UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID 
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y 

SOCIOLOGÍA 
Departamento de Antropología Social 

 

 
 

Los indios ticuna del amazonas: procesos de cambio social y 
aculturación 

 
 

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR 
PRESENTADA POR 

Francisco Javier Ullán de la Rosa 

 

Director 

Tomás Calvo Buezas 

 
 
 

Madrid, 2004 
 
 
 
 
 
 
 
ISBN: 978-84-669-1229-7                            ©Francisco Javier Ullán de la Rosa,1998 



DEL AMAZONAS:

UNIVERSIDAD COMPLUTENSEDE MADRID
FACULTAD DE C.C.POLÍTICAS Y SOCIOLOGIA

DEPARTAMENTODE ANTROPOLOGIASOCIAL

LOS INDIOS TICUNA

PROCESOSDE CAMBIO SOCIAL

Y ACULTURACIÓN.

FRANCISCOJAVIER ULLÁN DE LA ROSA

Madrid, 1998.



UNIVERSIDAD COMPLUTENSEDE MADRID
FACULTAD DE CC.POLiTICASY SOCIOLOGIA

DEPARTAMENTODEANTROPOLOGIA SOCIAL

LOS INDIOS TICUNA DEL AMAZONAS:
PROCESOSDE CAMBIO SOCIAL Y

ACULTURACIÓN.

MEMORIA PARAOPTARAL GRADODE DOCTOR
PRESENTADAPOR

FRANCISCO JAVIER ULLAN DE LA ROSA.

Director:

Dr. Tomás CalvoBuezas.

Madrid, Septiembre1998



Agradecimientos

A lomís Calvo Buezas, por su cariño y amistad que sobrepasan la relaci6n puramente acad6mica, y por su

comprensi6n y sabiduría en la difícil tarea de dirigir esta tesis. Porque el destino nos siga manteniendo

unidos para siempre de una manera o de otra.

A mis padres, que han sufrido con la paciencia con la que s6lo saben sufrir padres y madres todas las

miserias humanas que ha conllevado este trabajo: las ausencias, las angustias, los nervios, los

maloshumores. Y por el orgullo que significa poder seguir su ejemplo con esta tesis.

A todos mis profesores del Departamento de Antropología Social, en el que me he formado como

antrop6logo.

A Rafael Diaz Maderuulo, en especial, porque ~lfue quien me inocul6 el bacilo de la antropología.

A Carlos Caravantes tambi6n, que con la dirección de mi tesina ha aportado un trabajo y asesoramiento

cientrfico importante a la culminación de esta obra.

A Ramiro Feijoo, un amigo, porque ~lencendió la chispa que ha culminado en esta explosión.

A Fernando Mosquera, antropólogo y director del PNR en Leticia, que ayudó y guló a un antropólogo

novato cuando mis lo necesitaba.



A Azulai Manduca Vazquez (San Martín de Amacayacu, Colombia), el abuelo Panduro (Mocagua,

Colombia), Max Brander Ramírez, Tito Ruiz, Antero y Leopoldo León, Noemí Albín, Argemiro Coello,

Félix Benítez (Boyuahuasú, Colombia), Luis, Sixto, Gilberto y Dalvis Antonio Ramos, Abel y Miliciano

Vento, Francisco del Aguila, Raul Aguilar y Angela Cayetano (El Progreso, Colombia), Luis Curitima

(Arara, Colombia), Rafael Díaz y Carlos Cruz Acosta (Rondiña), Gabriel Farías (El Chorro-Valencia,

Colombia), Argemiro Barbosa y Angel Vargas ( Nueva Vida, Perú), Manuel, Hernando y Ramón

Ferníndez, Alfredo Santurino (Nueva Galilea, Perú), mis principales informantes, cuyos conocimientos y

experiencias generosamente me transmitieron y cuyas voces se escuchan, espero que con fidelidad, de un

extremo al otro de este libro.

Al resto de los habitantes de las localidades citadas. Gracias por vuestra hospitalidad que jamis podré

recompensar lo suficiente y por vuestra tolerancia a la observación e interrogación de este antropólogo.

A Constantino Ramos y Jussara Gruber, del Centro Mag~ta de Benjamín Constant (Brasil), también por

su hospitalidad y por la valiosa información que compartieron conmigo.

A mi hermano Carlos, que soportó furias y cajas destempladas nacidas de la competencia por el útil de

trabajo, el ordenador. Al final lo conseguimos los dos, Carlos. Enhorabuena.

A Isabel, Miriam, Leles, Elena, Aida, Ildefonso, Carlos y Lorenzo, compañeros y amigos del CEMIRA con

quienes he tenido la suerte de trabajar y divertirme los últimos dos años. Por la tabarra que han tenido

que aguantarme con la tesis que parecía interminable.

A toda ‘m familia y amigos.



INDICE.

PRELUDIO DE ~ .......—.. 1

CAPITUI~O 1. INTRODUCCIÓN: OBJETIVOS, METODOLOGÍA
1’ ~ ~ .. — — ........ ...... ..... 2

1.1 Obertura

1.2 Objetivos y metodologia 13
1.2.1 Objetivos 13
1.2.2Metodología 19

1.3 Marco teórico de los procesos decambiosocialy
aculturación 26

Fotografías

CAPÍTUlO II. LOCALIZACIÓN GEOGRAFICA
Y XI4.14C0 ECOlÓGICO ... ...... ~ 44

2.1 Localizacióngeográfica del territorioticunaactual.
Problemas 45

2.2 Marco Ecológico 50
2.2.1 Régimen climático del territorio 50
2.2.2Geomorfologíay régimen hidrológico 55
2.2.3 Flora,faunay subecosistemasamazónicos 60
2.2.4 Régimenedafológico.¿Condición limitante

del desarrollotecnoeconómico9 65

Mapas:
Mapa0: América delSury el áreaticuna
Mapa1: Asentamientosticunaen Brasil
Mapa2: Asentamientos ticuna en Colombiay Peru.



PRIMIERA PARTE: UNA PANORÁMICA HISTÓRICA
DEL CONTA CTO T ICUNAS-OCCID ENTE......................~s

CAPÍTULO III. DE ELDORADO UTÓPICO
AL ORO BLANCO DEL CAUCRO (SIGLOS XVI-XIX) ................ 69

3.1 La Alta Amazoniaen el periodoanterioral contacto con
Occidente.Lasituaciónperiféricade losticunaenel contexto
politico-econóniico precolombino 70

3.2 Primeros contactosconOccidente. Lasexploracionesespañolas
enbuscadeEldorado y la construcción mitica de la Alta Amazonia
(1538-1560) 86

3.3.El comienzo de la colonizacióndelAmazonaspor los imperios
mercantilistas. Implantación de unsistemaeconómicodebaseescla-
vista en los extremos de la cuenca(1600-1686) 97

3.3.1 La zonade influenciaespañola:la colonización yevange-
lización de laProvinciadeMamashasta1686 104

3.3.2La expansiónde las coloniasportuguesas
de Paráy Maranhao 115

3.3.3. ElAlto Amazonashasta1686. Consecuencias delasenta-
mientoeuropeo enlos extremosde la Cuenca.Lapartici-
pación indígenaen el tráfico de herramientas yesclavos
conOccidente 126

3.4. LaobramisionaldelpadreFritz y el conflicto bélico
hispano-portugués en elAlto Amazonas:El fin de los
omagua (1686-1714) 132

3.5. Inicio de la colonización delAlto Amazonas:la primeraevan-
gelizacióny explotación de los ticuna (1714-1757/67) 145

3.5.1 Las misionesjesuitasespañolas delAlto Amazonas desde
el fmal delconflicto hispano-lusohastala expulsiónde la
CompañíadeJesús 145

3.5.2 Las misiones portuguesas del AltoAmazonashasta la
instauración delDírelórío de indios (1714-1757) 156

3.6 ElDíretónode indiosenBrasil y el Alto Amazonashasta



la Era del Caucho (1757-1864) 164
3.6.1 La implantacióndelDiretório de indios 164

3.6.2 El Alto Amazonasylosticunaduranteel periodo del
Direlorzo 173

3.6.3.El fin delDiretório y la transición a la Era del Caucho 184

CAPÍTULO IV. EL FENÓMENO SOCIO-COGNITIVO
DEL ATIPICO CABOCLISMOTICUNA:
UNA PERSPECTIVA PSICO-SOCIAL DE LA DOMIiNACION
OCCIDENTAlJ SOBRE LOS INDIOS. ......... ....... ....... .. 190

4.1. Introducción 191
4.2. Hacia una definición delcaboclismoIlcuna.

De CardosodeOliveiraala Psicología Social 196

4.3.La formación de la imagen estereotípica delindio salvaje vs
blanco civilizadoen laculturadominante europea 201

4.4. Actitudesy sentimientos:el complejo de inferioridady de
autonegación del indígenay la profecíadeautosatisfacción
del blanco 208

4.5.La dominacióny explotacióncomo concreción del complejo
total deactitudesindio/blanco.Secuenciahistórico-diacrónica
de la implantacióndelcaboclismoentre losticuna 213

4.6. Funcionalidad delcaboclismoatz~ico ticunacomo ideología
legitimadora del sistemade explotacióny dominación 220

CAPÍTULO V. LA ERA DEL CAUCHO (1870-1920)
Y EL PODER hEGEMÓNICO DE LOS PATRONES
CAUCHEROS SOBRE LOS TICUNA (1890-1940).............. ...... 224

5.1.La Era del Cauchoenel Amazonas(1870-1920).Perspectivageneral...225

5.1.1 Esplendory caída del caucho en el Amazonas 225
5.1.2Lasformasde explotaciónintensiva

(modelode apogeo)y susrelacionesdeproducción 232

5.2.Los ticunasy el sistemamixto de explotación no intensiva
del caucho(modelocaboclo) 249



5.3. Consecuenciasde la Era del Caucho en las estructuras
socio culturalesticuna 265

5.3.1 La aculturación material creciente 266
5.3.2Los cambios en laorganizaciónpolítica.La desapari-

ción de lasjefaturas tradicionales 267
5.3.3Lareubicaciónresidencial.La desaparición de las

malocasprimigeniasy la dispersión de losticuna 269
5.3.4La aparición de movimientos religiosos milenaristas 275

5.4.El conflicto colombo-peruano(1930-34):cantodel cisnede
la Era del Caucho 276

5.5. Conclusión 281

CAPITULO VI. EL FIN DEL REGIMEN SERVIL Y DE LA HE-
G-I~1~tONU~ PílTRONALL (1942—1971) ............... . —. 282

6.1.Los comienzosde la politicaindigenistade los Estados
(Brasil,Colombia,Perú) 283

6.1.1 El SPIy la instalacióndelPuesto Indígena Ticunas en
Umaria9ñ(1942-1946) 283

6.1.2 La reacción de los patrones brasileños. Haciaunstatus
quodeequilibrio de poderSPI/oligarquía(1946-1960) 293

6.1.3 La intervención del Éjercito: Haciael fm definitivo del
régimen servil de barracón enBrasil 300

6.1.4 La acción del Estado enColombiay Perú 304

6.2. El papel de los agentes religiosos en la nueva
situaciónhistórica 307

6.2.lLa acciónde la Iglesia Católica 308
6.2.2 Las Iglesias protestantes 320
6.2.3 La Orden Cruzada o Hermandadde la SantaCruz 325

6.3.La inmigracióncomo agente de la nueva situación histórica 331

6.4. Balancefinal del periodo 334

6.4.1 De siervosde la gleba a campesinado marginal 334
6.4.2El impulsofinal al procesode fluvialización 335



CAPÍTULO VII. GLOBALIZACION Y ACULTURACIÓN
VS REVITALIZACIÓN CULTURAL Y CONCIENCIACIÓN

7.1 Los Estados y elneoindigenismo.Avances legislativos enla
protecciónde los indígenas 347

7.1.1 El Estatutodo Indio enBrasil 348
7.1.2 La legislaciónindigenistaen Colombia 352
7.1.3La legislación indigenisa enPerú 355

7.2. La lucha políticade losticunasy los discursosindianistas 357

7.2.1 El ConseihoGeral da TribuTukunay la luchapor
la tierra de losticunasbrasileños 359

7.2.2La movilización políticade losticunadeColombia
y la creación deresguardos. Reflexionessobreel asociacio-
nismoy la conciencia políticaticuna 367

7.3. Iniciativasculturales derevitalizaciónétnica ynuevasrefle-
xionessobreel problemade la identidad vs globalización 375

7.4. El procesodeglobalizacióny la multiplicación
de los agentes decambioy aculturación 383

7.4.1 Las consecuenciasde la concentraciónde los ticuna
en aldeas 383

7.4.2 La multiplicaciónde los agentesde contacto.Nuevas
reflexionessobrela incorporaciónde losticunaa la aldea
global 390

Fotografias



ÍNDICE.

SEGUNDA PARTE: LOS PROCESOSDE
CAMBIO SOCIAL Y ACULTURACION.....................I.......403

CAPÍTULO VIH . SISTEMA DE PARENTESCO Y ORGANIZA-
CIÓN POLÍTICA DE LA SOCIEDAD TICUNA ANTERIOR

...... ........... ....... 404

8.1.Planteamientos generales enel estudio del parentesco
ticuna 405

8.2.La mitadexogámica.¿Era la sociedad ticuna unaorgani-
zacióndualista? 409

8.3. ¿Erael sistemadeparentesco ticuna de carácter totémico 418

8.3.1 Definición de totemismo 418
8.3.2 Larelacióntótem/individuoy tótem clan enirelos

ticuna 421.
8.3.3 El totemismo como religión primigenia 423
8.3.4 El totemismo como sistemadeclasificaciónsocial 425

8.4. ¿Erael clanpatrilocal (kñ-a) ungrupocorporativo?.
La organizaciónsociopolíficade la sociedadticunaprecontacto 430

8.4.1 El kñ-a comogrupocorporativo.Definición degrupo
corporativo 431

8.4.2Las funciones delkñ-apatrineal en la sociedad ticuna
precontacto.Especulacionesprevias 435

8.4.3 Otras unidades anivel sub-clánico:¿Estabasegmenta-
do el clan enlmajes9 437

8.4.4Las pautas deresidencia:¿Constituíael Ial-a un grupo
local?.Conclusionessobreel carácter corporativo del1w-a.. 440.

8.4.5 El ku-a como unidaddeorganizaciónsociopolitica
de los ticunaprecontacto.La tesisdePacheco 447

8.4.6La significacióndelkñ-aa laluz de lasteoríassobre
la construccióncultural delgénero.La sociedadticunaco-
mo brídeservicesocie~yy el kí¿-a como grupo deguerra 455



8.4.7Conclusiones finalessobrela funcionalidady el ca-
ráctercorporativo delkñ-a 465

8.5. El intercambio matrimonial: susefectosenla estructura
social 468

8.5.1 Las regías deintercambiomatrimonial 468
8.5.2Algunascaracterísticasdelmatrimonioticuna 476

8.6. La funcionalidaddel sistematerminológicode parentesco 478

CAPÍTULO IX.DEL CLAN PATRILINEAL A LA FAMILIA
NUCLEAR COGNATICIA: LAS TRANSFORMACIONES
E’~T I~E C~ 1Ci’U~U’ ~ K A TW’ U A — ‘ ~ ~

~ LL ~~I~1t,1VIA ant rAKJtf% it~UU IIULJNA.............. — ... 485

9.1. lntroducción 486

9.2. El periodo de dispersiónresidencial:destrucciónde las
malocas clánicasy constitución de unidades uxorilocales 488

9.2.1 Las nuevas unidades sociales ydeparentesco:
el dominiode lauxorilocalidad 489

9.2.2El ku-a en las nuevascondicionesdehábitat
disperso: Factores de desestructuracióny estrategias de
resistenciaalapérdidade la identidadclam 498

9..3. La concentraciónresidencial. Elsistemadeparentescoen
las aldeasribereñasde la actualidad 508

9.3.1 Introducción 508
9.3.2 Las pautasde residencia 510
9.3.3 Conclusión fmalsobrela residencia como

elemento determinante del sistemadeparentesco 520
9.3.4.La significaciónactualdelku-a en el sistemade

parentescoy lasociedadticuna 523
9.3.5El sistemade alianzasmatrimoniales:De nuevo

salea la laluz la estructuracog~iticiapor debajo delca-
parazónsuperestructuralclam 534

9.3.6Algunas características del matrimonio ticunaac-
tual. Sus efectossobreel sistemadeparentescoy
la sociedad 548

9.3.7El compadrazgo como nueva institución deparentesco:



Su funcionalidadenel sistema de parentesco actual 553

Fotografias.

CAPITULO X. LA ORGANIZACIÓN SOCIOPOLITICA ACTUAL
DE LAS ALDEA.S ~ RIBERENAS.................. ............ 563

10.1. Introducción.Advertenciasiniciales 564
10.2.El igualitarismosocial. Incipientestendencias

hacia la estratificación 566

10.2.1Igualitarismosocial 566
10.2.2Incipiente estratificación social 570

10.3.La organización política en lasaldeas ticuna.Mecanismos decon-
trol social 578

10.3.1Caracterización general de los liderazgos políticos en las
aldeasticuna 580

10.3.2Lasformasparticulares de organización políticaen las
aldeasticuna(Brasil, Colombia,Perú) 583

10.3.3.El parentesco como factor elemental desustentaciónde
las nuevas instituciones políticas 586

10.3.4Lasnuevasreligiones como factor de estructuración
política 590

10.4. Otrosmecanismosde control social:el complejobrujería-enferme-
dadylaburla 594

10.4.1 Elcomplejocultural brujería-enfermedad 594
10.4.2Los apodos burlescoscomomecanismo

de controlsocial 606

10.5. Conclusiónsobrela organizaciónpoliticay los mecanismos
decontrolsocial:disminucióninversamente proporcional de la
eficacia respectoal tamañocreciente delapoblación 609

10.6.Más allá de laaldea:formasde relaciónsocialy po-
litica intercomunitarias 613

10.6.1Formasde relaciónentrealdeas.Los acontecimientos
socialesintercomunitarios 614

10.6.2Esquemas de relación entre los ticunay las sociedades
nacionales.Perduración de laconcienciade inferioridad.



El sentimientode doble identidad.
El cientelismopolítico 626

CAPÍTULO XI.LA RELIGíON TICUNA PRECRISTIANA:
SUPERVIVENCIA, SINCRETISMO Y TRANSFORMACION ..... 634

11.1. Introducción. Dificultades deanálisisy clasificación 635

11.2. Definición deanimismoy tipologizaciónde lossistemas
religiosos amazónicos 639

11.3. La cosmologíaticuna 648

11.3.1El Universoticuna 648
11.3.2Másalládeldominio humano:los principalesseres

y espiritus extrabumanos 654

11.4. El ciclo mitico del origen delmundoy la humanidad 660

11.4.1La significación delmito 660
11.4.2El origende los gemelos miticos 662
11.4.3El origende los seres humanos 663
11.4.4El mito de la lupunauniversal:el origen de la luz y

del Amazonas 667
11.4.5La adquisiciónde la cultura 668

11.5. Antropología:la concepciónpolifenoménica delalma 669

11.6. La praxisreligiosa:El chamanismo 673

11.6.1El chamanismo:fenómeno homogéneoentodo el
Amazonas 673

11.6.2La iniciacióndelchamánticuna 677
11.6.3Los gradosy modalidades del chamanismoticuna 678
11.6.4El brujo: alter-egodel chamán 679
11.6.5Descripcióndel ritualdecuraciónchamam 682
11.6.6Análisis del ritualchamánico:la relación entremagia,

tecnología,cienciay drama 683
11.6.7La aculturaciónamenazalas prácticas chamánicas 696

11.7. Lapraxisreligiosa:los ritosdepaso 699

11.8. La escatología ticuna: Discusiones en tornoasu naturaleza



sincrética 701

11.8.1Lamitología escatológicaticuna 701
11.8.2El conceptode “justiciadivina” en lareligión

ticuna 704
11 .8.3Lanaturaleza sincréticade laescatologíamilenarista. 708

11.9. Brevesíntesisfinal sobrela religión ticuna 726

Fotografías

CAPÍTULO ML TRANSFORMACIONES ENEL PLANO DE LAS
CREENCIAS. LOS PRIMEROS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

12.1. Hacia un intento de explicación delfenómeno milenarista 728

12.1.1Definición de milenarismo.Diferenciaentre“movimientos
milenaristas”y “movrnnentos mesiánicos” 728

12.1.2Lasteoríassobreel milenarismo 734

12.2. Descripción,clasificacióny análisisde los primerosmovimientos
milenaristasticuna(cc 1910-1960) 744

12.2.1La secuenciacronológica.Descripciónde losmovi-
mientos 744.

