, a su vez, de los fantasmas de un cuerpo para determinarse.725 Hemos afirmado también que la búsqueda de perfección profética de Dante y de los pensadores judíos Yehudá Romano y Abulafia era la transparencia de los fantasmas, en este caso, de la operación fantasmática por excelencia: el lenguaje. Y que ese lenguaje ante la imposibilidad de mirar la luz del intelecto debía hablar modalmente de las operaciones del pensamiento con distintos recursos parabólicos, provenientes de la tradición bíblica y del mismo Maimónides. Eso es lo que Yehudá Romano y Abulafia llaman “adornos”: la reelaboración literario-bíblico-mamonidea del lenguaje modal del De anima.726 4.5 Conclusión: La forma imaginaria modal Como hemos tratado de explicar —y demostraremos en las páginas siguientes—, el narrador de la Commedia puede ser descrito con los elementos del marco cultural en el que se desarrolló un tipo de profecía natural, que tiene su origen en la Guía de perplejos, y que fue fuertemente influenciada por doctrinas de la mística averroísta (o racional, intelectual) que los pensadores cristianos y judíos de esa época desarrollaron a 725 Con respecto a esa necesidad que coincide con la voluntad de una operación corpórea, y que tanto el Anónimo de Giele (I, q. 6, fol. 110, p. 40 ), como Sigier de Brabante (Super librum de causis, 106, 1, 103- 105) explican en términos de unión natural, Dragos Calma resumió así la postura de este último: “La diferencia entre el sabio y el ignorante existe porque el intelecto está activo por medio y en la unión operacional con el cuerpo del primero y no con el cuerpo del segundo, porque el sabio quiere producir fantasmas, entonces, él quiere pensar, mientras que el ignorante no. El pensamiento es la voluntad de pensar, la ignorancia o la ciencia no son [entonces] sino la consecuencia de participaciones arbitrarias en la intelección universal. El cuerpo del sabio participa en el acto de la intelección en tanto que el cuerpo del ignorante no; dicho de otro modo, el hombre piensa si, por medio de su cuerpo, él quiere participar activamente en la producción del pensamiento”. (D. Calma, “Le corps”, 217-218) (La cursivas son de Calma). 726 Esta correspondencia, al menos en la cábala, tiene orígenes midrásicos ligados al uso de los tefilín, y, por un lado, simboliza la purificación previa a la lectura, y por el otro, equivale filosóficamente a la facultad imaginativa que se transforma en facultad intelectual, por medio de la técnica de combinación de letras del nombre de Dios (típica de la cábala extática); cf. M. Idel, “Le porte”, 159, cf. p. 149 ss. Aunque cabría hacer un análisis más detenido, en términos de convergencia de recursos, nos parece muy significativo que en la última estancia de Donna me prega de Cavalcanti, el yo-lírico dirigiéndose a la canción diga: “Tu puoi sicuramente gir, canzone, / là ‘ve ti piace, ch’io t’ho s’i adornata, ch’assai laudata – sarà tua ragione da le persona – c’hanno intendimento: / di star con l’altre tu non hai talento” (G. Cavalcanti, Rime, p. 122, v. 71-75) Asumiendo al menos dos significados vinculados a “intendimento” (personas que inteligen o que participan del intelecto posible), nos parece fundamental el uso de “adornata” para calificar una canción llena de compleja terminología aristotélica de la tradición noética árabe —uso que es exactamente el que le dan los autores judíos de los que estamos hablado—. Por otra parte, el verbo “adornare” es de raigambre antigua en el italiano de los judíos (de hecho, el primer registro de dicho verbo en italiano es el de la Elegia giudeo-italiana, v. 8, 13; cf. TLIO, voz: adornare); además, “adornamenta, adornamenti” (usado para la vestimenta) fue un sustantivo usado por Yehudá Romano en su Glosario hebreo-italiano del Mishné Torá, y, como indica S. Debendetti Stow, proviene del verbo “adornare” (lat. adōrnare); cf. Yehudá Romano, La chiarificazione, p. 85. Aventuramos la hipótesis de que los judíos que leían a Cavalcanti —como Immanuel de Roma— podían identificar un tipo de exégesis muy similar a la que ellos estaban habituados. 251 partir de la noética de Averroes. En concreto podemos enumerar algunas características que los dos autores judíos, Yehudá Romano y Abulafia, comparten con Dante (tanto en planeamientos, como en semántica y vocabulario filosófico): 1. La profecía natural, cuyos orígenes tanto en ámbito cristiano como judío es la Guía de perplejos de Maimónides. 2. Un intelecto o lenguaje separado de materia y capaz de informar racionalidad o lingüisticidad al ser humano sólo en la comunidad, en la enseñanza, en la tradición, en los textos. 3. La concepción de una imaginación agente (que se traduce en términos de lengua perfecta). 4. La convergencia propedéutica de la especulación filosófico-modal del De anima y el ejercicio de las letras. 5. El paradigma aristotélico de la visión entendido en términos de transparencia (al-Farabi, Averroes). 6. La aplicación de las propiedades del intelecto posible a la materia. 7. La iluminación como reflejo y nunca como luz propia. Estas características, en lo que toca a Yehudá Romano y a Abulafia, se resumen en una exégesis parabólica que insiste en desvestir y luego vestir de sutiles reflexiones modales del De anima, acerca de la condición de posibilidad de la intelección: el vestido limpio y adornado (Zac. 3, 1-5) o el velo tras el que se esconde la luz (Ex. 34, 29) representan una posibilidad de visión intelectual relacionada con la especulación noética; por lo tanto, el velo (la especulación misma) es condición necesaria para alcanzar a contemplar la forma de lo que no tiene forma: el intelecto posible que asumen todas las formas universales. Es necesario especificar que, para haber llegado a este punto, hay que postular al menos dos hechos fundamentales que atañen al narrador profeta-intérprete de corte maimonideo-averroísta: 1. la exterioridad del pensamiento al ser humano, y 2. la soberanía sobre los propios fantasmas. Y aquí cabe una larga cita del Sa’are sedeq —escrito, como dijimos, por un discípulo directo de Abulafia—que, a nuestro juicio, resume todo lo que acabamos de explicar: 252 El método cabalístico [de la cábala extática] está asociado en el alma humana a los principios de la ciencia matemática y natural, de modo que —habiendo superado el nivel de los significados literales de la Torá y de la fe— el hombre ejercite su propio intelecto en las sutilezas de las ciencias, y no permanezca como una persona ciegamente crédula. El hombre no tendría necesidad de todo esto [del saber científico], si no estuviese inmerso [en la naturaleza] y prisionero [de ella] […] Este género de método [de la cábala extática] comprenderá siempre la purificación del cuerpo, en tanto que existe una analogía entre lo corpóreo y lo espiritual. En seguida, [el cabalista] deberá subir a un nivel superior, para purificar los atributos del cuerpo y del alma: sobre todo, el atributo de la ira y la atención hacia todo lo que no sea el Nombre [de Dios] […] He ahí por qué es necesario el aislamiento [hitbodedut] en una casa especial; y será mejor si en esta casa no se escucha voz alguna. Al inicio es necesario adornar la casa con hierbas frescas, con la finalidad de alegrar al alma vegetativa que está unidad al alma sensitiva. Luego se pasará al canto suave y a instrumentos melódicos en relación a versos de enaltecimiento y de amor hacia [72 b] la Torá, con la finalidad de alegrar al alma sensitiva, que está unida a la racional. Luego se pasará a la representación de las cosas inteligibles y a la comprensión por deducción […]727 Como puede notarse, aquí el cabalista habla de un proceso ascético, que prepara al discípulo para una búsqueda de perfección intelectiva, lo que demuestra una preocupación sobre los procesos orgánicos, como podría haberlos descrito Giacomo da Pistoia, en el ambiente intelectual de Dante.728 Este proceso ascético tiene que ver con la preparación del cabalista para ejercer una manipulación compleja del lenguaje, de modo que éste se libere de todo significado, del mismo modo que se purifica al alma “de todas las formas precedentes”;729 pero, al mismo tiempo, aclara el cabalista en el mismo sitio (p. 423), “se ejercerá un perfeccionamiento de la materia: mediante el comer y el beber 727 Natan ben Sa’adyah Har’ar, Sa’are sedeq (Las puertas de la justicia), 72b-73b (trad. Maurizio Mottolese), p. 421, 422, 423. 728 Sobre este punto, cf. nuestro capítulo 5.3.4. 729 Natan ben Sa’adyah Har’ar, Sa’are sedeq (Las puertas de la justicia), 72b-73b (trad. Maurizio Mottolese), p. 423. 253 se refinará según grados y niveles [más altos]”. Y el estadio final se llama dar el salto (dilug) (nuestras las cursivas): Se trata de ese estadio en que, tras las acciones que han sido puestas en práctica, será necesario meditar sobre la esencia del propio pensamiento y de ahí, extraer el discurso que sea plasmado en una forma o desatado de cualquier forma […] Ahora bien, en este proceso de extraer el discurso desde el pensamiento, el hombre está tan envuelto en su propia esencia que se sustrae al dominio de su propio intelecto natural y si quisiese no pensar, no podría hacerlo. […] hasta que no se logre un nivel en el cual se quiere impedir el discurso, pero no se tiene ya capacidad de impedirlo. Si entonces se tiene la capacidad de extraer [el discurso del pensamiento], se pasará siempre más de la profundidad interna a la externa, y se dará forma al pensamiento mediante la facultad imaginativa purificada, en la figura de un espejo transparente: esta es la “llama de espada vibrante” [Gn. 3, 24] 730 En este proceso, entonces, el cabalista, manipulando el lenguaje, extrae un discurso no a partir de los significados del lenguaje sobre una realidad objetiva, sino desde el lenguaje que explica “la esencia del propio pensamiento”731; y esa esencia, como muestra Abulafia en el ejemplo del ojo-lenguaje,732 no es otra que la de la demostración de Averroes en su Comentario al De anima.733 Todo esto, a nuestro juicio, indica la íntima dependencia entre la manipulación del lenguaje y la reflexión modal, donde se asoma la búsqueda de la transparencia. En el mismo pasaje, el cabalista, hablando del mensaje profético, agrega: “porque una forma es imperfecta […] hasta que no se distinga, revistiéndola de una forma imaginaria [accesible a la imaginación].” Cabe resumir, finalmente, que en este capítulo hemos querido mostrar la presencia del lenguaje modal parabólico en algunos pasajes claves del narrador de la Commedia, al 730 Natan ben Sa’adyah Har’ar, Sa’are sedeq (Las puertas de la justicia), 72b-73b (trad. Maurizio Mottolese), p. 424. 731 Natan ben Sa’adyah Har’ar, Sa’are sedeq (Las puertas de la justicia), 72b-73b (trad. Maurizio Mottolese), p. 423. 732 Sefer Hayyei ha-Nefesh, Ms. Munich, 408, fol 91 ab.; cit. M. Idel, “Abulafia’s Secret “, 304-305 (cit. también en Idel, Kabbalah in Italy, p. 61-62. Cf. nuestro cap. 5.1. 733 La demostración está explicada en E. Coccia, La trasparenza; en lo que toca a la transparencia como medio en donde aparece una forma visual: 108-143, y acerca de la determinación de la transparencia en los fantasmas, p. 144-178. 254 ponerlos en relación con los recursos exegéticos que, en la misma época en Italia, está desarrollando el neoplatonismo judío de las escuelas a las que pertenecieron Yehudá Romano y Abulafia; y, sobre todo, es necesario insistir en que ese lenguaje modal abreva de un tipo de exégesis que, siguiendo el concepto de transparencia de la doctrina del alma de Averroes, reelabora la profecía natural que, en ámbito cristiano y judío, tiene su origen en la Guía de perplejos. 255 DOS ANÁLISIS DE PURGATORIO EN RELACIÓN CON EL MARCO NARRATOLÓGICO DE LA COMMEDIA 256 257 5. «RICORDITI, LETTOR, SE MAI NE L’ALPE» (PURG. XVII, 1-9): EL LECTOR COMO PERFECCIÓN DE LA NATURALEZA HUMANA EN EL SUEÑO VISIONARIO DEL NARRADOR DE LA COMMEDIA 5. 0. Introducción Sobre la base de un difundido principio aristotélico (De anima III, 7, 431 a 16-17), en la época de Dante había un convencimiento común acerca de que la imaginación era el vínculo natural entre Dios y sus criaturas pensantes; de ese modo, la imaginación era el espacio en el que confluía (con distintos matices, según el autor) la entera espiritualidad medieval.734 Pero si la realidad entera es libro, o figura de un libro, como podría haberlo dicho Alain de Lille (Omnis mundi creatura /quasi liber et pictura / nobis est et speculum; PL 210: 579 a), y el único modo de acercarse a la escritura de ese libro es a través del sentido corporal de la imaginación, ésta “resulta, así, el ‘lugar’ privilegiado, la ‘sustancia’ privilegiada donde se concentra la íntima bivalencia del mundo”.735 El símil con que comienza Purgatorio XVII (vv. 1-9), uno de los más conocidos de la Commedia, es muy importante en lo que toca a la filosofía natural porque como ya señalaba Nardi, la imaginativa, en el pasaje dantiano, “cumple una labor para la cual no se apoya en impresiones sensibles sino en la ‘lume che nel ciel si informa’, es decir, en la influencia natural de las esferas celestes y no […] en las especies inteligibles participadas de la gracia”.736 He aquí el símil que, al mismo tiempo, se muestra como una invocación del narrador de la Commedia al lector: 734 Cf. M.-D. Chenu, La teología nel XII, p. 735 J. Varela-Portas, Dante, p. 17. 736 Cf. B. Nardi, “La conoscenza”, p. 140-141. 258 Ricorditi, lettor, se mai ne l’alpe ti colse nebbia per la qual vedessi non altrimenti che per pelle talpe, come, quando i vapori umidi e spessi a diradar cominciansi, la spera del sol debilemente entra per essi; e fia la tua imagine leggera in giugnere a veder com’io rividi lo sole in pria, che già nel corcar era. (Purg. XVII, 1-9) (Acuérdate, lector, si es que en la montaña / te sorprendió la niebla, y no veías / sino como [ven] los topos por la piel, // [acuérdate] cómo, cuando los vapores húmedos y espesos / se dispersan, la esfera / del sol por ellos entra débilmente; // y [al acordarte] tu imaginación será ligera / en alcanzar a ver cómo de nuevo contemplé / el sol, que estaba ya en el regazo.) Cabe señalar que, como han podido demostrar los trabajos de la Asociación Complutense de Dantología, los símiles no son pequeños relatos, ni piccole liriche — como los llamó Croce—,737 ni elaboraciones retóricas que comunican de forma simple una experiencia intersubjetiva, sino que, por el contrario, son recursos icónicos privilegiados en donde cada uno de sus elementos, como ya sabían los primeros comentaristas,738 suponen un análisis de donde emerge el simbolismo medieval en toda su complejidad y riqueza. “El símil es un riguroso método, racional y sistemático, para analizar y representar icónicamente complejos contenidos de carácter filosófico, moral o teológico.”739 El símil transmite una experiencia sensible, pero trascendental y abstracta, que evoca siempre la similitud con el Creador y, en ese sentido, es un recurso técnico 737 B. Croce, La poesia, p 144. 738 Cf. R. Affatato, “Prospettiva allegorica”, y, próximamente, su tesis doctoral donde aclarará precisamente la difusión y luego la desaparición de esta manera de leer los símiles, es decir, de forma analítica, donde además de analizar por separado cada uno de sus elementos —antes de pasar a una interpretación alegórica—, se toman en cuenta los significados implícitos de dichos elementos, como pueden ser la intrepretatio nominum, los gestos, o las referencias mitológicas; todo lo cual genera elementos de trasposición de significados, es decir, aportan información del ámbito de significación icónica al que se refiere un símil. 739 J. Varela-Portas, Introducción, p. 7. 259 que estructura el contenido y la verdad que quiere transmitir el libro, el cual remite, por similitud, como no podía ser de otro modo, al otro libro, el Libro de Naturaleza, es decir, la escritura de Dios. De las pruebas recabadas por la Asociación Complutense de Dantología, la Commedia se nos presenta, entonces, como un texto restaurado, y por otro lado, no alegórico de forma general,740 sino enteramente alegórico hasta en sus más mínimos detalles; y el símil —que representa cerca del veinte por ciento del volumen de la Commedia— se nos aparece como el más legítimo modo de conocimiento medieval, “producto de una concepción sacralizada de la realidad”.741 En ese sentido, y ya que la Commedia entera es un ejercicio propuesto a la imaginación del lector, nos parece fundamental atender con detalle a la voz del narrador que, dirigiéndose al lector en un símil, trata directamente el vinculante pero problemático tema de la imaginación. A nuestro juicio, y del mismo modo que los símiles no son piccole liriche sino recursos icónicos privilegiados de conocimiento imaginario-abstractivo, las exhortaciones al lector no son simples advertencias, sino elaboradas instrucciones, enmarcadas en una cultura común acerca de lo que significaba “estudiar”, en la Baja Edad Media, y en particular en el ámbito la especulación noética y la profetología árabo-judía.742 Este ámbito, a nuestro juicio, restaura la base filosófica y profetológica que permite al narrador compartir con el lector la experiencia de la profecía, sin abandonar el ámbito del lungo studio. En ese sentido el lector medieval podía, sin grandes descalabros para el naturalismo aristotélico, compartir con el narrador la —llamada por la tradición árabe— perfección de la especie humana (Maimónides, Guía II, 36). Como se recordará, el viator a principio de Purg. XVII está saliendo del “fummo” o “nebbia” del círculo de los iracundos; entonces dice el narrador: “Ricorditi, lettor, se mai ne l’alpe …”. 740 Una opinión muy difundida en este sentido es la de Michele Barbi, quien, creyendo haber conflicto al inclinarse por el sentido literal, sentía que la Commedia no era enteramente (“da capo a fondo”) alegórica. Studi danteschi, 1, p. 12-13; cit. J. Varela-Portas, Introducción, p. 54 741 J. Varela-Portas, Introducción, p. 190. 742 Aunque sin compartir el detalle su demostración, el comentario de Maria Corti (Dante a un nuovo, p. 98-102) al conocido final del De anima intellectiva de Sigier de Brabante, en relación a Dante, es muy ilustrativo a este respecto, ya que abarca el mismo contexto de interpretación. Respecto a la educación ilustrada medieval, cf. E. Garin, La educación, p. 60-61; cf. nuestro capítulo 4.2. 260 Siguiendo la lectura tradicional, podemos dividir el símil en dos partes; la primera consta de los dos primeros tercetos y se refiere a una situación hipotética (o parabólica, como se verá): la del encontrarse, quien lee, en una montaña neblinosa. Ahora bien, en esa primera parte del símil hay un símil geminado, el del topo. La capacidad visual de este animal sirve de comparación, en principio, con la situación de quien es alcanzado por la niebla de la montaña, en la que débilmente el Sol disuelve los vapores que impiden la vista. En la segunda parte (vv. 7-9), se explica que, una vez proyectado el recuerdo de la primera situación hipotética, la imaginación del lector se hará leggera para, en la lectura, ver lo que está viendo el viator: el Sol que reaparece lentamente tras disiparse la neblina, declinando en el horizonte. En suma, en la primera parte del símil se describe algo hipotético: la presencia de quien lee743 en una montaña neblinosa, cuya visión, dadas las circunstancias naturales, pero contingentes, se compara con la del topo; y, en la segunda, una experiencia factual del mundo del lector: la de aligerar voluntariamente su capacidad de representarse o copiar una realidad proyectada por la descripción que el narrador propone como exégesis. Volviendo a la primera parte del símil (vv. 1-6) notemos que cuando los vapores se disipan, la vista de ese visitante de la montaña deja de ser como la de un topo. En las Glosas Ambrosianas (1355[-?]) puede leerse que el topo es un animal que vive y se alimenta bajo tierra y al que la naturaleza le ha dado unos párpados que protegen sus ojos: “Talpa est animal sub terra fodiens et ea se cibans, et natura fecit sibi palpebras oculorum integras et coniuntas ne a terra oculi laederentur. Et si venit ad lucem supra terram non videt propter debilitatem visus, qui nimia luce confunditur.” (DDP: Chiose Ambrosiane, Purg. XVII, 1-3). Nótese que si sube a la superficie el topo no ve bien, y que los párpados que le sirven bajo tierra no le son útiles fuera de ella. Pero, como decíamos, aquí es importante precisamente la comparación entre la visión del topo y la del lector, como opinaba Buti (1385-1389): “ecco che induce la similitudine del vedere de la talpa al vedere del lettore, quando è la nebbia: la talpa è uno animale simile al topo, la quale vive di terra” (DDP: Francesco da Buti, Purg. XVII, 1-9). Nos ha parecido importante citar estas dos opiniones, porque creemos que la comparación, para 743 Hay al menos dos formas de interpretar el pasaje; o el narrador pide al lector recordar, o pide al lector que, en el futuro, recuerde. Cf. ad locus el comentario scartazziniano (DDP: Scartazzini-Vandelli), en el primer caso, y el de A. M. Chiavacci Leonardi para el segundo (DDP). 261 ser justa, debe referirse al perfeccionamiento de la naturaleza humana (del mismo modo que el topo, “cegado”, y bajo tierra, perfecciona la suya).744 En ese sentido, los términos de la comparación podrían ser los siguientes: te alcanza la niebla en la montaña = visión de topo, bajo tierra, es decir, perfección animal. vapores disipados = dejar de ver como el topo, es decir, perfección de la naturaleza humana. Recordemos que, para el pensamiento medieval, el rasgo más característico del topo es el de poseer una piel que le cubre los ojos. Sobre este punto podemos hallar dos tradiciones: en una, se afirmaba que esa piel le causaba una ceguera total, y en otra, se creía que esa piel era semiopaca, lo cual le causaba una mala visión. La E.D. (Marisa Cimino, voz: talpa) enfatiza que, para Dante, los topos pueden ver, aunque con deficiencia: Non cecità totale, pertanto, quella delle t.[alpe], per D.[ante] (diversamente da come interpretano alcuni commentatori moderni: cfr. Sapegno, Torraca); e ne sono conferma le chiose della maggior parte dei commentatori antichi, tra cui Benvenuto (“Per pelle talpe; supple vident... quia [talpa] habet oculos, et natura nichil facit frustra... videt tamen debiliter”) e Buti: “la pelle che hanno innanzi a il occhi, la quale bene che sia sottile pur impaccia la vista sua, che non può vedere da lungi né bene da presso”. A nuestro juicio, que el topo vea mal o nada es menos importante que el hecho de que los párpados que le cubren los globos oculares formen parte de su naturaleza, y que le permitan vivir bajo tierra (abundaremos sobre este punto en la siguiente sección). Ahora 744 Cf. Cv. IV, xvi, 5-7: “per questo vocabolo ‘nobilitate’ s’intende la perfezione di propria natura in ciascuna cosa. Onde non pur dell’uomo è predicata, ma eziandio di tutte cose: chè l’uomo chiama nobile pietra, nobile piante, nobile cavallo, nobile falcone, [e così] qualunque [cosa] in sua natura si vede essere perfezione. Questa perfezione intende lo Filosofo nel settimo della Fisica [Phys. VII, 3, 246 a, 10] quando dice: ‘Ciascuna [cosa] è massimamente perfetta quando tocca e aggiunge la sua virtude propria, e allora è massimamente secondo sua natura’…”. 262 bien, todos coinciden en que el meollo de este símil se encuentra en la segunda conminación al lector (vv. 7-9), la de haberse “aligerado” la imaginación para representarse “lo sole in pria che già nel corcar era”, es decir, para “visualizar” aquello que es más notorio del paisaje y que es lo que alcanza a ver primeramente el viator al salir de la niebla: el Sol “acostándose”, es decir, poniéndose en el horizonte. Aquí cabe especificar que, tras haber salido de la niebla (vv.10-12), el viator inmediatamente se aísla de sus sentidos externos, sintiéndose “movido” (v. 16) en sus sentidos internos, y, en particular, en su imaginación o fantasía (vv. 13, 21, 25, 34,745 43), por imágenes (v. 31) bíblicas acordes al pecado de la ira (vv. 19-39).746 745 El verso 34 dice: “surse in mia visione”. Téngase en cuenta que “visio” era uno de los nombres que se le daba a la capacidad compositiva, conocida avicenísticamente como vis cogitativa o cogitatio (cf. Pedro Hipano, Scientia libris de anima [ca. 1250-1260], ed. P. M. Alonso, Madrid, 1941, p. 297; cit. X. Tubau, “Los sentidos”, p. 290); aunque el mismo Avicena, dando a la imaginación una capacidad compositiva, y retrotrayéndose a Aristóteles (De anima III, 2, 424 b, 22- 429 a, 10), la equiparó con la capacidad de discernir de la cogitatio (Avicennae arabum medicorum… ex Gherardi Cremonensis versione, Venetiis, 1545; cf. Agamben, Stanze, p. 92); por su parte, Averroes entendía la imaginación como una suerte de conciencia refleja (cf. Black, “Consciuosness”, p. ), otorgándole un lugar predominante en el acto especulativo. De cualquier modo, la asimilación entre la imaginación y la “visio” puede explicarse, primero, en la línea aristotélica que afirma que toda contemplación es contemplación de fantasmas (De anima III, 8, 432 a, 8-9); y, por el otro, a causa del ejercicio racional del alma, donde todas las operaciones en las que están implicadas las imágenes sensibles (retentiva, compositiva, estimativa y memorativa) ocupan un lugar de tránsito entre la percepción sensible material (senso communis) y la intenciones inmateriales abstractas (cf. A.-M. Bautier, “De l’image”, p. 95-103). 746 Los ejemplos son tres, el del ciclo mítico de Procne (v. 19-21), quien asesina a su hijo, por un acto de violencia de su marido hacia su hermana; el segundo, el del iracundo Hamán (v. 25-30), colgado por orden del rey Jerjes I, y el tercero, el de Amata (v. 33-39), quien, en un arrebato de tristeza e ira, se ahorca al saber la noticia —falsa— de que Turno, el prometido de su hija Lavinia ha muerto. El primero y el último son ejemplos de la mitología griega, conocidos por Dante probablemente de Ovidio (Metamorfosis), en el primer caso, y de Virgilio (Eneida VII, XII) y Tito Livio (Ab urbe condita, I) en el tercero; el segundo proviene de un pasaje del Antiguo Testamento (Es. 3-7). En el primer caso, Tereo, sintiendo un deseo irrefrenable por Filomena, la viola, por lo que ella le recrimina haber confundido sus deseos naturales, a lo que Tereo responde cortándole la lengua, tras lo cual ella se marcha; reapareciendo años después, y frente a su hermana, Filomena dibuja la escena de la violación, y, al saber la acciones de su esposo, Procne mata al hijo de ambos, y se lo sirve a él de comer; al final, Procne se transforma en un ruiseñor. En el segundo ejemplo, Hamán, a causa de un desprecio de Mardoqueo hacia su estatus, no ve más que su odio hacia dicho personaje e incita al rey Asuero (Jerjes I) a asesinar a los judíos, como una peste, asegurando con esto mayor beneficio para las arcas reales; Ester, la reina, también judía, intercede por Mardoqueo y, al final, preparando Hamán la horca para Mardoqueo, es él mismo colgado en dicho patíbulo por decisión del rey. La última imagen que el viator recibe se trata de la historia de Amata, madre de Lavinia; esta última, por acuerdo entre Latinos y Rútolos, había sido prometida a Tereo, pero, llegando Eneas hace un acuerdo con el rey de los Latinos, y se le concede a Lavinia por esposa; Amata no está de acuerdo con la unión de su hija con el extranjero, y, –poseída de una furia, llamada Alecto- trata de impedir, por diversos medios, el sucederse de los hechos, provocando incluso muertes y enfrentamientos militares; de una conversación supone que Tereo ha muerto, y al saber que no puede impedir la unión de su hija, y sabiendo los males que ha causado, se suicida. Cf. G. Mazzotta, “Imagination”, p. 238-240; DDP: Nicola Fosca (2003-2015), Purg. XVII, 19-24, 25-30. 263 Pero aquí encontramos un problema. Primeramente, es notable que esta llamada de atención al lector que —como dice Auerbach— es comparable al vigilate del cristianismo747 (es decir, de una doctrina centrada en la memoria y la expectatio), aparezca en un momento en el que, como en Purg. VIII, 19-21, está oscureciendo.748 También cabe preguntarse qué sentido tiene pedir al lector que visualice imaginariamente el Sol que está poniéndose si lo verdaderamente importante sucederá no en los sentidos externos sino, sobre todo, en los sentidos internos del viator, desvinculados de dicho escenario. A mayor abundamiento, lo que es por lo menos inexplicable, si no absurdo —siempre a nivel literal—,749 es que el narrador incite al lector, en un símil, para que trate de copiar o duplicar con su imaginación aquel lugar en que se encuentra el viator (la salida del 4º círculo del Purgatorio), precisamente cuando Dante-personaje está a punto de sufrir un arrebato en el cual, enajenado de sus sentidos externos, recibirá (ricetta, v. 24) fantasmas (orma, v. 21; imagine, v. 31) que surgirán (surse, v. 34), aparecerán (apparve, v. 21) y lloverán (piovve, v. 25) en su imaginación, a la que también llama “alta fantasia” (v. 25), y que, repetimos, no están vinculados a lo que sus sentidos externos e internos (en particular el senso communis) reciben inmediatamente de aquel paraje. 5. 1. El topo y la perfección intelectual del ser humano Para comenzar a desmenuzar el problema atendamos al sentido general del símil. En dichos tercetos, en resumen, se pide poner atención a aquello que está a punto de sucederle al viator en sus sentidos internos; lo cual, vistas las evidencias, está 747 E. Auerbach, Studi su Dante, p. 316. 748 Cf. nuestro capítulo dedicado a este terceto. 749 En último caso —afirmamos—, si es verdad que, como ha demostrado la Asociación Complutense de Dantología, el símil es un recurso privilegiado de conocimiento icónico-abstractivo, entonces el símil mismo —la invocación al lector—debe ser desmenuzado para, a través de ese procedimiento, derivar su sentido alegórico, es decir, la primera tarea de la exégesis es desentrañar la riqueza del sentido literal del símil (=similitudine). Si se siguiese la interpretación tradicional, el símil invitaría a aplicar una exégesis alegórico-literalista en cualquier otro lugar excepto en él mismo. R. Arqués, quien describió el método de la Asociación explicaba que, en ese sentido, el análisis “deve partire da una similitudine completamente decontestualizzata e sezionata nei minimi particolari in un fitto intreccio di relazioni che rimandano a un livello di riferimenti sempre superiore. Una volta analizzata e intesa nella totalità dei suoi significati e delle relazioni esistenti nei differenti livelli, la similitudine è restituita al suo contesto illuminata da una nuova luce che la rende più chiara all’interpretazione” (R. Arqués, “Il dantismo”, p. 18). Aunque como ya explicamos al principio, no es nuestra intención acceder en este trabajo al sovrasenso, nos parece fundamental defender la riqueza y la coherencia —que nosotros juzgamos “modal”— del sentido literal o parabólico. Cf. nuestros capítulos 1.1.4. y 1.2.2. 264 necesariamente relacionado con otro hecho, equiparable, en el mundo del lector: el ejercicio exegético, la lectura o lungo studio. El símil, a nuestro juicio, y en lo que se refiere al ejercicio exegético, debe leerse entonces como una construcción vinculada al paradigma de percepción visual de la noética aristotélica. Toda la descripción de los vapores disipados por la luz del sol, no hace sino explicar parabólicamente la “perfección” o “forma” del cuerpo humano, es decir, el acto intelectivo, así como lo explicaba Averroes: Concebir por el intelecto es, según afirma Aristóteles, como captar por la sensación […] Por consiguiente, no hay en esto ninguna diferencia entre la sensación y el intelecto, sino en que el sujeto [=sustrato] de la sensación por el cual es verdadera existe fuera del alma, mientras que el sujeto del intelecto mediante el cual es verdadero se encuentra dentro del alma. […] Y esta analogía aparece más completa entre el sujeto que mueve a la vista y el sujeto que mueve al intelecto. Pues del mismo modo que el sujeto que mueve a la vista, es decir, el color, no la mueve sino cuando por la presencia de la luz se convierte en color en acto después haber estado en potencia, así las intenciones imaginativas no mueven al intelecto material [=intelecto posible] sino cuando se convierten en inteligibles en acto después de haber estado en potencia. […] Del mismo modo, por tanto, que el color que está en potencia no es la perfección primera del color que es una entidad percibida, sino que el sujeto que se perfecciona por este color es la vista, así también el sujeto que se perfecciona por el inteligible no son las intenciones imaginativas que son inteligibles en potencia, sino el intelecto material que se perfecciona por los inteligibles, y cuya relación con ellos es como la existente entre la entidad del color y la facultad visual.750 750 Averroes, Gran Comentario (trad. A. Martínez Lorca), p. 30-31. “formare per intellectum sicut dicit Aristoteles, est sicut comprehendere per sensum […] Nulla enim differentia est in hoc inter sensum et intellectum, nisi quia subiectum sensus per quod est verus est extra animam, et subiectum intellectus per quod est verus est intra animam. […] Et ista proportionalitas magis invenitur perfecta inter subiectum visus quod movet ipsum et inter subiectum lntellectus quod movet ipsum. Quemadmodum enim subiectum visus movens ipsum, quod est color, non movet ipsum nisi quando per presentiam lucis efficitur color in actu postquam erat in potentia, ita intentiones ymaginate non movent intellectum materialem nisi quando efficiuntur intellecte in actu postquam erant in potentia. […] Quemadmodum igitur color qui est in potentia non est prima perfectio coloris qui est intentio comprehensa, sed subiectum quod perficitur per istum colorem est visus, ita etiam subiectum quod perficitur per rem intellectam non est intentiones ymaginate que sunt intellecte in potentia, sed intellectus materialis est qui perficitur per 265 Este paradigma, que es también el de al-Farabi,751 en el que coinciden, como explicó Averroes, dos sustratos (o sujetos: subiectu),752 es decir, dos perfecciones: la sensible y la intelectual, encuentra su cabal explicación en la noción de “operador intrínseco” de Sigieri de Brabante. El intelecto, explica el filósofo averroísta, entra en comunicación con la imaginación, es decir, entra en contacto con una facultad que opera en una parte del cuerpo, pero lo hace sin sumergirse en la materia;753 y esta disposición de la imaginación es una perfectio corporis ontológicamente separada y, a la vez, operativamente unida al organismo (Quaestiones in Tertium, 7; De anima intellectiva, III).754 Téngase en cuenta que el paradigma de la percepción visual del acto intelectivo estaba consolidado por la tradición, por lo tanto, buscar en él un sentido alegórico inmediato no hace sino alejarnos del sentido literal, el cual debemos explicar pormenorizadamente, en la lógica de la exégesis que sustenta y genera a la Commedia.755 Entonces, literalmente, el símil describe un hecho probable (y agregaríamos, más que probable), en el mundo del lector: el acto intelectivo, producto del estudio. Confróntese, en ese sentido, nuestra demostración (6.3.2 y 6.4) acerca del vocablo “leggero” en el contexto del narrador que se dirige al lector en Purg. VIII, 19-21 (Aguzza, qui, lettor […] che ‘l trapassar dentro è leggero). El vocablo señalaría la capacidad activa de la imaginación lectora para —mostrando su transparencia, que es la intellecta; et est tcuius proportio ad eaf est sicut proportio intentionis coloris ad virtutem visibilem. (Comm. Magn, c. 5, p. 400-401; 429 a, 21-24: 379-380, 390-393, 400-418). 751 Cf. nuestro capítulo 3.1.; de cualquier modo, cf. Al-Farabi, Epístola sobre los sentidos del término intelecto, p. 221 (trad. R. Ramón Guerrero). Este dato es fundamental para nuestra investigación dado que Maimónides no conoció la doctrina del alma de Averroes, pero sí la doctrina del alma expuesta por al- Farabi; debido a las grandes similitudes de los dos filósofos árabes (y en particular por compartir la idea de una imaginación agente) los filósofos maimonideos coetáneos de Dante encontraron suficientes y verdaderas afinidades entre su propio averroísmo y la autoridad de Maimónides. 