12.2.2Evolución históricay análisis de losmovimientos
milenaristas 753

CAPÍTULO XIH.LAS TRANSFORMACIONES EN EL PLANO
DE LAS CREENCIAS. LOS NUEVOS MOVIMIENTOS CRISTIA-
NOS(PENTECOSTALISMO Y ORDEN CRUZADA).
ASPECTOS RELIGIOSOS DEL MOVIMIENTO DEL CGTT...........780

13. l.[ntroducción 781

13.2. Antecedentes históricos 783

13.2.1 Brevecronologíade laexpansión de las iglesiasevangé-
licasen América Latina: el crecimiento espectacular del



pentecostalismo 783
13.2.2Los orígenesehistoriade laHermandad de laSantaCruz..786

14.3.Principios doctrinales comunes a losmovimientosfundamenta-
lista-milenaristas 791

13.4Los rasgosdiferencialesdelpentecostaJismoy el crucismo 809

13.4.1El pentecostalismo: Lasmanifestacionesextáticas del
Espíritu Santo 809

13.4.2El crucismo:Mesianismoy fetichización de la cruz 815

13.5. Buscandounaexplicación del éxitoy expansión
de los movimientospentecostaly crucista 823

13.5.1Factores exógenos: Lareligióncomoherra-
mientaantisubversión 823

13.5.2Factoresendógenos:Lareligióncomorees-
tructuradorsociocultural 827

13.6.Laorganización eclesiásticade los movimientos:La
comunidadde creyentes como unidadsociopolitica 839

13.6.1Organigramabásico de losliderazgosy mecanis-
mosde legitimación delpoder 839

13.6.2La praxisdel poder 848

13.7.Epilogo: El CGTT y la lucha porlatierra de losticunacomo

epígono político-civil de losmovimientosmesiánicosticuna 854

Fotografias

CAPÍTULO XIV.CONCLUSIONES.......................................................... 857

930



NOTAS PRELIMINARES:

Todas las fotograflas que aparecen en esta tesishansidorealizadaspor el

autor, a excepción de aquella en que apareceél mismo, tomadapor unode sus

informantesticunas.

Todas las palabrasno españolas aparecen impresas en cursiva, así como

las citas deotros autores.

El sistema de citas y de bibliografía utilizado esel que utiliza la

prestigiosarevistade antropologíaMan.

La inclusión de fragmentosdepoetaslatinoamericanosen las cabeceras de

capítulosnace, en definitiva, de la inclinación personal del autor a conciliar

cienciay arte.



PRELUDIO DE INTRODUCCIÓN

Y así a lo largo de tu cuerpo,
pequeña América adorada,
las tierras y los pueblos interrumpen mu besos
y tu belleza entonces
no sólo enciende el fuego
que arde sin consumirme entre nosotros
sino que can tu amor me esté llamado,
y a través de tu vida
me esté dando la vida que me falta
y al sabor de tu amor se agrega er barro,
el beso de la tierra que me aguarda.

(PabloNeruda,Losversosdelcapilán)



CAPÍTULO 1.

INTRODUCCIÓN: OBJETIVOS,

METODOLOGÍA Y MARCO TEÓRICO.

Estamos haciendo un libro,
Testimonio de lo que no decimos.

Reunimos nuestro tiempo, nuestros dolores,
Nuestros ojos, las manos que tuvimos,

Los corazones que ensayamos;
Nos traemos al libro,

Y quedamos, no obstante,
MIs grandes y mis miserables que el libro.

(JaimeSabines,Tarumba)





3

1.1 .Obertura

Enjulio de 1993, durante unviaje al sol demedianocheen el Cabo Norte,

conocí aRamiro Feijoo, lapersonaquehabríade prender,sm él pretenderlo, la

mechade la que sería mi aventura amazónica, aventura que sóloahorafmahnente

llega a su estación término conla redacción de esta tesisdoctoral. Ramiro era

guía de viajesy realizaba, además,sudoctoradoen geografia en laComplutense.

Era mayor que yoy habíaestadovariasvecesen Colombia, enlaAmazoniay en

el Chocó. Fue graciasa su intermediaciónque yo acabé desembarcando en el

Amazonascolombiano, circunstancia que quizás nohubiera sucedido de no

haberle conocidoaél.

Esa mecha, sinembargo,nunca sehabríaencendidosi no hubieraestado

alimentada yade un fuego previo que ardíaenmi interior y había ido creciendo

másy másdesde miinfanciay losjuegosen losrecreosy lasnovelasjuvenilesy

las biografiasde los grandes exploradoresy aventureros de todos lostiempos:la

llama del ansia pordescubrir,por explorar el mundo másallá de los confmes

conocidos por míy por los mios, el sueño de lo lejano, de los espacios

geográficosdesproporcionados,iinverosñniles,y de los seres humanos quelos

habitaban, seres humanosque, en miimaginación,no eran comonosotros,que no

podíanserlo,aspergidos comoestabanpor eseelán que para mí tenía toda forma

de vida no occidental, no urbano-industrial. En pocaspalabras:el sueñode la

maravilla, como horizonte ideal paraescaparde larutinacotidianade la vida de

esejoven citadino de nuestrotiempo que erayo, y que a mi se me antojaba

vacía,gris y alienante;la imagende lo maravilloso bajola formamásindefinida

del viejo mito aventurerode lo exóticoy la aúnmásconcretadel delo primitivo.



4

Esaerala razónpor la que yo, como muchos otrosjóvenesantes, ahoray

siempre,había optado porla antropologíacomo disciplina científicaa la que

dedicarmis años de estudiantey como aspiraciónde proyecto vital para mi

existencia:el deseo detrascenderlas fronterasdemi propiomundo, de mi propia

sociedady cultura industrial,rutinizada,burocratizada, racionalizada,demasiado

ordenada,parasumergirme,aunque fuesetemporaJmente,en otros mundosmás

“primitivos” donde la aventura aun fuese posible,dondela magiaaun formara

partede la realidady no de la ficción, donde la naturaleza aun fuese naturalezay

no un simple parque de grandesdimensiones,para experimentar, aunque

transitoriamente,otrasposiblesexistenciasviviendobajo lasreglas,los códigos,

las cosmovisiones,los elementos,de otros ecosistemasnaturalesy culturales

compartiendo la vidade otras gentesmásfascinantesporque menos domeñadas,

porque menos agnósticas, porque menos materialistas, porquemenos

individualistas.

Mi vocaciónantropológica,como imaginola deotrosmuchos,sedespertó

al hilo de unadesazóny un aburrimiento por lasociedady la forma de vida que

merodeaba- hijo de pequeño burgués en una sociedad de pequeños burgueses en

su periodode vacas gordas- y de un horizonte idealista de maravillay fantasía

que debería quizáhaberdesaparecido con mi niñez pero -para mi fortuna-no lo

hizo. Así, como otrosmuchos-insisto- antesque yo, mi circunstancia personal

me conducíapor el camino de la evasión, rumboa ese El Dorado que la

generación de los 60 y70 se había yalanzadoa descubrir—y a inventar, con

diversas variantes- por los cuatro rincones de latierra: el mito de la experiencia

trascendentey única enel paraíso perdido,el mito de las sociedadesfascinantes

donde lavida correríamásdeprisa que enel aburrido despacho dela ciudad,

sociedades que debíanser el reflejo inversode la nuestray, por lo tanto, llevar

colgadoel cartel de“ primitivas”.

Esa era mi tesituravital, lo confieso sin ningún pudor, cuandoaquel

verano de1993, reciénterminadala carrera, me marché de vacaciones en espera



5

de comenzar midoctoradoen antropologíasocial. De nadamehabíanservido

mis incipientes leccionesde antropologíapara deshacerel mito. Al contrario,lo

habíanreforzadoaúnmás. Me encontrabafascinadopor la ideade hacer trabajo

de campo,de hacerloa más no tardary en un entorno culturaly geográfico lo

másdiferente y alejado posible. Meatraíael pensamiento de que las condiciones

fuesenlo másprecariasy primigenias posibles,aunquetambién,evidentemente,

measustaba.Es decir,nadade antropología urbana aunquefueraen una sociedad

no occidental. A mi me atraían los territorios defrontera, salvajes,aquellos

lugares queporsuscondicionesextremasaundejabanlugarpara lodesconocido,

parala exploración y, por lo tanto,tambiénparala imaginación de la maravilla:

la selva,el desierto... El objetivocientífico, sin pretenderdesprestigiarlo,habría

de ser el vehículo (suena menos fuerte que excusa) paravivir unaexperiencia

única, como probablementelo había sido paraMalinowsky, o para Evans-

Pritchard, a quienes yo pretendía, a mi medida,emular. Entonces,en el Cabo

Norte, precisamente en uno de esos lugares liminales entreel espacio

domesticado por el hombrey la naturaleza másindomable,conocí aRamiro

Feijoo y, comodecía,él encendió lamechade estaaventura,vital y científica a la

vez.

En efecto, Ramirohizo pormi algomásqueentretenermi viaje al lejano

septentrión con sus historiasde la selva: con suscontactosen el [NDERENA

colombiano (InstitutoNacional de los Recursos Naturales) me habló de la

existencia deun programade investigación pararealizartrabajo de campo en los

ParquesNacionalesde Colombia, dentro de loscuales existencomunidades

indígenas.El programaofrecíaunasayudas consistentes en alojamiento gratuito

en las instalaciones delParque,un descuentodel 50% sobre las comidas y la

orientacióny el apoyo logístico delpersonaldel mismo, ayuda queRamiro ya

había obtenido endos ocasiones. Fascinado como estabapor el atractivo de la

selva perotambiénconsciente de mi inexperiencia y asustado porel granreto, el

programame pareció perfectoy, con la intervención deRamiro, que eraamigo

de un directivo del JNDERENA, solicité la ayuda. En un primer momento la



6

concesiónde lamismase tramitóparael Parque BahíaSolano,enel Chocó,y yo

empecéa trabajar en un proyecto-borradorde tesis sobre el grupo indígena

emberá.Desafortunadamente,y aunqueel [NDERENA concedió el permiso para

la estanciaen el parque, no ocurrió lomismo con la organización política que

defendía los interesesde las poblaciones indias de la zona, la OREWA

(OrganizaciónRegionalde los Emberásy Waunanas).Siempre recordaréla

conversacióntelefónicaquesostuveconun tal señorFabio Chamapuro,director,

creo, dela OREWA poraquel entonces, enero del94, el cual, unasemanaantes

del proyectadoinicio de mi viaje, me denegó cualquier autorización para visitar

las comunidadesde sus paisanoscon argumentos como“Nosotms no somos

micospara que venga nadiea estudiarnos”o “Usted esespañol,¿no escierto?.

Pues mire, todavía estamos esperando a quenos devuelvanel oro que nos

robaron hace quinientosaños”. Jamás fui al Chocó y, ensustitución, el

INDERENA me concediópor víadeurgenciala ayuda parael ParqueNacional

Amacayacu, enel Trapecio Amazónico Colombiano,la región delos indios

ticuna, a quienes, al noteneruna organizaciónpolítica muy desarrollada(al

menosno enel lado colombiano) el organismo medioambientalconsideróqueno

era necesariopedirpermisodeningún tipo. He deañadir que elincidentesupuso

ya una señal de alarma quepreveníaa mi imaginación repletade ideas

preconcebidassobre los indios que lo que me aguardaba en elAmazonas

probablementeyano eraese mundoprimigenio delmito. ¿Indioscon teléfonoy

fax quedenieganel permiso paraentraren sus comunidades desdeun despacho

en la capital?. Quizá mi problemaera que no habíaleído aúnEl antropólogo

inocente. Crasoerror.

Y así fue como acabé sintiendo el húmedo azote delcalorecuatorialdel

Amazonasen mi rostro,unaya lejana tardede febrero de1994, descendiendo

por laescalerillade un DC-9deAvianca enel aeropuerto deLeticia, rumbo a mi

inesperado destino entre los ticuna,sin apenasconocer nada deellos, sin ni

siquiera un proyecto o unbocetode investigación,puesno había habido tiempo

materialpararecopilaro leer literaturaal respecto,y con mi mochilarepleta,a



7

pesar de mi incipiente formación antropológica, de estereotipos míticos eideas

preconcebidassobrela selvay sobrelos indios, al encuentro de mi mismoy de lo

que la realidad,una realidad que yo anhelaba míticamente primigenia, me

quisieradeparar.

Y como siemprele sucedea loshombresquepersiguenunmito, la cruel

realidadhabríade pulverizartodasmis preconcepcionesdesde el mismoprimer

día de mi llegada alAmacayacu.La primeranoche quepaséen la idealizada

selva amazónica los trabajadoresticunasdel parque,enfundados en vaquerosy

camisetas estampadas con losmás variados motivos de la cultura demasas

norteamericana(personajesde “Sensaciónde Vivir”, jugadoresde basquet)me

invitaban a salir con ellosala “discoteca” deMocagua,la aldeasituadaenfrente

de la sededel parque, donde pasamos la noche bebiendo ron “Tres Esquinas”y

bailando vallenatoy salsa.A la mañana siguienteme esperaba un partido de

baloncestocon los muchachosdelpueblo y ese fuetambiénel día en que conoci

a mi primer informante,Azulai ManducaVázquez,que se presentóa sí mismo

como ‘antropólogonativo”, que me aseguró que había ya trabajado con once

antropólogos en San Martín de Amacayacuy que yohacíael número doce.

¿Dóndeestabanlos famosos indios amazónicos delos documentales de la

2? ¿Dónde estaban los tipos en taparrabos con la cara pintada, los cazadores del

arco y lasflechas,loschamanesy los alucinógenos,las danzas exóticasalrededor

de la hoguera?¿Dónde estabael trabajo originaly pionero del explorador

científicocuandoaquellugarparecíala Gran Víade los antropólogos?

El shockque aquellas primeras impresionesle produjeron tanto amis

ensoñaciones deaventura,maduradasal sol de un romanticismo fantasioso y

estereotipado,como a mis expectativas científicasfueronterribles, la decepción,

profunda: el mundo primitivo que había venido abuscar se encontraba

contaminado por el queintentabadejar temporalmenteatrás.No parecíahaber

manerade escaparde él . ¿Adonde,cuántomáslejos había que seguir huyendo



8

para encontrar ese mundo de maravillano manchadopor los omnipresentes

tentáculosde Occidente?.“Yo- medecíaporun lado, porel máspersonal- no he

venidotanlejos, no he invertidotantoparabailarvallenatoy jugaral baloncesto

con losindios”. Y por el otro, por el lado máspragmático, meagobiabacon el

convencimiento de que alil no había gran cosa que investigar porque aquellos

indios ticuna estabanmuy “occidentalizados”, muy “aculturados”,y no tenían

suficientes“rasgosdiferenciales” quejustificasen la realización deuna tesis

doctoralsobrelos mismos. Además,por otra parte, ¿qué sentido tendríarealizar

una investigación de campo donde otros once científicossociales,probablemente

con másexperienciaque yo, lohabíanhechoyapreviamente?.

La decepción fuetan grandey me agobióde tal maneraque, tras una

semanaen el Amacayacu,semanaen laquerealicéun parde visitas cortasa la

vecinaaldea de San Martiny a la yareferidaMocagua,decidíregresaraLeticia

para aclarar mis ideas. Ladurezadel ambiente, además,me había golpeado sin

piedady yo, quesiemprehabía soñado conella, me había acobardado depronto

ante esta selva que también habíasalido del horizonte de mi fantasíaparainvadir

contodasufuerzay susinclemenciasy sus mosquitos el territorio de mirealidad

cotidiana.

Y este esel punto dela historia en que intervieneel segundode los

personajesclave que influyeron decisivay positivamenteen el éxito fmal de mi

investigación:FemandoMosquera,antropólogoy director delPNR’ enLeticia, a

quienhabíatenido la suertede conocerpreviamenteen el avión quemehabía

traído desde Bogotá,y cuyos consejosy ayuda mefueroninestimables.Con mi

directorde tesis,TomásCalvo Buezas,a 10.000kilómetrosdedistanciael doctor

Mosquerafue para mí lomásparecidoa un segundotutor y orientadorde mi

trabajo de investigacióny la manoque necesitaba enaquel concretoy delicado

momentoen que me debatía enunatotal confusióny desorientación acerca del

motivo de miestanciaalil, apunto detirarla toallay volvermea casa.

‘E 1 PlanNacionaldeRehabilitaciónes un organismoestataldedesarcollo.



9

Fue Fernando Mosquera,hastacierto punto,el que medevolvió la ilusión

por lo quese suponía había venido a hacerallí: el trabajo de campo entre los

ticuna. Las varias y largas conversaciones que ély yo sostuvimosen aquella

segundasemanade mí viaje sobre losindios y sobre la región amazónica

abrieron la primerabrechaen la pétrearigidez demis percepciones iniciales

sobre el Amazonas y mesembraron la semilla deunarevoluciónmental de la

que teníala más absoluta necesidad si es quequenatenerel más mínimoéxito

como científico social y aun comopersona:me refiero al abandonolo más

completo posible de mismitos y mis imágenesesterotipadassobre las otras

culturasy sociedades y, másaún, sobrela míapropia. Los consejosde Femando

Mosquerame señalaronel camino en esa direccióny la interaccióncon la

realidaden los siguientesdos meses hizoel resto. Esa fue, endefmitiva, la

lección más importante que aprendí en aquel primer viaje al Amazonas, la

primera lección queteníaque aprender comoantropólogoy que despejótambién

el caminohaciami maduración comopersona:Aprendera mirar larealidadsin

prejuicios, a no sacar conclusionesde la mismapor su apariencia externa,

descubrir que lagran aventura está en larealidadmismay no en losmitos con

que la disfrazamos,porque persiguiendo Eldoradossólo se consiguepasarde

largo por las verdaderas maravillas que larealidadnos presenta, rebajadasy

ensombrecidaspor nuestraobsesión,como le ocurrió en su momento a los

conquistadoresen su mítica búsquedade ese lugarinexistente.

Peroesto, como digo, no fue sino algo que la realidadmismame fue

revelando paulatinamente en aquellos meses. Femando no hizo sino

convencerme y medio ilusionarme conuna propuesta para que volviera al

campo: me propusohacer una investigación enBoyahuasú,una comunidad

ticuna pentecostal,y estudiar lainfluenciade ese movimiento religioso entre los

indios. Esteeraun tema quenadiehabía tratadohastael momentoen la región,

me aseguró,paraalejar los fantasmas de los once antropólogos quemerondaban

sin piedad, yaél le haríaun gran favorestudiandoaquella comunidad en la que



lo

el PNR adelantabaun proyecto piloto de piscicultura. Fue así como abandoné

cualquier relación con el Parque Amacayacu y, con la intermediación de

FernandoMosquera, que me presentóa las autoridadesde Boyahuasú,puse

rumbo haciaestacomunidadcon un espíritumásoptimista, dispuestoa darme

una segundaoportunidad.

GraciasaDios que mela di. El mesy medio que pasé enBoyahuasúme

transformó completamente. Allí descubrí unmundo increíble y fascinante que

mis ojos henchidosde sueños preconcebidosme habíanmantenidotapado en

aquellaprimerasemana.Descubríun mundode naturalezadesatada,dejaguares

que merodeanla aldea denoche, de caimanesy pirañasque se pescany se

comen, de fervores religiososrayandoenel fanatismo,debrujeríasy exorcismos,

de reglas de incesto clánico,de leyendasantiguascontadas en lacalma de la

noche, •de guerrilleros y narcotraficantes,de patrones blancos ysiglos de

servidumbrey marginaciónindígena,del esfuerzode admirablesprofesionales

por mejorarlas condiciones de vida de aquellas gentesen un medio naturaly

social desfavorable...Y me dí cuentade lociegoquehabía estadoal rechazar de

entradaaquelmundo por unospocos rasgos superficiales que no seajustabana

mi esquema,sin habersiquiera llegado a rascarsu interiory, un día cualquiera,

como quienno quiere lacosa, miré hacia atrásy me asaltó la certezade estar

viviendo unaaventura maravillosa,sin alguno de los ingredientes quesiempre

habíaimaginadopero con la ventaja de queerareal.Poco importaba enel fondo

si no había cerbatanas, arcosy flechas, si mis indios escuchaban la radio y

viajaban en motor fuera-borda, poco importaba si la aculturaciónestabaen

marchay el océanode occidente golpeaba con susolasla pequeñasociedadde

los ticuna: aún así aquello era muy diferente del lugar dondeyo venía, y las

experienciasnuevas por vivir, las cosas pordescubrir,innumerables.

No me extenderé mucho más enreflexionesfilosóficas ypersonalessobre

mi experienciade campo. Disculpen los lectores si les ha parecido que me

excedía a este respecto. Sólo pretendíaintroducir de una maneramenos



11

académica las circunstancias que originaron la realización de esta tesisy ponerles

en situación para que entendieran cómo llegué apeifilar el tema de mi

investigación,el proceso de cambio social y aculturaciónentrelos ticuna. Yo

habíallegadoal Amazonasborracho conel sueñodel paraíso perdidoprimigenio,

me encontré con losticunasy desperté. Desperté,y no sólo fui consciente de

hastaqué punto elmito del primitivismo prístinoeraun sueñopernicioso para

nostálgicos queseniegana aceptar laexistenciadel cambio histórico (ahoray

siempre,en cualquier sociedad, peromásen estemundo nuestro quecaminaa

toda velocidady haciaalgún tipo de aldea global) sino queme descubría mí

mismo renegando de algunosde esos elementos“primitivos” y no occidentales

queaúnconservabanlos ticuna. Me descubríamí mismo,por ejemplo,dándome

cuenta delo horrible que sería vivir enun mundoasediadocontinuamente por los

mosquitos, en un mundocalientesinbebidasfrías, de comida monótonay escasa,

de ocio simple,de fanatismo religioso,de relacionesintersexualescontroladas,

de enfermedades que siegan sinpiedadla vidadecientosdeniños...

La segunda lecciónmás importante queaprendíen el Amazonas, y

probablemente complementaria dela primera, fue una paulatina toma de

concienciade cuán occidental mesentíaen realidad, de cómo esa civilización

que había venido aborreciendome era enrealidadindispensable,puesformaba

parte de mí comouna segunda pielque, ahoradescubría,me dolería horrores

arrancar.Esasson las contradiccionesde la vida, y supongoque nosoy el primer

antropólogo enexperimentarlas.Al mesdevivir en Boyahuasú ya me moría por

beberuna cerveza,comer algo queno fuera yucao plátano,ver una buena

pelicula en el cinepero, sobre todo,hablar con alguien que compartiera mi

código cultural, alguien con quienpoder sentir la complicidad que con los

ticunas,apesarde toda suamabilidad,mefaltaba.

Porquecomoya decía,pordebajode lasapariencias,y a pesar del relativo

grado de aculturación que los ticunas tienen, estos estan aún lejos de ser

colombianos.Losticuna siguen aún siendoindios,pensandocomoindiosy, hasta



12

cierto punto, viviendo comotales, sin que ello tenga porquetraer a la

imaginaciónimágenes de plumasy taparrabos. Ante mi teníauna sociedaden

plenatransformaciónmaterial y cultural como consecuencia de suinteracción

con la sociedad occidental, una sociedadatravesandoun momento confusoen el

que los elementosmás inverosímiles semezclabancon aparente anarquía:

economíade subsistencia con aparatos tecnológicos,brujería con creencias

pentecostales puritanas, sectasmilenaristas con narcotraficantes, reglas

matrimonialespatriclánicascon estructuras de parentesco cognaticio,fútbol con

caceríasde jaguares... Y esamezcla, esa contaminación de la purezaprístina,

que me había decepcionado enla primera impresión, llegó más tarde a

fascinarmepoderosamentehastael punto de excitarmi curiosidad científicahasta

entonces aletargada por la experienciavital.

Saturado el momento de la experiencia exótica, la motivación

antropológica, quehastaentonceshabía sido secundaria,tomó el relevo de mi

interés y me di cuenta de que tenía ante mí un apasionante tema de

investigación, todo uncomplejouniversosocialpor estudiar,y de queibaallevar

el estudio a buen puerto, no importaba cuántos antropólogos hubieran

emprendido lamismatarea antes.Quizá fue cuandodos chamanesticuname

iniciaban, enunamalocamodernaen lasproximidadesdel aeropuerto,juntocon

unosh¡ppies colombianos, en el secreto dela ayahuasca, quizá fue cuandovi la

panzade unDC-9 de Avianca elevarse bramando en la noche altiempo que yo

bebíael alucinógeno, cuandofui másplenamente conscientede lamaravilla de

época que me habíatocadovivir: unaépocade cambios vertiginososen la que

cualquier mixtura, incluso lamásextraña,podía hacerserealidad.Y no me quedó

ningunaduda de lo fascinante queera poderestudiareste momento único e

irrepetible.



13

1. 2.Objetuvos y metodología.

1.2.1. Objetivos.

Los objetivosgeneralesde estatesis, así como toda la subdivisión interna

de objetivosparticularesy estructuración de la misma,no se concretó plenamente

sino hastadespués dehaberregresado de miprimera temporadade trabajode

campo,en mayode 1994. Fue entonces cuando empecé a leer toda laliteratura

etnográfica que habíarecopiladoen mi viaje y a formarme una visión más

panorámicade la sociedadticunamásalláde los limites de Boyuahuasú o de los

aledaños delParque Amacayacu. Esa visión de conjunto me ofreció un

conocimientomáspreciso del objeto de estudioy de los estudiossobreel objeto

que mepermitieronperfilar con mayor nitidez losobjetivosa perseguir.Pudever

el fenómeno a estudiar desde arriba y tomar buenanotade qué camposhabían

sido másy cuálesmenosinvestigadospor los estudios previos. Con todo ello

pude elaborarun proyecto deinvestigacióncoherente,con unosobjetivosya

concretosy determinadosque habríande servínne de guía enmi segunda

temporadade trabajodecampo quetuvo lugardejunio aseptiembrede 1995.

El objetivogeneralera,como ya se hadicho,el estudio de los procesos de

cambio socialy aculturaciónpor los que atravesabael grupoétnicoticunacomo

consecuenciade su contactoe interaccióncon Occidente Fui consciente de la

dificultad con la queiba aenfrentarme desdeel primermomento en que lo situé

comoel objetivo de mi investigación.Era esteun tema complejoy de grandes

proporciones,en el quehabíande tenerse encuentamuchas variablesy estudiar

un gran número de aspectos ala vez. Las particulares características del grupo



14

ticuna, por otro lado, incrementaban aúnmás las ya depor sí dificultades

intrínsecasalos estudios decontacto:la fortunamehabía puesto anteun grupo

amazónico muysingulary complejo, que suponía un verdadero reto parael

antropólogo.

A diferencia de la mayoría de pueblosamazónicos, cuyo tamaño

demográfico es pequeño (no suelensobrepasarlos 1000 individuos) y su

distribución geográfica localizada,los ticuna son el grupo indígena más

numeroso delamazonas,unos30.000 individuos, extendidopor un territorio

inmenso (1000km de esteaoeste) inabarcableparaun soloinvestigador.Como

ya advertíaPacheco,el tamañode la poblaciónticunajustifica incluso, paraeste

tipo de estudios de conjunto,la utilización de técnicassociológicasen ayudade

las etnográficas,talescomo encuestasy estadísticas,lo que suponeun salto

metodológicoparael que no creíatenerel entrenamientonecesario.A diferencia

de la mayoría de lospueblos amazónicostambién, el territorio ticuna se

encuentrarepartidoentretrespaísesdiferentes(Brasil, Perúy Colombia), ha

sufrido unalarga historia decontactoy colonización, que se remonta amásde

trescientosaños,y se encuentrafuertementedividida por la influenciade tres

credos religiosos distintosy enfrentados entre sí(catolicismo, protestantismo,

crucismo). Todo ello multiplica ingentemente los agentesde contacto, las

variables diferencialesde cambio y aculturación y, con ellos, la labor de

investigacióny relaciónde los factores quepudierallevamosa conseguiruna

fotografia lo más exacta y panorámicaposible del fenómenosocial que se

extendía ante nosotros. Por otro lado, el propio proceso de aculturación

despejaba la quehubiera sido una muy grave dificultad añadidaa la

investigación:graciasa este los ticunahablabanen su mayoríay con bastante

fluidez el castellano(o el portugués enel caso brasileño), lo cual aliviaba

enormementeel trabajode campo.

En mi ayudaveníana socorrerme también los estudios previosrealizados

sobreel mismo tema entre losticuna, especialmente los de los brasileños Roberto



15

Cardosode Oliveira (1972) y Pacheco de Oliveira filho (1977y 1988)y el del

colombiano ÓscarSánchez(1990) pero estoseran armas de doble filoen mis

manos puestoque, si queríarealizarun trabajooriginal y queaportasealgo nuevo

a los estudios de cambiosocial y aculturaciónentre los ticuna, no podían

constituir la base demi trabajo sino,y entodo caso,una referenciaorientativa al

mismo. Fue precisamente la lectura de las obras citadasy de otras muchas que

encontrarán en la bibliografia,lo que me llevó a perfilarlos objetivos concretosy

las directricesparticularesquehabríade tomar mi estudiosobreelprocesode

cambioy que sonlas que acontinuaciónsiguen:

a) En primer lugar, el repasoa la literaturamepercatóde que todas las

obras, incluso lasmásexhaustivas, abordaban el problema delcambiodesdeuna

perspectiva regional.Aquellos que habíanhecho trabajo de campo enBrasil

analizabanúnicamente los procesos decambio de los ticunas localizados en

territorio brasileño, aquellos que lo habían hecho en Colombia delos ticunas

colombianos y otro tantosucedíaconlos estudiosrealizadosenPerú.No existía

ningunaobra que implicara un trabajode campo oun análisiscomparativo de la

situacióny evoluciónde losticunaen los tres países, esdecir,no existía ninguna

verdadera visiónpanorámicadel proceso decontacto, cambio histórico y

aculturaciónde los ticuna como grupo étnicodotadode un pasadoy una cultura

común y yo hice de la elaboración de ese análisis de conjunto uno delos

objetivos de mitesis.En consecuencia,estatesisdoctoral no esun estudio delos

ticunacolombianos,peruanoso brasileñossinode lae¡nia ticuna comotal, por

encima dedivisionescolonialeshistóricas.

b) En segundo lugar, tomé nota de que ninguno de los trabajos que

analizan los procesos decambio entre los ticunase habíamolestadonunca en

realizarunainvestigación históricaexhaustivasobredicho proceso. Comoya he

dichomásarriba, la historiadelcontactoticunas-Occidente esunahistoria larga,

demásdetressiglosy me pareció queeranecesarioahondaren ese pasado si es

que queríamos encontraruna explicación plenamente satisfactoriaa todo el



16

proceso de cambiooperado.Sólocon unainvestigación diacrónica exhaustiva se

puede evaluar la verdaderaprofundidad históricade algunos de los fenómenos

que se nos aparecencomo contemporáneos.El único autor relativamente

conscientede estanecesidadhabíasido Pacheco de Oliveirapero, aún así, su

análisis seguía demasiadocentrado en la parte brasileñay perdía nitidez

conforme seibaalejando enel tiempo. Enconsecuencia,y comosegundoaporte

original y de complemento al conjunto de los estudiossobrelos ticuna, estatesis

sepropusoel objetivo deestudiarcon la mayorprofundidadposible la historia

del contacto ticunas-occidente(y, aún más, el periodo ticunapre-contacto)y

las transformacionesque tuvieron lugar durante elmismodesdefecha tan

tempranacomoel siglo XVI.

c) En tercerlugar, larevisiónde la literatura, me reveló, comodecía,en

qué camposconcretosde ladescripciónetnográficahabíancargado las tintas los

diferentes autores y,sm renunciaraun analisisgeneral,mepropuseconcentrar

mi lenteobservadoraen aquellosaspectos quehabían sido menos estudiados

hastaaquelmomento,como eran la religióny el parentesco.Feliz coincidencia,

esos eran losfenómenossobrelos que había recopilado más datos en miprimera

temporadade trabajode campo. Enefecto, aunque en aquella primera campaña

en Boyahuasúhabía intentado recogerel material etnográfico más diverso,

documentando todo tipode información, una debilidad por los estudios de

parentesco,heredadade mi primer profesor de antropología, Rafael Díaz

Maderuelo, me había inclinado a investigarmásafondoaquelcampoy, respecto

a la religión, es evidente que mi propia intencionalidadal haber escogido

Boyahuasú, el propio clima de fervor que allí sevivía, la cotidianeidady

omnipresenciade lo religioso entre los pentecostalesde ese lugar,el hecho de

que yo mealojaseen lacasadel pastor, todo me arrastraba ala investigación

preferentede este fenómeno. De mi plena decisión deconcentrarmeen el

estudiodeestosdos fenómenos nacieronmisdos primeros trabajosetnográficos,

realizadoscon vocaciónde globos sonda para latesis: el primero, sobre el

fenómenodelpentecostalismo enBoyahuasú,que presentéami directorde tesis



17

como trabajo dedoctoradoen 1995 y que, mástarde, corregidoy completado,

presentaría como tesis para elmasteren AntropologíaSocial del LondonSchool

of Economics (1996) y, elsegundo,sobrelos efectos de los procesosde cambio

socialy aculturación en el sistema de parentescoticuna, que fue presentado como

comunicaciónen el 1 Congreso Internacional de Antropología en Extremadura

(nov. 1995), mástardeampliado atesinaen la facultadde Geografiae Historia

bajo la dirección del doctor Caravantes(mayode 1995)y finalmente incorporado

con añadidurasy retoques a la tesis doctoral aquí presente.

En conclusión, a lo largo del año1995, maduraday asimiladami primera

experienciade campo,no sólo habíallegadoa la elaboración de unos objetivosy

un proyecto de tesis coherentesino quela investigación había dado sus primeros

frutos concretos, los primeros escritosetnográficos. Los objetivos, pues,

quedabancomosiguen:

- Un objetivo general de estudio: el análisis del proceso de

contacto,cambiosocial y aculturación entre los ticuna como etnia ensí, por

encimade divisionesterritorialescolonialesy de periodizacionescronológicas.

Un estudioque abarcase todoslos aspectos ynivelesde su organizaciónsocial,

(económica,política, religiosa, cultural)en el presentey enel pasado.

- Unos objetivos concretos: una mayor atención dentro de lavisión

panoramica, a aquellas regiones delespectrosocialticunaque habían sido menos

tratadaspor las etuografias escritashastala fecha, como eran el estudio del

sistemadeparentescoy sus transformacionesy el de la religióny las suyas, así

como los efectosqueestosdos importantísimos factores de estructuraciónsocial

habían tenidosobreel proceso decambioy aculturaciónglobal de la sociedad.

Dentrode estosobjetivos concretos decubrir áreasno demasiadoinvestigadas se

contaba también el análisis de determinadosaspectosmenosconocidos de

terrenos,por ejemplo,como laorganizaciónpolítica, tales comoel estudiode las

legislaciones indígenas de los trespaíses,los mecanismos psicológicosde control



18

social (incorporación de complejosde inferioridad, brujería) o de los mecanismos

deinteracciónintercomunitaria(campeonatosdefútbol, botacionesdeluto, etc.).

- Unosobjetivosfinales: alcanzarunasíntesis lomásprecisaposible que

nos aporte una fotografiafinal simplificada de todo el proceso diacrónico y

sincrónico ticuna,obtenerconclusiones válidas que nos permitanestableceruna

comparación fructífera entreel procesodecontacto,cambioy aculturaciónticuna

y el de otros grupos indígenas amazónicos oamericanos,encuadrandoel

fenómeno particularestudiado en un contexto más amplio;y terminar por evaluar

las consecuencias de latransformacióna nivel regional y, si es posible esa

comparación, anivel continental, sopesandolos pros y los contras queel

contacto ha tenido para lapoblación ticuna y las poblaciones indígenasde

Américaen general, así como aventurar algunasprediccionessobreel futuro de

la identidad indiaen las próximasdécadas.

Con el fin de llevar a cabo losobjetivosprefijadosel materialy análisis

etnográficosedispusodeacuerdo con el siguienteorganigrama:

a) Unaprimeraparte de análisis históricoen el que se pretende daruna

visión de conjunto delfenómenode contacto entre la sociedad indígenay la

occidental desde elsiglo XVI sin entrar apenasen los detalles particulares del

cambio en las estructurassocioculturalesticunas. Para esteanálisis, como

detallaremos en el apartado de marco teórico, nos apoyaremos en la noción de

situación históricade Pacheco, si bien que completada conotros factores

interactuantesy, en consecuencia,trataremosa las dos sociedades encontacto

comounaúnicarealidadsocial formada porvariossegmentos,interdependientes

o no dependiendo del momentohistórico: la realidadsocial generadapor el

colonialismo. En este sentido, ypara comprenderlas transformacionesque

experimentan los ticuna, seráabsolutamentenecesario volver también lamiradaa

lasquetienenlugar entre los colonizadores occidentalesy en estaprimeraparte



19

ustedes podrán observarcomo, por esemotivo, no hemospodido por menos que

desplegarunabuena parte de la historia general de laconquistay colonización

delAmazonas.

h) Una segundaparte de análisis estructural enla que se irán

describiendo losprocesosconcretos de cambio en cada uno delos nivelesde la

organización socialy cultural ticuna (ecología, economía,parentesco,política,

religión) con especialénfasis,como ya se hadicho, enel sistemade parentesco y

la religión. Se trata de un análisisque combina losincrónicocon lo diacróníco,

puesse pretende estudiar el funcionamientode los diversos sistemas (parentesco,

político etc.) al mismo tiempo queir explorando sus transformacionesy las

causas y efectosde lasmismas.

e) Un último capítulode conclusionesen que se recopile lo dicho en las

dos partesy se hagan las reflexiones fmales enla dirección apuntada en los

objetivos.

1.2.2. Metodología.

Enlo querespectaalametodología,seechómanode los recursos clásicos

de la investigaciónetnográfica,sin aventurarnos comoapuntabaPachecoen

terrenossociológicosde los queprobablementehubieramossalido mal parados.

Los métodos de investigación se redujeron así a lasdosvertientes conocidas de la

recopilación y análisis bibliográfico y el trabajo de campo etnográfico en

solitario.