752 Sobre los dos sujetos de Averroes, que algunos traducen como “sustratos”, cf. 1.2.4. El término “sustrato”, a nuestro juicio, explica mejor el lugar donde se imprime una forma pensada-imaginada, pero por otro lado, el término “sujeto” explica mejor la atribución o imputación de un pensamiento a un quién. Sin embargo, la distinción es sólo indicativa porque en realidad, en la doctrina de Averroes, “la idea de imputación es sustituida por la de conjunción o de composición: se dirá que esta o aquella idea está unida, ella entra, entonces, en composición con este o con aquel ser humano”: E. Coccia, La trasparenza, p. 162- 163. 753 “…quia non utatur ea tanquam órgano, sed quia communicat operanti per illam pertem sic, scilicet imaginationi”. Quaestionis in tertium, 7, p. 126. 754 Cf. J.-B. Brenet, “Sigier de Brabant et la notion”, p. 5 ss., y A. Petagine, Aristotelismo, p. 241 ss. 755 C.f en nuestro primer capítulo (1.1.2, y 1.1.4); de cualquier modo, cf. J. Varela-Portas, Introducción, p. 197 ss. 266 del intelecto posible— asumir potencialmente cualquier forma (formare per intellectum, como decía Averroes).756 Ahora bien, lo que —repetimos— se pide en el símil al lector es aligerar la imaginación por medio del recuerdo, en un acto equiparable al del Sol que atraviesa y disipa los vapores en la montaña: la cual, no teniendo esos vapores, es un lugar elevado que puede fungir de atalaya, o, dicho parabólicamente, donde se puede “especular”, como ya afirmaba L’Ottimo Commento (1333): “Quando tu arai ciò bene imaginato, e tu comprenderai la mia visiva speculazione del partirsi di quello fummo iracundioso” (DDP: L’Ottimo Commento, Purg. XVII, 1-9).757 Siendo fieles al paradigma de la percepción visual, la situación hipotética del “acordarse” de los dos primeros tercetos (vv. 1-6) debe reducirse a ese paradigma, con una primera paráfrasis de este tipo: Acuérdate, lector, cuando encontrándote en una posición alta de esfuerzo especulativo, te han oscurecido ciertos vapores, de modo que no percibieses más que lo que perciben los animales con sus facultades sensibles; en ese modo, tú, lector, no has visto más que “piel” (como el topo mira el exterior a través de sus párpados), es decir, has percibido sólo de manera sensible —cuando debieras percibir también de manera abstracta. Esta afirmación está resumida en el libro IV del Convivio, en estos términos: Chè si come dice lo Filosofo nel secondo de l’Anima, le potenze de l’anima stano sopra se […] e così la sensitiva sta sopra la vegetativa e l’intellettiva sta sopra la sensitiva. Dunque […] levando [es decir, eliminando] l’ultima potenza dell’anima, cioè la ragione, non rimane più uomo, ma cosa con anima sensitiva solamente, cioè animale bruto. (Cv. IV, vii, 14-15)758 756 Comm. Magn, c. 5, p. 400. 757 Esta interpretación también nos conduce a Alain de Lille: “Specula.- dicitur locus excelsus in quo locatur aliquis ad speculandum hostes. […] Dicitur speculatio”, y “Mons.- dicitur alta contemplatio” (PL 210, 950C; 862B; cf. López Cortezo, “Funzione”, p. 339, y Id, “Le promesse”, p. 134ss). Como nos recuerda G. Mazzotta, la lectura que identifica ‘alpe’ con un sitio geográfico concreto, es decir, los Alpes, nos conduce, desde San Agustín, a un lugar tradicionalmente concebido para obtener posibles visiones. (cf. G. Mazzotta, “Imagination”, p. 226). 758 También en el libro II, había escrito el mismo argumento: “È da sapere che le cose deono essere denominate da l’ultima nobilitade de la loro forma; sì come l’uomo da la ragione, e non dal senso né d’altro che sia meno nobile. Onde, quando si dice l’uomo vivere, si dee intendere l’uomo usare la ragione, che è sua speciale vita e atto de la sua più nobile parte. E però chi da la ragione si parte, e usa pur [es decir, únicamente] la parte sensitiva, non vive uomo, ma vive bestia.” (Cv. II, vii, 3-4) 267 (Porque, como dice el Filósofo [Aristóteles] en el segundo [libro] sobre el Alma, las potencias del alma se sostienen una sobre la otra […] y así la [potencia] sensitiva se sostiene en la [potencia] vegetativa, y la [potencia] intelectiva se sostiene en la sensitiva. Por lo que […] eliminando la última potencia del alma, es decir, la razón, ya no queda hombre, sino ente con alma sensitiva únicamente, es decir, animal bruto.) Insistamos en que la percepción a través de la piel es para el topo un bien que le permite, de forma natural, sobrevivir, pero, para el ser humano, tomada como su última perfección (es decir, l’ultima nobilitade de la loro forma, Cv. II, vii, 3), obstruye su percepción de la verdad: lo rebaja al nivel de los bienes sensibles y temporales, como indica la etimología de ‘piel’ según Alain de Lille: “dicitur etiam bonum temporale.” (PL 210: 896C; voz: ‘pellis’; cf. Job 2:4). Entonces, y así como la vista del topo es mala o nula, pero natural, y le sirve para sobrevivir bajo tierra, en el ser humano la visión neblinosa, o fantasmática, es solo propia de las operaciones que su alma comparte con los animales (vivere y sentire, Cv. II, xiii, 24); pero al poseer capacidad intelectiva (cuya operación es ragionare, Cv. II, xiii, 24), el ser humano es capaz de disipar esos vapores, y, al evaporarse, el lugar que antes ocupaban se vuelve transparencia: capacidad de abarcar un amplio espectro de la realidad intelectual. Haciendo de esta actividad algo consciente o, como decía Tomás de Aquino: “percibir que se piensa”,759 el alma de quien especula puede pensarse a sí misma (De anima 429 a, 4, 6-9), es decir, puede, según Averroes, volverse conscientemente hacia el intelecto posible, haciendo del pensamiento un experimentum de la trasparencia absoluta de dicho intelecto.760 Ahora bien, hay en este símil otra cosa implícita que comparten el ser humano y el topo: la memoria. Sólo que, como explicaba Tomás de Aquino, la memoria de uno y de otro 759 El Aquinante, coincidiendo con Averroes, sostenía que ser conscientes del pensar no es un acto interior sino un reflejo del exterior; por eso pensar es percibir que se piensa: “Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo anima pervenit ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit.” De veritate, q. 10, a. 8; cit. D. Black, “Consciousness”, p. 355. 760 Cf. N. Sánchez Madrid, “Intellectus”, p. 3; al-Farabi, por su parte, se refería al intelecto adquirido (intellectus adeptus) como perfección del intelecto humano, en una neoplatonización de Aristóteles que luego desarrollarían Averroes y el averroísmo. Dice al-Farabi: “Cualquier hombre cuyo intelecto pasivo se haya perfeccionado mediante todos los inteligibles y se haya convertido en intelecto en acto y en inteligible en acto, de manera que sean lo mismo su intelecto y el sujeto que entiende, entonces le adviene un cierto intelecto en acto cuyo grado es superior al del intelecto pasivo, más perfecto y más separado de la materia que el del intelecto pasivo”; al-Farabi, La ciudad ideal: “El Al-Madina, al-fadila de al-Farabi”, trad. M. Alonso: Al-Andalús nº 26, 1961, p. 89-90; cit. R. Ramón Guerrero, La recepción, p. 196. 268 es diferente: para el ser humano, es un archivo de intenciones que puede no solo recordar lo benéfico y lo dañino (es decir, las intenciones que fueron derivadas por la estimativa natural), sino también comparar esas intenciones y hacerlo incluso a través de silogismos. De hecho, en el ser humano, la por él llamada ‘razón particular’ (es decir, la capacidad racional “intuitiva” de juntar y captar las intenciones de los objetos)761 puede comparar entre sí las intenciones individuales, del mismo modo que su facultad intelectiva compara las intenciones universales: Además, es preciso que en él [en el animal] exista un principio propio para dicha percepción, ya que la percepción de lo sensible proviene de la alteración del sentido, cosa que no ocurre con la percepción de las intenciones. Por lo tanto, para recibir las formas sensibles se tiene el sentido propio y el común, de cuya distinción hablaremos inmediatamente (ad 1.2). Para retener y conservar se tiene la fantasía o imaginación, que son lo mismo, pues la fantasía o imaginación es como un depósito de las formas recibidas por los sentidos. Para percibir las intenciones que no se reciben por los sentidos, se tiene la facultad estimativa. Para conservarlas, se tiene la memoria, que es como un archivo de dichas intenciones. Por eso, los animales recuerdan lo que es nocivo o conveniente. También la misma razón de pasado, considerada por la memoria, entra dentro de las intenciones. Hay que tener presente que, en lo que se refiere a las formas sensibles, no hay diferencia entre el hombre y los otros animales, ya que son alterados de la misma manera por los objetos sensibles exteriores. Pero sí hay diferencia en lo que se refiere a las intenciones, ya que los animales las perciben sólo por un instinto natural, mientras que el hombre las percibe por una comparación. De este modo, lo que en los otros animales es llamada facultad estimativa natural, en el hombre es llamada cogitativa, porque descubre dichas intenciones por comparación. Por eso, es llamada también razón particular, a la que los médicos le asignan un determinado órgano que es la parte media de la cabeza, y, así, compara las intenciones particulares como la facultad intelectiva compara las universales. Por lo que se refiere a la memoria, el hombre no sólo tiene memoria como los demás animales por el recuerdo inmediato de lo 761 Cf. J. A. Tellkamp, “Percepción”, 321-322. 269 pasado, sino que también tiene reminiscencia, con la que analiza silogísticamente el recuerdo de lo pasado atendiendo a las intenciones individuales. Avicena admite una quinta potencia, intermedia entre la estimativa y la imaginación, que une y divide las imágenes. Ejemplo: Con la imagen de oro y la imagen de monte, formamos la imagen de un monte de oro que nunca hemos visto. Pero esta operación no es observable en los animales, y en el hombre, para realizarla, es suficiente la potencia imaginativa. Esto mismo dice Averroes en un libro titulado De Sensu et Sensibilibus. Por lo tanto, no hay necesidad de admitir más que cuatro potencias interiores de la parte sensitiva: El sentido común, la imaginación, la estimativa y la memoria. (S.T. I, q. 78, a. 4, sol; trad. BAC) Aquí hay una fuerte dependencia del esquema de Tomás de Aquino con el de Averroes,762 quien, a diferencia de Avicena, reconocía a la cogitativa y a la memoria una gran participación espiritual en el alma humana, e identifica la estimativa de Avicena no con la capacidad de discernir sino sólo de combinar y comparar las impresiones sensibles, es decir, se trataría de otra de las funciones de la imaginativa. Así, para Averroes, del mismo modo que la imaginación es capaz de retener una impresión espiritual en ausencia del objeto que produjo la impresión sensible, la memoria es capaz de retener la intención —es decir, el juicio sobre el prejuicio o beneficio, y la intención universal— en ausencia de la consideración consciente de esa misma intención.763 La memoria fungiría entonces, en el acto intelectivo —producto del estudio—, como un catalizador y dosificador de las intenciones que han sido derivadas con anterioridad. La memoria humana sería entre otras cosas un thesaurus de las intenciones particulares y, a la vez, de las universales. 762 Cf. D. Black, “Memory”, p. 173. 763 Como explica Deborah Black: “[En Averroes] Memory’s claim to greater spirituality must then be interpreted in a different way, and it is easiest to assume that insofar as memory has a retentive function analogous to that of the imagination, it is likewise more spiritual than the cogitative faculty in the same way that imagination is more spiritual than sensation. Since the imagination is considered more spiritual than sensation because it is independent of the material presence of the external sensible object, by parity of reasoning memory can be seen as more spiritual than the cogitative faculty because it is able to retain an intention in the absence of the cogitative faculty’s conscious consideration of that intention.” (D. Black, “Memory”, p. 173). 270 5. 2. Una vis profética A continuación hablaremos de la profecía natural que, a través de la Guía de perplejos comenzó a difundirse en el sur de Italia desde mediados del siglo XIII. Y en particular —teniendo en cuenta la importancia de la vis imaginativa para la profetología árabo- judía—, queremos detenernos en la terminología acerca de los sentidos internos, para, de este modo, destacar la función que tenía la llamada “vis intuitiva” (koaj ha-mesaer) en la profetología de Maimónides. Esta vis, que la versión latina de la Guía se traducía a veces como aestimativa y a veces como imaginativa, tiene ya algunas características positivas y activas que los autores judíos del neoplatonismo italiano contemporáneos de Dante, introdujeron adaptándola a la noética averroísta. Este apartado nos permitirá, también, más adelante, volver sobre las operaciones de los sentidos internos, ligados a la imaginativa, que toman parte en el conocimiento profético que, a nuestro juicio, se desarrolla en el marco narratológico de la Commedia. Así mismo, en la segunda parte de esta sección (5.2.2) veremos cómo Yehudá Romano, siguiendo la exégesis racional de Maimónides, describe en un pasaje bíblico, el proceso intelectivo equiparándolo al estatuto gnoseológico de la profecía natural, es decir, un tipo de profecía que, como la de Alberto, “no necesitaba una especial intervención divina”.764 Es importante destacar que la descripción simbólica765 de Yehudá Romano es, también en este caso, subsidiaria del lenguaje modal de Averroes, en concreto de la noción de lugar766 (representado, en su caso, por una gruta: 1Re 19 [3Re de la Vulgata]). Cabe aclarar que, en la intelección de la profecía, como sucede con cualquier intelección, es fundamental esa característica del intelecto posible —y que es compartida por los fantasmas—, la de ser un medio: una receptividad pura. Explica Averroes: “el lugar existe antes de cualquier otro ente; los otros entes no pueden existir 764 A. Rodolfi, “Introduzione” (Quaestio de propehtia), p. xiv; cf. la tesis condenada en 1277 por el obispo de París: “(33) 117: Los raptos y las visiones no se producen más que por naturaleza [Quod raptus et visiones non fiunt, nisi per naturam]” (trad. F. León Florido, en: E. Tempier, Syllabus, p. 74-75); cf nuestro capítulo 4.1.3, sobre el estatuto gnoseológico de la profecía. 765 Aunque no pretendemos analizar el uso de la alegoría en la tradición judía, debemos decir que tanto en el caso de Maimónides como en el de Yehudá, esta “alegoría” o lenguaje simbólico es una exégesis racional que busca correspondencias de la realidad bíblica (como sueño o visión) con las verdades filosóficas y, por lo tanto, está más cercana a la exégesis que hace Dante en el Convivio, y al marco narratológico de la Commedia, es decir, más cercana al lenguaje parabólico o literal. 766 Alberto Magno: “De todos los paragones [para el intelecto posible] el más adecuado es el de un lugar” (De intellectu, Opera Omn, Borgnet, Paris, 1890); cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 117, n. 30. 271 sin aquel, pero el lugar existe sin los objetos. […] Y si los objetos se destruyen, no se destruye el lugar que los sostiene”.767 En este último caso, el instrumento de demostración más usado por Averroes —y que también utilizó Abulafia para referirse al lenguaje de la profecía768 — es el del “aire” del ojo y el “aire” del diáfano, es decir, esa cierta potencia la cual, existiendo en el humor vítreo es la misma la naturaleza “que se da en el cuerpo eterno situado en la región más alta del firmamento” (De anima II, 7, 418 b, 8-10).769 5.2.1 La escuela de Maimónides y los sentidos internos Maimónides, en una interpretación bastante difundida,770 coloca a la imaginativa en las primeras dos cámaras, de las tres que posee la cavidad cerebral, o, para decirlo de otro modo, asimila las funciones retentiva, compositiva y aestimativa llamándolas “imaginación”.771 En su Glosario a la Guía de perplejos, Moshé de Salerno había traducido cada una de estas funciones a términos vulgarizados asimilados a la imaginativa o ha- medameh (“virtut maginante”) o a algún derivado (como el verbo “maginare”).772 En este caso, ha-medameh (“virtut maginante”) abarca también la función de la aestimativa, es decir, el juicio sobre lo útil y lo perjudicial, cuyo órgano estaba situado en la segunda cámara del cerebro; esta capacidad permite discernir, pero además, asume a veces las funciones de la cogitativa (es decir, componer y descomponer los phantasmata) que, en la misma tradición escolástica eran funciones del senso communis y de la imaginación propiamente dicha.773 En efecto, según la división de Aristóteles, la función cerebral está dividida en tres cámaras: el sentido común, o phantasia; la imaginación, imaginatio o cogitativa, y la 767 Averroes, In IV Physicorum, p. 124 r; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 118. 768 Sefer Hayyei ha-Nefesh, Ms. Munich, 408, fol 91 ab.; cit. M. Idel, “Abulafia’s Secret “, p 304-305 (cit. también en M. Idel, Kabbalah in Italy, p. 61-62). Cf. nuestro capítulo 3.5.1. 769 Trad. Tomás Calvo Martínez. Cf. en la Introducción general: 1.2.2. 770 Cf. el excelente resumen de X. Tubau, “Los sentidos”, p 288-291, el trabajo de H. A. Wolfson, “Maimonides on the”, p. 444, y la traducción de la opinión de Avicena en: G. Agamben, Stanze, p. 91-92 771 Cf. H. A. Wolfson, “Maimonides on the”, p. 447, 449 (Guía II, 36). 772 Cf. GFEI, p. 190 y 195-196; y nuestro capítulo 2.1. 773 Cf. G. Agamben, Stanze, p. 141-143. 272 memoria, cuya acción conjunta consta de memoria et reminiscentia (De anima III, 2, 424 b, 22- 429 a, 10); pero la difusión de las interpretaciones de Galeno, primero, y de Avicena, después, extendieron el esquema, y produjeron una profusión de variantes en las que genéricamente se llamaba phantasia, o su sinónimo, imaginatio,774 a la capacidad de percibir, retener, combinar y estimar las imágenes sensibles; y, hasta cierto punto, de almacenarlas y reproducirlas tanto de manera sensible como intencional; en este último caso, nótese que Hugo de San Víctor se refería a la memoria sensum y que Andrea Capellanus hablaba de imaginatio assidua.775 Galeno había propuesto una partición en la que cada uno de las cámaras (o ventrículos) del cerebro, que en su teoría eran cuatro, estuviesen divididos, a su vez, en dos celdas. Sin embargo, la división tripartita del Canon de Avicena —que incluía así mismo la partición binaria de celdas, excepto en el último ventrículo— fue la que se impuso;776 en dicha división podían reconocerse las cinco funciones principales que citamos más arriba: percibir, retener, combinar, estimar y memorizar, sobre las que la mayoría de los autores estaban de acuerdo desde el siglo XII.777 Haciendo un esquema no necesariamente atribuible a un solo autor, y al cual volveremos a lo largo de nuestra exposición, la explicación sería la siguiente: 5.2.1.1 Primer ventrículo o cámara.- a) En la celda anterior, es decir, en la frente, se encuentra el senso communis, que percibe las imágenes sensibles o fantasmas (sensum phantasmata), pero es incapaz de retener esa percepción una vez que cesa el contacto sensible con el objeto. Esta facultad fue llamada también de forma común phantasia. b) En la segunda celda se encuentra la facultad retentiva, es decir, aquella que apresa los fantasmas sin aplicar sobre ellos ninguna acción. Avicena778 hacía notar que esta facultad es algo más que la simple pasividad de percibir objetos sensibles, ya que 774 Aunque la comparación entre los dos términos llegó a tener matices o variables muy notorias, en general estaba claro que imaginatio era el término latino que traducía el griego phantasia, por lo que los dos vocablos se alternaban muchas veces como sinónimos perfectos, como indicaban tanto Burgundio da Pisa en su traducción de Juan Damasceno (De fide ortodoxia, p. 178), como el mismo Tomás de Aquino (S.T. I, q. 78, a. 4). Cf. A.-M. Bautier, “De l’image”, p. 81ss. 775 Andrea Capellanus, De amore II, 8; Hugo de San Víctor, Didascalicon 2, 5. Cf. A.-M. Bautier, “De l’image”, p. 96. 776 Cf. X. Tubau, “Los sentidos”, 288-291, y G. Agamben, Stanze, p. p. 141-143. 777 Cf. A. M. Bautier, “De l’image”, p. 101. 778 Cf. Avinnae medicorum… ex Gherardi Cremoni versione, Venetiis, 1545; cit: G. Agamben, Stanze, p. 92. 273 conservar la impresión de esos objetos una vez que cesa la recepción de imágenes, es una capacidad activa. Esta facultad fue llamada, más comúnmente, imaginatio. 5.2.1.2 Segundo ventrículo o cámara.- a) En la primera celda se halla la facultad compositiva, es decir, aquella capaz de componer y descomponer las imágenes percibidas, creando nuevas imágenes que no se encuentran en la realidad. Esta facultad fue conocida más comúnmente como cogitatio y vis cogitativa, aunque fue llamada igualmente phantasia, vis phantastica, imaginatio y vis imaginativa. A mediados del siglo XIII, Pedro Hispano la designó como “visio” (visión), en su tratado Scientia libri de anima,779 llamándola también “fantasia”, y distinguiendo que en el caso de los animales se hablaría de “ymaginatione”, y en el de los seres humanos de “cogitativa”. b) En la segunda celda se encuentra la facultad que juzga las imágenes compuestas y descompuestas en la cogitativa. Esta se conocía más comúnmente como vis aestimativa, y es la facultad que permite abstraer las intenciones, es decir, lo provechoso y lo dañino, asociado a dichas imágenes. Como se recordará, Tomás de Aquino identificaba esta facultad como aestimativa natural y en los seres humano como vis cogitativa. 5.2.1.3 Tercer ventrículo o cámara.- Aquí se halla la memoria que almacena imágenes que ya habían sido percibidas, retenidas, descompuestas y juzgadas. Aristóteles— pero no siempre los autores medievales— distinguía una sexta facultad, la reminiscentia (De memoria et reminiscentia). Esta última es aquella facultad que, asociando conseguía la recordación de las intenciones derivadas por la aestimativa). En todo caso, muchos autores medievales llamaban a las dos facultades por el mismo nombre: memoria. Con todo, la imaginación como función del alma en los sentidos internos, puede ser definida, genéricamente, como la facultad que puede, por un lado, vincularse con los estímulos sensibles del mundo, y, por otro, producir fantasmas vinculados y no necesariamente vinculados a dichos estímulos. Y dado que, como toda la filosofía bajomedieval estaba de acuerdo en que no hay conocimiento sin imágenes (De anima III, 7, 431 a 16-17), la participación de la imaginación en el proceso del conocimiento era innegable y evidente. 779 Cit. X. Trebau, “Los sentidos”, p. 290. 274 Aquí hay que tener en cuenta que para algunos autores bajomedievales — especialmente, Tomás de Aquino— la capacidad de combinar fantasmas es, en realidad, subsidiaria de una facultad más alta y verdaderamente activa, la razón o ratio, ya que tanto los sentidos internos como los externos, son únicamente pasivos (es decir, no pueden ser pasivos y activos al mismo tiempo), y, en realidad, no tienen capacidad de componer o dividir a los fantasmas.780 Así, y del mismo modo que figurativamente se atribuyen a Dios facultades humanas, sólo metafóricamente se atribuyen a los sentidos las facultades que le son propias a la razón. Sin embargo la tradición árabe sí otorgaba de forma recta y naturalista un carácter agente a la imaginación.781 Y, como hemos explicado, para Averroes, la imaginación no sólo era la perfección de la sensación sino que los fantasmas eran el sustrato en donde se determinaba la posibilidad absoluta del inelecto posible;782 para Averroes, por su parte, y dado que en el acto intelectivo coinciden dos sustratos (o sujetos: subiectu),783 se puede decir que en cada acto intelectivo coinciden también dos perfecciones: a) la sensación que se perfecciona en la imaginación, y b) los fantasmas (es decir, la operación propia de la imaginación) que es perfección del intelecto posible. De cualquier modo, hay que tener en cuenta que estas facultades (o potencias o sentidos internos) que en mayor o menor grado fueron atribuidas a la imaginación, estaban unidas entre sí, es decir, que si una de ellas dejaba de funcionar, el resto dejaba de funcionar también, como sabía el mismo Dante (Cv. III, ii, 12-13); es importante aclarar asimismo que estas facultades no estaban tampoco desligadas de las potencias del alma en general (es decir, del alma vegetiva, sensitiva y racional) (Íbid). En su comentario a la Guía de perplejos, Moshé de Salerno privilegiaba la traducción de Samuel Ibn Tibbón, y recibía consejos del sabio cristiano con el que trabajaba acerca de terminología latina e italiana. De este modo, y aunque ha medameh es la vis imaginativa o “aquello que es capaz de imaginar”, Moshé de Salerno la traduce, en un 780 Cf. S.T. I q. 81, art. 3, ad. 3; “phantasia non componit neque dividit”: Sententia De anima, Lectio 3, 612);“quia omnes potentiae partis sensitivae, sunt passivae; nec est possibile, quod una potentia sit activa et passiva”: Sententia De anima, Lectio 3, 612. Cf. una exposición sobre nuestro punto en: D. Black, “Consciuosness”, p. 381-385. 781 Cf. nuestra Introducción general 1.2.4 782 Cf. Agamben, Stanze, p. 88, y nuestra Introducción general, 1.2.4. 783 Cf. 1.2.4. y más arriba 5.1. 275 caso,784 por tres vocablos italianos: istimazio, ishtimativa o maginativa. Para Moshe de Salerno, ha-medameh es la facultad situada en la segunda celda de la primera cámara del cerebro, es decir, corresponde a la virtud retentiva. Pero también corresponde a una virtud explicada por Maimónides, y que no se concebía en el esquema de Avicena, la facultad “intuitiva” (koaj ha-mesaer o simplemente mesaer). Israel Efros, en su diccionario filosófico de la Guía, la explicó así: “intuitive faculty, possesed by all but specially and to a great degree by prophets, whereby the mind draws inference almost instanteneously and foretells the future. It is akin to imagination”.785 La virtud intuitiva, dice Maimónides, es común al género humano pero sólo los profetas —que ya poseen una disposición natural— logran desarrollarla. El primer traductor hebreo de la Guía de perplejos, Samuel Ibn Tibbón, dijo sobre esta virtud: “[mesaer] es el nombre de una potencia gracias a la cual se imagina que una cosa es como verdaderamente es, sin que se haya tenido de esta un conocimiento previo”.786 Y, como indicamos en la introducción general (1.2.5), la traducción latina de la Guía, que conocieron cristianos y judíos, registra esa facultad asimilándola a la estimativa: Cum fortitudine virtutis scilicet aestimativae, quae viget eis […] Necesse est autem istas duas virtutes [virtus imaginativa & aestimationem] ese fortissimas in prophetis, scilicet virtutem aggrediendi aliquid et virtutem divinandi aestimativam (Dux Neutrorum II, 39, fol. 65 a).787 Esta facultad, tan unida a la imaginativa que hasta llega a identificarse con ella, permite, entonces, copiar o reproducir en sumo detalle —creando un cuerpo sutil— ya sea los estímulos sensibles, o la intuición imaginaria que se tiene de una realidad futura, para luego, componer y descomponer esas imágenes, y finalmente, por el acto especulativo, inteligir lo que oculta ese cuerpo sutil o “velo”, como lo llama el mismo Dante en Purg. VIII, 21.788 784 Estos tres vocablos corresponden a una sola voz, la nº 180, p. 312-314, que el traductor judío, por influencia de la traducción latina de la Guía, identifica con la aestimativa, como explicaremos a continuación; de cualquier modo, para un resumen del asunto cf. nuestro capítulo 1.2.5. 785 I. Efros, Philophical terms, p. 82. 786 S. Ibn Tibbón, Perus ha milim ha-zarot, ed. Dr. Jehuda Ibn Shmuel, Jerusalén, 1946; cit. G. Sermoneta, en: GFEI, p. 313, n. 295. 787 Cit. G. Sermoneta, en: GFEI, p. 314, n. 296. 788 Ese cuerpo sutil es el producto de la percepción sensible, en la lógica de que la imaginación es la perfección del alma sensitiva y, además, se puede describir así, a causa del desarrollo de la doctrina del espíritu fantástico. Además de esta última doctrina (unión de la fantasmología aristotélica y de la pneumática platónica), hay que tener en cuenta que, como explica Sermoneta para Maimónides, el 276 Lo que por ahora queremos destacar de esta definición es la importancia que para el esquema profetológico de Maimónides, tenía la capacidad de copiar fielmente la realidad. Como explica Sermoneta, para Maimónides, la “capacidad de imaginar, de crear visiones fantásticas, de soñar y de tener la clara impresión de que aquello que se sueño es la realidad, y sobre todo la capacidad de ‘duplicar’, de imitar figurativamente, las realidades exteriores, en imágenes que las condensan, todo eso es propio del profeta, el cual, a diferencia de los otros mortales, posee una imaginación superpotenciada, o superdotada”.789 En el caso del símil que analizamos, se trata, entonces, de que el lector duplique, en primer lugar imaginativamente, y al mismo tiempo, intuitivamente, la escena que está a punto de leer. Entonces, la imaginación lectora, recibiendo un influjo directamente del intelecto posible —que Maimónides, siguiendo una profusa tradición, llamaba Intelecto Agente790 (Guía II, 36)— adquiere fantasmas que poseen contenidos abstractos. 5.2.2 La profecía natural y el paradigma de Averroes en la exégesis bíblica de Yehudá Romano: la visión del profeta Elias 1Re (3Re) 19 y la noción de lugar Como hemos explicado en nuestro apartado anterior, y en la introducción general, la imaginación humana es, para los seguidores judíos de Maimónides y para el averrísmo latino, una vis activa; esta facultad tiene, como explicaba Averroes, una disposición natural a la intelección.791 Para usar el paradigma de la percepción visual: la posibilidad de que sus mismos colores hagan visible al objeto es paragonable a la posibilidad de que término ‘ruaj’ (cf. GFEI, p. 275, n. 244), es equiparable al spiritus, tal como lo define Tomás de Aquino: “nomen spiritus a respiratione animalium sumptum videtur… vapor tenuis diffusus per membra ad eorum motus spiritus vocatur” (Summa contra gentiles IV, c. 23); y también: “Spiritus est nomen positum ad significandum subtilitatem alicuius naturae, unde dicitur tam corporalibus, quam de incorporeis… et similiter incorporea propter suam subtilitatem dicuntur spiritus, sicut dicimus spiritum Deum et Angelum et animam” (In I Sent. D. 10, q. 1, a- 4, r.). 789 G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 186; cf. Guía II, 36. Bono Giamboni utiliza ya el verbo “imaginare” en este mismo sentido: “perchè di neuna cosa si potrebbe verace intendimento pigliare se così perfettamente non si imaginasse e vedesse.” (Il libro de’ vizii e delle virtudi, XXXIII, 13, p. 58). 790 Samuel Ibn Tibbón, exlicaba en ese sentido que el Intelecto Agente era el décimo intelecto, separado de materia, es decir, el intelecto posible: “El alma entonces se une con el Intelecto [Agente] y ambos se convierten en una sola cosa, por lo que el alma se hace divina, de un orden superior, inmortal como lo es el Intelecto al cual se ha unido, el Intelecto [digo] cuyo ser está separado de materia” (Ma’amar Yiqqawu ha-Mayim [Pressburg, 1837], p. 91; cit. M. Idel, “Abraham Abulafia and Unio Mystica”, p. 151.) 791 Cf. D. Black, “Consciuosness”, p. 368-369; cf. Averroes, Comm. Magn, De anima, 405: 537-539, 540; 406: 548, e Id., Epítome De anima, VII, 102, p. 190; cf. nuesto capítulo 1.2.4. 277 un fantasma determine a cualquier inteligible.792 Dicho con el ejemplo de Tomás de Aquino (De unitate, 66), ante la percepción visual de los colores de una pared, esta última (es decir, la imaginación humana) de algún modo se da cuenta de lo que está pasando.793 Una explicación de este proceso se encuentra en Yehudá Romano, el pensador neoplatónico judío, muy influenciado por la escolástica cristiana, del que ya hemos hablado;794 a él se debe una exégesis de la visión del profeta Elías (en 1Re 19 [3Re de la Vulgata]), donde explicaba el acto intelectivo paso a paso. La visión de Elías (19, 9-14) es la siguiente: [9] Allí penetró en una gruta, donde pernoctó. Y ahí que le fue dirigida la palabra de Yahveh, quien le dijo: ¿Qué haces aquí, Elías? [10] Él respondió: Ardo en celo por Yhaveh, Dios Ṣᵉba’ot, pues los hijos de Israel ha abandonado tu Alianza, derruido tus altares y asesinado a espada a tus profetas, de suerte que quedo yo solo, y buscan mi vida para arrebatármela. [11] Contestó [Yahveh]: Sal fuera y mantente en pie sobre la montaña delante de Yahveh. Entoces he aquí que Yahveh pasa y un viento fuerte y recio descuaja las montañas y quiebra peñas precediendo a Yahveh; mas Yahveh no está en el viento. Tras el viento, terremoto; mas Yahveh no está en el terremoto. [12] Tras el terremoto, fuego; mas Yahveh no está en el fuego; y tras el fuego, el silbode un aura ténue. [13] Eu manto, y, saliendo, se paró a la entrad de la gruta; y he aquí que llegó a él una voz que dijo: ¿Qué haces aquí Elías? [14] Contestó: Ardo en celo por Yahveh, Dios Ṣᵉba’ot; pues los hijos de Israel han abandonado tu Alianza, derruido tus altares y asesinado a espada a tus profetas, de suerte que quedo yo solo; y buscan mi vida para arrebatármela.795 792 Comm. Magn. De anima III, cap. 30, 469, 27-31; Cf. III, cap. 5, 398, 334-338: “lntentiones enim ymaginate sunt moventes intellectum, non mote. Declaratur enim quod sunt illud cuius proportio ad virtutem distinctivam rationabilem est sicut proportio sensati ad sentiens, non sicut sentientis ad habitum qui est sensus.”; cit. D. Black, “Consciousness”, p. 367. 793 D. Black, “Consciuosness”, p. 369. 794 Cf. nuestro capítulo 2.3.4, y 4.1. 795 Trad. de Cantera-Iglesias. 278 En este caso, cada línea bíblica de la visión de Elías, se explica como una fase del proceso intelectivo:796 TEXTO BÍBLICO (=IMAGEN FANTÁSTICA) TRADUCCIÓN CONCEPTUAL [19,9] Allí penetró en una gruta, donde pernoctó. El intelecto posible adquiere los sensiblia y las imagines. [19,9] Y ahí que le fue dirigida la palabra de Yahveh, quien le dijo: ¿Qué haces aquí, Elías? El Intelecto Agente [o posible]797 ilumina al intelecto posible. [19, 11] Contestó [Yahveh]: Sal fuera y mantente en pie sobre la montaña delante de Yahveh. El intelecto posible alcanza un conocimiento perfecto y estable [19,11] Entoces he aquí que Yahveh pasa y un viento fuerte y recio descuaja las montañas y quiebra peñas precediendo a Yahveh. El intelecto adquirido o adeptus (es decir, el intelecto posible ya unido al Intelecto Agente o el intelecto posible tras haberse realizado) descompone los universalia que ha adquirido y los transforma en representaciones particulares (que poseen contenidos abstractos). [19,11] Tras el viento, terremoto. El intelecto adquirido transforma nuevamente las impresiones sensibles y las representaciones fantásticas en universalia. [19,12] Tras el terremoto, fuego. El intelecto adquirido está ahora plenamente iluminado por el Intelecto Agente: las representaciones fantásticas particulares son totalmente absorbidas en la luz de los conceptos abstractos. [19,12] y tras el fuego, el silbode un aura ténue (sibilius aurae tenuis) El intelecto adquirido y el Intelecto Agente operan conjuntamente a lo largo de todo el proceso cognoscitivo. El “susurro de una brisa suave” indica que una vez más hay una transformación intencional de los universalia en expresiones “particulares” y “políticas”. 796 Seguimos en todo momento la descripción de G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 197-198, n. 14, y G. Sermoneta, “Prophecy”, p. 369. 797 Insistamos en que, a pesar de que los autores judíos como cristianos hablan de Intelecto Agente — incluso de uno individual—, éste es la acción del décimo intelecto separado de materia; téngase en cuenta la definición de Samuel Ibn Tibbón, que acabamos de citar en un pie de página: “El alma entonces se une con el Intelecto [Agente] y ambos se convierten en una sola cosa, por lo que el alma se hace divina, de un orden superior, inmortal como lo es el Intelecto al cual se ha unido, el Intelecto [digo] cuyo ser está separado de materia” (Ma’amar Yiqqawu ha-Mayim [Pressburg, 1837], p. 91; cit. M. Idel, “Abraham Abulafia and Unio Mystica”, p. 151.). Y como explicaba Coccia, para mantener la inalterabilidad del intelecto posible, y aislarlo de cualquier tipo cambio que limitase su potencialidad absoluta, Aristóteles había introducido “un principio capaz de producir ese aislamiento”; Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 126; cf. nuestro capítulo 3.1 (in fine). 