La partebibliográfica secentró en la búsqueda de todas las monografias y

estudios publicadossobrelos ticuna, tarea que no fue fácil pues se trata deun

material bastante disperso,debido,enparte,a la especial situacióntrmnacionalde

estepueblo.El trabajo de recopilación se realizó en ambascampañasdetrabajo



20

de campoy me condujo,en Bogotá,hastala bibliotecadel INDERENA, la de la

Universidad Nacionalde Colombia, la de la Universidad de los Andes, la del

Instituto Nacional de Antropología, la de la Sociedad Araracuara para la

Preservación del Amazonas,y la biblioteca José Caroy Cuervo;enLeticia, a la

bibliotecadel Banco delaRepública,la del ParqueNacional Amacayacu,la del

Instituto IndígenaJuanBosco,la del PNRy la del ICBF (Instituto Colombiano

de PlanificaciónNacional);y en Benjamín Constant (Brasil),a la del Centro

Magúta. Más alládel trabajo en bibliotecas también obtuve material escrito en la

oficina de la FUNAI enTabatinga(Brasil) y en la del Ministerio de Agricultura

en Caballo Cocha (Perú). En Leticia tuve la suertede conocer a un estudiante de

Iquitos queestabarealizando su tesis doctoralsobrelas poblaciones mestizas del

Amazonasy que me proporcionó algún materialsobre la zona peruana y, en

Bogotá, pudevisitar personalmenteaGloria Fajardo, que había realizado su tesis

doctoral sobrelos ticuna, con la cual no solamentetuve la ocasión de cambiar

impresionessinoque, además,me proporcionó algunabibliograflaqueno poseía.

Otras monografiaslas obtuve de los propiosindígenas,a quienes los mismos

autores se loshabíanenviado,como esel caso del libro deAri Pedro Orosobrela

sectacrucista.Dadami falta de medios(tantode dinero como de tiempo) para

desplazarme a Iquitos, Lima, Brasilia oSao Paulo, donde me consta existen

algunosotros materiales sobre los ticuna, mi recopilación no hasido del todo

completa.Sin embargo, puedo asegurar que obra en mi poderprobablementemás

del 90% de todo lo que sehayapublicadojamás sobre los ticuna y que, en

consecuencia, la base bibliográficade este trabajoes, más quesuficiente,

prácticamentecompleta.

La recogidade datos etnográficos propios se condujode acuerdoa los

principios básicos de selección deinformantes, entrevistasy observación

participante, aunquesin ningún tipode planificación rígida, algo que la práctica

me demostró comototalmenteestéril. Lo que sí se planificó con bastante

intencionalidad fueel momentopararealizarel trabajo,asi como laselecciónde

las comunidadesaestudiar.En lo querespectaa laplanificacióndel tiempo, ésta



21

pretendió cubrir endostemporadaslasrespectivasestacionesclimatológicasdel

ecosistema amazónico: silaprimera campaña se había hecho en la estación de las

lluviasy de la crecidadelAmazonasla segundahabíade ser enla estaciónseca

parapodercomparar las diferencias queel ecosistemaimponíaala forma de vida

de la gente. En lo querespectaa laplanificacióndel lugar, miprimera temporada

de campoy la lectura de la bibliogratia ya me habían descubierto la

heterogeneidaddelespectrosocialticunay la necesidad derealizarel estudio en

diferentes comunidades conel objetivo de abarcar la mayor variación posible. Si

la prñnera campañame había llevado,sin planificación previa, a una aldea

pentecostal, de tamaño medianoy bastanteaculturada,debía, en mi segunda

temporada,tratarde buscarcomunidadesde características diferentes, esdecir,

debía al menosinvestigar una aldea católicay otra crucista,una aldea más

tradicional, unaaldeamás pequeñaque Boyahuasúy otra más grande. Por

último, y si queríamantenermefiel a mis objetivos, debía traspasar los límites

colombianosparaestudiar algunacomunidadperuanay algunabrasileña.Todo

ello con el objetivo derealizarun estudio comparativo quemepermitieraesbozar

tanto el esquema de conjuntode las transformacionesticunas comosus

variaciones particulares. Demasiadas variablesy demasiadopoco tiempo (tres

meses)paradesarrollar la investigación me llevaronala necesidad de encontrar

comunidades quereuniesenensí mismasvarias de aquellas características.

Gracias a Dioscontabacon la inestimable orientación de Femando

Mosquera, que seconocíamuy bien laregión. Tras explicarle mi idea él me

aconsejólos lugares.Así comencépor El Progreso,unaaldea colombiana de

pequeño tamaño,católica y bastante tradicional.Después,tras unapequeña

incursión en Arara (católica, tamaño grande, colombiana, relativamente

tradicional), hice un viaje a Belem do Solimoes (brasileña, muy grande,

aculturación,anomia y desestructuraciónaltas,dividida políticay religiosamente

en tresfacciones:crucistas,católicosy pentecostales). Las dificultades deidioma

me hicieron renunciara una investigación larga peroobtuve una impresión

general muy completa de la aldea graciasa mi observacióny a la información



22

quemeproporcionóel inspectordel puestode la FUNAI. Finalmente acabé mi

investigación enunapequeñay remota aldeacrucistaticunade Perú. tras una

azarosabúsquedade algunosdías que me llevó por distintas comunidades

mestizas de ese país,todaspertenecientesa estasecta.De esa manera,y en la

medida de mis posibilidades, el trabajode campo se había propuesto lo que

pretendía: cubrir lo más completamente posibletodo el espectrode la variación

sociológica ticuna. Evidentemente, me faltó una visitaa los escasos

asentamientosmalocalesque aúnsobrevivenal interior de laselva,por el río

Cotuhé, el estadiomenosaculturadodel espectroticuna, pero eso era bastante

difidil dada laprecariedadde medios económicos de quedisponía2.Tuve, eso sí,

la oportunidadde platicar con algunos individuos que habían visitado esos

lugares,comoun médico queregularmenteles prestaatención.

Respecto altrabajo de campo en sí,como decía, no conlíevóuna

planificación especialmentemetódica. En mi opinión,y a pesar delo que los

manuales deantropologíapuedandecir, la aplicación de una metodologíade

investigación demasiadoprecisay calculada en etuografla es invíable porque el

objeto deestudio, la realidadsocial y los seres humanos individuales quela

construyen diariamente,no es sencillamente sujetable a condiciones de

investigación fijas. Uno puedeproponerserealizarn entrevistas en undíaperono

encontrara gente dispuestaa hablar contigo, uno puede querer conduciruna

conversaciónhaciadetenninadostemas peroel entrevistadopuedeevitarlos sino

deseaque se conozcan, uno puede determinar cuales son losinformantesmás

fiablespero ¿conseguirá por elloqueestosinformantesaccedana actuarcomo

tales?,por último, uno puede desear investigar tal o cualacontecimientosocial

2Una delas cosasde lasquetomasconcienciacuandoempiezasaconocerelAmazonasesqueaquellode

visitara losgruposmás“primitivos”, menos contactados,requiere,másque de un espírituaventurero
particular,deunabilletera bienprovista Comoes lógico, estosgruposse mantienenasíporsu lejaníay
aislamiento.En elmejorde los casosllegarhasta ellossuponeun viaje deuno o dos díaspor río, enel
peor, el alquiler de una avioneta.En cualquierade los dos, el costo del transporte(especialmentela
gasolina, que se cobra a precio de oro en aquellaslatitudes)es muy elevado,por encima de las
posibilidadesdeunestudiantecomoyo. Claroqueexisten formasmáslentasdeacceder, pero entonceste
encuentrascon el problemade la ¡imitación de tu tiempo. Todo eso sin mencionar los problemas
burocráticoscon el tema de los permisos que han de conceder los organismos indigenistas
correspondientes.DemasiadoparaunaprendizdeRichardFrancisBurton.



23

pero muy bien puede darse elcaso de que dicho acontecimiento nunca se

produzcaen las fechasenque el antropólogo seencuentraenel lugar.

Tras unosprñnerosdías en que pretendí aplicaral pie de la letralas

técnicasque mehabianenseñado en las aulasy fracasé,adopté la metodología de

dejar que larealidadfluyera hacia mí naturalmente.Descubríque, en primer

lugar, la cosamásimportante, almargende cualquier teoría, era la empatía con

los sujetosa estudiar.Si no existíaempatía,si no existíacomunicación a nivel

simplemente humano,poca comunicación podría existiraotros niveles. Esto no

mefue dificil pues, después detodo, la investigación noerala únicarazónpor la

que yo habíallegadohastaallí. Estabatambiénla experienciavital y fue a través

de ella, de cazary pescar con loshombres,dejugarcon los niños, de ayudar a las

mujeres, derezaren sustemplos,debailaren susfiestas,de comer en sus chozas

y pasarhambrecon ellos, que lodemásvino por añadidura:unacomunicaciónlo

másfluida posible entre seres de diferentesmundos,unarelaciónde intercambio

mutuode información.Y no hubo necesidad de esquemas metodológicos rígidos:

los informantes más fiables y parlanchines vinieron solos a mí, la información se

extrajo normalmenteen charlas casuales o en entrevistas grabadas demanera

muy natural, casi como conversaciones normales, aunque en algunos casos

semidirigidaspor ini haciaalgúntema enconcreto,y por esta tesisjuzgaránque

ha sido información más que suficiente ycontrastada.

Todas las informacionesrecogidasduranteel díapasabansin faltaa mi

cuadernode campodurantela noche. Algunos temas, comoel de la religión,

fueronmuy fácilesde investigar,sobretodo entre pentecostalesy crucistas,pues

su afán proselitista conducíaalos informantesadedicar buena parte de sutiempo

a darme a conocer losmásínfimos detallesde su credo, sus prácticasy sus

historias deconversión personales.Otros,por el contrario, resultaronalgo más

complicadosy trabajosos:para el estudio del parentesco,porejemplo,hubo que

levantarbastantes genealogíasy contrastar los datosde cadainformantecon al



24

menosotros dos (método detriangulación)paraobtenerresultadosfiablessobre

la filiación clánicadecadaindividuoy surelaciónde parentesco con losdemás.

En cuantoa los informantes principales,estosson básicamentelos que

aparecencitadosen lapáginade agradecimientosy cuyas voces aparecerán en

primera personauna y otra vez a lo largo de estelibro. Aunque dichos

informantesabarcantodo el abanicode edadesy generaciones,se trata en su

mayoría de individuos varones. Confieso la dificultad que encontré para

conseguir informantes femeninos, dificultaddebidaa la mismas pautas de

relaciónsocial ticunas:lamujer se encuentra básicamenterestringidaal espacio

doméstico, correspondiéndole al hombre las actividades derelación con el

exterior. Es por ello que las mujeres no están acostumbradasa hablar con

extrañospero muchomenossi estos son hombres, ya que la mujer no debe

relacionarsenormalmentecon ningúnindividuovarón queno sea sumarido. Por

todo ello las mujeres, no acostumbradas a las relaciones públicasy enseñadas

para no hablar con hombres extraños se mostrabanpor lo general tímidasy

huidizas ante mi presencia, dificultando cualquierlaborde investigación.Las dos

únicas informantes que aquí secitan, Noemí Albány Ángela Cayetanoeran

indiasticunaconun gradodeaculturación alto, quehabíanvivido en la ciudady,

en consecuencia, adoptaban untrato más natural hacia tui.Soy consciente que

con la carenciade testimoniosfemeninos se pierde toda una perspectiva paralela

y complementaria a lamasculinaqueempobreceel resultado fmal del retratode

la sociedad ticuna, perohemosde reconocerque toda investigación tiene sus

limitaciones, empezando, en este caso,por la propia adscripeiónsexual del

investigador, quemuchasveces le cierra las puertas dedeterminadossegmentos

de la sociedad aestudiar.

Perono se puededecirque tuviera malasuerte.En el cortotiempo en que

transcurrió mi trabajode campo (unoscinco meses entotal, aproximadamente)

tuve la ocasión depresenciarla práctica mayoría de los eventossociales posibles:

las ceremonias religiosas,un exorcismo,una curación chamánica, torneos de



25

fútbol, unapelazón,unjuicio pentecostal,dosentierros,unabotaciónde luto, una

reuniónde los miembrosdel CIMTRA (Cabildo IndígenaMayor del Trapecio

Amazónico),etc.y puderegresarsanoy salvo con la recompensa deléxito de mi

investigación en el bolsillo, apesarde todas lasperipeciasquemeacaecieron en

el transcursodel trabajo decampo: a pesar de la voracidadde mosquitos,

chinches,aradoresy avispas,apesardelhambreo el hartazgode plátano,yucay

pescado,de mis gastritis,diarreasy deshidrataciones, delcalorde infierno, del

ataque de un borracho en CuchilloCocha,deljuicio de las autoridades deNueva

Galilea para sabersi yo erael diablo,de la caceríadeltigre en la noche oscurade

Boyahuasú,de mi caída al río en el puerto de CaballoCocha,del ataquenocturno

de losguerrillerosen JaSierraNevadadeSantaMarta, de la soledad, la nostalgia

y la extrañezaque, a fin de cuentasy aunque uno lohayaelegido, teasaltan

cuando teencuentrasen un mundo tan diferente altuyo. A pesarde todo eso,

tuve suertede vivir unaexperienciatan rica y tanmaravillosa comoesta, de la

que nunca podriaarrepentirmey que ha conducidohastaeste momento presente

y esta tesis que aquí les estoyintroduciendo.



26

1.3.Marco teórico de los procesos de cambio
social y aculturación.

Con el Fm de alcanzarnuestrosobjetivosde análisis de los procesos de

cambio socialy aculturación experimentadospor los ticuna a lo largo de su

historia sehacíanecesario dotarnosde unosmínimos instrumentos teóricos que

dirigieran nuestroestudioy le dotaran de la mayor precisióncientífica, dentro de

los límites en queesaprecisiónes posible encienciassociales.

La búsquedade unas coordenadas teóricas,de un modelo, que pudiese

explicarel fenómenodelcambio socio-cultural seremontaal mismo origen de la

antropologíacomo disciplinacientífica. Comorecordaremos~los evolucionistas

del siglo Xix como Taylor y Morgan clasificaron las distintas sociedades

humanas de acuerdoal famoso modelo salvajismo/barbarie/civilizacióny sus

diferentessubdivisiones,estableciendo lazos causales a vecesun tantoperegrinos

paraexplicarel pasode unos estadios aotros. Las sociedadestecnológicamente

mássimples que la occidental eran consideradas comofósiles vivientesen el

camino de la evolucióny su destino enla eraindustrial erael de desaparecer o

integrarse en ese estadio superior de sociedad ycultura.No esnuestrocometido

discutir aquí lasmuchascríticas posibles aeste modelo, empezandopor su

soberbia teleologíaeurocentrista,pasando porsu mitificación del progreso o

terminandopor el escaso rígor científicode su antropología degabinete.Sólo

queríamostraerlosacolación comoprecursoresde los estudios decambio social

en antropología.De hecho, suprejuiciosoetnocentrismofue la causa de la

reacción posterior en la disciplina que condujoa un parcial abandonode los

estudiosdecambioen dosdirecciones:



27

La escueladelparticularismo histórico de FranzBoas y sus discípulos

Kroeber, Lowie y Benedict,renunciaríaa la posibilidadde construir modelos

explicativos generalessobre la evolución y el cambio, afirmando el carácter

particulare irreductible de la circunstanciahistóricadecadapueblo.

El estructural-funcionalismo,con Malinowsky, Radciffe-Brown o

Evans-Pritchard,por su parte,pretendería despreocuparsedel problema de la

explicacióndel cambio para volcar todo suénfasisen los estudios sincrónícos de

sociedades contemporáneas ydesarrollaríasu conocido modelo del equilibrio

funcional dela sociedad,de tan largaperduración en antropología,y del cual

estaba excluido el estudio del cambio histórico generado en muchas ocasiones en

y por el conflicto queconducíaa larupturade ese equilibrio.Así, en la mayoría

de textos detendenciaestructural-funcionalista se puede observar una oposición

entre las consideraciones de ordenestructural,que poseenun valorexplicativo, y

las de orden histórica, quesontratadas de formadescriptiva,comomeroshechos

singulares, como imposiblesde sujetar a explicación científica alguna por

modelosregulareso mecanismos deanálisis.

Sin embargo,el estructural-flmcionalismoeramásheredero de la tradición

evolucionistade lo que ninguno de sus representantes sehubieraatrevido nunca a

reconocer. En el seno de sus propios trabajos sepresentabala siguiente paradoja:

querían escaparde las dificultades que el problema delcambiole planteabaa sus

perfectosmodelos deequilibrio funcional pero seencontraron,ya en losañosen

que estos autores comenzaron arealizarsu trabajode campo, los de los 20y los

30, con unassociedadesen pleno proceso decontacto colonial con Occidente

que, conforme avanzaban lasdécadas,empezaban a darsignos más y más

aceleradosde transformacióny aculturación.Quisieran ono, los estructural-

funcionalistas no podíannegar la evidencia del contacto generadopor la

dominación colonial y la expansión capitalistay de loscambiosque éstasestaban

produciendoen las culturas africanas.Y, para enfrentarsea ese hecho, los

teóricos de la escuela inglesano hicieron sino retomar, consciente o



28

inconscientemente, elviejo paradigmadel evolucionismoclásico: las culturas

contactadas por Occidente no fueron consideradas comomeramente

contemporáneasde esta sino quefueron colocadas en la vara demedir

evolucionistay clasificadascomorepresentantesde diversos grados del progreso

de lahumanidad.

La cultura en vías detransformacióny/o aculturaciónpasabaaser descrita

en términosde oposiciónentreinstitucionesy costumbresmásavanzadas,más

“modernas” (las importadas de la sociedadoccidental) y aquellas más

“tradicionales” por no decir “primitivas” (las que derivaban de su propia

sociedad anterior al contacto). Y la descripción del fenómenode contacto

también seajustabaal legadoteónco-metodológicodejadopor el evolucionismo,

esto es, la utilización de todo un conjunto de variablesclasificatoriasque

taxonomizabanlos diferentessistemassociales en cuadrostipológicoscon el

objeto de dilucidarel grado o estadio de transformación,deevolución, en que se

encontrabalasociedad objetode estudio en supasode sociedad“tradicional” a

sociedad “moderna”: homogeneidadvs heterogeneidad,indiferenciación vs

diferenciación de funciones,statusadscritosvsstatusno-adscritos, instituciones

políticasno-centralizadasvs centralizadas,gruposde parentesco de unifiliación

vs tendenciahacia sistemas cognaticios,predominanciade lo sagrado vs

secularizaciónpaulatina,etc. Porúltimo, los estructural-funcionalistasse dejaron

impregnar tambiénpor la idea evolucionistadel progreso y la teleología

eurocéntrica, loqueles impedíaconcebiruna secuencia de aculturacióndiferente

a la unidireccional, reconociendo, implicita oexplícitamente,comoaxioma,que

los procesos de contactohabían de desembocar,inexorablemente, en la

asimilaciónde las culturasmás“primitivas” a la cultura más moderna, estoes,la

occidental, o desaparecer. Lafalla abierta enla teoríaestructural-funcionalista

del equilibrioconla incorporación de los estudios decontactoy aculturación se

intentabaremendarporotro lado con conceptos comoel depuntocerode cambio

social, supuesta situación anterior ala llegada de los europeos en la quehabría

existidoun equilibrio socialposteriormenteroto.



29

Dejando algunas críticas significativasparamástarde(aunque muchasson

lasmismasque se le puedenhaceral evolucionismo clásico), el punto a señalar

ahoraes cómo laantropologíasocial británica,máspor imposiciónde larealidad

que por sus planteamientosteóricosde partida,introdujo en el corpus de la

disciplina los estudios decontactointeréinico y de aculturación(bien que ese

ultimo término no lo acuñarían ellos sino laEscuelanorteamericanadeChicago)

como un campo más acotadodentrode los estudiosgeneralesde cambio social.

El hecho tieneunaimportanciabásicapara nuestra tesis,puesesenel análisis de

este tipo de procesos decambio, los que se producen como consecuencia del

encuentrode dos sistemas socioculturalesdistintos,y en concreto del occidental

(como sistema expansivo) con losdemás,en los que debemos centramos.

La antropologíacultural americana,en ese sentido, introducía avances

en lamateriacon la acuñación, comodecíamos,del concepto de aculturación en

la obra conjunta deRedfield,Linton y HerskovitsMemorandumfor the studyof

Acculturation (1936). En ella se definíaaculturación como el conjunto de

fenómenosque resultan cuando grupos que tienen cultura diferenteentranen

contacto directoy continuo,conlos subsiguientescambiosen la culturaoriginal

de unoo de ambos grupos(Redfield, Linton et Herskovits 1936: 149). La

definición de la corriente americana representadapor estos autores, con

presupuestosmásrelativistas que suscolegasbritánicos,abríala puertapara el

resquebrajamiento del pétreo monolito del etnocentrismoal admitir que no existe

necesariamente una dirección única en los procesoscontemporáneosde cambio

por contacto (la que apuntaba hacia laoccidentalizaciónmal llamada

“modernización”) sino queel proceso deaculturación es en teoría de doble

sentido y es incorrecto desde el punto de vistacientífico establecerapriori la

dirección quepuedentomar en la práctica los procesos de transferenciacultural3.

~Como nos ilustra Pacheco,estudiosposteriores lesdirían larazónen este sentido. EduardoGalvao
demostróen 1955 laexistenciade unaciertaaculturaciónsufridapor los caboclosmestizosde algunas
regiones amazónicasencontactoconpoblacionesindígenas(Galvao1955; enPacheco1988:30)



30

Como nosadvierte,sin embargo, TomásCalvo, esaaparentesuperación

del prejuicio etnocéntrico evolucionista no era completa, pues los

posicionamientosde Redfleld, Linton y Herskovits siguen, como los de la

escuelaestructural-funcionalistabritánica,escamoteandoel tema delconflicto y

ocultando u olvidando mencionar el hecho, quien sabehasta qué punto

deliberadamente,de que enunasituaciónde contactopor dominación colonial

los intercambios nuncapuedenser simétricospuesno lo esel accesoal podery a

los recursosde los respectivos grupos que entran encontacto(Calvo 1990:258).

Pacheco, en ese sentido,entiendelos estudios de aculturación del periododelque

estamoshablandocomo verdaderos instrumentos coloniales, conuna aplica~ao

ideologicabemclara, diluindo a questao de quemera o grupo beneficiario de

urna troca cultural (Pacheco1988:30).

El siguiente intento dignode mención en la historia de la teorizaciónsobre

los estudios de contacto fueel protagonizadopor Malinowsky en 1938 en una

obra tituladaThedynamicofcultural changey en laque, distanciándoseun tanto

de sus colegas británicos,intentasuperarel esquema dualistahastaentonces

presente enla especialidad consuteoríade las tresrealidadesculturales.Hasta la

fecha, en efecto, la antropología había abordado los estudiosde contacto desde

unapostura básicamentedualistacomounacuestión de intercambios culturales

entre dos sociedades distintasy dotadas de limitesprecisosy definidos, cuya

única posibilidaderapermanecernítidamenteseparadascomo entesdiferenteso

asimilarselaunaa la otra.. Malinowsky vinoaromper con ese esquema heredado

delevolucionismo.

Así, Malinosky argumentaque el cambio cultural en Africano puede

entenderse comolamerayuxtaposiciónde elementosdeunacultura sobre la otra

o como latransformacióndeunacultura en la otra sino que esnecesariodarse

cuentade que ese proceso ha generado nuevasrealidadesculturales,sociedades y

culturassincréticasdiferentesalas culturas matrices delasqueprovienen.Para

estudiarlanuevarealidad africanaesnecesario,alinna,concebirun esquema de



31

tresfasesdondeaparezcanla cultura antiguadeÁfr¡ca, la importada de Europa

y la nueva culturacompuesta(Malinowsky 1938: viii) puesto que en cada

situaciónde contacto cultural nos encontramosno con una nidos sino contres

fasesculturalescoexistentes(Malinowsky 1938: xv).

Para Malmowskyla asunción deestenuevoesquematripartito nosupuso,

sin embargo, en modo alguno el abandono del funcionalismo,ni de las herencias

evolucionistas del mismo, sinosimplemente su complejización, como se

desprende delmétodoque elaboró para el estudio dedichosprocesosde contacto.

Malinowsky proponíala construcciónde unatabla de tres entradas donde las

citadastresrealidades culturales fuesenrepresentadaspor columnasdiversas,a

cada esfera o dominio de la cultura correspondiendouna línea con las

características queasumela mismaencadauna de esasfases.Unavez ordenados

y taxonomizadosde esa manera todos los elementos culturales,Malinowsky

retoma el discurso funcionalista: el origen del cambio social se explica

básicamentecomo respuestaadeterminadas necesidadessociales,las cualeseran

anteriormente cubiertaspor instituciones homólogas situadas en lamismaesfera

de cultura, valga decir en la mismalínea de la tabla,y que, por razonesy

presiones determinadas derivadas delcontacto, ya no pueden seguir siendo

satisfechaspor aquellas. Malinowskyconcibe así la transformación como una

situaciónde desajustetemporalgenerada por unconflicto que se resuelve enuna

nueva situación de equilibrio y, de esamanera, introduceel cambioy el conflicto

sinrenunciarasumodelofuncional.

Ni quedecir tiene queel intento de Malinowsky sigue escamoteando la

realidad del conflicto, el desequilibrio y la disfuncionalidad de muchas

situacionesde cambioy aculturación.Es, además,a todas luces,apesarde su

buena voluntad, unmodelo reduccionistay demasiado artificioso que pretende

ingenuamentereducirla complejidadde un fenómeno comoel del contactoentre

culturasaunamatriz cuasimatemáticay ala simplezadeunaecuación del tipo

X+YrZ.



32

Enfoquemosahoranuestro periscopiosobre las aproximacionesteóricas

que se formularon enlassiguientes décadas acerca del tema del cambiosocial y

la aculturaciónen la concreta regióndelmundo que nosocupa. Concentremos

nuestraatenciónsobrelos estudios deaculturaciónde los pueblosindígenas de

Latinoaméricay veamosqué tenemosque decir de ellosy que puedenestos

aportarnos.De acuerdoconTomás Calvo Buezas desde la década delos 40 ala

de los6<) pueden distinguirse tres orientaciones o tentativasteórico-ideológico-

analíticas quetratande explicarel fenómenodelcambioy la aculturación india y

a las él pone las etiquetas deculturalista, neomarxistay colonialista (Calvo

1990:259):

La corrienteantropológicaculturalista fue iniciada enLatinoaméricapor

el propioRoberdRedfleld, cuyos presupuestosprincipaleseran lossiguientes:

1) Los principales cambios en las comunidades indias seoriginarán

siemprepor factores exógenos, fundamentalmente lacomunicaciónde nuevos

rasgosde cultura procedentesde la ciudad,foco deaculturaciónporexcelencia.

2) El procesode cambioy aculturaciónse sitúa, enconsecuencia,en un

continuum cultural folk-urban cuyo punto inicial esla tribu primitiva, el

intermedio la comunidadmestiza campesinay la etapa fmal la ciudadindustrialy

occidental.

En el modelo de Redfleld, quetraicionaincluso su propia definición de

aculturación, el cambio pareceser siempre unidireccional, partiendo de las

sociedadestradicionales“folcklóricas” y desembocandoen la sociedadmoderna

urbano-industrial. Paracuantificarel proceso de transformación, Redfleld echaba

mano de variables de clasificaciónya clásicastales como el aislamiento, la

homogeneidadcultural, etc. en un polo delcontinuurn y la secularización,

individualismo, etc. en el otro. Su modelo delcontinuumrecuerdade alguna

maneraal de lastresrealidadesculturales deMalinowsky pero a mi entender



33

supone unpasoatrás en los avances relativos conseguidospor este en su intento

por superar el modeloevolucionista.Si la combinación de Malinowskyresultaba

x+y ~z, la de Redfleldregresaal esquemaxz> y~> z. Ni quedecir tiene que

sobre él sepueden lanzartodas las críticas yarealizadassobrelos otros modelos

herederosdel evolucionismo. TomásCalvo lo tacha de ideológico y teóricamente

estéril y estudiosposteriores en la región delYucatán,como losde Sol Tax y

Oscar Lewis,dejaronal descubierto su debilidadempírica.

La corriente neomarxista,por su parte, pone su énfasis en lavertiente

económica del procesodecontactoy afirma que el principal motor delcambioy

aculturación de lospueblosindígenas estriba en su incorporación a la economía

capitalista mundial y nacionaly a su estructura declases,siendo los factores

primordiales de dicho proceso la participación directa de los indios enla

producción nacional por medio de laproletarizacióny el establecimientode

relacionescomercialesmonetarizadas entre las poblaciones indiasy la sociedad

capitalista. De acuerdo, pues,conel paradigmamarxista,a mayor proletarización

e integración en la economía capitalista mayor aculturación e integración en la

sociedadmayoritaria.

Indudablemente, la corriente marxista introduce una perspectiva

enriquecedora en los estudios decontactoal hacerhincapiésobre un terrenono

demasiado atendido comoera el de las relacionessocioeconómicas pero, en

general, adolece de un reduccionismointolerable, al dejar de lado por los

económicosotra grancantidadde factoresde aculturación,y cae en algunosde

los mismoserroresen que incurríanotrosmodelosyadescritos.Como observade

nuevo TomásCalvo, elegir la proletarizacióncomo factor principal de cambio

parecesituarse arrogantemente en contrade la realidadempírica quedemuestra

que una de las características esenciales de las poblaciones indígenas es

precisamente su economíade subsistenciay su posición marginal con respecto al

sistemacapitalista(Calvo 1990: 261).



34

Noses necesario,por otra parte, rechazarcontodavehemenciala ideade

que integración enel sistemacapitalistaimplica necesariamente aculturacióny

asimilación,idea trasla que se esconde de nuevo nuestro persistente concepto de

la evolución unilineal. Casoscomo el de los indios otavaleflos de Ecuador,

convertidosapartir de los años50 en comerciantes e industriales deéxito, nos

demuestranque esposiblepara un grupo indígena integrarseplenamenteen el

sistemacapitalistasin pérdidanecesariade la identidadétnica. Al contrario, si

esta incorporación sehaceen una posición ventajosa,con el control de los

medios de producción, elprocesopuede incluso servir de refuerzo de dicha

identidad,como el caso otavaleñonuevamenteasí lo ilustra. Es muyimportante

remarcar muy bien esta ideapuesel propiocasoticunaes otro buen ejemplo de

cómo la incorporación al modode producción capitalista noconlíeva

necesariamente unproceso paralelode aculturación.Como se explicará en la

primera parte de estatesis, casi cien años deenganchede los ticuna en las

plantacionesdel cauchose acompañaronapenas de una aculturación poco

profunda, restringidabásicamente alaspectomaterial y al de la organización

social perono al de los elementos supraestructuralesde la cultura.

Aún así, es importanteseñalar la validez de algunos instrumentos

neomarxistasde análisis, como larevisiónhecha porAlthussery sus seguidores

Godelier, Rey o Terray del concepto de modo de produccióna la luz del

neoestructuraiismo, concepto que explicaremos en sumomento(vid mfra pag)

y que utilizaremos enrepetidasocasionespor mostrarse muy útil en nuestro

análisis histórico de losprocesosde cambio social y aculturación ticunas,

especialmente paraexplicar la coexistenciay articulación de un modo de

producciónsemiesclavista conel modo de producción capitalistadurante la

llamada EradelCaucho.

La terceray última corriente esla llamada colonialista, corriente que

partede unenfoquebásicamente político que sostiene que el factor determinante



35

del cambioy la aculturación esla persistencia de la dominación colonial interna

de las mayorías (ominoríasdependiendo de qué paises en América Latina) de

origen europeoy mestizosobre las poblacionesindias, dominación que tiene

como objetivo la asimilación total deestosgruposparalograr eventualmente la

homogeneidady unidad nacionalesde acuerdoa un concepto monocultural y

centralista delestado.Como secomprenderá,y aunqueel argumento no está en

modo algunodesprovistode razones, es necesario evitar cualquier explicación

monocausal, sea de esta indole o deotras, en el estudio de un fenómeno tan

complejo comoestecon el que nosenfrentamos.

Si nosdetenemosaquí por unmomentoy hacemos recapitulaciónde todos

lo intentos descritoshastaahora, caeremosen la cuenta de quetodos están

viciadospor unaconcepción de principio que todoscomparten,que se remonta

de nuevo a la primera antropología evolucionista yque, como pronto

reconocerían muchos autores a partir de los50 y 60, sehacianecesario derribar

parapoderdesarrollar un modelocapazdemanejary explicarsatisfactoriamente

el problema delcontacto intercultural y los procesosde aculturación. Como

observa muy mteligentemente Pacheco, todas estas corrientes antropológicas

parten de unmodelo naturalizadode lassociedades(Pacheco1988: 35), como

consecuencia quizá de la deuda que la antropología clásica teníacon el

evolucionismobiológico. Esta naturalizaciónimplicaba básicamente que los

investigadores,conscientemente ono, pensaban, clasificaban, taxonomizaban y

explicaban las sociedadeshumanasde acuerdoaplanteamientosimportados de

tas cienciasnaturales,como si de diferentes especies naturales se tratasen,sm

solucióndecontinuidadentre las mismas,estableciendolímites nítidosy precisos

entre ellas y concibiéndolas, además,como organismos integradosy

relativamentearmónicos.

Esta era la causa fundamentalpor la que los estudios decontacto

permanecíanaún, en expresiónde Maiinowsky, como la tierra de nadie dela



36

antropología, porque los fundamentossobre los cuales estaba asentadala

construcción del modelocientífico de sociedadobstaculizabanellos mismosla

posibilidadde unaverdaderaexplicaciónteórico-científicade los fenómenosde

contacto,que sobrevivían apenas,puesno sepodía negarla evidenciade su

existencia,como descripcionesempincassin la menor relevancia teórica. Por

decirlo deunamaneramásgráfica:uno puede estudiarla fisiología internade los

leones, sucomportamientoetológico, su funcionamiento y adaptaciónal medio

ambientecomo especie,y hacer otro tanto con la de los ñus pero ¿cómo

encontrar un modelo explicativo (puestoquese trata deespeciescompletamente

diferentes,puestoque existeuna discontinuidad insalvable entre ellas) para

explicar el hecho de que los ñus empiecen depronto a adquirir características

fisicas, pautas de comportamiento oformas de adaptación quehasta ese

momentohabíansido exclusivas de losleones?.La única posibilidadque tal

complejidad le deja entoncesa un modelode esta índole es la dereducir el

fenómenoa hechossimples,susceptibles deser analizadossegúnese modelo

naturalizado de sociedad,y entender tal fenómeno como un mécanico

intercambio de rasgos taxonómicos, valga decir, rasgos culturales,y entender el

cambiocomola transformación,la metamorfosis,la evolución,deunaespeciea

la otra.

Ese había sido elintento de antropologías comola evolucionistao la

estructural-funcionalista pero,evidentemente, el modelo era rígido y

reduccionistay hacíaaguaspor todaspartes.La antropologíano habíaquerido o

no había sabido reconocer laevidenciade que las leyes querigen la genéticay

que originan las diferenciasbiológicasnadatienenque verconlas que rigen la

culturay otorganlas diferenciassocioculturales.No se había alcanzado la simple

conclusión dequeen el terrenode las clasificaciones socioculturales noexiste

nunca una discontinuidad total entre untaxón y otro. Malinowsky había

intentado salvar esadiscontinuidad pero su esfuerzo era a todas luces

insuficiente.



37

La soluciónaesteproblemay. conella, la aparición de un primer modelo

relativamente válidoparael estudio delcontactohabíadevenirde la manode la

antropologíapolíticaprocesualista,de autores como Gluckman, Swartz,Turner y

Tuden que, a mediados de los 50, reaccionaron contra elestructural-

funcionalismo buscandounanueva detinición delasunidades sociales no basada

en presupuestos naturalistasfragmentarios.Así dieron conel concepto deterreno

o campo social que ellos constituyeron en launidad básicade análisis

antropológico en sustitución delas utilizadasanteriormente:criterios espaciales

(relativo aislamiento y localización precisa de la sociedad a estudiar),

socioculturales (determinados rasgos culturales particulares de un gruposocial)o

estructurales (existenciade una estructura idealde relaciones,siempre en

equilibrio).

El terreno o camposocial puedeentendersecomounaunidaddeviday no

de costumbre(Glnckman 1955: 10), como un sistemade interdependencias

compuestopor los autoresdirectamente involucrados enlosprocesosestudiados

(Schwartz, Turner et Tuden 1966: 6), una unidadsocial que noexige para su

constitución limites espaciales bien delimitados,ni unidades en términos de

orientación cultural sinosolamentequesean compartidas determinadas pautas de

interacciónen el comportamientocotidianode losindividuos. Un sistema social

que no es necesariamentecerrado, sino un contínuumespacio-temporalcon

algunas características sistemáticas. Las partes de esa tal unidad, en

condicionesespeqficadas,puedenexhibir varios gradosde interdependencia,

tanto institucionalizada como contingente.Bajo condiciones diferentes, sin

embargo, esas mismaspartes puedenoperar como si estuviesenfuera del

sistema,independientemente de otrasportesdel contínuum(Swartz, Turner y

Tuden 1966:30).

Gluckmancriticaría explicitamenteel modelode tabla detresentradas de

Malinowsky, observando quelas relaciones entre los grupossociales y los

individuosentre síseríanmucho mejor tratadas si fuesen abordadasno como



38

eventos localizados en diferentescolumnas(y así distanciados)sino a través del

concepto de campo social, lo quelos reuniría y pennitiría captar sus

interrelaciones.

Gluckman, al llevara la práctica este nuevoconceptoen su análisis del

proceso de cambio entre los zulús, revolucionóparasiempre la historia de los

estudios de contactoy permitió su despegue. ParaGluckman era necesario

entendera los zulusy alos europeos como formandopartede un único campo

socialy no como dos unidadessocioculturalesirreductiblesy discontinuas,como

formando parte deuna única comunidad, la comunidadafricana-blanca en

Zululandia (Gluckmmn 1955: 10), en laquetanto el administrador colonial

como el misionero, el comerciante oel jefe tribal se encuentranocupando

diferentesposicionesdentro de un mismo sistema deinterrelaciones.En ese

sentido,consideraabsurdo etiquetar de extralocales aquellosfenómenos (agentes,

instituciones,relaciones) que porprocederdefuerade lacomunidad local afectan

directamente a la vida deesta. El contacto mterétnico ointercultural no puede

concebirsesiemprecomo algoajeno a la comunidad,como algo que viene a

trastornarsu idilica existenciaenequilibrio. En muchoscasosesecontactoesun

elemento organizador delapropia comunidad,sin el cualla comunidadno sería

lo que es sino otra cosa muy distinta.

Gluckman acaba así con eltabúrespectoal equilibrio instauradopor el

estructural-funcionalismo, desarrollando laidea de que el equilibrio no es

estático niestablesino que surge deunprocesodialéctico progresivoen elque

los conflictosdentrode unaredde relaciones son absorbidospor (e integrados

en) otra red de relaciones(Leweilen 1985 :10). Esto no venia a acabar

totalmentecon la noción de equilibrio sinoa conciliaríaconla de cambio.Por

otro lado, Gluckmantambién advertíade que la interdependencia e interrelación

de los diferentes actoressociales dentro de un campo noimplicaba la

reciprocidadde lasrelacionesentreambos,ni queestostuvieranel mismo peso a

lahora de determinar las característicasy el rumbo de lainteraccióny, de hecho,



39

advierte que en la presente situación de contacto colonial ese nunca era elcaso,

existiendosiempre un claro desequilibroa favor de los actores occidentales

(Gluckman 1955:25).

Con la formulación del concepto de camposocial encontramos, así,el

primer boceto de un modelo analítico aceptableparaabordarel estudio de los

procesos decambioy aculturación entre losticuna. Claro está que setrataba

todavíadeun modelo queponíademasiadoénfasisen los aspectos políticos del

proceso como paraconsiderarloplenamente satisfactorio y que se hacía, por

tanto,necesariorefinary completar pero, en loesencial,había dado con la clave

delproblema:concebir el fenómeno delcontactocomoun objeto de estudio en sí

mismo, comoun único sistema compuesto dediversoselementos (las diferentes

culturas y agentes encontacto, sus yuxtaposiciones, transformaciones y

sincretismos en relación diversade interdependencia einteracciónmutua)y no

como el estudio delsimple intercambiode rasgos culturales entre unidades socio-

culturales separadas entre sí porbarrerasontológicas.