279 Lo notable de este caso es que los objetos sensibles no son los que aportan a la imaginativa “la materia informe que debe transformarse en conceptos, sino que el mismo ‘concepto-imagen’ se concretiza. La imaginativa ‘produce’ imágenes detrás de las cuales no se esconden sensibilia particulares sino conceptos abstractos”.798 En la exégesis de Yehuhdá las “imagines mismas, producto de la fantasía del profeta, adquieren ahora valor de símbolo que compendia en sí, en forma restringida, los tres planos de lo real: (a) el mundo de los compuestos en su unidad particular de forma- materia, (b) su misma realidad de imagines, en su unidad particular de ‘figura imaginada-mente que imagina’, y (c) el mundo de los intelectos separados, en tanto indicadores de los conceptos abstractos que le son esenciales”.799 En este caso, la imaginación y los fantasmas por esta producidos tienen un carácter activo y positivo; el influjo (influxus, effussio, sefa’: Guía II, 36 [Dux 37]) que viene del décimo intelecto se transforma en fantasmas y, entonces, dice Sermoneta, el profeta es más que un filósofo y más que un excelso político; el profeta es capaz de manipular lo mismo las ideas abstractas que los phantasmata, y por lo tanto adquiere una facultad o potencia mágica (una vis magicus): se convierte en magus del conocimiento. En este sentido, la imaginativa y los phantasmata serán superiores a los mismos conceptos universales. La imaginativa adquiere para los averroístas judíos una importancia y un status que ciertamente no poseía en la teoría aristotélica del conocimiento, tal como la entendía Maimónides.800 De hecho, como el mismo Moshé de Salerno afirmaba (cf. GFEI: voz: virtut maginante), para Maimónides, el punto más alto del conocimiento proporcionado por la imaginativa es el de la adquisición de conceptos abstractos y universales, es decir, de verdades “científicas”. Este nivel (que es el del filósofo y el del profeta) es el más alto al que puede aspirar la especie humana.801 Con todo, el filósofo sólo puede realizar el proceso que lleva de lo sensible a lo abstracto en una dirección; por tal motivo, Maimónides entendía, siguiendo a al-Farabi, que el profeta era más perfecto que el filósofo (Guía II, 36): “El profeta, y en eso consiste su superioridad sobre el filósofo, 798 G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 199. 799 G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 196. 800 Cf. G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 196. 801 Guía II, 36; cf. G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 196-197; G. Sermoneta, “Prophecy”, p. 358-364. 280 puede al final cumplir el proceso en las dos direcciones, y las visiones de las cuales se sirve para hablar al vulgo, y que en origen eran conceptos, pueden nuevamente ser traducidas en esos conceptos y en esos conocimientos científicos”.802 Por último nótese que la exégesis de Yehudá abreva de nuevo del paradigma de Averroes, ya que la recepción de inteligibles se representa con un lugar, una gruta. Y la noción de lugar, como ya hemos explicado, es subsidiaria de la noción de transparencia tal como se concebía en el lenguaje modal averroísta. 5. 3. La profecía natural y el marco narratologíco de la Commedia En este largo apartado, mostraremos cómo los temas antes expuestos tienen relación con el narrador de nuestro símil y, sobre todo, cómo estos temas repercuten en el marco narratológico de la entera Commedia. En el primer apartado (5.3.1) hablaremos de la demostración que, a juicio de la Asociación Complutense de Dantología, dice que la Commedia es el relato de un sueño; ahí pondremos de relieve cómo el tema de la percepción visual y un campo semántico afín (el de la luz y la oscuridad) está presente tanto en el planteamiento inicial del sueño profético, como en el símil que analizamos; más allá del sentido alegórico —al que nosotros no pretendemos llegar— en ambos casos puede notarse un uso parabólico de conceptos que aunaban la óptica y la filosofía, algo que no era infrecuente en la predicación de la Italia de Dante.803 En este caso, analizando los primeros pasos del viator, también queremos mostrar cómo esta temática, al menos en un primer acercamiento, habla, sin duda, del proceso intelectivo. Aquí el viator y los personajes de la peripecia toman lugar como descripción de ese proceso de intelección cuyo protagonista es el narrador de la Commedia. En el segundo apartado (5.3.2) analizaremos un conocido pasaje del mismo canto (Purg. XVII, v. 13-18), que habla, dice Mazzotta, del “imperious power of the imaginativa”;804 por medio de este breve análisis, pero retomando muchos de los conceptos explicados hasta ahora, queremos demostrar que, centrando nuestro análisis en el narrador de la Commedia —es decir, en el marco narratológico donde el lector es el correlato de la 802 G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 196. 803 Cf. los casos expuestos por G. Ledda, “Filosofia”. 804 G. Mazzotta, “Imagination”, p. 227. 281 unidad del intelecto posible—, el pasaje puede ser leído a la luz de la teoría del doble sustrato (subiectu) de Averroes805 y, por lo tanto, sería una prueba de que las invocaciones del narrador de la Commedia no están dirigidas sólo descifrar la exégesis de la peripecia sino, con gran profundidad, al proceso intelectivo que sucede en el momento del acto de mismo de la lectura En el apartado número tres (5.3.3) analizaremos la fórmula “alta fantasia” que aparece dos veces en la Commedia, una, en referencia en referencia al viator, en el mismo canto que analizamos (Purg. XVII, 19-39), y la otra en referencia al narrador (Par. XXXIII, 142); en este último caso, agregamos, también puede tratarse del viator, pero, centrando, de nuevo, nuestra atención en el marco narratológico, es una rica fuente de datos acerca no sólo del gran esfuerzo de legitimación textual de la Commedia, sino también de la intención de crear una sensación de realidad material que llega, a nuestro juicio, a la realidad misma del proceso profético: la descripción de la profecía natural, la cual no está exenta de peligros (morales, exgéticos y noéticos). Para dar cuenta de esos “peligros”, y para mostrar que ellos deben predicarse del narrador de la Commedia, haremos —haciendo inferencias a través de otros pasajes— una larga paráfrasis de dos cátedras que el profesor Carlos López Cortezo impartió en el mes de noviembre de 2013, y en las que comparó el sentido parabólico y alegórico del Proemio de la Commedia (Inf. I) con el sueño profético, es decir, con su marco narratológico. 5.3.1 El Proemio de la Commedia: el uso parabólico de la óptica y la filosofía Como señaló G. Ledda, a partir de la segunda mitad del siglo XIII se hizo más común, en la predicación, el uso de conceptos a la vez filosóficos y de la óptica, que eran “un repertorio de imágenes frecuentemente usadas analógicamente para expresar temas cruciales de la teología y de la moral”.806 En nuestro caso queremos mostrar la presencia de dicho repertorio, señalando las coincidencias del símil que estamos analizando (Ricorditi lettor…), con el primer canto del Inferno, ya que es ahí, en el Proemio general, donde la entera Commedia cobra sentido como sueño-visión propuesto a la imaginación del lector y, en el último de los casos, a su capacidad abstractiva807— en el 805 Cf. nuestro capítulo 1.2.4. 806 G. Ledda, “Filosofia”, p. 54. 807 Cf. Varela-Portas, “Sueño”, Id. L’eresia”, Id. “La doppia”, y, así mismo, Id., Introducción, p. 168-169. 282 entendido de que, cuando hablamos de abstracción nos referimos tanto la scientia modalis, la percepción visual, como a la scientia realis, la intelección.808 Recordemos que en ese primer capítulo de la Commedia (Inf. I) el viator, que está en un bosque oscuro, se da cuenta de que se ha perdido; sale entonces del bosque y descansa un poco en la piaggia, es decir, en una zona entre el bosque y la montaña, una media pendiente totalmente vacía de personas (diserta, v. 29); el viator decide luego subir a lo que Virgilio luego llamará “deleitosa montaña” (dilettoso monte, v. 77); está amaneciendo. Al comenzar a caminar la pendiente propiamente dicha, se le aparecen tres animales, los cuales en la versión de Gorni809 son una sola fiera: una bestia metamórfica que le impide el paso y lo hace retrotraerse al bosque oscuro, como el viator explica a Virgilio: Vedi [tú, Virgilio] la bestia per cui io mi volsi: aiutame di lei famoso saggio, ch’ella mi fa tremar le vene e i polsi. (Inf. I, 88-90) (Mira la bestia por la cual me he vuelto: / sabio famoso, de ella ponme a salvo, / pues hace que me tiemblen pulso y venas).810 El viator, decíamos, sale del bosque oscuro, ve la luz del sol que comienza a aparecer detrás del monte, en la altura a la que aspira a llegar (la speranza de l’altezza, v. 54). Tras su encuentro con las fieras, el camino que subía ahora baja, la alegría se transforman en tristeza y la luz es sustituida por la oscuridad a la que finalmente el viator se retrotrae. Las características del primer intento fallido de viaje —antes de comenzar propiamente la travesía por los tres reinos ultramundanos— son, en resumen, las de aquel que intenta ir de la oscuridad hacia la luz, de abajo hacia arriba, de la tristeza a la alegría, de la pérdida a la obtención de un bien, para luego seguir el camino contrario. Estas características están bien señaladas en el símil de los versos 55-60, el cual sintetiza las características apenas descritas: 808 Cf. nuestro capítulo 1.2.3. 809 G. Gorni, Dante. Storia, p. 253-260. 810 Trad. L. Martínez de Merlo. 283 E qual è quel che volentieri acquista e giugne il tempo che perder lo face che ‘n tutti i suoi pensier piange e s’attrista tal mi fece la bestia sanza pace che venendome ‘ncontro poco a poco mi ripigneva là dove ‘l sol tace. (Inf. I, 55-60) (Y cual sucede a aquel que de buen grado obtiene bienes811 / y llega el tiempo que hace que los pierda / que en sus pensamientos llora y se entristece / así hizo la inquieta bestia / que acercándoseme poco a poco / me empujaba hacia allá, donde el sol calla.) El esquema que reproduce el símil y que implica el principio de la peripecia del viator, es el siguiente: Como hemos señalado en otro artículo,812 este símil sólo adquiere sentido pleno si se toma como referencia la peripecia desde el principio de la Commedia, es decir, desde la primera aparición del personaje, su salida de la selva oscura y su encuentro con las tres bestias, las cuales en conjunto fungen como motivo del retroceder del viator de nuevo a 811 En la E.D. (Francesco Vagni) dice que acquistare, como “il latino acquirere, cui indirettamente risale, vale ‘conquistare’, ‘procurare’, ‘assicurare’, ‘procacciare’ a sé o agli altri un possesso, che può essere costituito da persone, da cose o da entità astratte.” En sentido material, “vale ‘ottenere’, ‘procurarsi’, con complementi quali la vittoria militare, il denaro, la ricchezza, la potenza”, así como el acto de multiplicar esas mismas cosas procuradas. Se habla así mismo de la obtención de virtudes. Como se ve, aunque ausente, el acusativo está implícito en el verbo. Para nuestro ejemplo, la E.D. especifica: ganar o acumular “riquezas”, pero no da otra razón que la lectura tradicional del símil que identifica la hipotética persona con un avaro o con un mercante. Hemos preferido la traducción “obtener bienes” para no cargar demasiado la lectura del símil, sobre todo teniendo en cuenta nuestra interpretación de las páginas siguientes. Cf. de cualquier modo el campo senmántico de la avaricia que atraviesa a este símil en: C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 147 ss. 812 A. Nava Mora, “Animales, palabras”, p. 22-23; de ahí proviene el cuadro explicativo. 284 una zona de oscuridad —y no, como normalmente se interpreta, en referencia solo al último animal: la loba de hambre insaciable.813 De ese modo, nótese que, en el símil, lo que le sucede a la mente de ‘aquel que obtiene bienes’, en el tiempo, es comparado con lo que le sucede al viator, en el espacio, en una correspondencia de significados bastante evidentes: alegría-risa=luz-arriba, tristeza- llanto=oscuridad-abajo. Este esquema, en relación a la mente, aparece resumido en Par. IX: Per letiziar là su fulgor s’acquista, sì come riso qui; ma giù s’abbuia l’ombra di fuor como la mente è trista. (vv. 70-72). 814 (A causa del goce, arriba [en el paraíso] se obtiene fulgor, / e igualmente [con el goce se obtiene] la risa aquí [en el mundo material]; pero abajo [en el infierno] se enegrece la sombra externa [=“cuerpo aéreo”] a la par que la mente se entristece).815 Esquemáticamente podemos decir que en el paraíso se obtiene, con el goce, mayor transparencia, y por lo tanto, mayor capacidad de reflejar la luz; en cambio en el infierno, con la tristeza interna se pierde esa capacidad y, a nuestro juicio, la expresión 813 Dice la E.D.: “Le tre fiere. - Compaiono nella piaggia diserta, all'inizio dell'erta, impedendo a D.[ante] la desiderata ascesa del colle illuminato dai raggi del sole. La prima delle f.[iere] è una lonza, successivamente si muovono contro il poeta un leone e una lupa che lo respinge verso la selva (If I 31 ss., 45 ss., 49 ss.).” Véase entonces que la hipótesis de Gorni se hace más fuerte, asumiendo que es una bestia y no tres, lo que le impide el paso al viator, además de tener en cuenta ese contraste de luz y oscuridad que forma parte del símil. Si no, ¿a qué hablar entonces de una sola bestia “sanza pace”, la que lo hace alejarse hacia donde el sol calla, si en el símil se engloba analíticamente la peripecia desde su salida de la selva oscura? 814 Téngase en cuenta que en el símil del avaro, se habla de la zona “donde el sol calla”; recordemos entonces que en Inf. V, se habla de un lugar “mudo de luz” (Io venni in loco d’ogne luce muto, v. 28); por lo tanto, bajo esta misma lógica, a nuestro juicio, puede leerse la expresión: “mentre che ‘l vento come fa ci tace” (Inf. V, 96), es decir, “mientras que el viento oscurece”, ya sea al lugar (ci, aquí) o a las almas (ci, nosotros). El viento, como justo castigo divino, los mantiene en la miseria, en la tristeza: “Mientras que el castigo nos entristece”. 815 Hemos traducido “sombra externa” añadiendo el concepto “cuerpo aéreo”, sobre la base de la conocidida y muy comentada explicación que hace la Commedia en Purg. XXV, 79-108, acerca de la materia sutil y “sensitiva” de la cual están formadas las almas del Purgatorio y del Infierno; sin embargo, y como aclara J. Varela-Portas, en esa y en otras evidencias Dante muestra una “heterodoxia” en su planteamiento, como síntoma de una crisis en la que el alma sensitiva puede sobrevivir más allá de la muerte, por lo tanto para esa concepción que no sabe muy bien cómo definir la identidad individual —es decir, “lo humano” (Purg. XXV, 81)— “l’anima sensitiva possiede in sè un residuo divino”; J. Varela- Portas, “Il corpo”, p. 329. 285 externa sería el llanto. En ambos casos luz u oscuridad son expresión externa de sentimientos internos. La correspondencia con el mundo material entonces deben suponerse los mismos elementos (explícitos e implícitos): a mayor goce interno, la expresión sería la risa; a menor goce (la tristeza interna) la expresión sería el llanto. Pero en el último caso, la tristeza interna impide a los cuerpos aéreos reflejar la luz, por lo que, aquello que se muestra exteriormente (el llanto, que está implícito), produce a nivel intelectual, un espíritu fantástico impedido para reflejar la luz (cf. Cv. III, ii, 8), y por lo tanto, oscuro. Esta explicación que corresponde al pospasso y al contrapasso de los espíritus en el más allá, en el mundo material, a nuestro juicio, equivale, otra vez, a un paradigma concreto. El goce interno en el mundo material está muy vinculado a la mayor capacidad de reflejar la luz, pero no dicho de forma alegórica sino modal: el goce es el de poder inteligir, el de ser capaz de reflejar la “forma” de la luz, en modo perfecto. Volvamos entonces al pasaje de Purg. XVII que estamos analizando, y hagamos algunas mínimas puntuaciones en relación al Proemio de la Comedia, es decir, al primer canto del Inferno. Según el TLIO (voz: alpe) una de las definiciones de ‘alpe’ es un lugar de montaña y boscoso; su adjetivo “alpestre” es figurativamente “selvaggio”. Por otro lado, ‘nebbia’ es duda, ignorancia e incerteza, ya que “anebbiare”, según el mismo Tesoro es “liberare l’intelletto di dubbi, ignoranza, incertezza” (cf. Purg. XXVIII, 81).816 Una interpretación más técnica de ambos pasajes (es decir, de Inf. I, 1-60 y Pg. XVII, 1-9) se refiere precisamente al papel de la vis imaginativa y los phantasmata, en la psicología aristotélica (y, en lo que toca al narrador, en la noética aristotélica). Nótese entonces que en el Proemio de la Comedia, en la aparición de la triforme bestia (la lonza, el leone, y la lupa) hay, como dice la E.D. (voz: fiera), una sucesión espacial y temporal de luces y de sombras, lo cual se puede ver claramente esquematizando en el símil, ya citado, de aquel que adquiere bienes y luego los pierde. En este caso, la lonza sigue siendo un elemento clave. Como señala López Cortezo817, hay una coincidencia alegórica entre la piel de la lonza y los bienes temporales, que ya habían señalado algunos de los primeros comentaristas, y que se deriva de la etimología 816 El TLIO pide cf. este pasaje de Purg.; a nuestro juicio, también es demostrativo el símil de Par. XXVIII, 79-87, que habla de la “roffia”. 817 C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 162, n. 48. 286 de la palabra ‘piel’ (‘pellis’) —según Alain de Lille— que anotamos más arriba (dicitur… bonum temporale). Jacopo (o Jacomo) della Lana (1324-1328) dice, por ejemplo: “credette molte volte per frauda prendere beni temporali, e vanagloriavasi d’acquistar quelli” (DDP: Inf. XVI, 106-108); por su parte Guiniforto delli Bargigi (1440) afirmaba: “di quella lionza della quale Dante non avrebbe potuto aver la pelle, che non avesse vinta, e scorticata la bestia” (DDP: Inf. I, 37-43). Cabe agregar que estamos hablando de que los sentidos pueden llevar a engaño: a una percepción fraudulenta u “oscura”, cuyas características comparten la lonza y el topo, la oscuridad de la selva y la niebla de la montaña: la percepción sensible de los bienes temporales. Ahora bien, en la Commedia los bienes temporales se perciben —precisamente— en el tiempo, es decir, son siempre “nuevos”, como demostró Pinto818, en oposición a los bienes divinos que son eternos. En este mismo sentido, Tomás de Aquino (S.T. II-II, q.182, a.1) interpretaba el ascenso a la montaña por Moisés (Ex 19,21) como la “vida contemplativa”, la cual se encuentra en el límite que Yahveh puso a quienes quisieran verlo, es decir, en la vida después de la vida; en el mismo artículo, Santo Tomás cita a San Gregorio (Super Ez. I, 3), quien afirma que la vida contemplativa otorga libertad al espíritu, al dejar éste de ocuparse de las “cosas temporales”. El tema —en el que entroncan vanidad, lujuria y avaricia— es, por supuesto, tradicional en la Edad Media, y lo encontramos, por ejemplo, en el De consolatione (III, m. 8, p. 8.),819 donde Boecio habla de las desgracias del militar y político griego Alcibíades; en conclusión, los bienes temporales, como la fama, el cuerpo y las riquezas, son perecederos y engañosos. Téngase en cuenta que para Averroes y Tomás de Aquino es la memoria de las intenciones universales lo que distingue al ser humano de los animales y, en ese sentido, las imágenes sensibles de las cuales se derivan esas intenciones contienen esa dualidad en la que se mueve la imaginación medieval, que puede convertirse en “imaginación racional que lleva al ser humano a construir algo nuevo a partir de los fantasmas de la experiencia”820, o, por otro lado, en falsedad, visión diabólica, sombra, deseo carnal.821 818 R. Pinto, “Novitas e dialettica”, p. 194. 819 También en la cita del mismo pasaje de Tomás de Aquino: De consolatione V, prosa II: “Es preciso que las almas humanas sean más libres cuando se mantienen en la contemplación del espíritu divino que cuando descienden a los cuerpos.” (II-II, q. 182, a.1, resp. 2). 820 A.-M. Bautier, “De l’image”, p. 98. 821 A.-M. Bautier, “De l’image”, p. 90 ss. 287 5. 3.2 La doble perfección de la vis imaginativa Nuestro símil, es decir, el del lector que aligera su imaginación (Purg. XVII, 1-9), se refiere, como hemos dicho, a lo que le sucede al viator aislado de sus sentidos externos, pero con una gran actividad de sus sentidos internos (vv. 19-39). Tan importante es dicha actividad que en los versos inmediatamente anteriores a la visión, hay una célebre exhortación del narrador que habla de cómo la imaginación o vis imaginativa (imaginativa) se aísla del exterior: O imaginativa che ne rube tal volta sì di fuor, ch’om non s’accorge perchè dintorno suonin mille tube, chi move te se ‘l senso no ti porge? Moveti lume che nel ciel s’informa per se o per voler che giù lo scorge. (Purg. XVII, vv. 13-18) (Oh imaginativa que nos arrebata / a veces del exterior, que nada se advierte, / aunque en torno suenen mil trompetas, // ¿quién te mueve [oh imaginativa], si el senso no te ofrece [impulso]? // Te mueve la luz que en cielo se informa, [y lo hace] por sí misma o por voluntad que hacia [aquí] abajo conduce822[dicho impulso lumínico]). En este caso, la imaginación es “movida” sin que exista un objeto externo que estimule los sentidos, y, por lo tanto, sin imágenes que respondan a un estímulo sensible. La imaginación —dice el texto— nos arrebata (rube) a veces del exterior (tal volta sì di fuor), de modo que ésta sólo recibe impresiones, o phantasmata de otro agente. Se pregunta entonces el narrador: ¿quién o cuál es ese agente que estimula (move) a la imaginación si no son los sentidos (senso)? La glosa scartazziniana aclara: 822 La E.D. explica que scorgere (lat. excorrigere) normalmente tiene el sentido transitivo de escoltar y guiar, como el de mostrar e indicar; pero, por otro lado, tiene también el sentido intransitivo de “percibir con la vista”. 288 che cosa mai ti stimola e ti fa operare se i sensi non ti porgono nulla, non ti offrono le forme sensibili da fissare in te? Giachè propriamente per usare le parole di S. Tommaso (Sum. theol. I, 78, 4), la “phantasia sive imaginatio” è “quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum”. Donde verranno dunque le immagini che, come ora avviene a D.[ante] la immaginativa vede sensa che siano acceptatae per sensum? (DDP: Scartazzini-Vandelli, Purg. XVII, 13-18). Se pregunta la glosa: ¿quién te estimula, de dónde parte el impulso si no viene de una de las tres operaciones del alma reconocidas por Aristóteles —es decir, la sensitiva—, de las cuales habla Dante (Cv. III, ii, 11)? En el mismo Convivio, se opina sobre dicho fenómeno, el de la imaginación que queda aislada del exterior, y se pone un ejemplo: precisamente, el de la música. Cuando se escucha la música, es decir, al ser recibida por los sentidos, en el corazón se produce vapores (que no otra cosa es el “espíritu fantástico”, como demostraron Klein y Agamben),823 y de ahí, todas las operaciones del alma (spiriti umani) se concentran en el alma sensitiva: “la musica trae a sè li spiriti umani, che quasi sono principalmente vapori del cuore, sì che quasi cessano da ogni operazione: sì che l’anima intera, quando l’ode, e la virtù di tutti quasi corre a lo spirito sensibile che riceve il suono.” (Cv. II, xiii, 24). En este sentido, Dante dice también que el movimiento (muovere) del cuerpo es una facultad que se hace una con la potencia sensitiva: Dico adunque che lo Filosofo nel secondo de l’Anima, partendo le potenze di quella, dice che l’anima princialmente hae tre potenze, cioè vivere, sentire e ragionare: e dice anche muovere; ma questa si può col sentire fare una, però che ogni anima che sente, o con tutti i sensi o con alcuno solo, si muove; sì che muovere è una potenza congiunta col sentire. (Cv. III, ii, 11) Hemos creído necesario aclara el lugar que ocupa el verbo “muovere” que, a diferencia del pasaje anterior, está usado, a nuestro juicio, de manera parabólica y técnica, referido a la actividad intelectiva. A esto es a lo que se refiere Sigier de Brabante, quien opinaba que el “movimiento” está muy vinculado a la “forma”, entendida ésta en sentido amplio. 823 R. Klein, La forma; G. Agamben, Stanze. 289 La forma es un “operador” que, como en el caso de los planetas, participa activamente en su operación; y así como los planetas, al tiempo que son movidos por el primer motor y participan en ese movimiento, del mismo modo, en el ser humano, el “movimiento” es, en realidad, una disposición hacia el pensamiento, una “forma”: …cuando se afirma “algo obra por su forma”, la forma debe interpretarse extensivamente, ya que se dice que la forma es operante intrínseco a la materia. Por ello se dice que los mismos cuerpos celestes se mueven por esta otra parte de ellos que es movida desde afuera por un motor. No debe entenderse que el hombre entienda porque el intelecto sea el motor del hombre; en efecto en el hombre el entender precede naturalmente al movimiento. Tampoco debe entenderse que el hombre entienda porque los fantasmas inteligibles están unidos a nosotros. Sino que, como se dijo antes, [el hombre entiende] porque obra estando unido al cuerpo por su naturaleza, teniendo en cuenta que el intelecto opera sin movimiento al entender. (De anima intellectiva, III, 86).824 Ahora bien, el senso (se ‘l senso non ti porge, v. 16) del que habla el narrador probablemente se refiere al senso communis, el primer sentido interno, o, en todo caso al sensibile communis, es decir, los objetos sensibles (sensibilia), ahí donde, como explicaba Aristóteles, existen cualidades de los objetos que pueden ser percibidas por todos los sentidos (De anima II, 6, 418 a, 11-12 y 17-20). Y como opinaba el mismo Dante, el conocimiento racional tanto como la imaginación son “movidos” o perfeccionados por el senso. En ese sentido, y como ya hemos dicho al principio de este capítulo, Averroes afirmaba que “concebir por el intelecto es como captar por la imaginación”825. Sobre la base de este principio, Sigier de Brabante escribió que la perfección del ser humano (es decir, del cuerpo) se encuentra en el intelecto posible826; también repitió la ecuación de 824 Tratado acerca del alma intelectiva (trad. I. Pérez Constanzó e I. A. Silva), p. 148. La distinción entre el averroísmo y las posiciones menos radicales estribaba en que la perfección del cuerpo en el primer caso se encontraba en el intelecto posible y en el segundo en el intelecto de cada individuo. Y así debe leerse el axioma condenado por Etienne Tempier, en el que se negaba que la perfección del cuerpo fuese el alma individual, usando la misma y muy socorrida parábola del navegante: “Quod intellectus [de cada individuo] non est forma corporis nisi [cada intelecto individual] sicut nauta navis, nec est perfectio essentialis hominis”. 825 Comm. Magn. c. 5, p. 400; en: Averroes, Gran Comentario (trad. A. Martínez Lorca). 826 Questiones in Tertium 7, p. 126-127. 290 Averroes, afirmando que “los fantasmas son al intelecto lo que los objetos sensibles (sensibilia) son al sentido (sensui)”.827 Así, a diferencia de los animales, y como ya hemos explicado, en el cuerpo humano convergen dos perfecciones: la de la percepción sensible (y así se dice que los objetos se perfeccionan en los sentidos) y la del pensamiento (y así se dice que la forma o perfección del cuerpo se colma en el intelecto posible). Entonces, un principio de solución para la pregunta que se hace el narrador está en la explicación del papel que juegan los dos sustratos-sujetos (y sus respectivas perfecciones) en el acto intelectivo.828 La pregunta ¿Oh imaginativa, quién te mueve?, se centraría en describir la causa de ese “movimiento”, entendido como forma o perfección; la pregunta podría parafrasearse, en estos términos: Oh imaginativa si, como dijo Aristóteles, eres el lugar de la perfección del alma sensitiva (Comm. Magn, c. 5, p. 400-401; 429 a, 21-24: 390-393), ¿de quién parte es impulso de perfección en este caso, si un pedazo de esa alma —los sentidos externos— está ausente, es decir, se ‘l senso no ti porge?, hasta el punto de que dicho senso no se daría cuenta siquiera del “sonido de mil trompetas”. Dicho de otro modo: Oh vis imaginativa, chi move te?, ¿quién te lleva a perfeccionarte, cuál es la potencia que tú llevas al acto, si no son, en último caso, los objetos sensibles? La respuesta, a mayor abundamiento, es que dado que la vis imaginativa no solo ejerce su ser en el ámbito del alma sensitiva, sino que es el operador donde se funden los dos sujetos del acto intelectivo, es por lo tanto “movimiento” (perfección, forma) del alma como capacidad intelectiva.829 Entonces —a la vis imaginativa— la perfecciona (la hace llegar al acto intelectivo) una luz que se informa en el cielo, la luz del Sol, ya que esta luz es el paradigma de la transparencia absoluta de todo lo pensable que se materializa en un objeto, o, para decirlo de otro modo, que se determina830 en cada pensamiento 827 De anima intellectiva, III, p. 258. 828 Cf. nuestro capítulo 1.2.4. 829 Cf. Averroes: Comm. Magn, c. 5, p. 400-401; 429 a, 21-24: 390-393: “Del mismo modo, por tanto, que el color que está en potencia no es la perfección primera del color que es una entidad percibida, sino que el sujeto que se perfecciona por este color es la vista, así también el sujeto que se perfecciona por el inteligible no son las intenciones imaginativas que son inteligibles en potencia, sino el intelecto material que se perfecciona por los inteligibles, y cuya relación con ellos es como la existente entre la entidad del color y la facultad visual.” (trad. A. Martínez Lorca). 830 Siguiendo el mismo paradigma Dante diría que el pensamiento o discorso “termina”, como una forma sustancial que se determina en un espejo (Cv. III, ix, 7-8); cf. nuestro capítulo 3.3. 291 particular. Y esa luz potencial en acto (es decir, luz “informada”) lo es porque el Sol es por sí mismo potencia y acto,831 y porque como pudo haberlo dicho cualquier interesado en la noética aristotélica de finales del siglo XIII, siguiendo sobre todo a al-Farabi y a Averroes, en cada acto intelectivo hay una participación simultánea del intelecto posible y de los fantasmas. Aunque, en este último caso, el narrador de la Commedia encuentra otra opción válida de “información” y es que la luz se informe por el ejercicio constante del acto intelectivo, el cual —siguiendo una versión profetológica y arabizante del libro III del De anima de Aristóteles— se convierte en un ejercicio de agilidad y claridad voluntaria de imaginación especulativa, la cual devela el contenido abstracto de los fantasmas (es decir, devela la verdad de que las cosas existen sólo intencionalmente, es decir, únicamente por su posibilidad de ser conocidas).832 Con dicha práctica, la imaginativa, y a pesar de no ser el intelecto posible (único, impasible, eterno e inmutable), se percibe inteligir y, por lo tanto, se da cuenta de algún modo de lo que está pasando —como sostenía Averroes.833 Y en particular, la imaginativa se da cuenta de que sus productos (los fantasmas) comparten la misma naturaleza potencial (la misma transparencia) del intelecto posible que, paradigmáticamente, Aristóteles atribuye al fenómeno de la percepción visual, en el cual (según la tradición del averroísmo) el sujeto de la imaginación y el sujeto de la intelección coinciden hasta hacerse uno (esto, porque ni el intelecto ni la imaginación son capaces de inteligir antes de inteligir algo distinto de sí mismos).834 De modo que, oh imaginativa, tu voluntad (voler) y la voluntad (voler) del intelecto material son, en el fantasma, indistinguibles. De hecho, no puede saberse quien conduce, o scorge, es decir, ‘materializa visualmente’, o ‘informa’, un pensamiento particular. Algunos hasta dirían que, en su fusión, el intelecto posible y los fantasmas son el Intelecto Agente,835 como por ejemplo lo afirmó Maimónides en la Guía de perplejos (II, 36) y luego la tradición noética y profetológica árabe que el narrador sólo 831 Además de la primera parte de nuestro capítulo 3, cf. la explicación de al-Farabi: S. Leal Carretero, “La teoría”, p. 491 ss. 832 Cf. Coccia, La trasparenza, p. 124; cf. nuestro capítulo 1.2.3. 833 Averroes, Epítome De anima, 80, 10-18; cf. D. Black, “Consciuosness”, p. 369 834 Cf. Sigier de Brabante, De anima intellectiva, III [IX], p. 254-257 “sensus nihil est actu quorum sensibilium antequam sensiat, sic nec intellectus [antes de inteligir los] intelligibilis”; cf. 309 ss. 835 Es decir, el acto puro, el encargado de llevar al acto la absoluta potencialidad, posibilidad, pasividad, e inmutabilidad del intelecto. Cf. Coccia, La trasparenza, p. 128. 292 conozco en parte: es decir, aquella representada por místicos averroístas judíos como Abraham Abulafia en su comentario a la Guía, Yehudá Romano en su exégesis del Liber de Causis, y filósofos unitivos como Sigier de Brabante, quien en este último punto citaba al mismísimo Maimónides. Escribió de hecho Maimónides que Dios “es el intelecto, lo inteligente y lo inteligile, y que estas tres nociones en él (exaltado sea) constituyen una sola cosa sin multiplicidad” (Guía I, 68); y luego Abraham Abulafia dijo que “el Intelecto Agente, el cual produce en nosotros un Intelecto Agente en actu, es el Señor de Todos los Mundos, y no otro de los demás intelectos separados. Y el intelecto que se halla en nosotros es el décimo, y lo es todo, y está reservado a la Causa Primera”.836 Por su parte, Sigier de Brabante afirmaría que, cuando se hace acto, la sustancia potencial del intelecto se identifica con la sustancia del pensamiento (el fantasma), del mismo modo que los sujetos del pensamiento se identifican entre sí: Si el intelecto antes de inteligir fuera una sustancia en acto sería inteligible por sí [esset per se intelligibilis], aunque fuese separado. Sin embargo, el intelecto no se intelige [intelligitur] a sí mismo antes de inteligir [intellexerit] algo distinto de sí. Y después de lo cual se intelige a sí mismo [como] inteligente pero no antes. Por lo tanto, antes de inteligir no tiene más que una naturaleza en potencia. Y se sigue que inteligir es837 su sustancia [Intelligere igitur eius substantia], como expresamente lo dice Rabbi Moyses [Maimónides].838 En este apartado hemos dado una propuesta de lectura a un pasaje muy importante para el marco narratológico de la Commedia, el cual, como se ve, es una fuente muy rica de 836 Sefer ‘Or ha Sejel, Ms. Berlín, Or. 538, fol. 14b; Ms Vaticano 233, fol. 10b; cit. M. Idel, “The infant experiment”, p. 331, quien agrega: “No hay duda en este caso que el intelecto se concibe, de acuerdo a Averroes, como separado y a la vez, sumergido en la materia.”, y un poco antes: “Por lo tanto, el intelecto humano puede ser descrito como un intelecto agente” . 837 A. Petagine traduce sin embargo: “Il pensare si identificherà dunque con la sua sostanza.” (De anima intellectiva, p. 311): “Si intellectus ante intelligere esset actu substantia, cum sit separatus, esset per se intelligibilis. Nunc autem intellectus non intelligitur aliud a se; unde se ipsium intelligentem intelligit et non ante. Non habet igitur ante intelligere nisi naturam in potentia. Intelligere igitur est substantia”, p. 308, 310. Hemos seguido básicamente la traducción española: Tratado del alma intelectiva (I. A. Silva e I.Pérez Constanzó), p. 170. 838 Sigier de Brabante, De anima intellectiva, 9; en: Id., Tratado acerca del alma intelectiva, 9, §100. Cf. Par. XXIX, donde a partir del verso 10 Beatriz explica cómo en el mundo sublunar (la parte ima, v. 34) late la “pura potenza” (v. 34), es decir, la trasparencia (cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 126). El intelecto material de Averroes es la sustancia de la receptividad absoluta, la única mente que como sujeto es “el principio de una receptividad absoluta, y de una forma absoluta de afectividad” (E. Coccia, Ibid, p. 87). 293 información acerca del papel de la vis imaginativa en el proceso intelectivo descrito por Averroes. 5. 