Es importanteadvertir sin embargo, como asílo hacePacheco,que la

noción de campo es antesuna herramienta metodológica para el estudio del

contacto que una construcciónsociológicateórica. Y decimosesto porquees

corriente la tendenciaa confundir la noción de campo con un sustituto más o

menos equivalentede la antiguanoción de sociedady esto no esasí. El campo

social existesólo enrelacióncon las interacciones entre sus elementosmientras

que la sociedad,en teoría, tiene una consistencia másestructural. El campo

social, segúnGluckman,puedeabarcar,asídosmássociedadeso, simplemente,

algunossegmentos deestas.De todasmaneras,eshonrado reconocer que en este

sentidoexiste un relativo espacioparala ambiguedady que, en ocasiones,las

categoríasson dificiles de acotar. Para el caso que nosocupa, por ejemplo,

podemos decir queel camposocial es elsistemade relaciones establecido por las

sociedades coloniales regionales del Alto Amazonas(colombiana, peruana,

brasileña), elgrupo étnico ticuna y los gruposétnicos indígenas vecinos,



40

sometidosa interaccionesconaquellas primerasy estas últimas, pero ¿hasta qué

punto no seríatambiénvalido considerar ese sistema etiquetado comocampo

como una solasociedad o,si se quiere, como tres, lascorrespondientesa cada

uno de lospaísessurgidosde la colonia? o, por el contrario,¿es más correcto

hablarde la existencia,por un lado, de las sociedades o sociedad occidental y,

por otro, de lasindígenascomo unidadesclaramentediferenciadas?.Como se

mostraráa lo largo de estatesis,razones existen para sostener cualquiera de esos

argumentos.

Continuando con eldesarrollodel modeloprocesualista,llegamos a la

noción desituaciónhistóricaformuladapor Pacheco de Oliveiratomando como

punto de partida el esquema deGluckman. Gluckman habíainsistido en la

importancia deabordarel estudio delcambio desdeuna perspectiva histórica

puestoquelos objetos de la sociologíasonhistóricosy los procesosdifícilmente

selimitan ala situación presente del camposocial. Suinterésno erarealizaruna

meradescripción de los acontecimientos dela historia zulú sino llegara extraer

los diferentes patrones deinterrelaciónentre zulús y blancos que se habían

sucedido a lo largo de lahistoria. Paraél que, comodecíamos,no renuncia a la

noción deequilibrio, la historiade unasituaciónde contactopodía considerarse

para su comprehensión analíticacomo la sucesiónde d!ferentes equilibrios

sociales (Gluckman 1955: 50) entendiendo porestos redes y patrones

relativamenteestablesde interrelación e interdependencia entre losdiversos

agentesque compartían un mismo camposocial en un contexto histórico y

geográfico determinado. Pacheco recoge estaconcepción de Gluckman

denominandoa cadauno de esoscontextossituaciónhistórica, entendida esta

como ¿¿ma cons¡ru~ao do pesquisador, urna abstra~ao com finalidades

analíticas,compostade lospadroesde interdependencia entre osatores sociais,

dasjomese canaisinstitucionaisde confito e dos esquemas dedistribuiQao de

poderentre osdistintosatores socias(Pacheco1988: 57).



41

Diferentementea otros modelos de análisis el modelode situación

histórica no estimula ningún dualismo (modernovs tradicional, sociedad

nacional vsgrupo indígena),ni favorece laartificiosidadde esquemasanalíticos

que encuadranel contacto como una unidad social sui generis. En esta

concepción elcontactointerétnico se concibesimplementedesdeunaperspectiva

procesualy situacional,estoes, como un conjunto derelaciones entreactores

socialesvinculados a diferentes gruposétnicos.Este es elacercamientoque nos

parecemáscorrecto y objetivoy espor ello que, como hizo Pacheco en su día

reapropiandose las teorías deGluckman, hemosdecididoutilizar a su vez su

formulación como modeloteórico para nuestro estudio. En consecuencia, la

primerapartede estatesis,la panorámicahistórica, se organizará enel sentidode

Gluckman/Pacheco como unanálisis de la sucesión dediferentessituaciones

históricaspor las que haatravesadola relaciónticunas-Occidentea lo largo de

los siglos.

Sin embargo,el concepto dePacheco,como el de Gluckman, sigue

adoleciendo deun énfasis excesivo en los aspectospoliticos del proceso de

contacto,cambio socialy aculturación.No en vano la tesis de Pacheco esuna

tesisde antropologíapolítica. Pero lanuestrano y, sin variar sustancialmenteel

modelo teórico,sí nos parece necesario enriquecerlocon la inclusión de otras

variablesy factores quetambiéncreemos influyendecisivamenteen cualquier

proceso decambioy aculturación.De acuerdoconDarcyRibeiro, que a pesar de

su adscripción marxistarechazacualquier reduccionismoestéril, estosprocesos

siempre tienen lugar como resultado de la conjunción deuna senebastante

numerosa de factores queél denomina compulsionesy coerciones: las

compulsiones bióticas y demográficas, las compulsiones ecológicasy

económicas,las coerciones tecnológicasy las coercionesideológico-culturales

(Ribeiro 1969). Todas ellas serán incluidas en el estudiodenuestras situaciones

históricas, con especial detalle en la situaciónhistóricacontemporáneapero,

además,añadiremos otra que suele caer enel olvido de losantropólogos,quiza

por su falta de formaciónen el tema,y que a nosotros nos parecefundamental.



42

Nos referñnos a la coerción ofactor psicológico o, más acertadamente,

psicosocial.En la primerapartede la tesisse dedicará un subcapítuloala esfera

psicológicadel proceso desubordinaciónticunaa la dominación occidentaly a

susrelacionesdecausay efecto con la misma.

Conlaadición de todos estos factores, pensamos,podremosconseguirpor

fin un retrato y un análisis del todo completo decadasituación histórica,

resolviendoel reduccionismode Pacheco.

Decir también que para determinados análisis se recurrirá

subsidiariamentea otros marcos teóricos diferentesy no necesariamente

relacionadosdirectamente con los estudiosde contacto como es la ya

mencionadanoción neomarxistade modo deproduccióno el estructuralismo

levistrauss¡anopara el análisis delos mitosy las estructuras deparentesco.

Porúltimo, sehacenecesario para completar estaconfiguraciónde nuestro

marco teóricode operación, advertir querechazamosrotundamente, como ya se

habrá podidocolegir, la idea de una dirección unilineal en el proceso de

aculturación, negando,por lo tanto, laexistenciade un irremediable destino de

asimilaciónpara lospueblosindígenas.Por otro lado, queremos hacerconstar,en

esta misma línea, la importancia de tener en cuenta, junto al concepto de

aculturación, el dedeculturacióncomo un posibleresultadoparalelo de los

procesosde contacto.Entendemospor deculturaciónel procesopor el cual un

grupo o sociedad determinadaspierdenla mayoríade sus rasgos culurales y/o

institucionales distintivossin llegaraadquirirmásque una pequeña partede los

de la sociedadconque interactúa, insuficienteparaalcanzarla asimilación con

aquella.De ello sedesprende un empobrecimiento culturalevidentey en muchas

ocasionessituacionesde anomiay degradaciónsocial.Uno de losresultadosen

las poblacionesindígenas,como advierteDarcyRibeiro, es su transformación de

indios tribales,con su identidad étnicasingular, a indios genéricos,que han

dejado deser lo que eran pero mantienenuna identidad propia como un



43

“nosotros” frente al “vosotros” de la sociedad nacionala la que no se han

asimilado.Es necesarioestaratentosaesteconceptoporquemuchosindicios nos

conducena pensarque este tipo de proceso seestanaoperando incipientemente

entre losticuna.













CAPÍTULO II

LOCALIZACIÓN GEOGRAFICA

Y MARCO ECOLÓGICO

Dentro de la selva, el bosque va cerrando caminos. Los irboles caen como moscas en la
telaraña de las malezas infranqueables. Y a cada paso, tas liebres ígile del eco saltan, corren
vuelan. En la amorosa profundidad de la penumbra: el tuteo de las palomas1 el aullido del coyote,
la carrera de la danta, el paso del jaguar, el vuelo del milano y mi paso despertaron el eco de las
tribus errantes que vinieron del mar. Aquí fue donde comenzó su canto. Aquí fue donde comenzó
su vida (Miguel Angel Asturias,Leyendasde Guatemala)



45

2.1 .Localización geográfica del territorio
ticuna actual. Problemas.

Los limites delterritorio en el que se localizan los asentamientos ticunas enla

actualidad son deuna extensiónenorme.Probablemente estemos hablando del

grupo étnico demás amplia localización geográlica de toda la regiónde la

cuenca amazónica e incluso de Américaen general.Hastatal punto alcanzala

extensiónde su territorio y la dispersión de sus asentamientos, debidoa un

procesomigratorio que se inició hacemásde tressiglos (Goulard 1994: 316 y

Ss), que ni siquiera en la actualidad poseemos aún unmapadel todo preciso con

la localizacióny el numero definitivo de todos los asentamientos ticuna(Pacheco

de Oliveira 1988:15).

El núcleocentral del territorioticuna, la espinadorsal que lo articula y donde

seconcentrala mayorpartede su población, loconstituyela franja de tierra que

discurreaambas orillas del rioAmazonas-Solirnoesen la zona detrifronteraque

conformanlos Estadosde Perú, Colombiay Brasil1. Si bien nadie discutela

evidencia de este hecho, lo cierto es que laamplisima dispersiónde las

poblaciones ticunamás allá deestazonade poblamientocentral - tanto por las

riberas del mismo Amazonascomo por las de algunosde sus afluentes

(Loretoyacu, Atacuari,Yavari, 19á-Putumayo,Jutal, Japurá)- hacedificil una

delimitación exacta de susasentamientos.Los autores discrepan a lahora de

1 Fajardo,citandodatosdel Cccli de 1986,afirmaqueel 85’6 %de los ticunas deBrasil selocalizanen
los tres municipiosfrontenzosde Tabatinga,BenjaminConstanty SaoPaulo de Oliven9a(Fajardo
1991:~), a orillas del Amazonas.Lo mismose podría decirde los ticwiasdel territorio colombiano,
donde,segúndatosdelaOficinadeAsuntosIndígenasdel Amazonas,el852 % se localizanaorillasde
esterío.



46

delimitarla extensión deltenitorio ocupadopor los ticunay creemosimportante

aclarar esteaspecto: Si Curt Nimuendajú lossituó en ambas orillas del río

Solimoes2entrelos 71<’ 15’y los 66<’ 30’ de longitud oeste(Nimnendajé1952:2-

3), Sullivan,veinte aiios más tarde,extiendelazonade asentamientosticunaunos

170km. haciael Oeste,entre los72<’ 50’ y los 66<’ 30’ de longitud oeste(Sumllivan

1971: 77). Otra veintena de años después, Fajardo lleva los limites de su

territorio casi cinco grados hacia el Este,hastalos 61<’ 22’ de longitud Oeste,

mientrasquereducelos lindes deSullivanenel Oestehastalos 71<’ 52’ (Fajardo,

1991:3). La significativa separación de estastresdiferentesdemarcacionespor

espacios cronológicos consecutivos de veinteaños bienpudierahacemospensar

que su discordancia obedecesimplementea movimientos migratorios de la

población ticuna, cuyo territorio de asentamiento habría ido fluctuando- y

extendiéndose- conlos años desdeel área central deasentamiento.Enefecto,y

como sedescribiráen elcapítulosiguiente,la historiade los ticuna es engran

partela historia de sus migraciones, proceso que comoya dijimos comenzóhace

másde tres siglosy que está muylejos de haberacabadotodavía (Cardoso,

Pacheco, Sánchez,Fajardo, Torres, Goulard). Sin embargo, las discrepancias

obedecen másbienaimprecisiones de los autores por falta de datos concluyentes

al respecto.Es evidenteque, dadala extensión del territorio deasentamiento

ticuna, unaclara delimitación del mismo sólo podrá ser alcanzadapor medio de

censosdepoblación exhaustivos realizados por las institucionesgubernamentales

con metodología sociológica, tareavedadaal antropólogo solitario.Este tipode

censos nofueronrealizados,y aun así sólo parcialmente,hastala décadade los

ochenta,lo cual parece reducirlas coordenadas de Nmiuendajúy de Sullivan a

meras aproximaciones estimativasy deja a lasaportadaspor Fajardo, que se

basan precisamente en esos censos, como lasmásfiablesa priori, aunque se

hacennecesariasciertasmatizacionesal respecto.

2E1no AmazonasrecibeenBrasil elnombrede Solimoesal estedeManao&



47

Segúnlos censos consultadospor nosotros3,en la actualidad no seregistrala

existenciade comunidadesticunas más al oeste de la de Bufeo Cocha (Perú),a

70<’ 47’ de longitud Oeste.La coordenada aportadapor Nimuendajú difieretan

sólo en50 lan de nuestros cálculosy hastaesposibleque seacorrecta,dado el

largo período de tiempo transcurrido. Con respectoa la citada por Sullivan

supondríaaceptarla muy improbableexistenciade comunidades ticunahastala

desembocadura del Napo, delo cual no tenemos nmgúndato. Fajardotambién

extiendesus limitesmásal oestede lo que los datos que aporta lepermiten: 120

tanmásal Oestede Bufeo Cochay, sin embargo,en el censo de comunidades

ticunaque acompaña, todas se sitúan másal este deéstepunto.Es posiblequeen

la antiguedadexistieran poblacionesticuna másal Oestede la coordenadapor

nosotros aportada perono pareceprobable que ese seael casoen la actualidad.

En relacióncon el limite oriental la discrepanciasereducea doscifras,

puesevidentementeSullivan sigueen esto aNimuendajú,y enrealidadtieneuna

fácil explicación: lacoordenadade 61<’ 22’ de longitudOestequeofrece Fajardo

corresponde ala de la comunidad ticunadeLagoBeruri, (a orillas del bajo Purús,

municipio de Berun), comunidad quejunto con la detíha do Camaleao 501cm

másal oeste(municipio de Anori, sobreel Amazonas),seencuentranaisladas de

la última comunidad ticunaal oeste por más de 6001cm y, probablemente,no

hubieran sido registradasen la épocade Nimuendajú o correspondana una

migración posterior. La coordenada queofrecenNimuendajúy Sullivan, es

precisamente la deesaúltima comunidadoccidental: Maraa,enel Municipio del

mismo nombre,sobre el río Japurá(Brasil). Aún así esta es tambiénuna

comunidadque,junto con lade Japurá200 1cm másal oeste por elmismo río,

forma otro grupo de asentamientos periféricos con respectoal área centralde

concentraciónticuna, áreacentralcuyo limite oriental sesituaría segúnnuestros

~ Datos del Cadi de 1990 para Brasil, datos de 1991 de la Oficina de Asuntos Indígenasdel
Departamento delAmazonasparaColombiay datosde 1994 obtenidos enlaOficina del Ministerio de
Agriculturadel Distrito deRamónCastilla(DepartamentodeLoreto)paraPerú.



cálculos en tornoalos 65<’ de longitud oeste,a la altura dela desembocadura del

río Jutaí.Por lo tanto, tantounacomo otra coordenada (Nimuendajú ¡Fajardo),a

diferencia de lo que sucede con el límite occidental,están basadas en

localizacionesconcretas de comunidadesticunasregistradas.No se trata, sin

embargo,de aceptaruna y rechazar la otrapor obsoleta.La conclusión que

debemossacares que ladelimitación del territorio ticuna desdecoordenadas

geográficasprecisas,dadas las característicasde dispersióny discontinuidadde

sus asentamientos, no es adecuadani necesaria.

Baste paraacabarcon el apartado delocalizacióngeográficadetallarlo

que ya apuntábamosal principio: el gruesode la poblaciónticunase asientaen

unafranja de terrenode anchura variablea ambos márgenes delcurso alto del

Amazonas(bien en susmismasorillas, o bien en las sus afluentes grandes o

medianosy en lasquebradas),entre los20 y los 4<’ 30’ de latitud sury desdela

desembocaduradel río Atacuari enla frontera entrePerúy Colombiahastala del

Jutalen Brasil, en los municipios deCaballo Cocha enPerú, Puerto Nariñoy

Leticia en Colombia,y Benjamín Constant,Tabatinga,Sao Paulo deOliven9a,

SaoAntonio do 19a, Tonantinsy Jutai enBrasil. Ademásde este núcleo central

existen otras áreasperiféricas de poblainiento ticuna como la de los ríos

Putumayo y Cotuhé enel municipio de Tarapacáen Colombia, y las ya

nombradas del rioJapuráy las de los municipios de Anoriy Beruri en Brasil,

aisladas del resto de los territoriosticunapor otrascomunidadesindígenas o

asentamientos de colonos. Ladiscontinuidades, pues, evidente,debido a los

complejosprocesosmigratorios quehantenido lugar enla zona en los últimos

siglos. Ni siquiera eláreacentral se salvade esta discontinuidad,pues se

encuentra salpicada de centros urbanosperuanos,colombianos y brasileños, de

haciendasde colonos y de comunidadesindígenas deotras etnias (yaguas,

cocamas,huitotos) producto de los mismos procesosmigratorios.Sehacepreciso

entender,pues, la delimitación del territorio ticuna no como algocompactoy



49

homogéneoala manera clásica sino únicamente como eláreageográfica máxima

dentrode la cual existenterritoriospobladospor miembros de esta etma, entre

muchasotras. Desde ese puntode vistano podemossinoseñalarel protagonismo

del Amazonas comoeje articuladorde ese áreay subrayar la vastísimaamplitud

de la misma,unos12001cm de esteaoeste, como factoresimportantesa teneren

cuentaenel análisisantropológicode estaelia.



50

2.2. Marco Ecológico.

2.2.1.Régimen climáticodel territorio.

El territorio ticuna se sitúa en una zonatanto morfogeológica como

climatológicamente uniforme, en la llamada CuencaAmazónica.Toda la cuenca

amazónica se sitúa enel dominio del clima equatorial siempre húmedo,

correspondienteal Af según latipología clasificatoria de Koppen, controlado

todo el añopor la ZCTI (Zona deConvergenciaIntertropical)y dominado,por

tanto, por los mecanismosde convergencia y convección de los alisios que

provocan un regimen pluvimétrico relativamenteconstante.

Este clima está marcadosobretodo porla monotoníay la uniformidadde las

condiciones a lo largo delaño:

- Laspresionesson bajas,debido a los fenómenosde convergencia,y

máso menosconstantes,sin grandesvariaciones.Los gradientes de presiónson

en consecuencia poco elevadosylos vientos,por tanto,rarosy débiles,salvo las

brisasmarinasy terrestrescuyaalternancia regularhacea los climas costeros

algomássoportables que los interiores, como es elcasodel territorioticuna.

- El régimentérmicoes pococontrastado.La temperaturamediaanual

rondalos 26-27<‘C y, a pesar de la lejanía almar, los contrastes estacionalesson

muy sutiles,siendo la oscilacióntérmica de 2’l <‘C en Manaos (Brasil),l’7 <‘C en

Iquitos. La amplitud térmicadiurna estambiénmoderada(32’4 O y l8’8 <‘en



51

Iquitos; 370 y 18<’ en Belem) reduciéndose aúnmásen los díasnubladoso en el

interior de lamasaforestal.Estainvariabilidady moderacióntérmicase debe en

primerlugar al valor regularde la radiación solarduranteel año pero también a

otros dos factores que caracterizan elclimadeestasregiones:

- Los altísimosvaloresde la humedad relativa del aire, casi cercanosal

punto desaturación,que moderan las temperaturas extremasdiarias.Lasmedias

mensuales delahumedadoscilanenManaosentreel 75 y el 85 %.

- La fuerte neholusidad creadapor las bajaspresionesy los mecanismos

deconvección.No sesuelenalcanzar nunca las 2.000 horas de insolaciónanual.

- La poca elevaciónde la Cuenca delAmazonas,donde la máxima altura

no excedede los 200metros.

Contodo, unaespecificidad del clima ecuatorialamazónico,inexistente en

otras regionesecuatorialesdel mundocon similaresregímenes,es la penetración

de ocasionales olas deaire frío desde el sur. La existenciade una masa

continental austral, ausenteen África, junto con la ausencia debarreras

orográficastransversales,permiten la penetraciónde olasde airepolar austral,

conocidasen la zona comofriagems,cuya duraciónno suele excederde dos o

tres díasy suelenproducirse,precedidaspor chubascos,tres veces por año

duranteel invierno austral, siendoespecialmentecorrientes enjunio, hacia el

solsticiodeverano.A 16<’ de latitud sur (Cuiabá) se hanregistradodescensosde

las temperaturashastalos 1’1<’, a 7<’ S.(Cruzeirodo Sul) hastalos 5<>. En las

latitudesen que se sitúanlos ticuna(de 2a4<’ 5.) las bajadasno suelenser tan

extremas,hallandose su tope entorno a los9-10<’.



52

- Las precipitaciones son muyelevadas,cayendo casisiempreen forma

de tormentas, algunas violentas, debido a los mecanismos deconvección.La

extensióndelaszonas muy lluviosas hacia elinterior del continentees dobleen

América que en Áfricaparalamismalatitud. Estoparecedeberse a loplanodel

relieve dela cuenca amazónica, que permite que elaire húmedo penetre muy

lejoshaciael interior, y alas mismas características del Amazonas que, con sus

altísimos coeficientes deevapotranspiracióny su zonainundablede 2001cm de

anchura,contribuye seguramente al origen del aire húmedoinestable.Respecto a

las cantidadesregistradas, tenemos para esta zonaa estudiar el referente de la

estaciónde Iquitos, con 2.616 mmanuales,y la de Manaos, con2.096.

El régimen deprecipitacionesno es tan uniforme como el de las

temperaturas.Si bienlaslluviasse hayan bastanterepartidasa lo largo del año y

no puede decirseque exista una estación seca (esta sería laprincipal

característicaque diferencia el clima ecuatorial de los climas llamados

tropicales)existenperíodosmenoslluviosos,debidoal movimiento estacional de

la ZCTI, quepennitela invasión de lasaltaspresionessubtropicales.A grandes

rasgosy en lo querespectaal régimenpluviométricose puede dividir la Cuenca

Amazónica entresgrandesdominios:

- El dominiooccidental:en el cual se inscribe la mayor parte delterritorio

ticuna recibemayor númerode precipitaciones (2.616 mm en la estación de

Iquitos), repartidasmuy uniformemente a lo largo del añocon apenas una

estaciónrelativamente“seca” de Julio a Septiembre,conocidapor los nativos

como “verano” y correspondientecon el invierno austral, cuando la ZCITse

desplaza haciael norte.

-La Amazoniacentral: conforme nos acercamos hacia la costa, altiempo

que el total de lasprecipitacionesdisminuye (2.096 mm en Manaos), se van





54

En palabrasde los climatólogosfrancesesEstienney (iodard es en es/os

climas superbúmedos,sin estación seca, que las condiciones climáticas se

vuelvenverdaderamenteinsalubrespara el hombre: la saturaciónpermanente

del aire, las lluvias diluviales,la constanciade la temperatura, todoconcurreen

la túrmación de un medio queel hombre sopor/a difícilmente (Esfienne y

Godard 1970: 311). Medio ambiente,pues, climatológicamenteduro el que

presentael nicho ecológico de los ticuna; al menos, desde laperspectivadel

hombreoccidental.¿Setienenencuentalos puntosdevista de los nativoscuando

se hacen este tipode afirmaciones?.La infonnaciónque hemospodido recoger

en nuestrotrabajo de campo inclinaa pensarprecisamenteen lo contrario: en la

dificultad de adaptaciónde los indígenasamazónicosa otro tipo de climas, a

menosen lo que a la temperatura serefiere: segúnsus propios testimonios la

mayoría de los indígenas ticuna que viajaron aBogotá, donde latemperatura

raramentees inferior a lOa, enfermarony experimentaronun rechazoradical

hacia el lugar debido a las “extremosidad” de su clima. De la extrema

sensibilidad del indígenaamazónicoa los cambiosténnicosinclusomoderados

soy yo mismotestigo:duranteel friagemde 1995, en el quela temperatura diurna

no cayó en ningún momento por debajo de los l5~ C, una gran parte de la

poblaciónde la comunidad ticunade El Progreso,donde meencontrabaen aquel

momentorealizando trabajodecampo,paralizó todas susactividades productivas

para encerrarseprácticamentetodo el díaen suscasas.



55

2.2.2. Geomorfologíay régimenhidrológico.

De acuerdocon CasasTorres, la estructura geológicade la región consiste,

enlíneasgenerales,en unafosao depresión(colmatadapor aportesterrígenos)

conformadeembudoy alargadade estea oeste,que se abreentre elMacizode

las Guayanas alnorte; el Macizo Brasileño, al sur, y la cordillera Andina al

oeste (CasasTorres 1979: 212), encontrándosela parte más anchade este

embudo al pie de los Andes y viéndose estrechadopaulatinamentepor los

macizos guayanésy brasileño conforme nos movemos haciael este,hastadejar

un corredor estructuralde unos250 lan de anchura por dondeel Amazonas se

escapahaciael mar. Si descendemosa un análisis más concreto,y de nuevo

según CasasTorres, la estructura geológicade la Amazonia, homogénea en

apariencia por la siniilitud topográfica en toda suextensión, se resuelve en

realidad en un conjunto de fosas tectónicas deedades muy diferentes; la

Amazonia central y oriental corresponde a unafosa tectónica colmatada,

dispuesta de suroeste anoreste,quefuncionócomo tal desde la Era Primaria.

La Amazoniaoccidental,por el contrario, se inscribe en unafosatectónicade

tipo alpino afectadapor movimientosde subsidencia que comenzaron durante el

Cretácico y han continuado hasta hoy (Casas Torres 1979: 213). Esta

continuación delos reajustes tectónicos de los bloqueshastala actualidad ha

dado como resultado la aparición a todolo largo de la CuencaAmazónicade una

seriede lineasde falla quecortantransversalmentela llanura,guiando elcursode

muchosde los afluentes delAmazonas.Por otro lado,tanto unacomo otra fosa

hansido colinatadas por materiales detríticos deorigencontinental,engranparte

debido a la acciónfluvial, que forman unacapade enormeespesor,puesel



56

zócalocristalino se encuentra a profundidades que vande los 2.500 a los 4.000

metros según las zonas,y otorgan a toda laCuencala uniformidad topográfica

que lecaracteriza.

En efecto,hablarde la Cuencadel Amazonases hacerlo deunainmensa

llanura sedimentariaque, desde las costas del Atlántico hasta lasprimeras

estribaciones de lacordilleraandina, a lo largo demásde3.000km, no sobrepasa

los 200 mde altitud. Relieve,pues, extraordinariamenteplanoy monótono,sin

unasolaelevaciónque merezca el nombre de ellay sin formacionesrocosasde

ningún tipo, sóloagilizado minimamentepor las fallas transversales quelo

atraviesan. Aunque la Cuenca estálógicamenteinclinada haciael este, en la

dirección de desagúe de lared fluvial, la inclinación estan insignificante que

puede considerarseprácticamentedespreciable:95 in. sobreel nivel del mar en

Iquitos, 60 m. enManaos,1.600km al este.

La gran depresión sedimentariaamazónica se encuentradrenada, de

principioa fin, porel cursodelrio Amazonasy el de susinnumerablesafluentes,

más de 500, algunos de ellos con caudales mayores queotros grandesríos

principales de nuestro planeta, como elCongo,el Ganges oel Brahmaputra.Se

trata de la mayor red hidrográfica delmundo,desaguandoal marun volumende

190.000m3/ sg. de agua por añomedio. Las proporciones del río Amazonas

mismoson impresionantes. Los primerosmisionerosespañolesy portugueseslo

conocieroncomoel “Rio Mar” y en verdad que susdimensionesle hacen digno

de tal nombre. Lalongitud del Amazonas,que llega incluso arecibir diferentes

nombresa lo largo de surecorrido4,es de unos6.500km., su anchuraaumenta

4Marailón, hastasuconfluenciacon el Ucayali, Amazonasdesde estepunto hastasu entradaen
territorio brasileñoen dondees conocidocomo Solimoeshasta su confluenciacon el Rio Negro en
Manaos, dondereganadefinitivamentesuapelativo de Amazonas.



57

debidoalos aportessucesivos,desde los1.500m ala altura de suconfluencia

con el Ucayalí, a los 4.000 en Manaosy másde 10.000en su curso inferior

donde lasorillas dejan de verse,produciendorealmentela sensación de un

verdaderomar. Parala zonaquerecorreel territorio ticunala anchuramediaes

de unos2.500m, medidosala alturade Leticia. Suprofundidades, así mismo,

muy grande: 20 m. en la fronteraperuana,dondecomienzael territorio ticuna,

aumentandotambiénen dirección este(de 50 a 80 metros en Manaos,130 en

Obidos donde el estrechamiento dellecho, en el punto enel quemásse acercan

los macizos guyanésy brasileño,refuerzala potencia de enterramiento) para

disminuiren su desembocadura(2545m.). Laprofundidaddel lecho nada tiene

que ver, sin embargo, con su pendienteque, como ya apuntábamos, es

prácticamenteimperceptible debido a lo llanodel terreno: al atravesarla frontera

peruana, cuando aun restan 3.000 kmhastael Atlántico, la altitud sobre elnivel

del marno esmásque de65 m.

El Amazonas es elno de llanurapor excelencia,siendo este el factorque

explicaalgunasde sus características mássignificativas:la bajavelocidad de sus

aguas, que no suele alcanzar los 3km/li, su retorcimiento en innumerables

meandros, que puedenllegar a capturarse para formar islas(innumerables

también),o estrangularse para dar lugaralagos,y, sobretodo, su vasta llanura de

inundación,que puede llegar a alcanzar los 200km. de anchura, locual dejaa

unaenormeextensióndetierra aambos ladosdel río (exactamente el territorio

que ocupan los ticuna) a merced de su régimen decrecidas.Contodo, la zonade

inundacióndelAmazonas es muydificil dedelimitar,porquevaríamuchísimo de

unlugaraotro. De hecho,la redfluvial amazónica carece de unidad hidrológica

y cadario, lo mismo el colectorgeneralque susafluentes,constituye un caso

hidrológicoparticular. No existen en el Amazonas terrazas,al menos no enel

sentido con que ese término se aplicaalos ríoseuropeos.En época de aguas altas

el Amazonas llega a alcanzar anchuras que en ciertos lugares sonocho o diez



58

veces superioresalasnormalesdel río, pero esa zona de inundación nocoincide

en absoluto con lo que podrían serterrazasbajas, sinomásbien con un lecho

mayor muy poco definidopor la topografla.El Amazonasy susafluentessuelen

aparecerflanqueadosde “hombreras~de materiales detríticos acarreadospor los

propios ríos, llamadasvárzeas,que quedan inundadasdurantela crecida.Más

allá de estasvárzeasse situaríala llamada tierra firme, formadatambién por

materiales detríticos pero de origen continental, quejamásseinunda.Otro rasgo

muy caracterizado del ríoessu sistema de canaleslaterales,bajo el cubierto del

bosque, llamados por los brasileños igarapés y por los hispanohablantes

quebradas. Estos canalestienenavecesgran extensión,corren paralelamenteal

río, cortando susafluentes, siendo vías de comunicación de fundamental

importancia para las comunidades de la selva.

El régimen de crecidas de losríosesel verdaderoindicador estacional de

la CuencaAmazónica,el verdaderofenómeno natural que regula lasvidasy las

actividades de susmoradores,al ser elclimaprácticamente uniforme. El régimen

fluvial condiciona en granmedidaentre otras cosas las zonas deasentamiento,

los ciclos productivos (agricultura,recolección, pesca, caza), la facilidad o

dificultad de los transportes,incluso la medida deltiempo anual para los

habitantes de estas tierras. El régimen fluvial permite incluso establecer

diferencias entresubnichosecológicos en unecosistemaque de noser por su

concurso,seríaplenamenteuniforme.

Con todo, el régimen fluvial es mal conocido debido a estadiversidad

hidrológica de la que hablábamos antes. En la cuencaalta, el papelquejuegala

retenciónnival hacequeel comienzo delperiodode aguas altas se sitúeal final

de la primavera austral(noviembre)conel deshielo,y se prolonguenhastaabril.

Esta influencia nival se diluyerapidamentecuandoel río entra enla llanura,

siendosustituidapor el régimen pluvial de lluviasecuatoriales.En la partemás



59

interior de la llanura el río presenta dos máximosanuales, durante los

equinoccios de primaveray otoño, que corresponden a los períodos de lluvias

máximas del solsticio deveranoen el hemisferio nortey el de invierno enel sur,

retardados por la infuna pendiente y la extensión de lasuperficiedeinundación.

Este régimen,sin embargo,se modifica muy rápidoparapresentar, enla

mayor parte de su recorrido, un solo máximo en otoño.Esto se debea la

disimetríade la redamazónica:Sólo en la parte másinterior de la llanura existe

un equilibrio entre los afluentes boreales y losaustrales;el resto de la cuenca (las

nueve décimas partes)esdrenada fundamentalmenteporlos afluentes australesy

por tanto, la potencia de sus aguas estivales controla elrégimen.Ese sería el

ciclo hidológicodel Amazonas a supasopor el área de asentamiento ticuna:el

período de crecida, o aguas altas se sitúadenoviembre amayo, tiempoduranteel

cual se van inundandoprogresivamentelas várzeashastala máximaextensión de

las aguasal fmal del periodo,momentoapartir del cual las aguascomienzana

bajardenuevohastaalcanzarsusminimos enseptiembre octubre,cuandopueden

dejaral descubierto playas eislas,e incluso hacer impracticablesa la navegación

alguno de los¡garapés.La coincidencia del periodo debajadacon el de menor

pluviosidad acrecientala sensaciónlocal de un ciclo biestacional (“verano”!

“invierno”) anual.

En todo caso,y a pesar de la yamencionadadisimetría, la estación de

aguas balasno implica deningúnmodo fuertes estiajes, como tampocoel periodo

de menorprecipitaciónpodíaconsiderarsecomoseco.El efecto de la bajada de

los aportes de los grandes afluentesmeridionales,al fmal del otoñoaustral,es

parcialmentecompensadaporel aporte de lluvias de la cuencaseptentrionaly la

crecidade susafluentes,que es bastante precoz.El caudal,por tanto, permanece

abundantea lo largo del año, incluso enel período de menoresaportes.En



60

Obidos el caudal de estiaje es de 72.500 m3/s aún superior al de las másaltas

aguasconocidasdel Congo.

2.2.3.Flora, fauna y subecosistemas amazónicos.

La vegetacióneslujuriante,del tipo que se havenido a denominarde maneras

diversas : selva semperviren~o evergreenfores¡ en inglés, selva ombrófila,

higrófila o selva de lluvia, ram Joresi en inglés, regenwald en alemán,

denominaciones todas que indican sus principales características generales:

formaciónboscosa propiade las regionesdeclimaecuatorial,sin ritmo estacional

en el ciclo vegetativode las plantas, la renovaciónde cuyas hojas serealiza

individualmente o porramas, dándose tambiéncasos de ciertos árboles que

mudan todo su follaje al mismotiempo pero sólo permanecen desnudos unos

pocosdías. Aunque podríamoscitar otrascaracterísticasgeneralesa la selva

ombrófila en su conjunto, como laparticularforma de las hojas delamayoría de

lasespecies (hojas higrófilas, conunapequeñapunta,el acumen,para ecavuar el

exceso deagua), la existencia de diferenciassubstacialesentre lasformaciones

vegetalesde los diversosnichos quecomponenel ecosistemamayor hará que

posterguemos ladescripciónde los mismosparaincluirla en lade aquellos de la

que nos ocupamosacontinuación.

Comoyahicimos observar másarriba,el régimende crecidas dela red fluvial

ejerce un rol de discriniinador ecológico, al dividir el ecosistemamayor en

diversosnichoso subsistemas.En primer lugar y de acuerdo con Prada habría

que distinguirdos tipos deambientes:el acuáticoy el terrestre(Prada1987).



61

El ambiente acuáticoasu vez se subdivide endos: corrientesfluvialesy

aguaslénticas.Lasprimerasseclasificanbásicamente enríos blancosy negros.

Los ríos blancos,entre los que se encuentran el Amazonas y ell>utumayo,

reciben su nombre delcolorblanco-verdoso que le dan laspartículasinorgánicas

que arrastran,principalmentearcillas y limos, sedimentos que son depositados

anualmente en lavarzéainundable. Losríosnegrosdebenla coloraciónoscurade

sus aguas ala gran cantidadde materiahumica (hojas, raícesy vegetales en

descomposición)que arrastran.La diferenciamássignificativa parael habitante

de la región la constituye el hecho de que losnos blancosson muchomásricos

en nutrientes quelos negros, lo que tiene como consecuenciauna mayor

abundanciade recursospesqueros.Al dominio de las aguas lénticas pertenecen

los lagos, conocidos como cochas o resacas en la región, normalmente

originadospor algunapequeñafosa tectónicay muy ricos en pescado;y las

tip¡shcas,vocabloregional del departamento deLoreto (Perú), queson meandros

estrangulados.

El régimen fluvial de crecidas subdivideel ambiente terrestre endiversos

nichosecológicosdependiendodel grado de inundación a que se veansometidos.

Así, podemos hacerlasiguienteclasificación:

1) Terrenosno inundables(Tierra Firme): constituyen la mayor partede

la CuencaAmazónica.Se trata de las plataformasmarginalessituadasmás alla

de los terrenosinundablesde las orillas de los ríos y están constituidaspor

materiales detríticos de origen continental pertenecientesal Neogeno. Esta

plataforma se conoce también como la“formaciónBarreiros”y está modelada en

plataformasescalonadasdehasta100 m de desnivelque ascienden gradualmente

hastalos 300 m. de altitud, enrasando con las penillanuras que modelan los

zócalosantiguos.



62

La Tierra Firme es el nicho ecológico de la selva ombrófila densa

propiamentedicha. Se trata del biotopo de mayor diversidad florísticadel

planeta: según Huetz de Lempsen unas cuantas hectáreasse encuentrana

menudo200ó 300especies deárbolesúhferemes(Huetzde Lemps 1970:161)y

en el Amazonas concretamente se contabilizanmásde mil. Esta riquezadel

ecosistema presenta sin embargo muchosinconvenientespara la explotación

forestaldelmismo,puestoque ladispersiónde las especies es muygrande:no se

encuentranjamás grandes formacionesde una solaespeciearbóreay en una

hectárea existenamenudosólo 2 ó3 árbolespertenecientesa lamismaespecie.

Esta característicaecológica,sin demasiadaimportanciapara la sociedadticuna

primigenia,se convertiría en altamentesignificativacon lainmersiónde estos en

los procesosde explotacióncapitalistadel bosque(primeray fundamentalmente

caucho,y maderaspreciosasdespués) (vid.mfra, cap.V).