3.3 La “alta” fantasía y la materia del Convivio Hasta ahora hemos recabado datos que nos ayudarán a demostrar que, desde el punto de vista del acto intelectivo, el símil de Purgatorio que estamos analizando debe ser descrito, como acto de lectura, en términos de la noética sobre la que enfatizó Averroes. Ahora bien, en el mismo episodio, la narración conduce a un momento en que el viator, como dijimos al principio, se aísla de sus sentidos externos, y comienza a recibir fantasmas en su imaginación; esta imaginación es descrita con el adjetivo ‘alto’: “Poi piovve dentro a l’alta fantasia”. (Purg. XVII, 19-39) 839 Teniendo en cuenta siempre que lo que pretendemos es obtener datos de la profecía natural, creemos necesario preguntarse: ¿por qué es ‘alta’ esa fantasía (phantasia)? Con esta expresión, como se sabe, se da casi por finalizada la Commedia (A l’alta fantasia qui mancò possa, Par. XXXIII, 142), y por lo tanto incursionar en esta interpretación afecta no solo a este episodio del Purgatorio sino, en buena parte, a todo el libro. El adjetivo ‘alto’ es muy común en la obra de Dante, y tiene variados significados, que dada su raíz latina (altius) se balancean entre lugar elevado (como en alte mura, Inf. VIII, 2) y sitio profundo (como en alte fosse, Inf. VIII, 76),840 así como algunos adjetivos que metafóricamente aluden a características no físicas, como por ejemplo: Ma dimmi: voi che siete qui felici, disiderate voi più alto loco per più vedere e per più farvi amici? (Par. III, 64-66) (Mas dime: los que estáis aquí gozosos /¿deseáis un lugar que esté más alto /y ver más y ser más de Dios amigos?)841 839 Como explicamos en la Introducción general y se infiere de nuestro capítulo 3, fantasia es sinónimo de imaginazione (correspondientes a los vocablos latinos phantasia e imaginatio), y Dante hace uso de esta terminología que corresponde a la tratadística medieval del De anima aristotélico; cf. Cv. III, iv, 9-11. 840 Cf. TLIO, voz: alto. 841 Trad. L. Martínez de Merlo. 294 En este caso, dice la E.D. (voz: alto), “il termine sfuma da un valore proprio (se si tien presente la gerarchia dei cieli come D.[ante] la disegna nel Paradiso) a uno figurato di ‘glorioso’, ‘sublime’, ‘eccelso’.”842 Aunque estos términos, por otro lado, también están relacionados con la ‘soberbia’. El adjetivo ‘superbo’’ tiene como sinónimos a ‘alto’ y ‘erto’.843 Este último campo semántico, en el marco de los pecados, significa, según San Agustín (De Civ. Dei, XIV, C.13: ML 41,420) el “deseo perverso de excelencia” (perversae celsitudinis appetitus) (cit. Tomás de Aquino, S.T. II-II, q.162, a.3); en el último de los casos, la soberbia es también que “alguien por su voluntad aspire a lo que está por encima de lo que es” (aliquis per voluntatem tendit supra id quod est) (S.T., II- II, q.162, a.1, sol.) En este sentido, recuérdese el pasaje del Éxodo, al que nos hermos referido más arriba, en el cual llegados los hebreos al desierto del Sinai (desertum Sinai, v. 1-2), se asentaron y acamparon frente a una montaña (ibique Israel fixit tentoria e regione montis, v. 2). Con lo cual, Yahvé llamó a Moisés para que ascendiera (Moyses autem ascendit ad Deum: vocavitque eum Dominus de monte, v. 3), ordenándole además limitar el acceso, advirtiendo que quien se atreviese a subir a la montaña, franqueando el límite impuesto, moriría: “Constituesque terminos populo per circuitum, et dices ad eos: Cavete ne ascendatis in montem, nec tangatis fines illius: omnis qui tetigerit montem, morte morietur.” (v. 12). Moisés entonces previene al pueblo del peligro, con la amenaza de que ellos morirían en multitud si intentasen ver a Dios: “ne forte velit transcendere terminos ad videndum Dominum, et pereat ex eis plurima multitudo” (v. 21). Como explica López Cortezo, a quien hemos glosado, este pasaje del Éxodo844 se corresponde con el principio de la Commedia en varios elementos; uno de ellos es el 842 Y el mismo caso, según la E.D (voz: alto) es el de Par. VIII, 27: “li alti Serafini”. 843 “L’omero suo ch’era aguto e superbo, / carcava un peccator con ambo l’anche, / e quei tenea de’ piè ghermito ‘l nerbo.” (Inf. XXI, 34). 844 “Mense tertio egressionis Israel terra Aegypti, in die hac venerunt in solitudinem Sinai. Nam profecti de Raphidim, et pervenientes usque in desertum Sinai, castrametati sunt in eodem loco, ibique Israel fixit tentoria e regione montis. Moyses autem ascendit ad Deum: vocavitque eum Dominus de monte [...] Qui dixit ei: [...] Constituesque terminos populo per circuitum, et dices ad eos: Cavete ne ascendatis in montem, nec tangatis fines illius: omnis qui tetigerit montem, morte morietur. [...] Descenditque Dominus super montem Sinai in ipso montis vertice, et vocavit Moysen in cacumen eius. Quo cum ascendisset, dixit ad eum: Descende, et contestare populum: ne forte velit transcendere terminos ad videndum Dominum, et pereat ex eis plurima multitudo. [...] Dixitque Moyses Dominum: Non poterit vulgus 295 escenario, el cual, en síntesis, posee un desierto y una montaña. Pero la coincidencia decisiva es el límite (“terminum”) impuesto por Dios alrededor del montem, y que, en el caso del viator se corresponde con el momento en que es impedido a franquear la pendiente (erta), a causa de la aparición de las tres bestias. En el caso del pasaje del Éxodo, ‘ver a Dios’ (ad videndum Dominum) y el peligro de muerte son acciones coincidentes; de ese modo —concluye el datista— “terminum” y “muerte” son inseparables.845 Ahora bien, en un lugar del Convivio aparecen esta gama de significados contrastantes y opuestos que estamos exponiendo para el término ‘alto’. Es en el libro IV, donde se habla del navegante “buono”, es decir, el ser humano que, navegando en este mar de la vida, cierra las velas antes de llegar a la muerte, y que los soberbios, por el contrario, dejan izadas (spiegate). Explica la E.D. (voz: alto): Come attributo di vele, in due luoghi del Convivio (IV XXVIII 7 o miseri e vili che con le vele alte correte a questo porto; XXVIII 8 Certo lo cavaliere Lancelotto non volse entrare con le vele alte, né lo nobilissimo nostro latino Guido montefeltrano) vale “a.[lte] sull’albero” e quindi “ben spiegate”: tutta l’espressione allude, sotto forma di metafora, a coloro che si approssimano alla morte “con superbia e con le passioni non dome” (Busnelli). Dice infatti D.[ante] stesso in Cv IV XXVIII 3: come lo buono marinaio, come esso appropinqua al porto, cala le sue vele... così noi dovemo calare le vele de le nostre mondane operazioni e tornare a Dio. El tópico del navegante es utilizado también en el Proemio general, y, a nuestro juicio, no por casualidad, ya que también está relacionado con la muerte. De hecho, al salir de la selva oscura, el viator se mueva físicamente de la oscuridad hacia luz, aunque imaginariamente se vuelva hacia atrás, evocando su miedo a la muerte; dicha peripecia es descrita en el siguiente símil con el tópico del navegante: ascendere in montem Sinai: tu enim testificatus es, et iussisti, dicens: Pone terminos circa montem, et sanctifica illum. Cui ait Dominus: Vade, descende: ascendesque tu, et Aaron tecum: sacerdotes autem et populus ne transeant terminos, nec ascendant ad Dominum, ne forte interficiat illos” (Ex 19, 1-25). 845 C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 128. Cf. Mn., II, viii, 10: “O altitudo divitiarum scientie et sapientie Dei…” 296 E come quei che con lena affannata uscito fuor del pelago a la riva si volge all’acqua perigliosa e guata, così l’animo mio che ancor fuggiva, si volse retro a rimirar lo passo che non lasció già mai persona viva. (Inf. I, 22-27) (Y como el que con respiración agitada / salido del piélago a la ribera / se gira al agua peligrosa y mira // así mi alma, que aún huía, / se giró atrás a ver con atención el paso / que no dejó, nunca, alguna persona viva). En este símil, el viator que sale de la selva es comparado con un navegante que, como opina López Cortezo, ha naufragado.846 Ahora bien, tras haber salido el viator de la selva, y el “náufrago” del mar, en el símil se señalan dos acciones finales consecutivas que deben coincidir en el cuadro comparativo: Viator Náufrago 1. El alma del viator “ch’ ancor fuggiva”, se sabe ya fuera del peligro de la selva. 1. El náufrago con “lena affanata”, se encuentra fuera del peligroso mar. 2. El alma del viator “si volse retro a rimirar lo passo”, es decir, no hacia la selva oscura, sino a la salida de ella. 2. El náufrago “si volge all’acqua perigliosa e guata”, es decir, voltea y mira no al mar abierto sino al agua del mar que llega a la orilla (a la riva). La comparación, como ha explicado López Cortezo en varias ocasiones,847 no es tan evidente. Primeramente, el passo no es la selva oscura sino la piaggia, o media pendiente, es decir, la riva a donde llega el náufrago, o, como dice Lucia cuando habla con Beatriz, aquel lugar hacia donde el mar ya no puede desplegar toda su fuerza: al “passo” dalla selva alla “piaggia diserta” del colle, corrisponde, nella similitudine, quello “del pelago a la riva”. Lucia, nel secondo canto [Inf. II], 846C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 118 ss. 847 Cátedra del 15 de noviembre de 2013 (Departamento de Italiano, de la UCM), y lo mismo para toda la exposición, a menos que se cite un artículo en concreto). 297 manterrà la stessa metafora marina, per riferirsi alla situazione di Dante [y, hablándole a Beatriz, dice]: Non odi tu la pieta del suo pianto, / non vedi tu la morte che ‘l combatte / su la fiumana ove ‘l mar non ha vanto? (106-108). Il verso 108 dovrebbe intendersi: ‘presso la corrente, ove ‘l mar non ha vanto’, vale a dire, a riva, «fuor del pelago» e, anche se vicino all’acqua «perigliosa», dove questa però non può arrivare («ove ‘l mar non ha vanto»). 848 Tengamos también en cuenta que en el momento que aparece el símil, el viator ha llegado a las faldas de lo que inicialmente identifica con un colle, pero que luego Virgilio llama monte: una verdadera y alta montaña, a cuya cima el viator se queda mirando —y, en particular a la luz del sol que nace en la altura—, antes de comenzar el ascenso. Todo esto, el viator lo hace tras haber brevemente descansado, y su miedo, aunque presente, ha disminuido en relación a aquel que sentía cuando recién abandonó la selva oscura. Así, en primer término, y del mismo modo que el náufrago ya en la riva, conserva una respiración agitada, un síntoma físico, producto de su esfuerzo por salvarse, a nuestro juicio, el alma del viator “ancor fuggiva”, es decir, está posesionada aún de las imágenes que la agitan, o sea, del espíritu fantástico, el cual es producto pneumofantasmológico y efecto memorístico del miedo a la muerte (la morte che ‘l combatte, / su la fiumana ove l’ mar non ha vanto; Inf. II, 107-108), de la cual viene huyendo; pero también en el entendido de que dicha alma o spiritus —que en los poemas estilnovistas se multiplica, como las operaciones del alma: spiriti o spiritelli— huye del cuerpo, a causa del miedo (cf. Vn, XXVII [xxviii], 4-6).849 Insistamos en que el viator al salir de la selva se ha salvado de la muerte, puesto nadie ha podido llegar vivo a la frontera de esta selva particular (che non lasciò già mai persona viva, v. 27) —parabólicamente: nadie ha podido llegar a riva. El miedo entonces continúa, aunque en menor grado, y así, el alma “si volse retro a rimirar” (voltea a mirar con atención), la zona de su salvación: el passo o piaggia que, como dijimos, es una media pendiente (frontera, repetimos, de esa selva específica de donde 848 C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 117 Las cursivas del verso son nuestras, y los hemos puesto en línea para reducir las dimensiones del párrafo. 849 Cf. en ese sentido, la poesía de Guido Cavalcanti quien, como se sabe, hizo de este tema la base de su poética llevándola a una suerte de “representación escénica”, cf. M. Corti, “Introduzione”, en: G. Cavalcanti, Rime, p. 18. Un ejemplo, entre muchos: “e prego umilmente a lei [a la señora de mi mente, v. 16-17, y de mi corazón, v.10-11] [que] tu [tú, canción] guidi / li spiriti fuggiti del mio core, / che per soverchio de lo su’ valore [de la señora] / eran distrutti, se non fosser vòlti, e vano soli, senza compagnia, e son pien di paura.”, Rima nº ix [viii], v. 47-51, p. 85 298 no sale, nunca, alguna persona viva). Sin olvidar que la expresión “si volse retro a rimirar”, cuyo sujeto es el alma,850 se refiere a la imaginación vinculada a la memoria ya que, como sabía desde el siglo IX un comentarista anónimo de Boecio, “la imaginación es aquello por lo cual vemos en nuestra mente las figuras imaginadas de cosas corporales, por medio del recuerdo, aunque haya cesado la percepción visual” (imaginatio est qua figuras corporalium rerum in mente cernimus imaginabiliter, per recordatione, remoto corporeo intuito).851 En suma, mirando el dilettoso monte —y, con él, la luz del Sol, la cual, desde cualquier ruta, indica a cualquier persona el camino correcto (…raggi del pianeta / che mena dritto altrui per ogni calle)— el viator se detiene a reposar brevemente, y ahí, sintiendo en su cuerpo todavía un miedo, aunque mesurado, recuerda el momento y el lugar de su salvación: el pasado reciente, cuando llegó al sitio en el que ahora se encuentra brevemente detenido, antes de lanzarse al ascenso de la montaña. El viator inicia entonces su ascenso hacia otro lugar, aún más alto e iluminado del que se encuentra, es decir, hacia el comienzo de la verdadera pendiente (erta) de la montaña y no solo sus faldas. Téngase en cuenta pues que el personaje se dirige hacia un lugar elevado y con luz: la atalaya que naturalmente proporciona el monte, donde se puede estar “all’erta” (Ed ecco quasi al cominciar de l’erta, v. 31); este lugar —nos recuerda López Cortezo—se llamaba, en la terminología militar, specula, aunque la trasposición simbólica (conocimiento de Dios y conocimiento de Dios a través de la propia alma) puede constatarse, primero, en San Agustín (De vita beata I, 1-3; De Trinitate XV, 8, 14; cf.XIV, 16,22; XII, 11,16) y luego en Ricardo de San Víctor (Beniamino minore, 143-144, 149, 155).852 Creemos que ninguno de estos sentidos puede omitirse a la hora de hablar de “alta fantasia”. La fantasía (es decir la acción conjunta de la retentiva, la compositiva y la 850 Para la identificación del vocablo ‘animo’, cf. Cv. IV (xxii, 8): “e con ciò sia cosa che più [nobile] parte de l’uomo sia l’animo che ‘l corpo, quello più ama”. 851 Commentarius in Boethii consolatione philosophiae, E.T. Silk, Roma, 1935, p. 301; cit. A.-M. Bautier, “De l’image”, p. 95. Cf. también la opinión de Tomás de Aquino (S.T. I, q. 78, a. 4): la “phantasia sive imaginatio” es “quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum”. 852 Cf. toda la explicación de C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 134-135, 152-155, quien aclara que para San Agustín el monte es “specula”, pero para Ricardo de San Víctor es, además, “speculum”: un sitio para conocer la propia alma (es decir, para la práctica de la vida contemplativa) a través del “espejo”, como en el ejemplo de Rachele y Lia en Purg. XXVII, 103-108, que López Cortezo explica a través del Beniamino minore (138). 299 estimativa) es alta porque se encuentra en una situación privilegiada, en un lugar con mejor luz, donde se puede estar all’erta: donde se puede observar y “especular”. Ya la Asociación Complutense de Dantología ha demostrado cómo la obra de Dante despliega este tipo de recursos en el nivel literal, el cual da pie a la imagen, la cual, a su vez, da pie al sentido alegórico, a través del transfert de significados.853 Que la imaginación sea “alta” significa entonces que es especulativa. Pero el papel privilegiado de la imaginación en el pensamiento especulativo no fue expuesto cabalmente sino por la tradición filosófica árabe que difundieron, entre otros, Alberto Magno, Sigieri de Brabante y un importante predecesor de ambos, Maimónides. Moshe de Salerno, que trabajaba junto a clérigos católicos, y ejercía labores de traducción en la corte de Federico II, opinaba: “Il sapiente a cui mi legai [Niccolo da Giovinazzo] mi disse che la potenza immaginativa è uno strumento speculativo. Per suo mezzo speculano i profeti e a maggior ragione i filosofi. Essendo questa una potenza materiale, chi specula —all’inizio dell’attività fantástica— potrá raggiungere solo materialità, finchè, perseverando nella speculazione, andrá al di lá dell’immaginativa.”854 Volviendo al adjetivo “alto”, hay que tener en cuenta que, en la Commedia, dicho término también es sinónimo de “difícil”, “elaborado”, “excelso” referidos a una empresa humana.855 Este significado está emparentado con el adjetivo “arduo”, según el TLIO, donde aparece este ejemplo de la Commedia: Se i barbari venendo da tal plaga che ciascun giorno d’Elice si cuopra, rotante con suo figlio ond’ella è vaga 853 Cf. J. Varela-Portas, Introducción, p. 36-57 854 GFEI, p. 195. Como hemos explicado en 2.5.2, en la tradición que de la profetología de Maimónides que se alimenta de los comentarios de Averroes, la expresión “ir más allá de la imaginativa”, no significa de ningún modo desligarse de la imaginación, ya que ésta comparte la misma naturaleza de la transparencia, también conocida como diáfano o medio; explica Coccia: “El medio no es sino aquel campo metafísico o aquella naturaleza en la cual o a través de la cual las cosas no tienen más naturaleza que la de poder ser conocidas, o donde pueden existir como simple esencia o intención”. (E. Coccia, La trasparenza, p. 119). Conocer el interior del fantasma es, entonces, aislar a las formas de aquello que las liga a la materia, e indagar en una zona que, siendo exterior al ser humano, es revelación de la verdad (o intención) oculta de todas las cosas. 855 Cf. de cualquier modo, C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 147, quien identifica arduo en el mismo campo semántico de la soberbia y la avaricia, sobre la base del símil de Inf. I, 55-60 —ya mencionado— de aquel que adquiere bienes y luego los pierde. 300 veggendo Roma e l’ardua sua opra, stupefaceansi… (Par. XXXI, 31-35) (Si viniendo los bárbaros de donde / todos los días de Hélice se cubre, / girando con su hijo, en quien se goza, // viendo Roma y sus arduos edificios, / estupefactos se quedaban)856 La E.D. (voz: arduo) explica así el pasaje anterior: “l’ardua... opra (XXXI 34) di Roma sono i suoi edifici ‘mirabilmente elevati’, ‘maestosi’”; en este sentido, aclara la E.D. es ardüa, o sea, difficile y complessa, la “matera” (el asunto) que Dante se ha propuesto tratar en la Commedia, al punto de que el asunto se identifica con el libro: Cotal qual io lascio a maggior bando che quel de la mia tuba, che deduce l’ardüa sua matera terminando. (Par. XXX, 36) (Y ella, cual yo la dejo a voz más digna / que la de mi trompeta, que se acerca / a dar fin a materia tan difícil)857 Volviendo al Proemio general, entonces, hay que tener en cuenta que el tópico del náufrago está muy ligado a la “ardüa sua matera” ya que el asunto (matera) y su dificultad (ardüa) se refieren parabólicamente a los viajes en los que el viator se embarca, de acuerdo a este pasaje del Convivio: Poi che proemialmente, me ministro, è lo mio pane ne lo precedente trattato con sufficenza preparato, lo tempo chiama e domanda la mia nave uscir di porto; per che, dirizzato l’artimone de la ragione a l’ora del mio Desiderio, entro in pelago con isperanza di dolce cammino e di salutevole porto e laudabile ne la fine de la mia cena. (Cv. II, i, 1) Ya que proemialmente me he suministrado, y mi pan está suficientemente preparado en el presente tratado [II], el tiempo llama y pide a mi nave salir del 856 Trad. L. Martínez de Merlo. 857 Trad. L. Martínez de Merlo. 301 puerto para que, dirigiendo el vela mayor de la razón hacia el tiempo de mi Deseo, entro en piélago con la esperanza de laudable y saludable [feliz] puerto al final de mi cena. (Cv. II, i, 1) Siguiendo a López Cortezo,858 la explicación de las correspondencias de este fragmento son, una vez explicadas, bastante claras. El capitán del barco es el propio autor, Dante (cf. Cv. IV, iv, 5: e questo è il nochiero, a la cui voce tutti obedire deono). La nave es su capacidad intelectual (cf. Purg. I, 1-2: la navicella del mio ingegnio,). Salir del puerto significa haber terminado con los preparativos (haber terminado el proemio [proemialmente], o libro I, del Convivio), para comenzar el viaje propiamente dicho, es decir, entrar en el piélago, lo que significa abordar de lleno el tema de la obra (a partir del libro II, de donde proviene la cita). Esta última acción, entrar al mar o “tema”, se hace con la ‘razón’, la cual funciona como la vela del barco, conectada al timón (l’artimone della ragione), siguiendo su Desiderio que es el de llegar a puerto (cf. Cv. IV, iv, 5: nave che diversi offici e diversi fini di quella a uno solo fine sono ordinati, cioè a prendere loro desiderato porto). La esperanza del “dolce cammino” y de “salutevole porto e laudabile”, significa entonces que se espera hacer ese viaje sin dificultad (cf. Cv. IV, v, 8). Quizá no sea ocioso insistir en que ‘entrar en el pelago’, o sea, abordar el asunto (matera) de la obra, se refiere propiamente a la actividad de la escritura. Y así lo explica la E.D. (voz: pelago) Il senso figurato del termine è documentato in contesti metaforici relativi alla navigazione, assunta a figura dell’operare dello scrittore, secondo uno schema retorico difuso nella letteratura latina e medievale e spesso impiegato da D.[ante] in particolare nella Commedia: Cv I ix 7 lo pelago del loro trattato; II i 1 drizzato l’artimone de la ragione a l’óra [aura, vento] del mio Desiderio, entro in pelago con isperanza di dolce cammino; Pd II 5 [dirigiéndose al lector] non vi mettete in pelago, che forse, / perdendo me, rimarreste smarriti, “idest in profonda et difficil materia” (Landino): passa dal mare chiuso all’oceano” (Chiemenz). 858 Cátedra del 15 de noviembre de 2013 (Departamento de Italiano, de la UCM), y lo mismo para toda la exposición, a menos que se cite un artículo en concreto). 302 Ahora bien, siguiendo siempre a López Cortezo,859 el significado de Inf. II, 108 (ove ‘l mar non ha vanto), que, como señalamos, está directamente relacionado con el “passo che non lasciò già mai persona viva” (Inf. I, 27), es, con toda probabilidad una referencia al Salmo 103: “Terminum posuisti quem [aquae] non transgredientur”. En el Convivio Dante interpreta este pasaje precisamente como el límite (terminum) puesto por Dios a la vida humana: “E alcuna morte è violenta, o vero per accidentale infertade affrettata; ma solamente quella che naturale è chiamata dal vulgo, e che è, è quel termine del quale si dice per lo Salmista: ‘Ponesti termine [a las aguas], lo quale passare non si può’.” (IV, xxiii, 8). Es decir, un límite que no se puede pasar (passarse) estando vivo (o sea, con el cuerpo). De este modo, “lo passo che non lasciò gia mai persona viva” es genéricamente el límite natural de la vida. Por último cabe aclarar que, como el mismo López Cortezo señala, esta última frase puede ser leída de dos modos, pero, al final, con el mismo resultado: “Come si sa il verso è ambiguo, potendosi leggere con ‘che’ soggetto (che non lasciò mai sopravvivere alcuno) o con ‘che’ oggetto (che nessuno lasciò mai da vivo), ma la risoluzione, in entrambi i casi, è la stessa: la morte naturale non lascia sopravvivere nessuno e nessuno ha potuto mai lasciare da vivo la vita”.860 Insistamos en que el tema sigue estando en relación directa con el espacio semántico de la palabra “alto”. En primer lugar con la etimología propuesta por Alain de Lille: “altitudo: proprie dicitur profunditas, id est incomprehensibilitas secretorum Dei, unde Apostolus: ‘O altitudo divitiarum sapientiae Dei!’. Dicitur sublimitas potestatis, unde Paulus: ‘Neque altitudo, neque profundum separabit nos a charitate Dei’.” (PL 210: 0697C-0697D); pero también con el pecado de soberbia, según el Aquinante (S.T. II-II, q.162, a.3), quien afirma que es “arduo el deseo de excelencia” (Proprium autem obiectum superbiae est arduum, est enim appetitus propriae excellentiae); y asimismo con la afirmación de San Gregorio, quien identificaba la soberbia con la avaricia: “Avaritia…non solum pecuniae est, sed etiam altitudinis. Recte enim avaritia dicitur cum supra modum sublimitas ambitur”. Este tema, resumido por Dante en el Convivio, es precisamente el de que el intelecto humano (intelletto nostro) conozca a Dios, a la eternidad y a la “prima materia”. He aquí el largo pasaje donde se expone el asunto: 859 C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 117. 860 C. López Cortezo, “Le promesse”, p. 156-157, n.7. 303 Dov’è da sapere che in alcuno modo queste cose nostro intelletto abbagliano, in quanto certe cose [si] affermano essere che lo intelletto nostro guardare non può, cioè Dio e la etternitate e la prima materia; che certissimamente si veggiono, e con tutta fede si credono essere, e per quello che sono intendere noi non potemo; [e nullo] se non cose negando si può appressare a la sua conoscenza, e non altrimenti. Veramente può qui alcuno forte dubitare come ciò sia, che la sapienza possa fare l’uomo beato, non potendo a lui perfettamente certe cose mostrare; con ciò sia cosa che ‘l naturale desiderio sia a l’uomo di sapere, e sanza compiere lo desiderio beato essere non possa. A ciò si può chiaramente rispondere che lo desiderio naturale in ciascuna cosa è misurato secondo la possibilitade de la cosa desiderante: altrimenti andrebbe in contrario di se medesimo, che impossibile è; e la Natura l’avrebbe fatto indarno, che è anche impossibile. In contrario andrebbe: chè, desiderando la sua perfezione, desiderrebbe la sua imperfezione; imperò che desiderrebbe sè sempre desiderare e non compiere mai suo desiderio (e in questo errore cade l’avaro maladetto, e non s’accorge che desidera sè sempre desiderare, andando dietro al numero impossibile a giugnere). Avrebbelo anco la Natura fatto indarno, però che non sarebbe ad alcuno fine ordinato. E però l’umano desiderio è misurato in questa vita a quella scienza che qui avere si può, e quello punto non passa se non per errore, lo quale è di fuori di naturale intenzione […] Onde, con ciò sia cosa che conoscere di Dio e di certe altre cose quello esse sono non sia possibile a la nostra natura, quello da noi naturalmente non è desiderato di sapere (Cv. III xv 6-10). Por todo esto —concluye López Cortezo— la “selva” (Inf. I, 2) no es la “selva del pecado” sino la matera (el tema, el asunto) del Convivio. Nos ha parecido necesario glosar la explicación del dantista, intercalando nuestras apreciaciones, porque no toda su exposición puede encontrarse aún publicada y porque, como se verá, los pasos de su demostración son pertinentes a nuestra hipótesis. Entonces bien, a nuestro juicio, si todo el episodio inicial del Proemio de la Commedia puede interpretarse como una referencia al tema del Convivio, y específicamente al asunto fundamental del conocimiento de los principios inmateriales, la conclusión es evidente: sólo en la muerte —de la cual huye el 304 estudioso (o el alma estudiosa)— se pueden conocer esos principios.861 El volsesi (Inf. I, 26-27) del alma del viator está implícitamente relacionado entonces con el miedo de morir buscando esos principios, y, a nuestro juicio, con aquello que lo hizo salvarse de la muerte, es decir, con la materia, o el asunto, que lo llevó a donde se encuentra y, en el último de los casos, lo que lo llevó a realizar y regresar del viaje por los tres reinos ultramundanos, o sea, a donde se encuentra el narrador en el momento de reconstruir su periplo, y que, en lo que toca al lector, se actualiza en cada acto de lectura. Sin olvidar que precisamente el “passo che non lasció gia mai persona viva” (Inf. I, 27), es decir, ese lugar donde empieza el viaje primero abortado por el impedimento de las fieras y que luego se convierte en el viaje de la Commedia, es un viaje imaginario a un lugar más allá de la vida.862 En la misma lógica de interpretación, entonces el verbo “smarrire” (desviar, equivocar, perder, pero también ‘dejar caer’) del viator en la selva oscura (Inf. I, 3) está sin duda relacionado con ese tema. Una vez en la selva oscura, el viajero smarrisce la diritta via (Inf. I, 3), es decir, que, buscando las sustancias separadas, comienza a precipitarse en la muerte y en la oscuridad, con peligro de no salir más de ellas.863 Ahora bien, si como demostró indirectamente Juan Varela-Portas la “alta fantasia” de Purg. XVII es comparable a la visión del entero Paradiso,864 entonces, ¿por qué debe darse para el final de la Commedia, una explicación desvinculada de esa convicción? Tradicionalmente se dice que la imaginación (la fantasía), en Par. XXXIII, 142, despareció (a l’alta fantasia qui mancò possa). El comentario scartazziniano (1929), citando a Cassella, sostiene que en esta escena la “profonda fantasía […] cessa del tutto”, a razón de las limitaciones intelectuales de una virtud orgánica como lo es la imaginación (Cv. III, iv, 9), mediadora entre lo sensible y lo intelectual; y por eso al final de la Commedia, la “conoscenza diventa puro intelletto” (DDP: Scartazzini- 861 No es una casualidad, a nuestro juicio, que Dante en el Convivio (II, 1, 2), cuando explica no muy claramente los cuatro sentidos de sus propias escrituras, lo haga con el ejemplo de Orfeo, no sólo un educador de hombres, hombre sabio (cf. E. Fenzi, “L’esperienza”, p. 178) sino un enamorado del saber que se encuentra incluso en el más allá. 862 Cf. C. López Cortezo, “El deseo”, p 230-231. 863 Téngase en cuenta la dependencia, nuevamente, del paradigma lumínico, ya que la ‘diritta via’ es, en el Proemio general, un producto de la luz (…raggi del pianeta / che mena dritto altrui per ogne calle, vv. 17-18). 864 Cf. J. Varela-Portas, “Sobre el arrebatamiento”, p. 242-243, pero el argumento también aparece en: Id. “El Paradiso”, p. 1539 ss. 305 Vandelli, Par. XXXIII, 143-145). Sin embargo, y contradictoriamente, en el texto el narrador dice que su deseo fue colmado (l’ardor del desiderio in me finì, v. 48), antes de que los sentidos (la imaginación y la memoria) sean capaces de estar a la altura de la visión intelectual.865 Esta aparente contradicción, creemos, es producto de la mezcla entre dos planos, el del del narrador y el del viator. De modo que hay que tener en cuenta que los versos finales de la Commedia pueden interpretarse desde dos puntos de vista: el del presente de la voz profética, y el del pasado de la visión. A nuestro juicio, si a la ‘alta fantasía’ del narrador le faltó ‘possa’ significa que dejó de ser potencia en acto para transformarse de nuevo en potencia, o posibilidad únicamente; pero entonces si la fantasía es alta y dejó de ser acto quiere decir, parabólicamente, que llegó a su contrario, es decir, ‘bajó’, del mismo modo que le sucede al viator en el fragmento de Purg. XVII que estamos analizando (l’imaginar mio cadde giuso, v. 43). Nuestra interpretación en todo caso no está alejada de la de los primeros comentaristas quienes identificaban el término “alta fantasia” de Par. XXXIII con la Commedia misma. Por ejemplo, Da Imola (1375-80) quien llamó ‘especulación’ a la Commedia: “All’alta.-Hic autor feliciter facit finem sua speculationi, et aptissime concludit totum poema, dicens: All’alta fantasia qui mancò possa.” (DDP: Benvenuto da Imola, Par. XIII, 142-145).866 En esa misma línea argumentativa, no debemos olvidar que el navegante de la parábola dantiana primero naufraga tratando ese ‘alto’ tema en el Convivio, y luego se embarca de nuevo en ese ‘alto’ tema, pero ahora en la Commedia. La identificación entre el alto ‘tema’ de la Commedia y el alto ‘mar del navegante’ es tan evidente que —por ser la del mar agua salada—, el narrador, dirigiéndose al lector, llama ‘alta sal’ (alto sale) al desarrollo de la Commedia: metter potete ben per l’alto sale vostro navigio, servando mio solco dinanzi a l’acqua che ritorna equale.867 (Par. II, 13-15) 865 Cf. R. Pinto, “Il viaggio”, p. 214. 866 Cf. la misma formulación en el Ottimo Commento (1333): “All'alta fantasia ecc. Per questa parola si puote comprendere la forma e il modo della edificazione e compilazione di questa Commedia” (DDP: L’Ottimo Commento, Par. XXXIII, 139-145). 867 A manera de hipótesis podemos afirmar que el “acqua che ritorna equale” podría referirse al tratamiento del tema, es decir, a la intelección, sin modificación al intelecto posible, que es eterno, impasible e inmutable. 306 (podéis hacer entrar en alta sal / vuestro navío, si seguís tras mi estela / antes de que regrese el agua a ser igual) Hasta el momento, hemos mostrado cómo, en lo que toca al narrador, y ateniéndonos al sentido parabólico del texto, la imaginación en la Commedia es una vis que puede identificarse dentro de la noética de Averroes, tal como la hemos venido explicando en nuestros capítulos anteriores. Así mismo, hemos explicado que ese sentido parabólico no excluye sino que proyecta una dificultad de la actividad especulativa, incluso en lo que toca al deseo de conocer las sustancias separadas de materia, lo cual implica una contradicción con el plano material y lo acerca peligrosamente a cruzar la frontera de la vida. Ahora analizaremos algunas datos que, en el símil de Purgatorio XVII, 1-9, pueden traducirse como recomendaciones para el lector medieval, sobre todo, haciendo énfasis en la estrecha vinculación de la ira con el estudio. 5.3.4 La ira como obstáculo al acto intelectivo: de la naturaleza sensible a la lengua perfecta En referencia al símil motivo de nuestro artículo (Ricorditi lettor…), Giuseppe Mazzotta868 explicó que no es una casualidad que la Commedia trate el tema de la imaginación al lado del de la ira, y para eso nos da cuenta de la opinión de Santo Tomás. La ira, dice Tomás de Aquino, es una pasión del apetito sensitivo que oscurece la luz del entendimiento y limita el juicio y la razón (S.T., II-II, q. 158, a. 1-8). Del mismo modo, el Aquinante cita a Gregorio Magno (Moralia V, 45; PL 75, 727) quien dice que “Ira per zelum turbat rationis oculum” y a Juan de Crisóstomo, quien se refiere a la ira como furor e insania (a. 1, resp., y a. 4).869 Pero, teniendo en cuenta que aquí hablamos no del viator sino del narrador, y, en el último de los casos, de una experiencia probable en el mundo del lector, es decir, del acto intelectivo, atendamos al vínculo entre la ira y el estudio. 868 G. Mazzotta, “Imagination”, p. 138. 869 Cf. G. Mazzotta, “Imagination”, p. 139. 307 Pudiendo tomar un ejemplo entre muchos, hemos decidido usar el texto de Giacomo da Pistoia, Quaestio disputata de felicitate,870 dedicado a Guido Cavalcanti, en el entendido de que aunque Dante no lo haya conocido (como tampoco el mismo Guido), ese texto pertenece a un clima intelectual que, como se ha podido demostrar,871 era cercano a nuestro autor. Prosigamos. Hay, dice Giacomo da Pistoia, dos impedimentos para el acto intelectivo; uno, la fuerte inclinación hacia el apetito sensitivo; el segundo, la enfermedad y la postración (distentio) del cuerpo. Sin embargo y aunque todas las inclinaciones hacia el apetito sensitivo son impedimentos para la especulación, tres son las inclinaciones principales que producen ese impedimento: Impendimentia autem a veritatis speculazione et si multa sint, duo videntur ese precipua. Primum est affectio et passio appetitus sensitivi, secundum est infirmitas et distensio corporis. Unde et Aristoteles dicit in decimo Ethicorum quod ad speculandum oportet corpus sanum esse. Licit autem omnes affectiones et passiones appetitus sensitivi sint precipua impedentia, passiones principantes videntur ese tres, prima est passio venereorum, secunda est passio ire.872 Como se ve, las primeras dos passiones son la venérea y la de la ira. Pero hay una tercera: la affectio ad divicias, es decir, el “amor” desmedido por las riquezas. Y esas tres passiones o affectiones son las que alejan al ser humano de la verdad que se obtiene de la actividad especulativa (la veritatis speculatione). La inclinación por sí misma, no es impedimento a la especulación, sino su práctica constante. El alma, al ocuparse demasiado en la ejecución de estas inclinaciones, se aleja en primer término de sus otras operaciones. Giacomo da Pistoia explica también que, según Aristóteles (Ética a Nicómaco, VII), aquellos que son arrastrados por las pasiones de la concupiscencia venérea (passio venearum) y de la ira, son dominados por su cuerpo, y lo que es peor, caen en la locura (insanias). Ahora bien, el de Bolonia se detiene en un punto importante. El de la relación entre la ira y la inclinación desmedida e ilícita del appetitus hacia la riqueza, el placer carnal, la comida y la bebida. Giacomo da Pistoia explica que 870 Seguimos la edición más antigua de Kristeller, y no la de I. Zavattero. 871 Cf. F. Bottin, “Introduzione”, p. 33-41. 872 274-284 (Kristeller), p. 454. 