La selva densaes, por otro lado, una selva estratificada. El estrato

superior,amenudo discontinuo, estáformadopor lascimasde los árbolesde 30a

40 metros de altura, de vez en cuando algún gigante quealcanzalos 50-60

metros. Estos árboles tienen un troncorecto y liso en más de sus dos terceras

partesy terminan en ramasquese apartanampliamenteparaconstituir una copa

desplegada.Los árboles de tamaño medio, constituyenun estrato bastante

continuo en torno a los20-25 metros, poseentroncosbastante delgados y sus

ramas son pocodesplegadas,siendo su cimamás o menospuntiaguda.Los

árboles se encuadran principalmentedentro de las familiasde las Leguminosas,

Sapotáceas,Lauráceas y Rosáceasy entre otrasmuchaspodemos citar como

especies significativaspor el rol que han desempeñado en la economía de la

región, los árboles productores de maderas preciosas(cedro, ceiba,palosangre)o

de látex(heveabrasilensis,heveaguianensis). Los árboles depequeñotamañoy

los arbustosson máso menosdensos.Este estratoinferior está constituido en

buenapartepor árbolesjóvenesde losestratosdominantes,aunque también por



63

palmeras,bambúes, helechos arborescentes, etc. Enla supefficie del suelo la

vegetación es mediocre,puesel oxigeno es poco abundantey el porcentaje de luz

es muy escaso (a vecesmenosdel 1%). Así, cercadel suelo la vegetación es

muchomenosinextricablede lo que la pinta elestereotipovulgar deselva:hay

muy pocasplantasherbáceasy el propio desarrollode los árbolesjóvenesse ve

obstaculizado. Más arriba,en cambio, los árboles están amenudounidosunos

conotrosporunamarañade bejucos y epifitas,máso menosenredados.

Cuando la selva densa ombrófila,a la que llamaremosselvaprimaria, es

afectadapor la accióndelhombre,fundamentalmentepor medio de desmontesy

roturacionestemporales del tipode la agriculturade talay quema,y, trasunos

añosde cultivo, el campoesabandonadoy la vegetación vuelvea regenerarse

aparece la llamadaselvasecundaria.Dada la fragilidadde los suelosamazónicos

la selva norecuperajamássu formaprimigenia.El aspectode la selva secundaria

dependedel número de años quehayaseguidoa la roturación:al cabo dedos o

tres años consiste en undensomonte bajo de arbustos de maderablanday

crecimiento rápido, unidos unos aotrospor bejucosherbáceos.Al cabo de unos

diezañoslaselvaseharegeneradoperolos árboles nunca sobrepasarán los15-25

metros,las especiesson muchomenosnumerosasqueen la selva primitivay el

estratode arbustosy sotobosqueesmuy denso, siendola selva secundaria, en

general,muchomásimpenetrable que la prunaria.

2) Terrenosperiódicamenteinundados:

- La restinga: es una zona de tierraalta, en el planode inundación

del río, la cual queda rodeadade agua durante lascrecientesanuales normalesy

sólainente seve afectada por la inundación en losaños de crecientes



64

excepcionales.De acuerdo con Huetz deLemps, cuandoel tiempo que

permanece inundadoel terrenoesinferior a un mes, esta circunstaciano afecta

demasiado a la vegetación, que puede perfectamente adaptarse a ella(Huetzde

Lemps 1970: 168). Es por estoqueel tipo de biotopo existente enla restinga es

similar al de la tierrafirme propiamentedicha.

- La varzea: esla tierrasituada en el planoaluvial de los ríos, que

es mundadaregularmentepor las crecientesanuales,segúnel régimen que ya

describíamosmásarriba. Debidoaque elterrenopermanece inundado al menos

unos cuatromesesal año, el biotopo cambia sensiblemente con respectoal de la

tierra firme, puesmuy pocasplantasson capaces desoportardurantesemanas

unaaireacióninsuficiente de sus raíces. El númerode especiesdisminuyeasí

considerablemente: las varzéastienen pocos árbolesgrandes, no suelen

sobrepasarlos 25 m. y la mayoríade ellos están provistos de contrafuertes y

hastade raícesaéreas.Se encuentran ciertas especies detierra firme, como la

ceiba o la hevea, peropreponderanespeciesparticulares y se multiplican las

palmeras, como la ashal. Elsotobosquees denso,lleno debejucos.

3) Terrenos permanentemente inundados(El igapó): se trata de zonas

bajaspermanentemente inundadas de aguanegraácida debido a un maldrenaje

del suelo,esdecir,pantanos,en los que lavegetaciónadquiere las características

de la llamadaselvapantanosa(swampfores¡).El númerode especiesy su altura

disminuye aúnmásen relacióna la selva devarzéay predominanlas plantas

acuáticasde sotobosque,que forman una masa impenetrable devegetación.La

especie máscaracterísticade este nichoesla palma llamada aguaje ocanangucho

en la región(Mauritia minor Burret), cuyo fruto es comestible,por eso estas

áreas se conocenlocalmentecomocananguchalesoaguajales.



65

Los ticunashabitaronprimeramenteen la selva detierrafirme, en unárea

no identificada entreel Amazonasy el Putumayo. En la actualidad,no se

conocen asentamientosticunaenla tierrafirme propiamente dicha, localizandose

suspobladosen las áreasde restinga rodeadaspor la varzéaperiodicamente

inundable del Amazonasy susafluentes.

2.2.4. Régimen edafológico. ¿Condición limitante del
desarrollotecnoeconómico?

En lo que respectaa las característicasedafológicasdel ecosistemael

predominiode los suelos rojos ferralíticos es casitotal. Setrata de suelos ricos en

óxidos férricos, de ahí el nombre de suelos lateríticos o lateritas (delater, ladrillo

en latín), conel que también se lesconoce.Son suelosmuy espesos, alcanzana

veceshastalos diez metrosy a veceshastamás, pero de un mediocrevalor

nutritivo, puesestán sometidos a unaintensalixiviación por la abundancia de las

lluvias. Su nivel de fertilidad es muy bajo,son pobres ensalesminerales, en

particular calcio y magnesio (Huetz de Lemps 1970: 165). Aunque la

mineralizaciónde los desechosvegetaleses de5 a 10 veces másrápidaaquí que

en los bosquesde la zonatemplada,el horizonte húmico es muyfino, ya queel

humus sólo seacumulacuandola temperaturadel suelopermanece por debajo de

los 25 0C. La vegetaciónnopuedeencontrarlos alimentos necesariossalvoen esa

capa superficial de humus,deunos25 cms.,lo que hace que sus raíces estén muy

extendidas. En palabras del biogeógrafo Huetz deLemps la selvavive de sus

propiosdesechos,su equilibrio es precario,por lo tanto,y si, a consecuenciade

una rOturaciónintempestiva,se deteriora elhorizonteA¡, se reconstruirá con



66

muchas dificultades(Huetz de Lemps1970: 165). Con todo, seharíanecesaria

unadiferenciaciónentrelos suelos de tierratinney los devarzéa.Estosúltimos,

al recibir los aluvionesde los ríos, son muchomásfértiles, pero tienenel

problemadequedarinundadosunabuena parte delaño.

Sin pretendercaer en el determinismoecológico es evidente que las

característicasbásicasde los suelos de la región- pobrezay dificultad de

regeneración o largosperiodos de inundación- parecen ser condicionantes

fundamentalesde las formas deproducciónde las poblacionesamazónicasy

explicanla dominanciahastanuestros díasde la agricultura de talay quema,con

las consecuencias que esta tiene para lasformasde organizaciónsocial,por ser la

práctica más adecuada parala explotación de este tipo de suelos, dadasunas

condicionestecnológicaspre-industriales.

Mucho se ha escritosobre la pobreza de los suelosamazónicoscomo

factor limitante del desarrollocultural. Steward(1949) ya desarrolló elprñner

modelo ambientalista paraexplicarpor la poca fertilidad de los suelos la baja

densidaddemográficay la gran movilidad espacial de las poblacionesselváticas.

Igualmente fue él el primero en hacer la diferenciación entre cultura y

organizaciónsocial de varzeay de tierra finne. B. Meggers(1954)elaboraestos

presupuestosy afirma que la capacidad desustentacióndel suelo (carrying

capacity) detenninael tipo deorganizaciónsocial y politica de las sociedades

amazónicas:estashabríanlogrado históricamente a través de latécnicade la tala

y quemaunaadaptación en equilibrio con el medioambienteque se mantendría

indefmidamente en tanto en cuanto no variasen lascondiciones originarias.La

persistenciade este stawsquo medioambientallimita así las posibilidadesde

progreso técnicoy cambio dando como resultado sociedadessemi-nómadas,

escasamenteestratificadasy conbajadensidadde población. Lasconclusionesde

Meggers ignoran la otra forma de agriculiuratradicional en la Amazonia, la



67

semi-mtensivade varzéa, la cualhabría sentado las basespara un tipo de

organización social más complejaa las orillas delAmazonas,con asentamientos

permanentes dehasta8.000habitantesy sistemaspoliticos del tipo cacicazgo,

como elde los Onori, Karipuna, Tapajos o elde los mismosOmagua,asentados

en las áreas actualmente ocupadasporlosticuna (Whitehead,19S9).

Contodo, no se puede ignorarla importancia condicionante que el medio

ambiente ha jugado y sigue jugando en el desarrollosociocultural de las

poblaciones amazónicas. Hoy endía, cuando asistimosa transformaciones

importantesde esemedio ambiente como consecuenciade la acciónde agentes

humanosy tecnológicosnuevos, la relaciónentreel indígenay el medio sigue

siendo determinante en la conformaciónde surealidadsocial.







PRIMERA PARTE.

UNA PANORAMICA HISTÓRICA
DEL CONTACTO

TICUNAS-.OCCIDENTE.

La arena de (os ciclos es la misma
e infinita es la historia de la arena;
así, bajo tus dichas o tu pena.
la invulnerable eternidad se abisma

En (os minutos de la arena creo
sentir el tiempo c6smico: la historia
que encierra en sus espejos la memoria....
(JorgeLuis Borges,Antología)



CAPÍTULO III.

DE ELDORADO UTÓPICO
AL ORO BLANCO DEL CAUCHO.

(SIGLOS XVI-XIX)

Y negros y amarillos y cobrizos,
Y blancos y malayos y mestizos
Se mirarin entonces bajo tierra

Pidi6ndose perd6n por tanta guerra
(AlfonsinaStorni,Exaltadas)



70

3.1 .La Alta Amazonia en el periodo anterior
al contacto con Occidente. La situación
periférica de los ticuna en el contexto político-
económico precolombino.

A lahorade abordar la situaciónhistóricade losticunaspre-contactonos

encontramos con la dificultad que implica la falta de registrosdocumentales.No

obstante, otraserie de datos de carácter más indirecto nos permite detodos

modosreconstruir conciertafiabilidadestasituación.

La primera noticiasobrelosticunasque seconsignaen las fuentes escritas

occidentalesla encontramos en la crónica de Cristobal deAcuña,padrejesuita

queacompafióala expediciónportuguesade 1638al Amazonas capitaneadapor

Pedro deTexeira. Esta mención noimplica, sin embargo,que seprodujeraen

aquelmomentoun contactodirecto entre occidentales yticunassino tan sólo el

conocmuentode su existencia como pueblo que habitaba en latierra firme,

enemigo delos omaguasde las riberas delAmazonas1.Si bien españolesy

Tomoesedatode Nimuendajú.Segúnel antropólogoamericano,Acuitacitesthe ~Tocunas”asbeing

enemíesof the Omaguasofthe northern bankof the Solimoes(Nimuemdajii 1952: 8). Extrañamente,
sinembargo,el etuánimoTocunasno apareceenningúnlugar de¡a crónicade MuEla, al menosno en
la versión consultadapor nosotros~que correspondeala primeraedición de 1641. En dichacrónica
hemosidentificadotrespasajesen losqueaparecenetuánimos quecreemos correspondenal pueblo que
en la actualidad denominamoscomoticuna,peroen ningúncaso esel citadoporNimuendain:En el
pasajenúmerounodice Acalia, hablandodelos oniaguas, queTienepor la unay la otra vandadel Rio
continuasguerras conlas ProvinciasexfraAas1...] Por la vanda delNorte, tienen estosAguaspor
contrariosa los Teamas,que segúnbuenasinformaciones, nosonmenos, ni de menosbrios que los
Curinas,puestambién sustentan guerrasa loscontrarios que tienenpor la tierra adentro (Acuia
1891116411:118); es el únicopasajede los tres enque se hace mencióna relacionesbélicas. El
segundopasajehablade lospueblosquehabitaneláreadel río Putumayo,nombrandoentre ellosa los
Cunas(Acula 1891(16411:124).El pasajenúmerotres, porúltimo, se refierea los habitantesdel río
conocidoen laactualidadcomoJutaly del cual dicequellámanle losnaturalesYetaú,y tiene entreellos



71

portuguesesconocían su existencia al menos desde 1638, la ubicación

interfluvial de los asentamientosticunaretrasósucontactodirecto con Occidente

hastafmalesdelsiglo XVII, cuando el Padre Fritzcomienzaareducirla zona en

misiones.

Al momento de la llegada de españolesy portugueses, los ticuna

habitaban, en efecto, unárea indefinida en la tierrafirme entreel Amazonasy el

Putumayo-19á,aorillas de las quebradasde los alluentes del primeropor el Norte

y del segundopor el Sur. CristobaldeAcuñalos había localizado como vecinos

interfiuviales de los omaguapor la vandadelNorte (Acuirna 1891116411:117)2.

SegúnJeanPierreGoulard, en1649el misionero Laureanode laCruz, lasegunda

fuente documental enmencionara los ticuna, los ubicó también, llamandolos

Jaunas,en lamismazonadela tierrafirme (Cruz1879 en Goulard 1994: 316).

Heriarte,otromisionero,los incluye en1662 entre los naturales de tierrafirme,

que son infinitos(Heriarte 1964: 186) ~y SamuelFritz en 1697los sitúamonte

muchonombre.an por susriquezas, comopor la multitudde nacionesquesustento,comoson las
Tipunas.. (AculIa 1891 f1641J:125).Parecefuerade todadudala correspondenciade Cunasy Tipunas
conlosactualesticunas.Un poco másdifícil sehacesu identificaciónconlos Teamasdel primerpasaje,
perocreemosque,aún enesta variantetandistorsionada,eletuánimosiguecorrespondiendoalmismo
grupoétnico, puesto queningunafuenteposteriorvuelveadarnosnoticiassobreestepueblo,puestoque
sabemosporesasotrasfrentesquelosticunahabitabandehechola tierra firme al nortedelosomagna
y puesto queningunodelosetnónimosde los restantesgruposde la zonaarrojamassimilitudescon el
vocablo Teamaqueelde ticuna o tecuno,comoapareceen otrasfuentes.Así pues,pareceserquelos
loables esfuerzosdel padreAcufía, quien babiasidoa la sazóncomisionadopor laReal Audiencia de
Quito pararealizarun informesobrelastierrasy pueblosdel Amazonas,chocaronseguramentecon su
inexperienciaetnográficay geográfica,lagran cantidaddegrupos¿trucos,la inmensidaddel territorioy
sudesconocimientodelas lenguasindígenas.En consecuencia,y comoeldeotroscronistasanterioresy
posteriores,surelatoestá plagadodeconfusionesen loquerespectaalaubicacióny nomenclaturadelas
etniasamazónicas.Los ticunasson citadoscomotrespueblos diferentescon nombresdiferentes.En lo
querespectaaNimuendajó,nadaparecejustificar su error. Si bien laesenciade su afirmación noes
desechable,el antropólogohapuestoenbocade Acuflaalgoqueeljesuitano diceensu crónica,aunque
estaseala conclusiónlógica deidentificar a Teamas,Cunasy Tapunascomola mismaetuin y unir en
una sola cita la información suministradapor separado enlos tres pasajescitados. Creemosque la
informaciónlabasó Nimuendajuno en los pasajesde Acalia sino en uno del historiadorportugués
Berredo,ensusAnnaesHistoricosdo Estadodo Maranhao,aunqueinexplicablementesela atribuyeal
jesuita.Dice,en efecto,Berredoenestaobrahablandode losoniaguas:Conser*’avaopelo banda doSul
umacontinuaguerracon varias Provincias.sendoprincipal a dosMayorunas[..]; e na do Nortenao
encontravaomenosopposi~aonosindiosTocuna.s(Berredo 1905 [17181:286)..

2PerosegúnAcalia tambiénhabriaque ubicarlosenlasriberasdel Yutai(vid. supra,nota1)



72

adentrocasienfrentede San Pablo,esdecir, la actualSao Paulo de Oliven9a

(Fritz en Maroin 1988 [1738]: 341).

En lastierrasribereñasdelAmazonas queconstituyenel áreacentral de

asentamientoticunaen la actualidad se localizaba, en cambio, a la llegada de las

primeras expediciones españolas enel siglo XVI, uno de losmaspoderosos

pueblosamazónicos de lahistoria: los omagna,etnia de filiación lingúísticatupí—

guaraní,quehabíaemigradorío arriba enoleadassucesivasdesde lacostade

Brasil, ocupando diversasáreas de la Alta Amazonia, pero siempre en

asentamientosfluviales4.

Los ticunasde la épocapre-contactoeran,pues,habitantes de tierrafirme

y no ribereños como lo son en la actualidad,pero ¿había sido estosiempreasí?.

La arqueologíaparecearrojar datossobrela fechaen que sehabríaproducidoel

asentamiento de estos grupos tupí en la zona, así comosobre la historia más

remota de losticuna. De acuerdocon Herrera, elcambio bruscode la tradición

cerámica enel siglo XI de un estilo barrancoidea uno policromoindicaría el

momento de la invasión tupí, que habría venido a expulsar apoblaciones

ancestrales del actual grupoticuna(Herrera1987:33; enGoulard 1994: 316).

Las excavaciones de Bolian en eláreaarrojaron una continuidadde senes

cerámicas“tikuna»junto alas de estilo barrancoide en un período que vadel 100

3Nimuendajúpretende delimitarconexactitudel territorio de los tícunaprecolombinosfrom 7! 0151

(PeruatéIsland) ¡o 680 4O~ W. (Nimnendajú 1948: 713), pero ignoramosen qúe fundainentatales
demarcaciones, puesno existendatos,ni arqueológicosni documentales,que nospermitantrazarcon
precisiónningúntipodelímite.

4SegánFernando Santos(Santos1984>: 10), la informaciónquenos ofrecenlos cronistasdelossiglos
XVI y XVII nospermiteafirmarqueexistianalmenostresgruposoniagnaen laCuencadel Amazonas:
losomagua-yetéo ‘~verdaderosomagua”,queocupabanel cursobajodel rio Cocaenlascabecerasdel rio
Napa (Acula 1891 [16411:125); los omagnadel Napo,o irimara. queteníansu centroen laconfluencia
del Curaraycon el Napo y los oniaguadel Alto Amazonascuyo territorio se localizaba entre la
desembocaduradel Napay ladel Jutaiaproximadamente(AcalIa1891116411:115-127) (Marmu 1988
[17401:131) y en los cuales vamosa centrarnuestraatención.



73

al 1.200 d.C. (Herrera 1987: 32; en G,mlard 1994: 316) lo cual lleva a

Goulard a la hipótesisde que los ticuna constituyeron originalmenteuna

población ribereñaa la que la presión militarde los omaguahabríaobligado

haciael siglo XIII d.C. a replegarse aunazonainterfiuvial.

Estos datosarqueológicosvienen, pues, a cuestionar la supuesta

“iriterfiuvialidad originaria” de los ticuna que afirman tantos autores

(Nimuendajú, Cardoso de Oliveira, Pacheco de Oliveira,Fajardo, etc.) para

ofrecerunavisión aunmásdinámicade laetnohistoria local en la que losticunas,

asentadosen la actualidad en el territoriode los antiguos omagua,no habrían

hecho, enrealidad, sino reocupar, con la desaparición deaquellos,el “antiguo

territorio” perdidosiglos atrás.

Lo iniportante de esta hipótesis es queparececonducirnosaconclusiones

significativas que permitenreconstruircon mayor claridad ciertosmecanismos

que subyacen en las migracioneshistóricasde la región amazónica engeneraly

de losticunasen particular.La hipótesisde la retiradaticuna al interior tras una

invasión tupí parecereafirmar la sospechade que los espacios selváticos

interfiuviales no hayanconstituidojamás,ni antesni despuésde la irrupción

occidental,hábitats“naturales”deasentamiento,sinomásbien zonasmarginales

o periféricasalas quehansido empujados ciertos grupos étnicos alo largo de la

Historiapor presión deotras etniasamazónicasmásfuertes o