308 la dedicación constante a esos placeres trae con frecuencia conflictos y guerras (venit homo ad bella et ad risas), de los cuales, a su vez, derivan muchas preocupaciones por defender la propia vida. Sucede además, que los impulsos de estas últimas passiones, o aquellas que a estas inducen, son muy violentos (valde vehementes), y por lo tanto oscurecen (obfuscant) los impulsos más leves (minores motus), como los mismos impulsos intelectuales.873 Estos, diríase, constates cambios de ánimo, producen en el cuerpo una indisposición que afecta a la facultad orgánica responsable de la actividad intelectiva: la imaginación. Y aquí aparece entonces una descripción física que nos recuerda el símil dantesco. El corazón se inflama y viene la enfermedad, de la que —dice Giacomo da Pistoia— provienen muchos y fuertes vapores que generan una “desproporción”874 en los órganos de la primera y la segunda cámara del cerebro (organum fantasie et ymaginationis),875 cuya actividad (bene dispositio) es condición necesaria (sine quo) para la intelección: Illiud autem idem accidit ex ira [es decir, lo mismo que con la inclinación a los placeres carnales, la comida y la bebida]. Ex nimia enim frequenti ira accenditur cor et supervenit infirmitas. Accidit etiam multus motum vaporum et fortis ex quo redditur improporcionatum organum fantasie et ymaginationis, sine quo bene dispositio non contingit intelligere.876 Aunque el tratado de Giacomo da Pistoia (a ejemplo del De summo Bono de Boecio de Dacia, del cual es imitación) no profundiza demasiado en la doctrina especulativa del averroísmo latino, a nuestro juicio, sólo poniendo esta obra en el contexto de esa doctrina tiene sentido su reflexión acerca de los impedimentos físicos al goce de la 873 Aquí hemos seguido la traducción italiana de Francesco Bottin: Giacomo da Pistoia, La felicità suprema, p. 81, alternándola con el texto establcido por Kristeller. 874 Tomás de Aquino, hablando de la soberbia, dice que ésta no radica en el apetito irascible porque este pecado “busca la excelencia no solo en las cosas sensibles, sino también en las espirituales y las inteligibles” (S. T., II-II, q. 162, a. 3, obj. 3; BAC); entonces la soberbia no radica en el irascible, sino en el intelecto; sin embargo, cita a San Gregorio (Moralia XXXIII, C17; ML 76, 229), con quien no está de acuerdo, y quien dice que “la hinchazón de la mente es un obstáculo para la verdad porque engreírse ciega” (S. T., II-II, q. 162, a. 3, obj 1; BAC): “obstaculum veritatis tumor mentis est, quia, dum inflat, obnubilat”. 875 Por su conocimiento médico es probable que se refiera en concreto a la facultad retentiva y compositiva (o cogitativa), sin tener en cuenta la perceptiva y la estimativa. De cualquier modo, es plausible que se refiera, sin distinción, a todas las facultades situadas en la primera y en la segunda cámara del cerebro. 876 Quaestio de felicitate, 303-306, p. 455-456. 309 especulación, la cual es equiparada con la ‘felicidad’ (asunto que es, a final de cuentas, el sentido de todo el tratado).877 5. 4 La actividad especulativa y la superación de la naturaleza sensible 5.4.1 El topo avaro Resumiendo al máximo lo dicho hasta ahora. Hemos querido demostrar que la descripción que aparece en el símil —en sí misma, una exhortación al lector— es literalmente, y en primerísimo término, la del estudioso que, en posesión de una imaginación fuera de lo común, se dedica a ejercicios especulativos, en el ámbito de la profetología árabe que, partiendo de Maimónides, evolucionaría hacia posturas más radicales a finales del siglo XIII (la adopción de una verdadera y propia imaginación agente es uno de los rasgos característicos de esta radicalización). La primera parte de dicho símil (vv. 1-6) entonces debe parafrasearse así: Si alguna vez lector te ha sucedido estar estudiando con empeño, o sea, te ha sucedido estar en un lugar ‘alto’ (una montaña), es decir, en una posición especulativa, pero te has sentido ‘cegado’ por los vapores de la ira (o de aquello que te llevó a ella, por ejemplo, una inclinación exagerada e ilícita hacia los placeres carnales y las riquezas), recuerda cómo, pasados esos vapores, has alcanzado de nuevo tu perfección —que no es, como para el topo, o cualquier otro animal, únicamente la del alma sensitiva—; es decir, recuerda cómo, desaparecidos los impedimentos orgánicos de la imaginación (aquello que la hacía “desproporcionarse”),878 has vuelto a comprender o a saberte unido a la 877 El mismo Sigier de Brabante escribió también un Liber de felicitate, del cual sólo han sobrevivido algunos fragmentos en citas, en las que se afirma con claridad que la felicidad consiste en la intelección de Dios. Cf. A. Gagliardi, Tommaso, p. 281. 878 Teniendo en cuenta la herencia profetológica árabe en la que se enmarca el averroísmo (aristotélica, pero con fuertes tintes neoplatónicos), es probable también que la “desproporción” se refiera más a la incapacidad de percibir la realidad, por una carencia ética o moral, y menos a causa de las dimensiones de dicho órgano; por lo tanto, no nos parece exagerado apuntar que “proportio” era, en la tradición neoplatónica, sinónimo de “forma” y señalaba la relación entre el Creador (exemplum) y la criatura (exemplatum), como pensaba Bonaventura (II Sent. XVII, 2, 3), quien “riprendendo distinzioni correnti in filosofia della natura e in medicina (come egli stesso c’informa), afferma che la aequalitas della complexio non si fonda sull’eguaglianza di ‘quantità’ o di ‘virtù’ degli elementi componenti (poiché in questo caso la mixtio in cui la complexio consiste sarebbe impossibile, e comunque non avrebbe durata), e continua: ‘Est et alia aequalitas a iustitia, et haec aequalitas attenditur in commensuratione miscibilium secundum proportionem debitam et secundum exigentiam formae introducendae. Et haec aequalitas reperitur in his quae miscentur naturaliter, et inter omnia potissime reperitur in homine, quia nobilior debet esse in eius corpore proportio et harmonia miscibilium, secundum quod disponitur ad nobiliorem formam. Haec autem aequalitas non est aequalitas punctalis, sed latitudinem habet et gradus, et hoc secundum diversos status [stato di gloria, di miseria o d’innocenza]’ ” (E.D., voz: proporzione); de ahí 310 transparencia potencial de todo lo pensable: de la misma manera que la difusión de la luz del Sol, haciendo visible (o materializando) una imagen sensible es siempre un experimentum que da prueba del ser en potencia del intelecto posiblel.879 De ese modo, y así como el topo se interna en la tierra usando su cuerpo, y naturalmente protegiéndose con la piel de sus ojos, tú, con el órgano natural de la imaginación (Guía II, 36), y protegiendo tu vida en la procuración y contemplación de los principios inmateriales, intérnate en la transparencia absoluta del pensamiento al cual te unes durante el estudio. Insistamos, una vez más, que el tema implícito al que alude el narrador (en su papel de profeta de corte averroístico-maimonideo), es el de la posibilidad de conocer los principios inmateriales sin traspasar el límite natural de la vida. Para apoyar nuestra interpretación creemos que es indicativa la noticia que aporta Giuseppe Ledda880, sobre Bartolomeo Anglico quien en su muy difundido De proprietatibus rerum afirma que el topo tiene debajo de los párpados algo parecido a ojos (y no órganos menores ni órganos ciegos, como creían otras tradiciones).881 El topo posee, a guisa de párpado, una piel resistente pero, así mismo, muy delgada (corium subtilier), la cual en suma cubre un verdadero ojo en potencia: “vestigia latentium oculorum”. Y esa piel o párpado — dice Bartolomeo Anglico, invocando a una tradición no identificada—, se rompe con gran sufrimiento durante la muerte del topo (esto debido a su gran resistencia); de este que en el marco del conocimiento científico escolástico, y en particular, el que más simpatizaba con posturas arabizantes, la proportio esté relacionada con el valor de verdad: cf. la opinión análoga de Alberto Por tanto, al igual que en la física hay cosas físicas en cuya definición se incluye la naturaleza que es simplemente naturaleza y es la forma, y por esto todos los otros modos de naturaleza se llaman naturaleza por comparación [proporzione] a ella, así en la filosofía primera todas las cosas se llaman divinas debido a que en la definición de ésta se incluye a Dios” [Metaph., lib. 6, tr. 1, c. 3. Geyer p. 305, ll. 34-40.] M. Rubio, “El amor”, p. 27. Dante en el Convivio entiende proporzione como el grado de participación (concorrimento) de un ente en la cadena del ser (Cv. II, viii, 13-14; III, vii, 5-6; Liber de Causis 19 [20]). . 879 Recuérdese que el mismo Giacomo da Pistoia, siguiendo a Averroes, afirmaba que así como la materia prima es todas las formas naturales, y el intelecto posible es en potencia todas las formas inteligibles, de ahí se deduce que el intelecto posible es un nuevo tipo de materia (novum genus materie). Quaestio de felicítate, 254-257, p. 453. 880 G. Ledda, “Per un bestiario”. 881 Esta postura llamada“experimental” de Anglico retoma la posición de Aristóteles, y se debió probablemente a la traducción del De animalibus del Estagirita; hay pruebas de la difusión de esa postura en Alberto Magno (De animalibus I, 140, quien afirma haber repetido el experimento de Aristóteles y oscila entre las dos tradiciones), Richard de Fournival (Bestiare d’Amour), Brunetto Latini (Trèsor I, 197), Tomás de Cantimpré (Liber de natura rerum IV, 103), Tomás de Aquino (Sententia De anima III, i, 11); lo que, en resumidas cuentas, era la posición de Plinio (Naturalis historiae XI, 139 [52]); cf. G. Ledda, “Per un bestiario”, p. 90-92. 311 modo, el topo “cuando empieza a morir empieza a abrir los ojos, lo cuales tenía cerrados mientras vivía”: Aristoteles autem de Talpa dicit sic: Omne animal generans animal simile habet oculos praeter talpam, quae non habet oculos apparentes, sed si quis incidirit corium subtilier, invenient interius vestigia latentium oculorum. Et putaverunt aliqui, quod illud corium rumpitur prae angustia, quando íncipit mori, et tunc íncipit aperire oculos in moriendo, quos clausos habuit in vivendo.882 Teniendo en cuenta que, como afirma Ledda, no hay tradición previa a la Commedia que relacione al topo con la ira, nos parece entonces que a Dante le era conveniente la figura del topo no solo porque es un animal cegado o con mala vista, que vive bajo tierra y se perfecciona en actividades que, para el ser humano, son parábolas de los bienes materiales, de los cuales es símbolo primordial la piel que le cubre los ojos, sino porque podía además servir al paradigma de la percepción visual vinculado al estudio como actividad especulativa, y como indigación en los principios inmateriales. En ese sentido, el símil es coherente también con el muy conocido simbolismo medieval del topo como exemplum de la avaritia que, como informa el mismo Ledda, era una interpretación muy difundida en bestiarios, enciclopedias y florilegios de exempla, dada la naturaleza del animal “ligado a la tierra”.883 Y es coherente también con la afirmación de Dante, que ya hemos citado, la cual vincula la avaritia con el conocimiento de “le sustanze partite da materia” (Cv. III, iv, 9-10),884 lo cual formaba parte de su postura (que luego superaría) en los primeros tres libros del Convivio, donde afirma —junto a posiciones hortodoxas—, la imposibilidad de alcanzar en esta vida los principios inmateriales, de acuerdo a un pasaje que hemos citado in extenso en 5.3.3, y del cual ofrecemos un fragmento: chè [el ser humano], desiderando la sua perfezione, desiderrebbe la sua imperfezione; imperò che desiderrebbe sè sempre desiderare e non compiere mai suo desiderio (e in questo errore cade l’avaro maladetto, e non s’accorge che desidera sè sempre desiderare, andando dietro al numero impossibile a 882 Cit. G. Ledda, “Per un bestiario”, p. 91 883 G. Ledda, “Per un bestiario”, p. 85. 884 Cf. Giacomo da Pistoia, Quaestio de felicitate (Kristeller), 233-234, p. 425; “felicitas ultima hominis essentialiter et primo consistat in intelligere substantias separatas” 312 giugnere). Avrebbelo anco la Natura fatto indarno, però che non sarebbe ad alcuno fine ordinato. E però l’umano desiderio è misurato in questa vita a quella scienza che qui avere si può, e quello punto non passa se non per errore, lo quale è di fuori di naturale intenzione […] Onde, con ciò sia cosa che conoscere di Dio e di certe altre cose quello esse sono non sia possibile a la nostra natura, quello da noi naturalmente non è desiderato di sapere (Cv. III, xv, 8-10).885 (Porque [el ser humano] deseando su perfección, desearía su imperfección ya que desearía para sí siempre desear y nunca cumplir su deseo (y en este error cae el avaro maldito, y no se da cuenta que desea para sí siempre desear, yendo siempre detrás del número imposible de alcanzar). Habiéndolo la Naturaleza hecho en vano, porque no estaría dirigido hacia ninguna finalidad. Y porque el deseo humano se mide en esta vida a aquella ciencia que aquí se puede obtener, y ese punto no traspasa sino por error, lo cual está fuera de la intención natural […] De ahí que con ello, conocer el ser de Dios o de ciertas otras cosas no es posible a nuestra naturaleza, ese [ser], para nosotros, no nos es dado, naturalmente, desearlo saber.) En nuestro símil, entonces, el topo sólo comienza a abrir los ojos cuando empieza a morir, es decir, cuando sus ojos adquieren su ser en potencia (su perfección) más allá de su propia naturaleza animal; del mismo modo, el ser humano que descubre la luz (o transparencia absoluta de todo lo pensable), detrás de los fantasmas, pone en riesgo su vida al perfeccionarse en actividades que van más allá de su naturaleza sensible (Cv. III, xv, 8-10). Sin embargo, lo que también sugiere el símil es que a través de determinadas actividades especulativas es posible alcanzar esa perfección que, repetimos, para el ser humano, está no solo en su alma sensible (sustancia material) sino en la operación del alma racional (sustancia separada, inmaterial).886 885 Esta afirmación es un resumen con el que cierra el último capítulo del III tratado del Convivio. Unas líneas adelante —siguiendo de nuevo la versión averroísta del paradagima de la percepción visual— se refiere al alcance que permite pensar a la naturaleza angélica como forma “visual” (forma sustancial, “intención natural”, o forma “terminada”) de acuerdo a la naturaleza humana, en lo que a esas alturas del libro parecía un abandono del deseo de “perfección” intelectual: “E però l’umano desiderio è misurato in questa vita a quella scienza che qui avere si può, e quello punto non passa se non per errore, lo quale è di fuori di naturale intenzione. E così è misurato ne la natura angelica, e terminato in quanto a quella sapienza che la natura di ciascuno [ente en la cadena del ser] può apprendere” (Cv. III, xv, 10; cf. ix, 8-9: “la forma che nel mezzo trasparente non pare [aparece], [ne l’acqua pare] lucida e terminata”). 886 Cf. Giacomo da Pistoia, Quaestio de felicitate, 233-234 (Kristeller), p. 425. 313 5.4.2 El lector transparente Recordemos entonces que a final del siglo XIII, el cabalista coetáneo de Dante, Abraham Abulafia, comentando la Guía de perplejos, describió cómo la palabra manipulada en alto grado (o lengua perfecta) se equipara en transparencia al acto intelectivo, hasta hacerse una con el intelecto posible. La palabra, ‘capacidad de lenguaje’ o, genéricamente, el lenguaje (dibbur) es comparable a la transparencia aristotélica, es decir, la potencialidad absoluta de todo lo pensable que comparten el intelecto posible y los fantasmas particulares. De ese modo, y aunque el lenguaje se identifica con el cuerpo, como operación es la perfección de la especie humana.887 El lenguaje, explicaría Abulafia, representa la unión con la potencialidad absoluta de todo lo pensable —o lenguaje divino (dibbur qadmon): Debes saber que el lenguaje [=dibbur] por sí mismo no es el intelecto, pero sí es la verdadera facultad del alma. Y en el alma no existe facultad natural más alta que el lenguaje [dibbur] porque el intelecto separado emana sobre éste su intelecto, del mismo modo que el sol emana luz en el ojo. El lenguaje [dibbur] es una facultad del alma similar a la del ojo en relación al sol, el cual genera luz en aquél. Y la luz del ojo es la misma luz que la del sol, y no algo diferente. Del mismo modo, el intelecto del alma [=nefesh ha-sejel] es la misma emanación del Intelecto Agente, y no algo diferente.888 Para nuestro argumento es importante también la noticia de Maria Corti acerca de la Epístola de Santiago, quien usando el difundido tópico del navegante, expresó que el lenguaje (la “lengua”) era el timón que guiaba al alma, opinión que Dante no podía desconocer: 887 Abulafia escribió que si “la forma del lenguaje [tsurat ha-dibbur] no fuese la forma del hombre, éste no [sería capaz] de hablar, y tampoco la esencia de su existencia [mehut metzi’uto] sería el lenguaje [dibbur]. Y sabes que la quintaesencia del hombre es la de erigirse como un ser que vive [y] que habla [medabber]; y la forma de vida se perfecciona en los sentidos, y la forma del lenguaje [tsurat ha-dibbur] se perfecciona en el intelecto.” Sefer ha-Melammed, Ms. París, BN 680, fol. 296 a; cit. M. Idel, “The infant”, p. 329.; de manera equiparable, Sigier de Brabante, para quien el intelecto se une al operar del cuerpo (es decir, a la imaginación), afirmaba: “homo est homo per intellectuum, quod non contingeret si intellectus non esset hominis forma” (De anima intellectiva III, 58, p. 246). 888 Sefer Hayyei ha-Nefesh, Ms. Munich, 408, fol 91 ab.; cit. M. Idel, “Abulafia’s Secret “, p 304-305 (cit. también en M. Idel, Kabbalah in Italy, p. 61-62). 314 Ecce et naves, cum magnae sint et a ventis validis minetur, circumferuntur a modico gubernaculo ubi imputeus dirigentes volverit; ita et lingua modicum quidem membrum est, et magna exalat.889 En ese sentido, Dante habría desarrollado una doctrina de la perfección de la actividad especulativa, centrada en el lenguaje —en particular, en la lengua vulgar—, convicción que no aparece en el IV tratado del Convivio, pero que se refleja del De vulgari eloquentia, donde el vulgar ilustre es el “más noble de todos los vulgares” (Dve. II, VI, 1). El hecho de que este argumento aparezca en el último libro del Convivio y no en los tres primeros, es significativo porque, como muchos estudiosos han notado, en los primeros libros se dice que hay materias que o son inefables (Cv. III, iv) o están más allá del deseo natural humano de saber (Cv. IIII, xv, 9-11), tales como “Dio, l’etternitate e la prima materia” (Cv. III, iv, 6-7),890 aunque luego Dante parece abandonar esa idea para seguirlos tratándolos precisamente en ese cuarto libro,891 como explica Irène Catach: Nel libro IV del Convivio, a partire dal capitolo XX, Dante propone una nuova risposta circa il fatto che certi uomini siano più eccellenti nella realizzazione del loro desiderio di sapere, e perciò più nobili. Rifiuta preliminarmente l’affermazione che «il tempo a gentilezza si convegna» (Le dolci rime v. 67 [L.C., 4]), fatto che avrebbe per conseguenza che «siam tutti gentili o ver villani» (ibid. v. 70). Per arrivare all’ «esposizione della verità», è importante dare la giusta definizione della nobiltà, come «perfezione in ogni cosa della propria natura» […] (Cv. IV, XVI, 4-8). Questa si applica non solo all’uomo, ma a ciascuna cosa secondo il proprio genere. Si applica di fatti nel Dve. al volgare illustre, il «più nobile di tutti» i volgari («nobilissimum aliorum», Dve. II, VI, 1), e a tutto ciò che lo concerne. Come nel Convivio [II, iii, 13-16] il cerchio è nobile realizzando pienamente la propria natura di cerchio [es decir, mientras 889 M. Corti, Dante a un nuovo, p. 93. 890 Como se sabe, en este capítulo del tratado III, se explica la doble inefabilidad, del alma racional humana unida a una facultad orgánica, la imaginación, y por lo tanto, limitada para acceder de lo material a lo inmaterial, y por otro lado, la inefabilidad de la lengua porque esta “non è di tanta facundia che dire potesse ciò che nel pensiero mio se ne ragiona” (Cv. III, iv, 3-4). 891 Cf. Cv. IV, xxi, 6: “Per che io voglio dire come l’Apostolo: ‘O altezza de le divizie de la sapienza di Dio, come sono incomprensibili li tuoi giudicii e in[in]vestigabili le tue vie!’.” 315 más cerca de su ecuador y menos de su polo], così nel De vulgari eloquentia, la canzone, modo del volgare illustre, è la più nobile, dato che nella produzione artistica, il più nobile è ciò che è in grado di abbracciare l’arte intera (Dve. II, III 8).892 Sin olvidar que cuando Dante equipara la nobleza humana a la del círculo (il cerchio è nobile realizzando pienamente la propria natura di cerchio), explica que esta última depende de su cercanía al “ecuador” de su propio cielo (che si può chiamare equatore del suo cielo proprio)893, como si dijésemos del cielo de su propia perfección, donde el movimiento o revolución (rivoluzione) es más veloz (ratto). De ese modo, y estando por encima de sí mismo, el círculo alcanza su ‘forma’: “quanto lo cielo è più presso al cerchio equatore tanto più è nobile per comparazione [rispetto] a li suoi [poli], però che [por lo tanto] ha più movimiento e più attualitate e più vita e più forma, e più tocca di quello che è sopra sé, e per consequente è più virtuoso.” (Cv. II, iii, 13-16). A nuestro juicio, la perfección del vulgar como síntesis entre las ideas de perfección (nobilitade, proporzione, concorrimento, forma, gentilezza y beltade) vertidas tanto en el Convivio como en el De vulgari son comparables a la posición de Abulafia quien aplicó el principio de “forma del lenguaje” (tsurat ha-dibbur), a la ecuación de las dos perfecciones de Averroes: 894 “Y sabes que la quintaesencia del hombre es la de erigirse como un ser que vive [y] que habla [medabber]; y la ‘forma de vida’ se perfecciona en los sentidos, y la ‘forma del lenguaje’ [tsurat ha-dibbur] se perfecciona en el intelecto”.895 Para el averroísmo latino y judío, la imaginación (y los fantasmas por ésta producidos), sin ser propiamente intelecto, alcanzan su grado perfecto en las operaciones intelectuales; del mismo modo, el lenguaje, aún siendo una cualidad propiamente orgánica o pneumofantasmológica (como lo es la imaginación), alcanza su más alto grado en dichas operaciones intelectuales. Por ese motivo, Sigier de Brabante insistía en ese punto, a saber, que la imaginación es corporal pero que no lo es en su actividad: 892 I. Rosier-Catach, “L’uomo nobile”, p. 178 893 Entiéndase, del cielo de su perfección. 894 A nuestro juicio, en el marco del averroísmo practicado por Abulafia, este término es extensivo de “perfección”, a ejemplo del “operador intrínseco” de Sigier de Brabante. 895 Sefer ha-Melammed, MS. Paris, Bibliotheque Nationale, 680, f. 296a. citado por M. Idel, The infant experiment, p. 329. For bibliographical details on this book, see M. Idel, R. Abraham Abulafia's Works and Doctrines (Ph. D., Hebrew University Jerusalem, 1976), pp. 15 ff. [Hebrew]. 316 El intelecto perfecciona al cuerpo no según su sustancia, sino a través de su potencia operativa, porque si lo perfeccionase a través de su sustancia [material], [dicho intelecto] no sería separable. Averroes, refiriéndose a este principio, y comentando el segundo libro [del De anima], dijo que el intelecto no puede perfeccionar al cuerpo mediante su sustancia, porque no se sirve del cuerpo,896 y que Aristóteles refiriéndose a ese principio, dice en su segundo libro [del De anima] que el intelecto no es acto de algún cuerpo mediante la sustancia [de ese cuerpo], es decir, que no activa ninguna parte del cuerpo,897 entendiendo el verbo de la forma transitiva. Otra traducción dice eso precisamente: “acto de ninguna parte del cuerpo”,898 en el sentido de que el intelecto no se sirve de ninguna parte come si fuese un órgano; es, más bien, una comunicación con la actividad que opera mediante esa parte, es decir, la imaginación. Hablando de eso, Aristóteles dice en el primer libro [del De anima]: pensar [intelligere] es una suerte de imaginación [phantasia].899 Quermos insitir, finalmente, que el tema tratado por el narrador en nuestro símil se reduce a la postura, apenas explicada, de la perfección de la naturaleza intelectual que se logra potenciando las capacidades sensible, y en particular, la imaginación. Recordemos que en un pasaje de Cv. IV, Dante regresa al tópico del navegante, y lo une al tópico del exilio, en los mismos términos explicados, como un llegar a puerto, a Dios, que es forma sine materia: “E dice ch’ella [el alma] fa due cose: l’una, che ella ritorna a Dio, sì come a quello porto onde ella si partio quando venne ad intrare nel mare di questa vita; l'altra si è che ella benedice lo cammino che ha fatto, però che è stato diritto e buono, e sanza amaritudine di tempesta.” (Cv. IV, xxviii, ii)”. Como se ve, al lado de la correspondencia selva = mar, que ya hemos indicado, se nos aparece otra: navegación = vivir la vida, lo que, a su vez, está relacionado con el lungo studio de un tema determinado: el de las operaciones del alma intelectiva, el lenguaje modal del De anima. Esta correspondencia enfatiza, a nuestro juicio, la opción de vivir la vida, es decir, llevarla a su perfección, a través de ejercicios especulativos. 896 Averroes, Comm. Magn. De anima, II, 21, p. 160, lín. 10-27. 897 Aristóteles, De anima II, 1, 413 a, 6-8. 898 Antonio Petagine, en la misma edición (p. 326, n. 70), cree que aquí Sigier de Brabante se refiere Tomás de Aquino: “Secundum Philosophum [Aristóteles] intellectus nullius partis corporis est” (In III Sent., d 15, q 2, a. 3b, arg 2; cf. además: In II Sent., d. 1, q. 2, a. 4, arg. 4) 899 Sigier de Brabante, Quaestiones in Tertium, q. 7, p. 126-127. Aristóteles, De anima I, 1, 403 a, 7-10. 317 Podemos concluir recordando una vez más las aportaciones de Nardi y Sermoneta. El primero señalaba que cuando Dante escribe en un pasaje “O imaginativa che ne rube” (Purg. XVII, 13-18), la idea de que la acción de los cuerpos celestes influyen en la imaginación sucitando determinadas imágenes y “misteriosas intuiciones”, es de corte neoplatónico.900 Confróntese en ese sentido la explicación de Sermoneta acerca de Yehudá Romano que ya hemos citado: Aquello que hace particularmente problemática la lectura de textos [de autores escolásticos] en la lengua hebrea de Yehudá Romano es el hecho de que los conceptos neoplatónicos se expresan, o mejor, se disfrazan y se esconden detrás de terminología aristotélica […]: el Dios aristotélico, estando ininterrumpidamente en acto, y habiendo adquirido el atributo de Causa Primera, debe necesariamente conocer a los causados que han sido puestos en movimiento por Él y que provienen de Él; lo que confiere al Pensamiento que se piensa a sí mismo una caracterización platónica de lugar ideal de todas las ideas. Se identificará con el mundo de las ideas: pensándose a sí mismo, pensará todos los entes, todos los intellecta que de Él provienen.901 No está de más insistir en que la adopción de un lenguaje aristotélico-averroísta para hacer una descripción de un universo esencialmente neoplatónico es algo que comparten Dante902 y los autores judíos que estudiamos.903 900 B. Nardi, “La conoscenza”, p. 140-141. 901 G. Sermoneta, “Gli scolastici”, p. 155. 902 B. Nardi “Le citazioni”, p. 94 ss. 903 Cf. G. Sermoneta, “Gli escolastici”, p. 157, e Id., “Una trascrizione”, p. 24, n. 5, quien habla también del desarrollo de posturas “mistico-averroístas” o de “misticismo racionalista” que llega hasta Pico della Mirándola (como opina Nardi), pero que era una postura neoplatónica racionalista común a cristianos y a judíos en la Italia de Dante; todo esto, centrado en figuras como Yehudá Romano y en la cábala italiana, pero al margen de la actividad universitaria. 318 319 6. «CHÈ ‘L VELO È ORA BEN TANTO SOTTILE» (PURG. VIII, 19-21) LA COMUNICABILIDAD DEL NARRADOR DE LA COMMEDIA. ENTRE EXILIO Y PROFETOLOGÍA ÁRABO-JUDÍA 6.0 Introducción En este último capítulo es nuestra intención seguir desarrollando nuestro punto en lo que se refiere al lenguaje modal como sentido parabólico usado por el narrador de la Commedia, lo cual nos revela una preocupación decididamente racionalista, y una explicación per causas, del estatuto gnoseológico de la profecía, además de un conocimiento muy profundo de las posibilidades de una mística averroísta, una doctrina especulativa desligada de estímulos afectivos.904 En la primera parte de este capítulo hablaremos de las distintas interpretaciones —a nuestro juicio, insatisfactorias— que se han dado a Purg. VIII, 19-21, y presentamos una hipótesis de lectura que apunta a describir el sentido del nivel literal o parabólico, como una instrumentalización o uso propedéutico del lenguaje modal del De anima, con la finalidad de lograr la perfección humana. En la segunda parte retomaremos el tema de la profecía natural, y recordamos el tema principal de nuestra investigación que es el de la imaginación agente. En la tercera parte proponemos una lectura semántica del contexto del pasaje para demostrar cómo las distintas exégesis, desde el punto de vista del viator o del narrador, se enriquece mutuamente; para tal fin hablamos de uno de los grandes temas estructuradores de la Commedia, el tópico del exilio. 904 Cf. B. Nardi, “La mistica”, p. 134 320 6.1 El velo sottile que trapassar dentro è leggero. Planteamiento del problema La situación es la siguiente. El viator y Virgilio se encuentran en la valletta fiorita de la montaña del Purgatorio. Es el 4º —y último— grupo (schiera) del Antepurgatorio, es decir, cerca de la puerta del Purgatorio propiamente dicho (a donde se entrará en los versos finales de Purg. IX). Son cerca de las seis de la tarde. Las almas cantan entonces el himno de Completas, el Te lucis ante, un himno litúrgico que se rezaba antes de irse a dormir para proteger el sueño (Procul recedant somnia, / et noctium phatasmata).905 Por otra parte, en el canto no merman las palabras relacionadas con la vista (occhio, vv. 35, 78; occhi, vv. 11, 18, 19, 50, 85, vidi, vv. 22, 25, 47, 54, 103, 105, veder, vv. 45, 66; mirare, vv. 8, 47; discernëa, v. 34). El narrador aclara incluso al principio del canto (vv. 7-8) que, en su viaje, ya no tenía caso escuchar, sino solo mirar (incominciai a render vano / l’udire[,] e a mirare una de l’alme…).906 Y he aquí que emerge una reconvención al lector, en esta escena en donde empieza a oscurecer. Dicho appello al lector enfatiza el sentido de la vista: Aguzza qui, lettor, ben li occhi al vero, chè ‘l velo è ora ben tanto sottile, certo che ‘l trapassar dentro è leggero. (Purg. VIII, 19-21) (Aguza aquí, lector, bien los ojos a la verdad, / que el velo es ahora tan sutil / que, ciertamente, traspasar/penetrar dentro es [un ejercicio] ligero). La interpretación tradicional de este pasaje apunta al sovrasenso. Dice por ejemplo Jacopo della Lana: “Qui vuol dire l’autore: l’allegorìa ch’io pongo è chiara, che ogni velame che la fêsse oscura è sì sottile che con buono ingegno facilmente si può discernere” (DDP).907 905 Recuérdese que, de hecho, en el siguiente canto, el viator se queda dormido, entre las siete y las nueve de la noche, y tiene un sueño, el cual se corresponde al momento que Lucia lo transporta de la valletta a la antesala del Purgatorio (Purg. IX, 11-33) —para despertarse a la mañana siguiente. 906 Incluido el momento en que una de las almas (o cuerpos aéreos), llamando a Corrado Malaspina para que venga a ver a Dante: “Su, Currado / vieni a veder che Dio per grazia volse”. 907 Para un estudio sobre las invocaciones al lector en la Commedia, cf. E. Auberbach, Studi, p 316ss., y L Spitzer, “The addresses”, quien opina distinto acerca de la función de dichos “appelli” que no identifica, como Auerbach, con la urgencia de comunicar el mensaje profético, sino con la “mimesis”, “imaginación” o “visualización” de dicho mensaje; para Spitzer, enfáticamente, es decisivo el recurso de la “visualización” del mundo material como presentación del trasmundo. A nuestro juicio —y tomando en 321 La E.D. (Luigi Blasucci) se pregunta cuál sea el significado de sottile, en este pasaje de interpretación controvertida, y opina que la construcción en este caso tiene un valor metafórico. Es decir, sottile funciona aquí como apoyo a la figura que habla de los ojos del lector atentos a la verdad detrás del velo (velum) “ora ben tanto sottile” (fino, trasparente). Sin embargo, no hay unanimidad sobre el significado del verso inmediatamente posterior (che ‘l trapassar dentro è leggero), lo que provoca interpretar la terzina de dos modos. En el primero, el velo es tan transparente que es fácil penetrar la verdad, pero en este caso no se explicaría el por qué se pide al lector un esfuerzo mayor (aguzza ben li occhi). En el segundo caso (donde ‘trapassare’ significa ‘ir más allá’), significa que el velo que cubre la verdad es tan transparente que es fácil, dice la E.D., “passare oltre, senza accorgersi del vero ivi contenuto”. La divergencia se centraría entonces en el término trapassar. De cualquier modo, ninguna de las dos interpretaciones tiene tampoco clara cuál es la alegoría detrás del velo. De nuevo, la E.D. reporta al menos dos puntos de vista, el de Chiemenz y el de Sapegno; el primero, cree que se refiere a la condición de las álmas que, expuestas otra vez a tentaciones terrenas (la valletta), deben ser cuidadosas al emprender el camino hacia la salvación. Sapegno cree, por su parte, que la dificultad (relacionada con aguzza), hay que entenderla no como lo que esconde la letra (es decir, la dificultad superada con la intervención de la Gracia) sino como la dificultad para las personas que en la tierra comienzan una penitencia: Quale sia poi l’allegoria nascosta a cui D. qui alluderebbe, resta questione incerta (il Chimenz pensa che D. si riferisca probabilmente alla condizione dei regnanti che “più di tutti gli altri uomini, per la loro condizione privilegiata [splendore dei colori e profumo della valletta] sono esposti alle tentazioni, sicché più degli altri dovrebbero invocare la difesa del Cielo contro di ese”). Affine solo in parte a questa interpretazione è quella proposta dal Sapegno sulla scorta di Pietro, per cui la difficoltà non sarebbe nel cogliere il vero celato nella lettera (la tentazione superata con l’intervento della Grazia), ma nell’intenderlo grossamente, “attribuendo alle anime dell’Antipurgatorio, le quali non sono più cuenta las demostraciones de la Asociación Complutense de Dantología acerca de la imaginación analítica, y nuestra propia investigación— los dos puntos de vista pueden convivir perfectamente. 322 soggette a tentazione e non hanno bisogno d’impetrare contro di essa il soccorso divino, la sostanza materiale della vicenda qui rappresentata, che ha ragion d’essere soltanto se la si riporta, allegoricamente, alla condizione delle anime che sulla terra intraprendono il cammino della penitenza”. Aun otra intepretación habla de que, como en el caso de un pasaje semánticamente similar —Inf. IX, 63— se trata de una advertencia al lector a los eventos inmediatamente subsiguientes; en el caso de Inf. IX, se trata de la aparición de Medusa (v. 52-57), y luego del Mensajero de Dios (76-85), que resuelve el conflicto, es decir, que al viator y a Virgilio franquea el paso a la ciudad de Dite; y en este último caso —el de Purg. VIII— la aparición de los ángeles (v. 26), y luego de la serpiente (v. 100), a quien los ángeles hacen huir. Y otra exégesis, en fin, apunta que el adverbio “qui” es el texto, pero no el de la Commedia sino el de Te lucis ante, y “ora” es el momento siguiente a la oración, ya entrada la última hora canónica, completas, en que entiende la “fácil” letra, es decir, su sentido: el que, de manera evidente, invoca protección para el viaje nocturno.908 Creemos sin embargo que, restringiéndonos al nivel literal, un modo de comenzar a resolver la dificultad del pasaje (además de tener en cuenta los diferentes significados de “trapassar”) está en atender al significado ambiguo del término “sottile”; señala en ese sentido Chiemenz: “Terzina di dubbia e varia interpretazione, potendosi intendere sottile come ‘trasparente, quindi facile’, oppure ‘ingegnoso, quindi difficile’, e trapassar come intensivo di ‘passare’, o come ‘passare al di là’.” (DDP) En el pasaje el término sottile (que adjetiva a “velo”) apunta entonces a dos polos: uno denota ingenio, y por lo tanto dificultad, pero también oscuridad;909 y, el otro, facilidad y transparencia. En cualquiera de los dos polos está implícita la misma metáfora, en la 908 Cf. N. Tonelli, “Intorno”, p. 95-96. 909 Y aunque aquí la oscuridad también puede tener un sentido metafórico, recuérdense a este propósito los versos que, burlonamente, Bonagiunta da Luca dedicó a Guido Guinizzelli: “Così passate voi di sottiglianza / e non si può trovar chi ben isponga, / cotant’ è iscura vostra parlatura” (cf. G. Guinizzelli, Poesie, p. 76). 323 que hay un exterior y un interior del velo (de hecho, sottile significa “debajo de la tela”: sub-telis).910 Sostenemos que un principio de solución se encontrará atendiendo a la primera evidencia, es decir, menos a la peripecia que al narrador y al acto de la lectura (al lungo studio), y combinando, inicialmente, un aspecto de cada polo, es decir, ingenioso (acuto, difficile, ingegnioso, sottilmente argomentato, Par. XIX, 82, Par. XXXII, 51, Vn XLI, 12, Cv. IV, ii, 13)911 y transparente. Creemos que es posible explicar literalmente el pasaje teniendo en cuenta algunas características de la noética arabizante que permeaba muchos de los escritos de la época, ahí donde la “sutileza” denotaba la manera de explicar la relación entre los fantasmas y el intelecto posible; que señalaba, en suma, el lenguaje modal del De anima. En esta tendencia arabizante, presente en los averroísmos latino y judío de la Italia de Dante, se unen formulaciones sutiles (complejas, profundas, difíciles) que, al activar el intelecto especulativo, provocaban la contemplación, que era, en sí misma, una unión, con la transparencia (o sutilidad) absoluta de todo lo pensable (cf. Alberto Magno, De anima III, ii, 2).912 6. 2 La imaginación ágil del narrador de la Commedia El libro III del De anima de Aristóteles es quizá el tratado que más polémica y admiración causó en la filosofía bajomedieval; el fundamento de esa polémica parte del principio que el alma nada puede inteligir sin los fantasmas (De anima III, 7, 431 a, 16- 17), y, por extensión sin los sentidos. En la traducción latina del Gran Comentario de 910 El “velo” es genéricamente un “tessuto leggero” (E.D. voz: velo) que las mujeres usaban sobre la cabeza; este dato y, por otra parte, las palabras afines (velame, disvelare, svelare) que, como en este caso, siempre apuntan a un campo semántico donde priva el ocultamiento generado dicho “tessuto”. 911 G. Fioravanti ha hecho notar que, en lo que se refiere a la canción comentada en el tratado IV del Convivio, el “termine ‘sottile’ rimanda senza ombra di dubbio ad uno dei caratteri distintivi della cultura universitaria (le parole della canzone, ci dice il suo autore, ‘sottilmente argomentando e disputando procedono’; IV II 13) e il trattato che la canzone commenta è appunto costruito sapientemente come una quaestio: una quaestio assai complessa, simile nella struttura a quelle discusse, agli inizi del secolo, da Giovanni di Jandun a Parigi e da Taddeo da Parma a Bologna. Ma qual è l’argomento di questa trattazione? È come Dante stesso ci dice: ‘l’umana bontade in quanto in noi è da natura seminata e che nobilitade chiamar si dee’ (IV I 7).” (G. Fioravanti, “La nobiltà”, p. 158.). El tema de la “umana bontade” es el de la participación del alma humana en la cadena del ser, y que, a nuestro juicio Dante resuleve en parte construyendo la idea de una transparencia pulida de los fantasmas, es decir, de la lengua perfecta como la más alta participación en dicha cadena. 912 Cf. B. Nardi, “Mistica”, p. 133 324 Averroes puede leerse: “nihil intelligit anima sine ymaginatione”.913 La obra de Dante se hace varias veces eco de ese precepto, por ejemplo en Par. IV: Però che solo da sensato apprende ciò che fa poscia d’intelletto degno. (vv. 41-42) (pues sólo aprende lo que luego es digno / de intelecto, a través de los sentidos.)914 O en Par. II, donde Beatriz le explica al viator el mismo principio aristotélico: …dietro ai sensi vedi che la ragione ha corte l’ali. (vv. 56-57) (más allá de los sentidos / date cuenta que la razón tiene las alas cortas)915 Pero sobre todo es más explícito en el libro II del Convivio donde afirma que no hay conocimiento sino partiendo del “senso”, ya que de éste “comincia la nostra conoscenza” (Cv. II, iv, 17). En el libro III del Convivio se explicará luego la consecuencia de saberse atados a esa certidumbre, a saber, que la sustancia material (orgánica) aspira, sin lograrlo, a conocer principios inmateriales: Tornando adunque al proposito, dico che nostro intelletto, per difetto della virtù dalla quale trae quello ch’el vede, che è virtù organica, cioè la fantasia, non puote a certe cose salire (però che la fantasia nol puote aiutare, ché non ha lo di che), sì come sono le sustanze partite da materia; le quali se alcuna considerazione di quella avere potemo, intendere non le potemo né comprendere perfettamente. (Cv. III, iv, 9-10).916 913 Averroes, Comm. Magn, De anima III (431 a, 17), cap. 30, 5-6, p. 468. 914 Trad. Luis Martínez de Merlo. 915 Dice el Ottimo Commento (1333): “Questo testo non dice altro, se non che là dove col senso corporale li uomini non possono attignere, che molte volte falsamente ne giudicano. Donde dice: ogimai non ti dovresti maravigliare di quello che tu vedi, se tu nol potevi in terra comprendere nel suo essere, però che lo raziocinare che voi fate, si forma in su l’apprensiva de’ sensi: la prima dove non atigne è falsa, e per conseguente ciò che sopra vi si fonda, sì conchiude il falso.” (DDP: Par. II, 52-57). 916 En este capítulo, Dante expone dos inefabilidades: la del alma humana que, siendo en parte orgánica, no puede acceder a las sustancias separadas, y la del lenguaje, que (por poca facundia o capacidad) no 325 (Volviendo entonces a nuestro propósito, digo que nuestro intelecto, por razón de la vis de la cual abstrae lo que ve, que es vis orgánica, es decir la fantasía [phantasia, vis imaginativa, imaginatio], no puede a ciertas cosas arriba alcanzar (porque la fantasía no le puede ayudar, porque tiene modo de hacerlo), así como son las sustancias separadas de materia; las cuales si de ellas algo podemos pensar, no las podemos perfectamente inteligir ni comprender.) Nos enfrentamos al menos a dos posturas. Por un lado, la imaginación, como virtud orgánica (senso o alma sensitiva), limita el conocimiento del intelecto separado; por otro, el principio averroísta (que, a nuestro juicio, desarrollan Aubulafia y Yehudá Romano) aporta al fantasma algunas de las cualidades del intelecto, es decir, que la imaginación compartiendo transparencia potencial con el pensamiento, es capaz de contemplar esa posibilidad absoluta. Ahora bien, la Commedia puede, como sentido alegórico del sueño profético, exponer el camino del alma (o la mente) en su trayecto hacia Dios. En ese camino, como explica la Asociación Complutense de Dantología, el viator es menos un símbolo del alma que una alegoría de la imaginación, verdadera protagonista de la peripecia.917 En primer término —hay que insistir en ello— la Commedia se reconoce en el devenir de una multiplicidad de obras alegóricas medievales. En todas ellas hay un supuesto que era lugar común para todo el Medioevo: el mundo es figura, la realidad entera es sacramento.918 Tanto los productos humanos como los naturales reproducen esa dialéctica que ve a un Dios creador como escritura. Las criaturas son palabras que reproducen el libro de Dios; las creaciones humanas, a sabiendas o no, reproducen esa misma dinámica, más aún si se trata de un texto. El procedimiento a través del cual la Commedia propone una interpretación del sentido alegórico, según la Asociación Complutense de Dantología, está basado, en primer está en grado de expresar lo que razona (es decir, las actividades de su alma racional). Porque a la altura de ese tratado, se encontraba Dante con la evidencia de que el pensamiento es mucho más amplio de lo que se puede expresar. El pensamiento entonces, ya sea que llegue o no a su perfección intelectual, vence al lenguaje en su capacidad de expresarse. (Cv. III, iv, 12-13) 917 Cf. C. López Cortezo, “Poesía”, p. 45; J. Varela-Portas, “Il corpo”, 326-327. 918 M. D.Chenu, La teología, p. 193 326 término, en la imaginación.919 La imaginación humana percibe en el lenguaje las imágenes, y sobre todo, el orden en el que esas imágenes se presentan. La imaginación es la que reconoce ese primer material, el del nivel literal. Así como el nivel literal —la imagen— es un vehículo de contacto entre la visión consciente —es decir, ya asimilada como tal en el presente— y la disposición exegética, es decir, entre la exégesis que hace el personaje que recibe la visión (el profeta-paciente) y la exégesis que propone el narrador que elabora y transmite el mensaje (el profeta-agente); así, la imaginación es un vehículo de contacto entre el intelecto escritor y el intelecto lector: es decir, es el vehículo entre lo que abstrae quien presenta la visión y lo que abstrae quien lee la visión.920 La doctrina averroísta propone que la voluntad controla únicamente a los fantasmas, los cuales sirven de materia prima —de objeto— al pensamiento que, siguiendo a Averroes, era una sustancia separada; de este modo, lo que se deriva de esta noética que invadirá el espacio de poder que la ley medieval controlaba, es la soberanía sobre los propios fantasmas. En este contexto, para poder sostener la posibilidad de comunicación entre un intelecto escritor y un intelecto lector, hace falta creer que a cada acción corresponde un fantasma, y que es sobre esos fantasmas —llámesele lenguaje— como puede fundarse la idea de libre albedrío, y no sobre un yo determinado de antemano.921 De hecho, como han demostrado sobradamente la Asociación Complutense de Dantología, el narrador recibe en sueño una revelación que sigue el proceso profético descrito por San Agustín, es decir, se desliga progresivamente de sus hábitos corporales hasta tener una visión intelectual.922 Y si fue así ¿no podría decirse que esto fue algo que le pasó sólo al viator del sueño profético (como opina López Cortezo)?;923 y luego, cabe preguntarse también si la comprensión de la visión se dio así mismo en imágenes, o fue comprendida de manera abstracta. Y, por último, si en el proceso de recomposición literaria de la visión —de disposición para la exégesis— medió una percepción sensorial o, por el contrario, fue producto de la infusión intelectual, es decir, pasó del intelecto directamente a la vis imaginativa. 919 Cf. nuestro capítulo 1.1. 920 Cf. J. Varela-Portas, “Sueño”. 921 Cf. E. Coccia, La trasparenza, p. 205. 922 Cf. por ejemplo: J. Varela-Portas, “Del cielo”, p. 149-155. 923 López Cortezo, “El deseo”, p. 31. 327 Precisamente porque la Commedia es una obra de ficción que se finge sueño-visión verdadero, cabe hacerse todas estas preguntas. En realidad cuando se habla de profecía en Dante, el proceso que hemos descrito en varias partes se asume como uno solo. Es decir, se toma como parte de la misma identidad profética. Sin embargo, lo que cuenta la Commedia, cada una de las palabras dispuestas en tercetos y divididas en tres cantos, símiles, análisis de los nombres, etc., no es exactamente la visión profética, sino solo un fantasma de lo visto —al menos en el nivel literal, que es la base del sovrasenso alegórico. La existencia del narrador-profeta-intérprete de la Commedia implica una manera de concebir la profecía que no aparece en Tomás de Aquino, quien repite una tradición secular que da como fuente a San Agustín. La Commedia —insistimos, aún sin ponderarlo declaradamente— supone la posibilidad de remontarse a la intención, para luego declarar esa intención en formas simbólicas que permitirán, una vez más, remontarse a esa intención, repitiendo de nuevo esa misma dinámica cuantas veces sea necesario por el lector; es precisamente el lector quien, ejerciendo el estudio, genera inteligibles, es decir, se une constantemente al intelecto por la mediación de los fantasmas lingüísticos de la Commedia, los cuales después de varias lecturas contienen no ya datos de objetos sensibles sino verdades abstractas, o, para ser más exactos, una verdad abstracta: la de compartir con el lector una misma transparencia o naturaleza potencial. En el entendido de que la Commedia es un sueño visionario,924 cabe entonces señalar que el viaje de la peripecia fue un viaje imaginario, es decir, dentro de las capacidades humanas normales. Pero dentro de ese viaje imaginario, el viator imaginó que tuvo, al menos, un raptus extático, es decir, que de algún modo, le fue concedido un sueño por el fenómeno de la Gracia, y, a través de un proceso que implica la enajenación de los sentidos, experimentar un viaje al otro mundo. Con esto queremos decir que el narrador y viator pertenecen a estatutos gnoseológicos y ontológicos distintos. 924 Cf. el primer análisis de J. Varela-Portas, “Sueño”, que luego ha complementado con varios artículos, por ejemplo: Id., “La doppia”; Id. “L’eresia”. 328 Y en este sentido cabe exponer más detenidamente la distinción entre el Dante visionario y Dante visionado, hecha por Juan Varela-Portas.925 El Dante visionario es aquel que recibe la visión —el sueño, como demostró el mismo especialista—,926 la comprende y luego, al recordarla, la escribe en lenguaje alegórico, poniendo dicha visión a disposición del lector medieval. Sin ahondar en las intenciones —políticas y religiosas— del autor, la Commedia —extendiendo lo dicho por Singleton— es una construcción de ficción literaria que se finge sueño-visión verdadero.927 Teniendo en cuenta entonces que la obra está construida como tal, es decir, como un sueño o visión alegórica medieval, el Dante que recibe la visión debe distinguirse del otro, el Dante visionado, o sea, el producto de la visión, ya que este último ha sido reelaborado como alegoría, junto a la construcción entera del libro; este último Dante es menos una caracterización de la experiencia profética que un constructo exegético.928 Pero la Commedia es la historia de un viaje al otro mundo, y, como escribió López Cortezo “el único modo en que un vivo puede dejar esta vida sin morir es imaginariamente”;929 es decir, que el Dante visionado (“Dante soñado”, lo llama López Cortezo) es quien “abandona la vida material y mortal”,930 pero no el Dante que sueña, no el Dante que tiene la visión, no el Dante que imagina esa experiencia. Es así como el contenido de la visión puede —sin grandes descalabros al naturalismo aristotélico— superar la vida mortal. De este modo, el autor de la Commedia —como se infiere de la opinión de López Cortezo— podía salvar el fenómeno de un personaje que, en esta vida (en este cuerpo), conoce las sustancias separadas, algo que según Tomás de Aquino y el propio Dante (Cv. III, xv), era imposible. Este es el tipo de experiencia que describían y distinguían Maimónides y Alberto Magno: una experiencia profética que pudiese ser explicada por medios naturales, como explica Anna Rodolfi: “Sólo los contenidos de la visio superan la naturaleza del sujero 925 Varela-Portas, “Sueño”, p. 666. 926 J. Varela-Portas, “Sueño”; cf. los trabajos donde ha produndizado en dicho tema: Id, “L’eressia”, e Id., “Il corpo”. 927 Cf. J. Varela-Portas, Dante, p. 144. 928 Cf.Varela-Portas, “Sueño”, p. 666; Id., “La doppia”, p. 26-27; y esto, como sugiere el mismo especialista, era algo que Dante venía construyendo —enraizada siempre en el marco del sustancialismo medieval— desde la Vita nuova: J. Varela-Portas, Dante, p. 66-70 929 C. López Cortezo,“El deseo”, p. 130 930 C. López Cortezo, “El deseo”, p. 130. 329 que conoce; dicha naturaleza se encuentra en grado de acoger dicha visio sin haber sido necesariamente subvertida o, por así decirlo, ‘deshumanizada’.”931 Como ya hemos dicho en nuestros capítulos 2 y 4, en el siglo XIII “se presenta […], por primera vez explícitamente, la distinción del profeta como vidente y del profeta como intérprete”.932 Un profeta será, en último caso, aquel que puede interpretar un sueño, como José, pero sobre todo aquel que es capaz de interpretar las Escrituras. Nótese que Alain de Lille habla entonces del profeta intérprete: Propheta.- proprie ille qui divina inspiratione oculus rerum eventos denuntiat. Dicitur expositur sacrae scripturae (PL 210: 912) Cada una de estas posturas, la del vidente y la del intérprete, se apoyaban, de hecho en distintas etimologías del término prophetia; una, la hace provenir de phanos que significa “aparición”, la otra, lo deriva del verbo for, faris, que se refiere “al anuncio, la predicación del mensaje que, naturalmente, presupone la visión, desde el momento que el profeta puede anunciar sólo lo que ha visto, o que otros han visto.”933 Como explica A. Rodolfi, Alejandro de Hales dedicó una Quaestio a cada uno de estos dos aspectos distinguiéndolos del siguiente modo: “In prophetia duo sunt: visio et denuntiatio sequens visionem; haec autem quaestio tantum de visione…; Quaeritor postea de denuntiatione prophetica”.934 En suma, lo que relata el “narrador” visionario es producto de un trabajo de interpretación y disposición alegórico-exegética en el cual por supuesto podemos reconocer la visión misma, pero sólo después de ser recibida, comprendida-interpretada 931 A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 107. La autora nos aclaró que, al menos embrionariamente, tal distinción aparece ya en San Agustín (De Genesi ad litteram, lib. XII). (Comunicación personal del 20 de septiembre de 2014). Para el de Hipona es decisivo colegir el significado de la visión, su interpretación, la cual él describe como “visión intelectual” (cf. De Gen. Lib. XII, 20ss). De cualquier modo, y en lo que respecta al narrador de la Commedia, a Alberto Magno, a Maimónides y a la profetología árabe, una vez interpretada la visión, el profeta debe ser capaz de comunicarla, es decir, de transformar las formas abstractas (universales) otra vez, en fantasmas o imágenes (phatasmata de sensui) particulares (cf. a este respecto, la explicación de este proceso en la profecía de Yehudá Romano: G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 199). 932 A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 85. 933 A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 88. 934 Quaestiones disputatae “antequam esset frater”, Ad claras aquas, Quaracchi, 1960, p. 203 y 316, respectivamente; cit. A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 89. 330 y escrita, es decir, transformada en constructo exegético, cuyo responsable es siempre el profeta intérprete. Pero lo que aquí nos ocupa es, además, la equiparación entre el quehacer filósofico y el profético, propio de Maimónides, cosa que de hecho, aparece en Alberto Magno, aparece en Alberto Magno, como donde Alberto compara el conocimiento profético del filósofo y del santo.935 Pero por otro lado, hemos aclarado ya que la teoría de la profecía de Maimónides era la de al-Farabi, tal como este último la expone en La ciudad ideal, la cual, en resumen, equipara el tipo de conocimiento que ambos poseen, y también destaca que tanto el profeta como el filósofo tienen una vis imaginativa muy desarrollada, aunque en realidad es el profeta el que se destaca más en este campo. 936 Con ciertas salvedades, para Maimónides la profecía era un fenómeno natural.937 En este sentido, la profetología árabe de la cual era heredero, era más acusadamente física, ahí donde Aristóteles afirma que la contemplación es siempre contemplación de fantasmas (De anima III, 8, 432 b, 8-9). Es útil recordar de nuevo que en el glosario hebreo-italiano que Moshe de Salerno se registra varios términos vinculados a la imaginativa, por tener una gran importancia para el esquema profetológico de Maimónides quien, a pesar de reconocerle un carácter negativo, había establecido para ella una gran importancia en la gnoseología de la profecía.938 Explica Giuseppe Sermoneta, el editor del Glosario, que, para el traductor hebreo la imaginativa es “una potencia que, según la opinión común y muy difundida, residía en la parte anterior del cerebro, junto al sentido común […] Según la opinión de Maimónides, la imaginativa aun siendo una vis puramente material no es completamente pasiva, y su función tiene gran relevancia para la adquisición de las capacidades profética; afinándola y 935 A. Rodolfi, “Sogno e profezia”, p. 207. E. Coccia resume la idea de De Libera, en el sentido de que la originalidad del proyecto filosófico de Alberto Magno consiste así mismo en la “ricongiunzione di noetica e antropologia che a suo avviso erano del tutto separate nella tradizione peripatética ellenistica e araba.” (De Libera, Raison et foi. Archeologie d’une crise: d’Albert le Grand à Jean Paul II, Paris 2003, p. 83-118) El De prophethia Alberto Magno explica más detenidamente la función decisiva de las imágenes en el conocimiento profético; sus ideas pertenecen a una tradición de la profetología árabe que él heredó, en parte, a través de Maimónides. De ahí que, en lo que toca a nuestra investigación, sean explicables los puentes entre el pensamiento de los místicos judíos y el maestro de Colonia; cf. A. Rodolfi “Il ruolo”, p. 83 ss. 936 S. Pines, “Introduction ”, p. lxxxix. 937 Para Maimónides, la Gracia o Dios no podía intervenir de manera positiva en la revelación profética, pero sí de manera negativa, a quien por naturaleza tuviese la disposición natural para el don profético. 938 Cf. GFEI, p. 39. 331 ejercitándola a algunos hombres les es dado profetizar.”939 Maimónides aclara que aunque la vis imaginativa puede desarrollarse, algunas personas tienen de manera natural una imaginación perfecta o extremadamente desarrollada.940 Repitamos entonces que, según Moshé de Salerno —quien citaba a un sabio cristiano no bien identificado, Niccolò da Giovinazzo— la vis imaginativa es un instrumento especulativo, y que por medio de éste especulan los profetas y, con más razón, los filósofos, ya que estos, según Maimónides, están en una escala inferior de los profetas quienes son capaces de operar en dos sentidos: hacia el conocimiento abstracto y hacia la imaginativa. Siendo entonces la imaginativa una vis material —una facultad orgánica—, quien especula sólo puede superar esa limitación yendo más allá de ella, lo que significa —continúa Moshe de Salerno— que la “sobreabundancia profética se expande desde el Nombre de Dios, pasando por el intelecto agente, y luego como influxus se vierte sobre el intelecto humano; la imaginativa es sin duda una facultad orgánica, material,941 pero el intelecto se sirve de ésta para llegar a las sustancias separadas”.942 El conocido pasaje de la Guía de perplejos (II, 36) expone así el asunto: Scito veritas prophetiae & substá[n]tia sua est largitas Creatore effusa mediante intelligentia agente super potentiam anime rationalis primo, demum super imaginativam virtutem. & ille est finis gradus hominis & finis perfectionis quae inveniri potest in eius specie: & hoc est finis perfectionis virtutis imaginativa. (Dux neutrorum II, 37, fol LXIII) 943 De hecho, como nadie podía negar en esa época, la profecía se “transmite a través de la vista y el oído, de la imagen y la palabra”.944 En este sentido es significativo que, en lo que respecta a la experiencia profética, cuya mayor autoridad es San Agustín, se explique como una jerarquía en donde la visión intelectual (es decir, desligada de los sentidos) es la más alta de la visiones que alguien puede llegar a tener: “De ese modo, 939 GFEI, p. 195. 940 Cf. Sermoneta, La fantasia, p. 186. 941 “virtus autem imaginativa corporalis est sine dubio” (Dux neutrorum, II, 37, fol. LXIIII, 1, líneas 37- 38). 942 Moshé de Salerno, Comentario a la Guía, Cod. Mon. Ebr. 370, 1. I, cap. 49, fol 67b; cit. Giuseppe Sermoneta: GFEI, p. 195. 943 Como nos recuerda Robert Klein, en lo que se refiere a la virtud profética (o nobilitas) esta era también la idea de Alberto Magno: “organum imaginationes optime compexionatum et compositum et commesuratum.” (Cf. R. Klein, La forma, p. 33). 944 Juan Varela-Portas, “Sobre el arrebatamiento”, p. 243. 332 aquella que se presenta desde un punto de vista teológico como la forma más elevada de profecía resulta singularmente pobre de ejemplos en el texto sacro.”945 De cualquier modo, y aunque para Maimónides la imaginación tenía un carácter más negativo que positivo, y más pasivo que activo, ésta es determinante para la profecía, ya que el profeta es perfecto por poseer una visión mixta: intelectual e imaginaria al mismo tiempo.946 Serán entonces los seguidores judíos de Maimónides, sobre todo en Italia, quienes inclinen la balanza hacia los aspectos positivos y activos de la imaginación, en parte, influenciados por las tesis averroístas en boga durante la segunda mitad del siglo XIII, haciéndose la imaginativa más acusadamente positiva y activa conforme se acerca a la fecha de composición de la Commedia.947 Ahora bien, si es verdad lo que ha demostrado la Asociación Complutense de Dantología, que la Commedia Dante “no pretende reproducir la experiencia del lector sino activar un fantasma que la imaginación lectora retiene impreso”,948 entonces, a nuestro juicio, hay que postular al menos dos hechos implícitos para el narrador: la exterioridad del pensamiento al ser humano (al cuerpo), y la soberanía sobre los propios fantasmas. En este sentido no hay una cosa sin la otra. Si un intelecto escritor949 es capaz de comunicarse con un intelecto lector es porque el intelecto es común a ambos, pero también porque los fantasmas particulares establecen con la sustancia del pensamiento una relación actual: “el fantasma funda una relación (habitus) o una cierta actitud (aptitudo) en nosotros gracias a la cual podemos decirnos unidos al único intelecto, y esto se convierte en el principio de nuestras operaciones”.950 945 A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 89 946 Téngase en cuenta que, como venimos diciendo, para Maimónides existía una vis profética (koaj ha- mesaer), la cual, identificándose muchas veces con las facultades de la imaginativa, permitía al profeta una gran percepción imaginaria. 947 Cf. G. Sermoneta, “La fantasia”. 948 J. Varela-Portas, Introducción , 168-169. 949 Usando la terminología de J. Varela-Portas, Introducción, p. 168-169 950 E. Coccia, La trasparenza, p. 157. Y más aún: “All’idea di imputazione si sostituisce quella di congiunzione: si dirà que questa o quell’idea è congiunta, entra cioè in relazione con questo o quell’uomo. Questo stato di congiunzione esprime però un rispetto estrinseco alla natura della ragione: non ne definisce la natura ma un suo stato peculiare, quello in cui il pensiero arriba a costituirsi come un abito per l’uomo. La singolarità non definisce l’essere di una idea, ma il suo uso, la sua attualizzazione. In quanto tale un’idea non è singolare o individuale (mia, tua, sua) nel suo essere: lo diviene solo nella relazione che nel uso e nella sua attualizzazione concreta essa viene ad acquisire con questo o quell’uomo. L’individualità del pensiero non riguarda tanto il problema della genesi quanto quello dell’appropiazione e dell’uso”. (E. Coccia, La trasparenza, p. 163). 333 Aquí nos encontramos de nuevo con esa característica de la tradición especulativa árabe que heredaron averroístas latinos y judíos, y que combatió entre otros Tomás de Aquino. De hecho —explica Deborah Black— “Averroes está más dispuesto que Tomás de Aquino a conceder que la imaginación es, por derecho propio, capaz de una suerte de actividad que le permite fungir de manera general como el sostén de la conciencia personal a todos los niveles.”951 Esto es así porque Averroes opera sobre la base de la filosofía islámica “en que la que la imaginación, al menos desde al-Farabi, es vista no solo como una facultad pasiva y capaz de representación sino activa, creativa y mimética, capaz de imitar no solo los sensible, sino también los inteligibles”.952 Una de las funciones (o perfecciones) de la imaginación es la de lograr la unión del filósofo o profeta con el intelecto, lo cual supone que los fantasmas producidos por determinadas personas953 proveen al intelecto posible de fantasmas adecuados y constantes para contemplar la unión entre lo particular y lo universal; para la tradición averroísta, el filósofo954 es aquel que, en el último de los casos, opera constante y conscientemente el acto de la continuatio: Precisamente porque su punto de partida es la división y la separación, la tarea de la filosofía es un trabajo de conjunción: se llamará filósofo a aquel que habrá 951 Black, “Consciuosness”, p. 383. Para Tomás de Aquino la imaginación está sometida al imperiode la razón (S.T. I q. 81, art. 3, ad. 3); y ésta no compone ni divide (“phantasia non componit neque dividit”: Sententia libri De anima, Lectio 3, 612), y, para ser más específicos, es solamente pasiva ya que los sentido internos no pueden ser pasivos y activos al mismo tiempo (“quia omnes potentiae partis sensitivae, sunt passivae; nec est possibile, quod una potentia sit activa et passiva”: Sententia libri De anima, Lectio 3, 612). 952 D. Black, “Consciuosness”, p. 383 para las dos citas, y cf. 369). Significativamente, agrega la autora en Íbidem, esto lleva a Averroes a distinguir al ser humano, entre los otros seres animados, por su capacidad de imaginar activamente. 953 Dice el Anónimo de Giele: “la stessa anima [intellettiva] ha bisogno di un corpo nel pensare come di un oggetto e regge il corpo in molti azioni, così che, poichè il pensare è una passione separata dal corpo come dal proprio soggetto, non è separata dal corpo come da un oggetto; anzi quanto all’oggetto esso possiede una congiunzione naturale con il corpo, infatti pensa a partire dei fantasma del corpo e secondo la differenza dei fantasma nella bontá e nella cattiveria gli uomini sono retti in maniera diversa dall’intelletto, qualcuno meglio e qualcuno peggio. E per questo dice Aristotele nel De somno et vigilia che i migliori sono i fantasmi dei giusti. (Quaestiones de anima, II, q. 4; cit.: E. Coccia, La trasparenza, p. 160.) 954 El averroísmo distingue la imaginación de los rústicos y la imaginación de los filósofos, que es más ágil; parejamente, Maimónides distinguiría a aquellos que ven al Rey desde el patio del palacio y aquellos que lo ven en su alcoba, es decir aquellos que, habiendo dominado la metafísica, han sido capaces de hacerse uno con los inteligibles (Guía III, 57ss). Explica E. Coccia: “la differenza delle diverse forme di vita (quella del letterato o del filosofo rispetto al rusticus) viene in questo modo a coincidere con la differente capacità di immaginare, con l’intensità con cui è capace di farlo. Il filosofo [según la doctrina averroísta] non é colui che sa più degli altri, ma colui che più o meglio di altri sa immaginare”. (E. Coccia, La trasparenza, p. 169, n. 46) 334 sabido transformar en conjunción la división entre el propio cuerpo individual y el intelecto único, entre la experiencia y la intelección, y, en el intelecto, entre la potencia y el acto. Continuatio, coniunctio, unitio, copulatio: el averroísmo sustituye la lógica de la subjetividad por la de la conjunción y la de la composición [compositio, aggregatum]. Pensar no significa convertirse en sujeto de ideas, sino conjuntarse, entrar en composición con algo que no se es. Esta peculiar revolución, antes poética que noética, que convierte a la conjunción en el nombre propio del pensamiento, se explica claramente en el principio por el cual la conjunción es la verdadera causa del acto de pensar: cada acto intelectivo presupone una conjunción y no viceversa (“copulatio est causa intellectionis non autem intellectio copulationis, quia presupponir copulatio intellectio et non econtra”).955 Contrariamente a Tomás de Aquino —que hablaba de praembula para explicar el papel de las imágenes o phantasmata en la intelección (De unitate intellectus, 4, 308 b, 117- 24; ó 91; ó 61)—,956 los tratados averroístas dan por sentado que la contiuatio es algo que le sucede al intelecto separado y a los fantasmas, al mismo tiempo.957 Y esto es así porque el intelecto posible no es nada antes de pensar, y en realidad en el acto de conocimiento (el intelecto especulativo), la diferencia entre el objeto y el sujeto de conocimiento se anulan. En nuestro capítulo 1.2.4 —donde nos referimos a la crítica de Santo Tomás al averroísmo— ya hemos explicado este punto.958 Sin embargo, podemos agregar que esta postura averroísta es clara, aún cuando la terminología cambie; por eso es interesante notar que, ya en el Renacimiento el averroísta Alejandro de Achillini, explicó el intelecto especulativo de Averroes,959 llamándolo ‘especie inteligible’: “el intelecto posible no recibe una especie inteligible realmente distinta del objeto […] Si el intelecto de hecho recibe la especie inteligible se seguiría que aquella estaría en acto 955 Coccia, p. 156. La cita entre comillas es autoría de Alejandro de Achillini, De intelligentiis, Bononie 1484, Quodlibet IV, c. 31r; cit. E. Coccia, La trasparenza, p. 150, n. 11. 956 “Phantasmata enim praeambula sunt actioni intellectus”. 957 Cf. D. Black, “Consciusness”, p. 38. Sigieri de Brabante explicaba esa simultaneidad cuando hablaba de que los fantasmas no solo son necesarios para la intelección de conceptos universales sino para extender las propias consideraciones, con las imágenes almacenadas en la memoria (De anima intellectiva, III, 84, in fine). 958 Cf. de cualquier modo el caso de la escuela de Yehudá Romano, y la noción de lugar, en: 4.4.1. 959 Cf. nuestro capítulo 1.2.4. El intelecto especulativo (intellectus speculativus) es el objeto conocido que coincide formalmente con el sujeto que conoce; manteniendo los principios de Averroes, Santo Tomás sustituyó este concepto por la especie inteligibile (species intellibilis), y con ello, generó un modo distinto de acercamiento a dicha doctrina, y, en general, al conocimiento. Cf. el artículo de C.B. Bazán, “Intellectum”. 335 antes de pensar. Pero esto es contrario a todo lo que se ha determinado […] De ahí se sigue que la especie inteligible es idéntica al objeto o a la forma del objeto”.960 Por eso no extraña que aquellos que practicaban la mística averroísta, como Yehudá Romano, hablasen de ejercicios especulativos que convertían al filósofo en “especie universal”,961 en el sentido de que, teniendo una imaginación ágil,962 el filosofo puede proporcionar continuamente fantasmas al intelecto hasta hacerse indistinguible con aquel, 963 y en ese sentido el averroísmo afirmaba, interpretando a Aristóteles (De anima 429 a, 4, 6-9), que el hombre sabio es capaz de “inteligirse a sí mismo”, es decir, de volverse hacia la transparencia (o potencialidad absoluta) de todo lo pensable.964 Escribe Coccia: “el filósofo es aquel que aporta y elige sus fantasmas para la razón; el filósofo es el que determina las más íntimas exigencias de la razón y los sueños a los que ella nunca sería capaz de llegar”.965 De cualquier modo, en la interpretación —en la lectura, en el estudio, en la traducción—,966 el intelecto posible es provisto por los fantasmas particulares de materia de pensamiento.967 “El ser humano es, entonces, causa de las acciones 960 E. Coccia, La trasparenza, 150. 961 Cf. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 64-65. 962 Cf. Anónimo de Bazan (III, q. 22, p. 514): “la producción de fantasmas de los distintos seres humanos no están igualmente dispuestas a recibir las ciencias, porque la imaginación del campesino está menos dispuesta que la imaginación del letrado; por esto el intelecto no difunde su potencia a todos del mismo modo; por esto el campesino no piensa del mismo modo en que piensa el letrado”; cit. Coccia, La trasparenza, 169. 963 Cf. Coccia, “La trasparenza”, p. 155ss., G. Sermoneta, “La fantasia”, p. 195ss, D. Black, “Consciuosness”, p. 43ss. 964 Cf. N. Sánchez Madrid, “Intellectus”, p. 3. 965 E. Coccia, La trasparenza, 170. 966 Téngase en cuenta el oportuno señalamiento de López Cortezo (“Le promesse”, p. 203), sobre la fraseología dantesca del estudio: “non ‘arrestate, ma studiate il passo”. (Purg. XXVII, 62). Dice López Cortezo: “Le due similitudini, quella del naufrago e quella dell’avaro, rimandano quindi al passo di Tommaso, e a una ‘concupiscenza del fine’, riprendendo esattamente i due esempi scelti dal filosofo: la salute e le ricchezze, ma senza dimenticare il loro significato gnoseologico e che ‘affrettare il passo, accelerare l’andatura’ (‘Poi ch’èi posato un poco il corpo lasso, / ripresi via per la piaggia diserta, / sì che ‘l piè fermo sempre era ‘l più basso’) rimanda al verbo ‘studiare’ (cfr. Pg. XXVII 62; Cv. IV xxiv5).” Aquí las citas del Purgatorio y del Convivio a juicio de López Cortezo, explican uno de los significados del proemio de la Commedia: el comienzo de un viaje “gnoseológico”; los dos primeros símiles de Inferno (el del náufrago [Inf. I, 22-27], y el del avaro [Inf. I, 55-60]), están referidos al “passo” que franquea el viator para comenzar su viaje ultramundano y que, a juicio del dantista, y sobre la base de Santo Tomás (S.T. I-II, q 30, a. 3-4) está relacionado con el deseo de conocimiento que simbolizan el Convivio y la Commedia, y que se logra a través del estudio; a nuestro juicio, se trata del conocimiento de las sustancias separadas de materia: Cf. nuestros capítulos 5.3.1 y 5.3.3. 967 El hecho de que el espíritu medieval se componga más que de doctrinas de quaestiones (E. Coccia, La trasparenza, p. 11-12), nos hace creer que el averroísmo como tradición especulativa estaba destinada a este tipo de misticismo intelectual o racional emparentado con el averroísmo. En el Medioevo se practicaba la especulación, la puesta en movimiento de reflexiones, inferencias, disquisiciones, en suma, 336 realizadas a través de él [del intelecto posible] solo en la medida que [este ser humano] llega a ser soberano de sus propias imágenes”.968 6.3 El velo de los fantasmas Con todos los datos aportados hasta ahora nos acercamos al momento en estaremos en condiciones de ofrecer una paráfrasis razonada del sentido literal de Purg. VIII, 19-21. Pero antes queremos llamar la atención hacia el “velo” de dicho terceto que, como dijimos al principio de nuestra exposición, es sottile porque abunda en razonamientos modales, pero además porque, como tessuto que cubre algo, posee un “fuera” y un “dentro”. 6.3.1 Fuera de velo: la tradición bíblica y el lenguaje modal En este caso es un buen ejemplo cómo la escuela de Yehuda Romano, siempre en la vía de la Guía de perplejos, interpretaba la unión del filósofo, el hombre justo que especula aportando fantasmas al Intelecto Agente, sobre la base del siguiente pasaje bíblico que, para dar fluidez a nuestra exposición, citamos nuevamente (cf. 4.4.1.): Y me mostró [el Señor] a Yᵉhĕhsúa’ [Josué], el sumo sacerdote, que estaba de pie ante el Ángel de Yehvé, mientras Satán se mantenía a su diestra para acusarle. Dijo, pues, el Ángel de Yehvhe a Satán: “¡Conténgate Yehveh, oh Satán, conténgate Yehveh, que ha escogido a Jerusalén! ¿No es acaso éste un tizón sacado del fuego?” Yᵉhĕhsúa’ [Josué] estaba vestido con vestiduras sucias mientras se hallaba en pie ante el ángel, el cual tomó la palabra y habló a los que estaban delante de él para decir: “Quitadle de encima las vestiduras sucias”; y a él le dijo: “Mira, he quitado sobre ti tu iniquidad y te revestiré de ropas de fiesta”. ‘Dijo, pues: “¡Póngase una tiara limpia sobre su cabeza!” y colocaron la tiara limpia y le disputatio. La tradición especulativa era pues una práctica (E. Coccia, La trasparenza, 13-19). Especular sobre el pensamiento, es decir, hacer de la práctica del pensamiento objeto del pensamiento se convirtió incluso en un ritual que por su misma naturaleza acercaba al filósofo y al profeta a experimentar la transparencia (la confluencia de realidades opuestas, materiales e inmateriales) del acto intelectivo. 968 E. Coccia, La trasparenza, p. 205. 337 vistieron de vestiduras limpias. ‘Y el Ángel de Yahveh permanecía en pie. (Zac 3, 1-5).969 Este fragmento —opina Sermoneta— debió haber sido una “tentación” para todo aquel que, desde los primeros siglos, quisiese lanzarse a la interpretación del sovrasenso, y seguramente había sido ya leído al modo de los cuatro sentidos de la escritura.970 Así mismo, en la descrita ceremonia que describe el pasaje, es decir, el del revestimiento de Josué, muchos teólogos y sacerdotes antiguos, tanto judíos como cristianos, habrían visto indicios de un acto simbólico que representaba las andanzas terrenales del alma humana. Lo que sucederá, de cualquier modo, según la escolástica judía, será que aquel pasaje “se transformará en testimonio ‘oficial’, adquirirá valor de ‘credo’, y contribuirá a desarrollar el aspecto esotérico de la tradición maimonidiana”.971 Y aquí Giuseppe Sermoneta llama la atención a la fraseología surgida de ese fragmento, con el cual se identificaron los filósofos judíos escolásticos de la Escuela de Roma, de acuerdo todos en la fe de unirse con el Intelecto Agente. Si ir a vivir en la casa del Rey o haber entrado con el Rey en los vestíbulos internos (Guía III, 51) significaba “estar unido en vida con el Intelecto Agente”, por otra parte, estar vestido de ropas sucias, ponerse vestiduras de fiesta y ponerse en la cabeza una tiara limpia, tenderá a significar “desnudarse de los sensibles, para revestir los inteligibles”.972 Pero también a través de la misma tradición cristiana el filósofo judío podía lograr esa unión. Para Yehudá Romano los escolásticos cristianos habían logrado acceder al cielo inferior y “romper el velo de lo sensible”.973 La certeza de ese logro está expuesta en un 969 Trad. Cantera-Iglesias. 970 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 19 971 Sermoneta, La dottrina, p. 19. 972 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 19. 973 G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 33. Como ya hemos mencionado, uno de esos cristianos era, para Yehudá Romano, el mismo Dante, de quien trasliteró y comentó cuatro pasajes de la Commedia, hacia 1330, junto a traducciones y comentarios sobre Egidio Romano, Tomás de Aquino y Alberto Magno, entre otros. Los fragmentos de la Commedia los presentaba Yehudá Romano en el siguiene orden: a) Par. V, 73-85 (“Siate cristiani a muovervi più gravi…”), sobre los límites y las condiciones para cambiar un voto; b) Par. XIII, 52-54 (“non è se non splendor di quella idea…”), sobre la emanación o la irradiación directa o indirecta de Dios hacia todas las cosas; c) Par. XX, 49-54 (“morte indugiò per vera penitenza…”), sobre la oración, o bien, sobre la posibilidad de cambiar, gracias a la oración, aquello que Dios ha establecido; d) Purg. XVI, 73-76 (“lo cieli i vostri movimenti inizia…”), sobre el libre albedrío. Explica el mismo Yehudá: “Ho tradotto alcune delle loro quaestiones (…) per rendere nota la loro sapienza (…) era mia intenzione rendere nota la loro scienza e la loro capacità intellettiva, in ogni libro e in ogni dottrina. E forse in virtù di questa dichiarazione «trarremo fuori chi è prigionero dal carcere della stoltezza e dalla prigione chi siede nell’oscuritá del sensibile [Is 42, 7] [Guia I, 73]». Potremo così accedere al Cielo inferiore, là, dove è l’Eterno, anche se Egli è Eccelso tra coloro che sono Eccelsi…” 338 ejercicio especulativo de esa escuela filosófica judía: la traducción del Liber de causis, sobre la base de los comentarios cristianos. Yehudá tradujo para sus discípulos dicho libro, y sobre la base del comentario de Santo Tomás, el significado de ejercitarse especulativamente sirviéndose del De causis. Según una paráfrasis de G. Sermoneta — que parcialmente hemos citado antes974—, dice Yehudá a su discípulo Otorgándote la traducción del Liber de causis, redactada con el apoyo de la traducción y el comentario de Tomás de Aquino, te doy herramientas para conocer las verdades que te convertirán en una sustancia intelectual en vida. Esas verdades te harán unir la sustancia que ha dado origen a nuestra alma, te permitirán unirte a las formas inmateriales. Pero, al momento de afrontar esta traducción, temiendo revelar la verdad filosófica en toda su crudeza, te hago presente que, en forma de exemplum, ella había sido ya dicha en el tercer capítulo de Zacarías. Yo aquí repito esta visión y, repitiéndola, te explico su significado filosófico y racional. Si me equivoco en el desarrollo de las premisas y de las conclusiones, si al adornar al intelecto posible de inteligibles, y si, al quitar el velo que impide volverse uno solo con la verdad, cometí algún error, que me perdone el Intelecto Agente, que me ilumine, y que me revista también a mí de los inteligibles, de los hábitos de salvación de su Gloria.975 La búsqueda de perfección expresada en la traducción y lectura del Liber de Causis se apoya, como se ve, en el pasaje de Zacarías y en la terminología aristotélica de la escolástica cristiana. Téngase en cuenta finalmente que la salvación depende no sólo de la manifestación divina (el Intelecto Agente) sino del adecuado discurrir racional, es decir, del desarrollo correcto de las premisas y de las conclusiones (“Si me equivoco en el desarrollo de las premisas y de las conclusiones”, dice Yehudá). Ahora bien, la referencia del filósofo judío al “velo de los fantasmas” contiene, al menos, otra alusión más, ya mencionada, pero que señalamos de nuevo para destacar la (cit. G. Sermoneta, “Una trascrizione”, p. 31-32). En el caso de la lengua de Dante, los judíos italianos le reconocían una autoridad intraducible (cf. por ejemplo Chiesa, “Dante”, p. 336-340); de este modo, el filosofo judío no traduce propiamente sino que traslitera, a su modo, los pasajes dantescos, probablemente de memoria, adaptando dichos pasajes a la koiné de los judíos italianos para quienes estaba dirigido el tratado (cf. G. Sermoneta, “Una trascrizione”, p. 31-32). 974 Cf. nuestro capítulo 4.4.1. 975 Esta es una paráfrasis que hace G. Sermoneta (“La dottrina”, p. 38), del Cod. Parma 286, fol 7 a. 339 importancia de un proceso de estudio racional en esta búsqueda de perfección. Y esa alusión proviene de una reelaboración de Maimónides al capítulo del Éxodo donde Moisés se descubre la cara (Ex. 34, 29).976 Se trata de la célebre parábola del final de la Guía de perplejos (que habla del palacio de un rey), sobre las cuatro perfecciones del conocimiento o sabiduría (hojma) (Guía III, 51); Moisés, dice Maimónides, es el modelo del último grado de la cuarta perfección: el profeta que, habiendo “dominado la Metafísica”, ha accedido al aposento, o a la sede, del Soberano-Dios, y solo piensa en Dios: “Hubo uno cuya perfección alcanzó tal intensidad, y supo aislarse de tal manera de todo cuanto hay fuera de Dios, que se pudo decir de él: ‘Estuvo ahí con Yhwh’ [Ex 34,28]” (Guía III, 51).977 Siguiendo precisamente esta tradición exegética, Yehuda Romano había escrito: “Afirmaré entonces que Moisés, en virtud de su capacidad profética pudo quitarse de la cara el velo de los phantasmata. Pretendo decir que él obtuvo conocimiento especulativo (hassagàh ‘iunith) y visión intelectual”;978 pero por otro lado, también afirmó que el ser humano está obligado a vestir de “vestidos hechos de piel, para después desnudarnos y cambiarlos por hábitos suntuosos”.979 Insistamos entonces que en los pasajes bíblicos mencionados por Yehudá siempre hay una vestimenta,980 y que, siguiendo la lógica de la especulación noética averroísta, el velo de los phantasmata no es la liberación total de ellos —lo que implicaría desprenderse de los sentidos materiales, y sobre todo, del más importante, la imaginación—, sino el convertirse en especie universal, por la contemplación, o unión, con la transparencia del pensamiento. Entonces, Yehudá Romano hablaría de que este conocimiento se da, como en la profetología árabe, siempre en dos sentidos: tanto a nivel intelectual (inmaterial), como a nivel sensible 976Es posible que Yehudá se refiriese además a las telas que en el Tabernáculo de Jerusalén ocultaban la presencia de Dios. Y aunque en hebreo no es la misma palabra, el mismo vocablo se usa en latín (velum= facies et“ :(Ex 26,31 y 33 y 35; 27, 21; 30,6; 35,13; 36, 35; 38,26; 39,34; cf. también Lev y Num) (פרכת velum de hyacintho et purpura coccoque bis tincto et bysso retorta opere plumario et pulchra varietate contextum” (Ex 26,31). 977 Trad. D. González Maeso, p. 535. 978 Capitolos sobre la profecía, Quincuagésima puerta, Cod. Urb. Ebr. 38, f. 70b, cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 23, n. 48. 979 Capitolos sobre la profecía, Quincuagésima puerta, Cod. Urb. Ebr. 38, f. 29 a, cit. G. Sermoneta, “La dottrina”, p. 56; quizá no sea exagerado recordar que el campo semántico de la “piel” en Dante está muy vinculado a al percepción de bienes temporales, bienes sensibles y fantasmas. 980 La metáfora que equipara la vestimenta con las palabras, o con la exégesis, es muy usada por Dante. Cf. por ejemplo, las palabras de Carlo Martello: “Or quel che t’era dietro t’è davanti: / ma perchè sappi che di te mi giova / un corollario voglio che t’ammanti.” (Par. VIII, 136-138), y también, a nuestro juicio, cuando Virgilio hace al viator una reconvención, éste responde que el ya se llevaba ese hábito puesto (“ammonir uso”): Purg. XII, 85. 340 (material), pero siempre desde la realidad de los fantasmas.981 Yehudá Romano expone, probablemente siguiendo a Alberto,982 que el filósofo al especular se convierte en intelecto adquirido, y que este último intelecto descompone conceptos universales; y es ahí donde los fantasmas logran unirse con lo abstracto.983 Una vez en ese estado, la vis imaginativa (o phantasia) se convierte en proveedora de fantasmas, es decir, de imágenes particulares, las cuales al decir de Maimónides, son necesarias para que el profeta sea capaz de comunicarse con su pueblo.984 Y aquí, como aclara Giuseppe Sermoneta, la sensibilidad no es quien aporta “a la imaginación la materia informe que transformará en conceptos [sino que será la imaginativa]. La imaginativa ‘produce’ imágenes, es decir, crea representaciones tras de las cuales se asoman conceptos abstractos, pero no ya sensibles particulares.”985 6.3.2 Dentro del velo: la subtilitas Entonces, insistimos, de acuerdo a la mística averroísta que practica Yehudá Romano, ‘quitarse el velo de los phantasmata’ no significaba desecharlos ni usarlos como trampolín, sino asomarse a lo que hay detrás de ellos: experimentar la unión con la transparencia, con esa “cierta naturaleza” potencial que comparten la imaginación y la luz del Sol, el lenguaje y el intelecto separado (De anima II, 7, 418 b, 3-21).986 Y así mismo lo entendía Dante, tanto a nivel exegético, como noético: E qui si conviene sapere che li occhi della Sapienza sono le sue dimostrazioni, colle quali si vede la veritade certissimamente; e lo suo riso sono le sue persuasioni, nelle quali si dimostra la luce interiore della Sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due cose si sente quel piacere altissimo di beatitudine lo quale è massimo bene in Paradiso. (Cv. III, xv, 2) 981 Cf. el caso de Alberto, a quien Yehudá acudía a menudo: A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 85ss. 982 Cf. G. Sermoneta, “La fantasia”, quien explica las deudas de Yehudá con el Maestro de Colonia. 983 Sermoneta, La fantasia, p. 195. 984 Rodolfi, “Il ruolo”, p. 85ss. 985 Giuseppe Sermoneta, La fantasia, p. 199. Aunque en la explicación de Yehudá Romano que traduce Sermoneta se narra consecutivamente la intelección (intelecto posible, agente, adquirido; imaginación, intelección, especie universal), debe recordarse que ésta es un único acto de “una facultad multipersonal” o de cómo los varios objetos y sustratos se unen al mismo tiempo en el ser humano; B. C. Bazán, “Intellectum”, p. 428, 429. 986 Cf. nuestro capítulo 3.1. 341 (Y aquí es necesario decir que los ojos de la Sabiduría son sus demostraciones, con las cuales se ve la verdad de manera harto cierta; y su sonrisa son sus persuasiones, en las cuales se evidencia la luz interior de la Sabiduría bajo alguna veladura: y en estas dos cosas se siente el placer altísimo de beatitud- felicidad, que es el máximo bien en el Paraíso). Ahora bien, no hay que perder de vista que todo el periplo especulativo que practican estos autores — por lo menos Dante y la escuela de Yehudá Romano— es la aplicación de un modelo de demostración racional para explicar el mismo operar del raciocinio. En ese sentido, para el pensamiento medieval, el discurrir intelectual, es decir, la dialéctica, era también denominada subtilitas; y aquí es fundamental notar que ese vocablo también señala, para la mística averroísta, ese punto de unión entre el intelecto y los fantasmas, como explicaba Alberto: Son cuatro las diferencias de nuestro intelecto. La primera diferencia es el intelecto que se llaman posible. La segunda es por la que el intelecto obra universalmente, la tercera es el intelecto especulativo y la cuarta, el intelecto adquirido. El ascenso de la aptitud natural a la adquisición se llama sutileza [subtilitas]. (Alberto Magno, De anima III, iii, 12)987 Para Alberto el intelecto posible (cf. III, iii, 6) intelige (intelligit) las sustancias separadas (separata), más allá de la muerte (post mortem), y sin embargo, de algún modo, los fantasmas particulares están unidos a él y, de ese modo, el ser humano en esta vida (in hac vita) experimenta una felicidad contemplativa (felicitas contemplativa) (De anima III, t. iii, c. 12; cf. ed. Borgnet, p. 390). Y agrega: el uso del intelecto adquirido en acto se llama ingenio. La sutileza es causada por el esplendor natural de la inteligencia [subtitlitas causator splendore intelligentie] sobre el intelecto posible: el ingenio, en cambio, es la buena 987 Trad. A. J. Tellkamp. 342 disposición de encontrar rápidamente muchas causas. (Alberto Magno, De anima III, iii, 12; cf. ed. Borgnet, p. 390)988 En suma, a nuestro juicio, la sutileza de la argumentación —con el “desarrollo de las premisas”, como decía Yehudá Romano— está aparejada al conocimiento filosófico, y en particular aquel que (en la vía del libro III del De anima) especula y describe la naturaleza del fantasma y su ligazón con el intelecto posible, en lo cual se evidencia la potencialidad absoluta —la transparencia— del pensamiento. Uno y otro significado se explican por ese tipo de conocimiento, a saber, el que revela la propia naturaleza de la consciencia que se enfrenta al descubrimiento de sí misma a través de un intermediario que es, potencialmente, la suma del conocimiento entero (Aristóteles, De anima III, 431 b, 20 - 432 a, 14). Finalmente recordemos otro fragmento, ya citado, de un discípulo directo de Abulafia, donde se explica este proceso de perfeccionamiento como un método de estudio, además de una preparación ascética, en términos que eran comunes para la mística averroísta.989 Esto es lo que sucede en el estadio final de contemplación: Se trata de ese estadio en que, tras las acciones que han sido puestas en práctica, será necesario meditar sobre la esencia del propio pensamiento y de ahí, extraer el discurso que sea plasmado en una forma o desatado de cualquier forma […] Ahora bien, en este proceso de extraer el discurso desde el pensamiento, el hombre está tan envuelto en su propia esencia que se sustrae al dominio de su propio intelecto natural y si quisiese no pensar, no podría hacerlo. […] hasta que no se logre un nivel en el cual se quiere impedir el discurso, pero no se tiene ya capacidad de impedirlo. Si entonces se tiene la capacidad de extraer [el discurso del pensamiento], se pasará siempre más de la profundidad interna a la externa, y se dará forma al pensamiento mediante la facultad imaginativa purificada, en la 988 Trad. A. J. Tellkamp. 989 Compárese la preparación ascética, como preparación para la experiencia máxima de la mística averroísta —es decir, la contemplación de los inteligibles o las sustancias separadas de materia— en el Sa’are sedeq, p. 424, y en Giacomo da Pistoia, Quaestio (Kristeller), p. 454-455, acerca de los impedimentos físicos para dicha intelección. (En este último caso, da Pistoia señala que la felicidad estriba en contemplar las sustancias separadas de materia [234-234, p. 452], pero también esa contemplación implica al intelecto especulativo [199-200, p. 450], el cual, como se deriva de la doctrina de Averroes, es pura intentio: es el momento en que se anula la diferencia entre el sujeto y el objeto conocido; cf. nuestro capítulo 1.2.4.) 343 figura de un espejo transparente: esta es la “llama de espada vibrante” [Gn. 3, 24] 990 Como también ya hemos explicado, la forma imaginaria, aún en los estadios más elevados de la escuela de Abulafia es un “como si” el alma se separase del cuerpo.991 Pero, como explica Bruno Nardi, el punto de esta mística no está en verdaderamente separar el alma del cuerpo, sino que —en el entendido de que el intelecto es incapaz de pensar por sí mismo— llevar el pensamiento a la actualidad, y a través de ejercicios especulativos ajenos a cualquier estímulo afectivo, contemplar “un mundo divino de puros espíritus”.992 Con los ejemplos de la escuela de Abulafia, Yehudá Romano e invocando a Alberto Magno, hemos señalado las características de un proyecto de perfeccionamiento humano que, a nuestro juicio, el narrador de la Commedia, y teniendo el Convivio como antecedente conceptual, encuentra buenos ejemplos de que la búsqueda de perfección — o, dicho modalmente, la búsqueda de transparencia perfecta—, proyecto que es, a la vez, exegético y noético. 6.4 Paráfrasis del terceto Ahora bien, con los datos que hemos aportado hasta ahora, regresemos al pasaje con que iniciamos nuestro capítulo: Aguzza qui, lettor, ben li occhi al vero, chè ‘l velo è ora ben tanto sottile, certo che ‘l trapassar dentro è leggero. El narrador pide al lector de la Commedia aguzar (aguzzare) el ojo, o la visión, a la verdad que le presenta el lenguaje como dato fantasmático, y, a través de un conocimiento especulativo (velo sottile), podrá contemplar la sutilidad o transparencia 990 Natan ben Sa’adyah Har’ar, Sa’are sedeq (Las puertas de la justicia), 72b-73b (trad. Maurizio Mottolese), p. 424. 991 Cf. nuestro capítulo 4.4.2; cf. M. Idel, “Le porte”, p. 305-306. 992 B. Nardi, “La mistica”, p. 129. 344 que comparte con el intelecto posible, es decir, la intentio, como ya Dante explicaba en el pasaje del Convivio, al que ya hemos acudido al menos dos veces: Queste cose visibili le proprie sì come le [de los sensibles] comuni in quanto sono visibili vengono dentro a l’occhio —non dico le cose ma le forme loro— per lo mezzo diafano, non realmente ma intenzionalmente sì come [dentro] un vetro transparente. E nell’acqua ch’è nella pupilla dell’occhio, questo discorso che fa la forma visibile per lo mezzo, sì si compie, perché quell'acqua è terminata—quasi come specchio che è vetro terminato con piombo—, sì che pasar più non può. […] e questo è quello per che nel vetro piombato l’imagina pare e non in altro. Sí che la forma che nel mezzo trasparente non pare, [ne l’acqua pare] lucida e terminata […] Perche, acciò che la visione sia verace, cioè cotale qual è la cosa visibile in sè, conviene che lo mezzo [diafano] per lo quale a l’occhio viene la forma sia sanza ogni colore, e l’acqua de la pupilla similmente [esté privada de color previo]: altrimenti si macolarebbe la forma visibile del colore del mezzo [diafano] e [la forma visible se mancharía a causa] di quello [color previo del mezzo diafano] de la pupilla. (Cv. III, ix, 7-8; 9-10) (Estas cosas visibles, las propias como las [de los sensibles] comunes, en tanto que son visibles arriban al interior del ojo —no digo las cosas, sino sus formas— por [intermediación] del medio diáfano, no realmente sino intencionalmente, así como en un vidrio transparente. Y en el agua que hay en la pupila del ojo, este discurso que hace la forma visible por [intermediación] del medio [dáfano], así sí se cumple, porque el agua es [agua] terminada—como un espejo que es vidrio terminado con plomo—, así que ir más allá [la imagen visible] no puede […] Porque para que la visión sea veraz, es decir, que la cosa sea visible en sí misma, es necesario que el medio [diáfano], por [intermedio] del cual arriba una forma al ojo, esté privado de color, y que el agua de la pupila del mismo modo [esté privada de color]: en caso contrario la forma visible se mancharía del color del medio [diáfano] y [la forma visible se mancharía también a causa] de aquel [color previo del medio diáfano] de la pupila). 345 Dante habla de “discorso” para referise al pasaje de la canción que está analizando, en el cual se abstrae (como en un espejo) la forma de la donna gentile, que atraviesa una transparencia o “mezzo diafano”. Para explicar la comprensión de ese pasaje (y por lo tanto de la naturaleza de la donna gentile), Dante usa, como hemos explicado en buena parte de nuestro capítulo 3, el paradigma de la tradición árabe de la transparencia. Como se recordará, en el pasaje del Convivio que acabamos de citar, Dante explica en suma que el alma conoce la verdad cuando se reúnen dos factores: el medio diáfano (la transparencia) y un lugar “visible” a donde puedan aparecer las formas que intencionalmente deja pasar dicho medio. Este último, recordemos, es un “specchio” donde la forma puede “terminar” (o donde puede, dice Dante, hacerse “forma visible”). El specchio es “l’acqua de la pupilla de l’occhio” o propiamente el “vetro terminato con piombo”, de modo que “la forma, che nel mezzo trasparente non pare [es decir, no aparece], [en el agua aparece] lucida e terminata” (Cv. III, ix, 6-9). Toda esta reflexión de Dante viene a cuento porque al hablar de la donna gentile (representación de la donna filosofía), se había afirmado que ésta era alta (superba), es decir, “fera e disdegnosa”,993 opinión que, dice el autor, se muestra contraria a la verdad porque “la veritade si discorda da l’apparenza, e altra per diverso rispetto può tra[nsmu]tare” (Cv. III, ix, 5-6). Y aquí Dante comienza a hablar del conocimiento en general (la visione de la verità), lo cual convierte al verso analizado (Tu sai ch ‘l ciel sempre è lucente e chiaro) en paradigma del conocimiento, siguiendo un recurso muy utilizado por la filosofía medieval y, en particular, por Averroes. En suma, que cuando, recordemos, en ese pasaje Dante habla de percepción visual en realidad está hablando del conocimiento de la verdad exegética, o del acto intelectivo, el cual, como en el caso del conocimiento de la donna gentile, puede estar equivocado, ya sea por falta natural de proportio —rispetto— con lo que se quiere conocer, o porque sencillamente la verdad no concuerda —si discorda— con lo que percibimos.994 Entonces, para que se dé ese conocimiento verdadero —parabólicamente, para que la 993 “canzone […] tu fai costei […] superba, cioè fera e disdegnosa, che tanto vale” (Cv. III, ix, 4-5). Téngase en cuenta el campo semántico de la ‘soberbia’ que hemos expuesto en 5.3.3 994 “La veritade si discorda da l’apparenza, e, altra, per diverso rispetto si puote tra[nsmu]tare”. Para el significado de “rispetto”, como vínculo con el Creador, cf. el GFEI (voz: proporzione); para designar este mismo significado —es decir, la participación de los seres en la cadena del ser— Dante usa, en el Convivo, distintos vocablos, como “concorrimento”, “bontade”, “perfezione”, e incluso “forma”. Cf. nuestro capítulo 3. 346 “visione sia verace”— deben reunirse las condiciones expuestas pero, además, no debe existir ninguna mancha (colore) ni en el “mezzo diafano” ni en la pupila del ojo (es decir, ni en la transparencia ni en el lugar de la abstracción). Y, atención: Dante explica entonces el modo de ese conocimiento-visión, con el ejemplo de la inmutabilidad de la luz de una “stella” (paradigma, a su vez, del cielo “lucente e chiaro”), y lo hace con el adverbio “leggermente”: Veduto questo modo de la vista, vedere si può leggermente che, avvegna che la stella sempre sia d’un modo chiara e lucente, e non riceva mutazione. (Cv. III, ix, 11-12) (Comprendido este modo de la percepción visual, se puede ver ligeramente que, puesto que la estrella será siempre, y de un solo modo, clara y lúcida, no recibirá cambio). Si el conocimiento-visión verace debe estar libre de manchas que obstruyan al diáfano y al specchio, entonces el adverbio “leggermente” debe referirse a ese modo de conocimiento en que el alma es tan chiara e lucente como el cielo-estrella inmutable. Y este conocimiento para Dante no es sólo imitativo; ese modo leggero de conocer es un modo en que el alma se une de manera chiara e lucente con el intelecto-cielo-estrella inmutable;995 unión que, como explica el mismo Convivio, es un conocimiento adquirido por el deseo-amor de colmar (o perfeccionar)996 su propia naturaleza intelectual: E però che ne le bontadi de la natura [e] de la ragione si mostra la divina, viene che naturalmente l’anima humana con quelle per via spirituale si unisce, tanto piu tosto e più forte quanto quelle più appaiono perfette: lo quale apparimento è fatto secondo che la conoscenza de l’anima è chiara o impedita. E questo unire è 995 Para ser más específicos quizá debe buscarse en “lucente” la potencia llevada al acto, y en “chiaro”, la transparecia potencial; tómese como referencia el sol del paradigma de Aristóteles; el sol es transparencia en potencia y luz en acto, pero comparte transparencia (cierta naturaleza potencial) con el diáfano y con determinadas materias como el vidrio. Cf. nuestro capítulo 3.1. 996 Como ya hemos señalado, el significado de la “perfezione” en el Convivio se desarrolla sobre la base de la participación (concorrimento) de los seres en la cadena del ser (Cv. III, ii, 4; cf. nuestro capítulo 3.2). 347 quello che noi dicemo amore, per lo quale si può conoscere quale è dentro del anima, veggendo di fuori quelli che ama. (Cv. III, ii, 8-9) (Y ya que en las bondades de la naturaleza y en las de la razón se muestra la [bondad] divina, se sigue que el alma humana se une con aquellas [bondades] por vía espiritual, más rápidamente y más fuerte cuanto más ellas aparecen perfectas: y dicha aparición se lleva a cabo de acuerdo al alma que conoce, la cual es clara o imposibilitada. Y esta unión es esa que nosotros llamamos amor, por el cual se puede conocer qué hay dentro del alma, mirando hacia afuera lo que ama). En suma, que quien conoce veracemente conoce siempre dos cosas: la participación de la forma visual (es decir, del objeto conocido) en la cadena del ser, y la realidad de que el pensamiento es uno, eterno e inmutable. El pasaje que nos ocupa (Purg. VIII, 19-21), entonces, debe parafraserse así: Lector [persona estudiosa, dedicada a ejercicios especulativos], aguza [especula] bien, y aquí [al menos, en estos cantos del antepurgatorio], los ojos [es decir, la transparencia potencial o forma o perfección que existe en ti] a la verdad [es decir, la verdad de que las cosas existen solo como intención, como verdad intencional], porque el velo [la palabra (el lenguaje), que es producción de fantasmas voluntarios] es tan sutil [es tan especulativo y transparente en potencia], ciertamente, que si así lo haces [es decir, si especulas con empeño] entenderás en actu que tú y el velo de los fantasmas están hechos de la misma naturaleza sottile [transparente, especulativa, potencial], la cual es posibilidad de ser atravesada (trapassata) por la luz, así como el Sol atraviesa (trapassa) al “mezzo diafano” y a todos los objetos que comparten esa misma potencialidad (o transparencia o forma o perfección) de luz; de modo que, como el pensamiento especulativo es ágil (leggero)997 y “lucente e chiaro” (leggero) en la producción de fantasmas que se unen en transparencia al intelecto posible (o agente), así es ágil (leggero) y “lucente e chiaro” (leggero) el paso de la luz, conforme continúe la aportación de tus fantasmas, producto del lungo studio de la Commedia, esta obra de 997 Quizá no sea demasiado aventurado vincular “leggero” a “agile”. Sobre la “lonza leggiera e presta molto” (Inf. I, 33) dice Graziolo Bambaglioli que “per naturam est agilis”. (DDP). 348 especulación noética, basada en una interpretación arabizante del libro III del De anima de Aristoteles.998 A mayor abundamiento: especula, tú, persona estudioso (persona sabia, filósofa, profeta en ciernes que aspiras a la perfección de la especie); lee constantemente estos pasajes del Purgatorio con las herramientas de la noética aristotélica, y, no cometiendo errores en el desarrollo de las premisas y las conclusiones del lenguaje modal, notarás cómo te atraviesa la transparencia del pensamiento al cual te unes durante el estudio; y de ese modo, serás consciente de que los seres humanos, como pensamiento, no somos más que velos que cubren una transparencia, es decir, nuestros fantasmas son un “lugar” donde no hay más que el pensamiento determinado actual, pero que, como posibilidad, es un experimentum de absolutamente todo lo pensable. 6. 5 Exilio y exégesis: el lenguaje modal y el viator En este último apartado del capítulo —que hemos dispuesto en dos partes— queremos poner de relieve un asunto de gran importancia para el entero Purgatorio VIII, el tópico del exilio. Veremos cómo este asunto se presenta al mismo tiempo, pero con implicaciones distintas, de acuerdo al punto de vista que asumamos, el del viator o el del narrador. En el primer caso el tema se alimenta de la doctrina del espíritu fantástico, mientras que, en el segundo, de la doctrina que instrumentaliza el lenguaje modal del De anima: la mística averroísta. El tópico del exilio presenta en la peripecia rasgos característicos que, semánticamente, son equiparables al lenguaje modal que estamos analizando, y, por lo tanto, los dos puntos de vista se retroalimentan el uno al otro. 6.5.1 El viator y su viaje fantasmático Pongamos ahora el pasaje en su contexto. Como se sabe, el purgatorio es una montaña que los dos viajeros, Dante y Virgilio, deben subir para llegar al paraíso terrenal donde finalmente el viator se encontrará con Beatrice, antes de subir con ella al paraíso, motivo de la tercera cántica de la Commedia. La montaña tiene nueve niveles: los de los 998 Un estudio sobre la óptica y la alegoría en la Edad Media resume bien nuestra postura, aunque sin mencionar al averroísmo: “The reader must still gaze intently […]; he can ‘trapassar dentro’, pass within the veil to be united with the truth.” S. Conklin Akbari, Seeing, p. 158. 349 siete pecados capitales (cantos X-XXXII), y el del paraíso terrenal (XXXIII), y un antepurgatorio: la llegada o playa (I-III), y otra dos etapas (III-IX), de las cuales, la última, es conocida como la valletta dei principi negligenti, aquellos Señores que esperaron a abrazar la verdadera fe, y ahora deben esperar en ese pequeño valle por tiempo indeterminado; y esta valletta es el sitio en el que hallamos a los viajeros en el canto VIII, los cuales reposan, dialogan y cantan junto a las almas que ahí se encuentran, antes de acceder al purgatorio propiamente dicho. En el momento en que nos encontramos está declinando el primer día de viaje del Purgatorio (que dura cuatro días, de los siete que ocupa el viaje de la Commedia). El viator y Virgilio al atardecer (VII, 43) han encontrado a Sordello, un personaje inspirado en un trovador italiano, que también escribían en lengua de Oc, y de gran relieve para la corte Roberto d’Angiò;999 la función que desempeña esta alma es importante en la peripecia porque los incitará a pasar la noche en la valletta antes de seguir al siguiente nivel, es decir, donde se halla la puerta del Purgatorio propiamente dicho, y porque, junto a otros dos personajes (Corrado Malaspina y Nino Visconti), dará pie a reflexiones acerca de la conflictos políticos, y, además, a propósito de un tema importantísimo para toda la cántica, el del cuerpo. De hecho, aquí los personajes llamarán la atención al hecho, para ellos asombroso, que el cuerpo del viajero proyecta sombra (Purg. VIII, 65-66). Ahora bien, un asunto también importante, que compete a ese momento del viaje ultramundano, es la mención a dos poemas litúrgicos, el “Salve Regina”, en Purg. VII, 82, y el “Te lucis ante”, al principio de este canto VIII (v. 13); ambos poemas, como han mostrado N. Tonelli, en la Edad Media, eran oraciones propias de los marineros al acercarse la noche.1000 Cabe decir que este canto VIII y los dos anteriores (VI y VII) para la crítica forman una unidad que algunos han llamado cantos de Sordello.1001 Como no es nuestra intención analizar todo el episodio, queremos decir que para nosotros es importante aportar algunos datos que enriquecen estas y otras interpretaciones tradicionales, que, acto seguido, mostrarán tener una relación temática muy fuerte con la voz profética que le habla al lector. 999 Cf. E.D. (Marco Boni; voz: Sordello). 1000 N. Tonelli, “Intorno”, p. 95-96. 1001 Cf. G. Ledda, “Esilio”, p. 71. 350 Recordemos entonces el famoso attacco con que comienza Purg. VIII: Era già l’ora che volge il disio ai navicanti e ‘ntenerisce il core lo dì ch’han detto ai dolci amici addio; e che lo novo peregrin d’amore punge, se ode squilla di lontano che paia il giorno pianger che si more; quando’io incomincia a render vano l’udire e a mirare una de le anime… (Purg. VIII, 1-8) (Era la hora en que quiere el deseo / enternecer el pecho al navegante, / cuando de sus amigos se despide; //y que de amor el nuevo peregrino / sufre, si escucha lejos una esquila, / que parece llorar el día muerto; // cuando yo comencé a dejar de oír, / y a mirar hacia un alma que se alzaba / pidiendo con la mano que la oyeran).1002 En la escena —repetimos— la noche está por comenzar, y el viator finalmente se quedará dormido al principio del canto siguiente, pocas horas después: Ne l’ora che comincia i tristi lai la rondinella presso la mattina, forse a memoria de’ suo’ primi guai, e che la mente nostra, peregrina più de la carne e men da’ pensier presa, a le sue visïon quasi è divina, in sogno mi parea veder… (Purg. IX, 13-19) (Cuando a sus tristes layes da comienzo / la golondrina al tiempo de alborada, / acaso recordando el primer llanto, // y nuestra mente, menos del pensar / presa, y 1002 Trad. L. Martínez de Merlo. 351 más de la carne separada, / casi divina se hace a sus visiones, // creí ver en un sueño…).1003 Lo que cree ver en sueño es un aguila que lo transporta a la esfera del fuego, pero esto no es más que la impresion sensible de percibir que Santa Lucia lo transporta al siguiente nivel del Purgatorio. Aunque sin desarrollar, hemos encontrado una intepretación muy sugerente para nuestro punto que vincula los dos pasajes que hemos citado: “quando Dante sognerà di essere trasportato in alto dall’acquila, il sogno nascerà ancora in quell’atmosfera d’affidamento serale delle angosce creata dal inno (‘Procul recedant somnia’).”1004A nuestro juicio, el attacco del canto VIII se refiere no a un vago peregrino —como se ha interpretado tradicionalmente— sino a la “mente peregrina” (es decir, lo novo peregrin d’amore) 1005 que está a punto de emprender el viaje fantasmático que se desarrollará aquí, en Purg. IX, y para el cual hay que pedir protección, como lo anuncia el Te lucis ante (Procul recedant somnia, / et noctium phatasmata). Como dijimos en nuestro capítulo 4.4, el Purgatorio es una fuente rica de explicaciones naturalistas de las que se alimenta el sentido parabólico del texto, y en particular de la profecía natural del sueño del narrador; en este caso, la imaginativa provoca una imagen apropiada a la impresión sensible. Y aquí, precisamente hay algo que podemos identificar como una explicación naturalista. Cuando Lucia (Santa Lucía) transporta el cuerpo del viator —inerme durante el sueño—, para llevarlo a la puerta del purgatorio, ahorrándole el último tramo de la valletta;1006 este sueña cómo un águila de plumas de oro —el mismo Zeuz—, lo toma con sus garras y lo lleva hasta la primera esfera de fuego —entre la esfera del aire y la de la luna— donde finalmente ambos se incendian, es decir, el soñante crea una imagen adecuada a la impresion sensible. En su tratado sobre el sueño, el averroísta Boecio de Dacia, explicaba: “format idolum conveniens illi passionis”.1007 1003 Trad. L. Martínez de Merlo. 1004 N. Tonelli, “Intorno”, p. 96. 1005 El adjetivo “novo” (nuevo) indica “forma” y en concreto “forma sensible”; pruebas de esto se encuentran en un artículo de R. Pinto, “Novitas”, quien identifica el campo semántico de la novitas en la Commedia, como percepción discreta de fantasmas. 1006 Precisamente, nos hemos referido a este sueño en una nota de los pocos párrafos que ocupa 4.4. 1007 Boecio de Dacia, De somnis, p. 42-43, cf. p 41, n. 10. Agregamos que aunque el narrador alude a este último tipo de experiencia, es decir, más general, es indicativo que a partir de la potencia imaginativa se puede determinar la visión profética, como explicaba Maimonides; el profeta es la perfección de la 352 El peregrin d’amore de Purg. VIII es entonces la mente peregrina de Purg. IX. Este fenómeno también encuentra su explicación en la doctrina pneumofasmológica que surge de una síntesis ideológica bajomedieval que pretendía explicar la misteriosa unión entre el alma y el cuerpo. De ahí parte, dice Agamben, “aquel complejo doctrinal que, identificando la imagen interior de la fantasmología aristotélica con el soplo caliente (vehículo del alma y de la vida) de la pneumatología estoico-neoplatónica, alimentará de manera fundamental la ciencia, la especulación y la poesía del renacimiento intelectual que va de los siglos XI al XIII.” 1008 Para esta doctrina, continúa Agamben, “el soplo que anima el universo, circula en las venas y fecunda el esperma es el mismo que, en el cerebro y en el corazón, recibe y forma los fantasmas de las cosas que vemos, imaginamos, soñamos y amamos; en tanto cuerpo sutil del alma, aquél es además el intermediario entre el alma y la materia, lo divino y lo humano, y, como tal, permite explicar todos los influjos entre lo corpóreo y lo incorpóreo, desde la fascinación mágica a las inclinaciones astrales”.1009 Siguiendo esta idea, y siempre en el plano literal, el pasaje con que inicia Purg. VIII, está compuesto de dos frases: a) Era ya la hora en que revuelve el deseo (o el amor) a los navegantes, y [era ya la hora] en que [a estos mismos navegantes] se les enternece el corazón [por el recuerdo] del día que dijeron adiós a sus amigos. b) [Y era ya la hora] en que el nuevo —recién creado— peregrino, siente el estímulo y el dolor del amor que le faltará, si y solo si él escucha campanas a lo lejos —el espíritu peregrino enamorado, o sea, el spiritus phantasticus, estimulado por el repiquetear de las campanas, se duele por la despedida, porque está a punto de irse a dormir, y al mismo tiempo, siente la expectativa de lo que verá en el sueño (que es una suerte de viaje). 1010 Ahora bien, a nuestro juicio, las dos frases que hemos explicado, se refieren a cosas distintas pero vinculadas (en realidad, se habla de la misma cosa, como se verá). En la especie humana y un mayor desarrollo la vis imaginativa es determinante para alcanzar esa “perfección” —implícitamente, el raptus (cf. Guia II, 36). 1008 G. Agamben, Stanze, 1977, p. 111. 1009 G. Agamben, Stanze, 1977, p. 111. 1010 Disentimos entonces de una interpretación que asume “vaguedad” en la descripción. Dice por ejemplo, A. M. Chivacci Leonardi: “tutto è indeterminato: l’ora stessa, i naviganti e il pellegrino (per dove?, da dove?).” (DDP); al determinar al peregrino como mente peregrina, también podemos determinar de dónde viene y hacia dónde se dirige. En todo caso, es una suerte de expectatio exegética la que le da sentido y armazón al episodio. 353 primera parte se habla de algo hipotético: un viaje en mar; en cambio en la segunda, se habla de un hecho concreto o probable en el mundo del lector, el caso del spiritus phantasticus que, como cada noche, se prepara para hacer el viaje del sueño, al oír las campanadas que anuncian la hora de irse a acostar.1011 En el primer caso, el del marinero, se trata de alguien que ya está de viaje y se ha despedido hace ya tiempo; en el segundo, en el del sueño, de alguien que —a punto de emprender al viaje— está despidiéndose. Como se ve, en esa hora del día, el narrador hace concordar un mismo hecho sobre el que llama la atención: la despedida actual y la despedida anterior, o para decirlo, de otro modo, la diferencia temporal que anida una misma experiencia padecida en presente y en pasado. Quizá no sea ocioso hacer notar que el espíritu peregrino es novo porque es “recientemente creado”; el espíritu fantástico, como explica Agamben, al recibir cualquier influjo provoca la representación imaginaria de ese influjo hasta copiarlo o duplicarlo, de modo que el espíritu fantástico es un ente nuevo que, como reflejo de lo visto, pertenece a otra categoría material más diáfana; de hecho Hugo de San Víctor lo llamó “spiritus corporeus” o “lux corporea”.1012 O dicho de otro modo, “el fantasma o imagen o semejanza de las cosas [es] una sustancia sutil que emana de ellas, y la imaginación, a su vez [es] también como un fantasma que tomará su ‘materia’ de ese pneuma o cuerpo sutil que recorre todo el cuerpo físico”.1013 Ahora queremos poner otro ejemplo de la misma Commedia para explicar un poco mejor el tipo de fenómeno que le sucedió al viator cuando se quedó dormido. Nos referimos en concreto a la solución que Varela-Portas1014 propuso para el célebre pasaje de la “transhumanación” o “arrebatimiento” del viator al principio del paraíso (Par. I, 70 ss.), en particular para interpretar correctamente las dos preguntas que éste formula tras dicha experiencia. Una, si el espíritu fantástico es o no cuerpo: duda planteada en Par. II, 37-42, y coincidente en ambigüedad con Cv. II, viii, donde el autor no sabe decidirse —como nadie, por otra parte, en su época— sobre si el espíritu fantástico es 1011 En realidad, los dos casos son hipotéticos, pero creemos que el segundo tiene más visos de ser real, puesto que todos experimentamos el sueño, y no todo el mundo experimenta un viaje por mar. 1012 Cf. G. Agamben, Stanze. 1013 J. Varela-Portas, “El Paradiso”, p. 1537-1538. 1014 Juan Varela-Portas, “Sobre el arrebatamiento”. 354 “corpóreo o incorpóreo”; la segunda cuestión (Par. I, 73-75) planteada por el viator es si el alma en el arrebatamiento abandona o no el cuerpo, junto con el espíritu fantástico a quien, al decir de Dante, “el amor levantó con su luz” (Par. I, 74-75). Sobre todo esto, dice Varela-Portas: Creemos que es realmente ésta la cuestión que se plantea Dante en Paradiso, 1, 73-75, porque pensamos que la lectura habitual está mal hecha, que se ha errado en la interpretación de la expresión “quel che creasti novellamente”, que viene interpretada como el alma, pues viene creada con posterioridad al cuerpo sin reparar en que “novellamente” quiere decir sea “in modo nuovo”, sea “recentemente” (Battaglia). En Purgatorio XXV, 99, al nuevo cuerpo de los condenados en el purgatorio se le llama “forma novella”, y debe tenerse en cuenta que ese cuerpo es espíritu fantástico, como demuestra Agamben. Creemos, por tanto, que debe reinterpretarse este pasaje del siguiente modo: “si yo era solamente lo que creaste recientemente (es decir, espíritu fantástico sólo, y no alma), Amor que el cielo gobiernas, tú lo sabes, que con tu luz me elevaste.” Así, pues, lo que realmente ignoraría Dante es si su alma abandona el cuerpo, dejándolo como muerto, o si, por el contrario, permanece en él, aislada de los sentidos corporales, recibiendo, por decirlo así, la información que su imaginación recoge.1015 Lo esencial de esta exposición puede atribuirse al novo peregrin d’amore que se despide en Purg. VIII y entra en el sueño en Purg. IX. Pero, como ha explicado Pinto, la “novedad” es también lo que distingue la percepción de fantasmas (finitos y discontinuos) propia de los seres humanos, distinta de la percepción angelical: Proprio perché priva di materia, la percezione degli angeli viene descritta in opposizione a quella umana, la quale è caratterizzata appunto da una visione costantemente intercisa da nuovi obietti, il che rende necessaria una funzione psichica come la memoria, che rappresenta immaginariamente alla mente le cose che non sono attualmente obietto di percezione. Ecco allora che l’aspetto nuovo dell’oggetto è immediatamente collegato alla funzione percettiva umana, poiché 1015 Juan Varela-Portas, “Sobre el arrebatamiento”, p. 244-245. 355 la sua ‘novità’ coincide con quella differenza, rispetto ad altri oggetti già noti, che lo rende attualmente presente in quanto stimolo della sensibilità.1016 En suma, nos hallamos frente a una experiencia que sienta sus bases en la doctrina del espíritu fantástico de la Baja Edad Media, la cual concibe que bajo la infusión de determinadas experiencias a la vez naturales y sobre naturales (a la vez cuerpo y no cuerpo), la imaginación —que es en sí misma un fantasma—, y unida ya a la sutilidad del cuerpo pneumático, “se une al fantasma de la cosa percibida”.1017 6.5.2 El campo semántico del exilio: del viator al narrador Ahora bien, como ya explicamos más arriba, temáticamente Purgatorio VIII, junto a los cantos anteriores forman una unidad, en donde se aparece el tema expresado en los dos himnos litúrgicos a los que hemos hecho referencia: el del viaje, y más concretamente, el del exilio; de hecho, como explica Chiavacci Leonardi, Purgatorio VIII es “el canto del exilio por excelencia”;1018 el exilio –—más allá de ser uno de los temas estructuradores de la entera Commedia— está presente desde el principio de la cántica (cf. Purg. II, 46), pero es aquí (en los cantos VI, VII y VIII) que toma su fuerza girando alrededor del tema del viaje, sugerido por el peregrinaje penitencial de las almas, y sobre todo, por la fuerza de los himnos litúrgicos.1019 Y aquí es muy revelador para nuestro análisis atender al campo semántico en el que sostiene el tópico del exilio. Según Pinto, en Dante, la dinámica del exilio implica, en un plano verbal abstracto, una oposición temática (oposición dialéctica, la llama Pinto) del campo semántico “dentro/fuera”.1020 A su favor señala, en la misma página, la definición de las Etimologías de Isidoro de Sevilla: “Exilium dictum quasi extra solum. Nam exul dicitur qui extra solum est.” A este respecto —siempre según Pinto— Dante, en la canción doctrinal Tre donne intorno al cor mi son venute, había escrito: 1016 R. Pinto, “Novitas ”, p. 194-195. 1017 J. Varela-Portas, “El Paradiso”, p. 1539, quien ha resumido “brevísimamente una de las columnas vertebrales del pensamiento medieval”, con las consecuentes imprecisiones del caso. 1018 Cf. Anna Maria Chiavacci Leonardi, DDP. 1019 Cf. G. Ledda, “Esilio”, p. 88 ss. 1020 R. Pinto, “Isomorfismi”, p. 129-130. 356 e seggonsi di fore, ché dentro siede Amore (vv. 2-3) (y siéntanse afuera / porque adentro está Amor) Dicha distinción, para Pinto, aparece también en el primer capítulo del Convivio y en el XXV de Paradiso. En primer término, dice el Convivio: gittarmi fuori del suo dolce seno —nel quale nato e nutrito fui in fino al colmo de la vita mia (I, iii, 3) (arrojarme fuera de su dulce seno —en el cual nacido y alimentado fui hasta la madurez de mi vida) En el pasaje del Convivio al que pertenece este fragmento (es decir, I, iii, 1-5) el narrador se excusa de la dificultad (durezza) de su texto, el cual podría llamarse —a su juicio— “Comentario” (che quasi Commento dir si può), provocado (escusa) por su situación, es decir, la de haber sido expulsado por los florentinos de su querida ciudad origen, para sufrir hambre y exilio. Más aún —afirmamos por nuestra parte— el dolce seno (o grembo) también da la idea de un spazio interno, como lo aclara la Enciclopedia Treccani (vox: “seno”). En Par. XXV 1-9, por otro lado, el narrador-profeta habla de la posibilidad de que el “poema sacro”, la Commedia, venza la crueldad que lo mantiene como en una prisión externa (que no interna), es decir, en un exilio; el exilio que, al mantenerlo “fuera” de donde quiere estar (su origen, su lugar de nacimiento), es como un encierro: Se mai continga que ‘l poema sacro al quale ha posto mano e cielo e terra, sì che m’ha fatto per molti anni macro, vinca la crudeltà che fuor mi serra del bello ovile ov’io dormi’ agnello, nimico ai lupi che li danno guerra; con altra voce omai, con altro vello ritornerò poeta, e in sul fonte 357 del mio battesmo prenderò ‘l cappello. (Par. XXV 1-9) (Si sucediera que el sacro poema / en quien pusieron mano tierra y cielo, / y me ha hecho enflaquecer por muchos años,// venciera la crueldad que me ha exiliado / del bello aprisco en el que fui cordero, / de los hostiles lobos enemigo; // con otra voz entonces y cabellos, / poeta volveré, y sobre la fuente / de mi bautismo habrán de coronarme ).1021 A nuestro juicio el campo semántico del exilio, y la sutileza corpórea del fantasma pneumático peregrino del apartado anterior, se retroalimentan del paradigma averroísta del velo che trapassar dentro è leggero. Creemos que en Purg. VIII —y, por extensión, en Purg. IX —hay una exégesis implícita que, a nuestro juicio, se hace evidente sólo centrando nuestra atención en el narrador.1022 Y la exégesis a la que aludimos es que el narrador, o sea, el profeta-intérprete, es también un exiliado: vive, en el presente, la experiencia de la visión de Dios que ha quedado en el pasado. Más allá de la discusión sobre la continuidad del viator y del narrador (lo que Pinto llamó “Il viaggio di ritorno”),1023 la experiencia de la contemplación de Dios, y en general del ultramundo, primero tuvo lugar, y luego hubo una reconstrucción memorística que se actualiza en el presente de la escritura y que, en cada momento, coincide con el presente de la lectura.1024 El tema del exilio que, como nadie pone en duda, es central en la 1021 Trad. L. Martínez de Merlo. 1022 Quizá sea oportuno señalar de nuevo que el tema de la salvación, a través de la exégesis, fue desarrollado y absorbido por el judaísmo, en particular, por Maimónides, en concordancia con el tema del exilio. Como dijimos, Maimónides hablaba en la Guía de una posible reconstrucción y restauración del sentido secreto (esotérico) de la Torah, por medios exegéticos, presentes en su propia obra. El proyecto de Maimónides no es exactamente escatológico, sin embargo, el Maestro Sefardí no cerraba del todo esa posibilidad: “the restoration of a the secret tradition is symptomatic of a hidden eschatological dimenson, imminent in the historical momento Maimonides lived” (M. Idel, “Abulafia’s Secrets”, p. 292-293). 1023 Raffaele Pinto, “Il viaggio”. 1024 Pensemos que una coincidencia con el pensamiento de Maimónides es el de concebir la exégesis como la vinculación con una Jerusalén (una ciudad de Dios) perdida. A esto hay que sumar que los textos religiosos —la lectura religiosa, aún de autores no-judíos, com hemos visto—, era para la comunidad hebrea, un fuerte vínculo comunitario (cf. R. Calimani, Storia, p. 117). Auberbach señala, por su parte, que este tipo de invocación (“Aguzza qui lettor”), como otra de Inf. IX, 61-63 (O voi […] mirate la dottrina […] sotto il velame), dentro de la Commedia, se refieren al peligro inminente o a la intervención de la Gracia: “Il ‘mirate’ dantesco presuppone il ‘vigilate’ cristiano, una dottrina cioè incentrata sulla memoria e l’attesa di eventi, e viene pronunciato in momento di pericolo inminente, inmediatamente prima del intervento della Grazia, come accade in un altro passo, vicino a quello citato [Oh voi che avete li intelleti sani, mirate a la dottrina che s’asconde sotto il velame…, cf. Jeremias 1,12], per quanto privo della figura ‘O vos qui’: ‘Aguzza qui, lettor, ben li occhi al vero’ (Purg., VIII, v. 19)” Auerbach, Studi su Dante, p. 316. Sin embargo, es innegable que la exégesis (desde San Agustín) es una reflexión del sentido de la historia como salvación. Por tanto, la expectatio se funda, en el caso de la Commedia, en un acto de lectura, como lo era la Biblia para San Agustín y la Torá para la comunidad judía. 358 Commedia,1025 implica entonces también el problema de la comunicabilidad, un tema por excelencia profético para la tradición árabe que se asimiló tanto en ámbito cristiano como judío.1026 El desdoblamiento pasado-presente que está en la base de esa problemática, a nuestro juicio, puede ser reconsiderado a través de una concepción de la imaginación (imaginatio, phantasia, vis imaginativa) más activa y creativa de lo que podían concebir Tomás de Aquino o los Victorinos, y mucho más apegada en su función a la profetología árabe; una concepción de la imaginación presente también en el averroísmo latino de Sigieri de Brabante y en la profetología de Alberto Magno, pero sobre todo, muy similar en su función a la profetología de Maimónides, tal como la interpretaron dos pensadores neoplatónicos judíos activos en Italia al tiempo de Dante: Yehudá Romano y Abraham Abulafia.1027 El narrador hace un llamado para que el lector, como hemos explicado, se “quite el velo de los phantasmata” para saber lo que hay detrás de ellos y experimentar la unión con la transparencia, con esa “cierta naturaleza” potencial que comparten la imaginación y la luz del Sol, el lenguaje y el intelecto separado; esta realización de la propia perfección humana es entonces un proyecto exegético heredado de la profecía natural de Maimónides, y reelaborado por la mística averroísta que formaba parte de la cultura de Dante. 1025 En el famoso pasaje de Par. XVII, 55-60, Cacciaguida le anuncia al viator el tema del exilio que, en realidad, se extiende al ámbito del lenguaje, tal como explicó Dante en Cv. I, iii, 4: “per le parti quasi tutte a le quali questa lingua si stende, peregrino, quasi mendicando, sono andato”. Recuérdese así mismo que la cita bíblica estructuradora de la Commedia es precisamente la del Éxodo: “In exitu Israel de Aegypto” (cf. Cv. II, i, 7). La bibliografía sobre el tema es vastísima, cf. de cualquier modo, el ejemplar resumen y propuesta de G. Mazzotta, “Teologia”, que también hace referencia a su libro Dante. Poet of the Desert, History and Allegory in the Divine Comedy, Yale, 1979. 1026 Cf. A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 88; A. Rodolfi, “Introduzione” (Quaestio de prophetia), p. xiii-xv. Si hacemos caso a Enrico Fenzi, desde el Convivio se funda, siguiendo a Gregorio Magno, un modo de profetizar que salva esa herida entre pasado y presente: “egli si pone come il ‘nuovo’ Dante che interpreta ciò che il passato Dante ha scritto: ma di fatto é proprio la sua interpretazione che s’incarica di definirlo come ‘nuovo’” (cf. Fenzi, “La esperienza di se”, p. 199). 1027 La distinción del papel de la imaginación en la doctrina del espíritu fantástico y en el averroísmo contiene un matiz importante. Creemos que un ejemplo puede aclara las cosas. Agamben explicó que el enamoramiento en la Edad Media es una experiencia fantasmática; el enamoramiento se da per ombra, y de ahí la importancia del mito de Narciso, muy popular en la literatura y el arte de dicha época. Narciso no se enamoró de sí mismo sino de un phantasma: confundió la ombra con una persona. En el caso de la noética árabe (aristotélica, con fuertes tintes neoplatónicos) se hace hincapié en la exterioridad del pensamiento: “L’esperienza della conoscenza non ha, per il Medioevo, niente di psicológico […] Una prova del suo carattere non psicológico sta nel fatto che il luogo privilegiato per farne esperienza non è affato l’intérieur della coscienza umana ma, come accade già per Narciso, uno specchio. É innanzitutto fuori dell’uomo e nell’esteriorità di un soggetto che il Medioevo ha fatto prova dell’esistenza della cosa di pensiero (res cogitans): i pensieri, le conoscibilità, sono innazitutto in Dio, nei cieli, o nell’aria e solo di riflesso negli uomini.” (E. Coccia, La trasparenza, p. 119-120). 359 Lo que en resumen hemos tratado de hacer —auxiliados del contexto intelectual averroísta y de la temática propia del canto— es proponer un principio de reconstrucción de lo que, a nuestro juicio, son los supuestos por medio de los cuales la Commedia proyectaba de manera realista transmitir esa marea de detalles analíticos explicados por la Asociación Complutense de Dantología, a saber, los supuestos filosóficos e ideológicos, racionales y teológicos a través de los cuales el narrador- profeta inventado por Dante podía comunicarse, en una época postprofética; y estos supuestos, a nuestro juicio, están presentes en una exégesis que Dante compartía con Yehudá Romano y Abulafia, donde se describe la intelección, a través del paradigma de la percepción visual. Si es verdad, insistimos, que la Commedia dispone al menos de dos realidades, la del narrador y la del viator, es decir, la del presente de la escritura y la del pasado del sueño-visión, es verdad entonces que esa diferencia temporal sobre la que se mueve constantemente el libro, apelando a la atención del lector, implica una suma de realidades bien distintas; de ahí que la reflexión sobre el lenguaje devele dos puntos de vista también diferentes: el pasado de la experiencia, profético, agustiniano-tomista, bonaventuriano, muy influenciado por Hugo y Ricardo de San Víctor y la doctrina del espíritu fantástico; y el presente de la escritura, profético, maimonideo, albertino, pero sobre todo, averroísta, muy influenciado por la profetología árabe, tal como aparece en autores seguramente conocidos por Dante —como el mismo Alberto Magno o Sigieri di Brabante—, pero también por autores ciertamente ignotos para el autor, como Yehudá Romano y Abulafia, pero con quienes compartía una misma cultura filosófica y una concepción de la profecía natural que, a nuestro juicio, se centraba en una preocupación: la comunicabilidad in actu de la lengua profética. 360 361 CONCLUSIONES En este trabajo hemos puesto de relieve el significado que determinados conceptos, como imaginación y profecía, tenían en la época de Dante. Hemos centrando ese significado en el ámbito de la razón que, desde mediados del siglo XII, y como cultura común a cristianos y a judíos “laicos”, fue elaborando distintas maneras de reflexionar acerca de cómo se manifiesta Dios en el mundo, y, así mismo, cómo, dicho ámbito, por sí mismo, se transformó en una búsqueda de respuesta a una crisis de significación de una realidad sacralizada. Para tal fin, hemos tenido que afrontar distintas tareas: 1. Con las herramientas filológicas de la Asociación Complutense de Dantología, en nuestro trabajo ha sido necesario distinguir la experiencia del narrador de la de su proyección en la peripecia, es decir, el viator. Ciertamente la experiencia del viator está enteramente basada en la semejanza/desemejanza y, también en su caso, el proceso exegético por el cual se pasa de uno a otro nivel de significado (sentenza) ha mostrado ser (por mor de la similitud) pensamiento alegórico enteramente racional y analítico.1028 No decimos entonces que Dante necesitase creer en otra cosa que no fuese el sustancialismo (emanantismo, causalismo, simbolismo) medieval para saber que de un entramado racional y comparativo de formas “visuales”, la imaginación feudal podía remontarse hacia Dios (porque cualquier semejanza entre formas remite siempre, o tiene razón de ser sólo, como semejanza entre el Creador y la criatura). Sostenemos sin embargo que como narrador, es decir, como lengua perfecta —que no es necesariamente espíritu fantástico sino perfección “terminada” de la especie—, al narrador de la Commedia le interesa tener claro cuál es el supuesto filosófico-naturalista por el cual 1028 Cf. nuestro capítulo 1.1 y 1.3. 362 aquello que existe como abstracción de escritura existe también como abstracción lectora, siempre y en todo momento, como comunicabilidad o tradición.1029 2. Sobre la búsqueda de perfección, y comparando las exégesis de Dante y de Yehudá Romano y Abulafia, hemos intentado demostrar la presencia de una serie de “instrucciones” que el narrador de la Commedia, como perfección de la especie (Guía II, 36), pone al lector; para demostrar que este tipo de perfil era posible, también hemos hablado de la teorización “averroísta” que sobre dicha perfección planteó Dante en el De vulgari, en la Monarchia, pero sobre todo, en el Convivio, centrada en el amor-deseo de transparencia, límite metafísico entre el ser y la materia.1030 Esta reductio ad unum lingüístico-racional1031, según el Convivio, debe ser el patrón de referencia de toda experiencia humana, y sólo tiene sentido dentro de la multitido donde ejerce su acción el intelecto posible. 3. Hemos intentado demostrar también que ese narrador “perfecto” de la Commedia no sólo era posible, sino probable, dadas las especulaciones racionalistas, averroístas, profetológicas, exegéticas y lingüísticas de dos pensadores judíos activos en Italia de finales del siglo XIII a principio del XIV y con los que Dante compartía la lectura de determinadas auctoritates y, además, un clima cultural en el que, como algunos estudios han demostrado, la “tentación averroísta” era posible y hasta probable en los literatos florentinos.1032 4. En nuestro trabajo, también hemos tratado de reconstruir un espacio poco conocido de dicha tentación averroísta: el de las aspiraciones de “perfección” racional por medios lingüísticos y exegéticos de la comunidad judía radicada en Italia al tiempo de Dante, quienes compartían con la aristocracia mercantil italiana un cierto “laicismo” en su traducción y planteamientos acerca de dicha perfección, sostenida, una y otra vez, en la reelaboración de ciertas doctrinas racionalistas, que pedían especular-estudiar acerca del acto intelectivo, generando una tradición acerca de las condiciones de posibilidad del pensamiento (tradición lingüística, psicológica, noética, metafísica que se le llame) en el 1029 “117 (148). La ciencia del maestro y del discípulo es una en número” (scientia magistri et discipuli est una numero); trad. de F. León Florido, en: E. Tempier, Syllabus, p. 90-91 1030 Ya que, como escribe Averroes, las cosas sólo existen verdaderamente como ser intencional. 1031 Es decir, aquella que se refiera al alma racional del ser humano, “fortificada” (Cv. III, ii, 7) a través del vulgar ilustre: reductio ad unum del ser humano como ente compuesto. 1032 J. Varela-Portas, “Dante curioso”, p. 121; cf. el entero artículo: S. Piron, “Le poète”. 363 entendido de que esa particular especulación filosófica —como indagación acerca del propio “concorrimento” (concursu o concurrixione, como dice el Liber de Causis)— era un modo de mantenerse unido al décimo intelecto separado (que en el caso del narrador de la Commedia se traduce en la “fe” acerca de que el intelecto actúa, por mediación de una lengua perfecta, tanto en la abstracción de la escritura como en la abstracción lectora). 4. Para reconstruír dicho espacio cultural hemos recurrido a métodos de exégesis filológica y, en algunos casos, hemos tratado de exponer nuestras aseveraciones comparando aspectos lingüísticos y semánticos del italiano de Dante y de los escritos de Abulafia y de Yehudá Romano, en aquella zona común a los tres: el de la tradición del aristotelismo teológico de la traducción latina de la Guía de perplejos, que ya se alimentaba de las especulaciones de la escolástica latina cristiana. Una postura que, en los tres casos, derivó en una sobreinterpretación de Maimónides hacia los aspectos más racionales de la tradición árabe que, en la vía de al-Farabi y Averroes, entendían a la imaginación (a diferencia de Tomás de Aquino) como un verdadero y propio agente de la intelección, en el marco de la perfección de la especie: el profeta que, como magus del conocimiento era capaz de manipular el ser intencional de los fantasmas. Verificación de las hipótesis Al principio de nuestra investigación hemos explicado cómo los métodos de la Asociación Complutense de Dantología prestan especial atención al nivel literal como un modo de construcción ideológica propia de la época de la Commedia. El método que hemos elegido, por nuestro lado, es precisamente aquel en el que, como sentido parabólico, la voz profética de la Commedia (el narrador o profeta-intérprete) describe con detalles explícitos e implícitos el paradigma de la transparencia de Averroes, de una manera equiparable a la que lo hacen dos autores judíos, Yehudá Romano y Abulafia. Nuestra intención ha sido demostrar que la voz profética de la Commedia (el narrador o profeta-intérprete que habla en el aquí y el ahora [Purg. XV, 6])1033 es heredera de la 1033 Como dijimos en otro capítulo, a un cierto punto, el narrador, para establecer el momento de la peripecia, afirma: “vespero là, e qui mezzanotte era” (Purg. XV, 6). Aunque la descripción temporal se refiere a la diferencia de horario por encontrarse el purgatorio en otro hemisferio, allá (là) es, de cualquier 364 profecía natural de la Guía de perplejos, lo cual se evidencia con fórmulas noéticas que, presentes lo mismo en Sigier de Brabante, el Anónimo de Giele y en Alberto Magno, proponían un tipo de perfeccionamiento racional, producto del uso del paradigma averroísta de la transparencia como una suerte de fraseología comprensible a los lectores familiarizados con dichas fórmulas, como lo prueba indirectamente la obra de Yehudá Romano y Abraham Abulafia. Podemos agregar que en el caso de este último —y en lo que toca al Convivio y al De vulgari— se puede también constatar que en el planteamiento dantiano de la perfección lingüística del ser humano —donde un alma mixta trata de salvar la distancia con un intelecto separado de materia— es fundamental también el modelo aristotélico-averroísta del diáfano, lo que demuestra al menos en lo que toca a la poesía dantina un enfoque naturalista acerca de las verdaderas posibilidades del “papel de los laicos en la historia de la salvación”.1034 Por otro lado, cabe agregar que la voz profética de la Commedia es prueba de que el lenguaje literal-modal de las ciencias del alma, en el plano de una deseada perfección lingüística, puede convivir con el lenguaje literal-alegórico “sustancialista”, puesto que ambos buscan desatar a las formas de la materia. Aunque por un lado —en la vía de la profecía natural de Maimónides— el profeta llega a determinadas verdades y las comunica envuelto en todas sus capacidades naturales (imaginación incluida); mientras que por el otro —en la vía de la visión intelectual de San Agustín1035— el profeta busca llegar a determinadas verdades, usando a la imaginación como vehículo para después liberarse de ella.1036 En el primer caso, el intelecto especulativo averroísta (u objeto conocido), siendo pura intención, hace coincidir al sujeto y al objeto conocido; y todo esto sucede en un mundo real (y acaso más pesimista) revestido de modelos complejos acerca de la teoría de los movimientos naturales del alma racional. En cambio en el segundo caso, la especie inteligible tomista sirve para pasar de lo sensible a lo intelectual, en una operación que “idealiza” neoplatónicamente el proceso de modo, el viaje o sueño ultramundano, el del profeta vidente, y aquí (qui) es el mundo material, el del profeta-intéprete (seguimos la terminología de A. Rodolfi, “Il ruolo”, p. 83 ss.). 1034 M. Ciccuto, “Le istanze”, p. 386. En este caso, el autor se refiere a la adaptación de los recursos de Joaquín da Fiore, el cual representaba el “paso de una sociedad monástica a un mundo laico-secular” (p. 386), y que, como en el caso de la exégesis dantiana, se fundaba en una atención al nivel literal de interpretación (es decir, el del comentario a las imágenes del Liber figurarum), que, como para Dante, era el fundamento de un tipo de “realismo metafísico” (p. 385). 1035 Una prueba de este modelo en la Commedia: J. Varela-Portas, “Sobre el arrebatamiento”. 1036 Y aquí caben también otros modelos que usan la imaginación como vehículo, como es el caso del Beniamino minore de Ricardo de San Víctor, como han podido demostrar los trabajos de la Asociación Complutense de Dantología; cf. J. Varela-Portas, “Del cielo”. 365 conocimiento, creando una vera menzogna sobrenatural (y acaso más optimista) como única salida a las ataduras materiales del alma. Nuestra tesis, como dijimos al principio de nuestra investigación, no se atiene pues al ámbito de las influencias sino a de “los conceptos en su significado histórico”1037; nuestra tesis habla de la “cultura de Dante”, aquella que también compartían los pensadores judíos de su época en Italia, y en concreto, como explica Bruno Chiesa, aquellos pensadores judíos que —racionalizando su herencia bíblica—, replantearon el pensamiento filosófico, convirtiéndolo en “una fe racional o —si se quiere— en un misticismo de la razón”.1038 1037 B. 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PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Y OBJETIVOS II. HIPÓTESIS III. ESTADO DE LA CUESTIÓN IV. METODOLOGÍA Y RESUMEN DE CAPÍTULOS 1. INTRODUCCIÓN GENERAL 2. LA GUÍA DE PERPLEJOS EN ITALIA: SU PAPEL COMO DIFUSORADE LA PROFETOLOGÍA ARABO-JUDIA: DE LA LECTURA “LAICA” A LA MÍSTICA AVERROÍSTA 3. UNA CRISIS DE VISIÓN: LA BÚSQUEDA DE PERFECCIÓN Y ELPARADIGMA ARISTOTÉLICO DE LA PERCEPCIÓN VISUAL EN EL CONVIVIO Y EN ALGUNOS FRAGMENTOS DEL NEOPLATONISMO ITALIANO JUDÍO (1250-1330) 4. EL PROFETA-INTÉRPRETE DE LA COMMEDIA Y LAS ESCUELAS DEYEHUDÁ ROMANO Y ABULAFIA: UN ACERCAMIENTO COMPARATIVO DOS ANÁLISIS DE PURGATORIO EN RELACIÓNCON EL MARCO NARRATOLÓGICO DE LACOMMEDIA 5. «RICORDITI, LETTOR, SE MAI NE L’ALPE» (PURG. XVII, 1-9):EL LECTOR COMO PERFECCIÓN DE LA NATURALEZA HUMANA EN EL SUEÑO VISIONARIO DEL NARRADOR DE LA COMMEDIA 6. «CHÈ ‘L VELO È ORA BEN TANTO SOTTILE» (PURG. VIII, 19-21)LA COMUNICABILIDAD DEL NARRADOR DE LA COMMEDIA. ENTRE EXILIO Y PROFETOLOGÍA ÁRABO-JUDÍA CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA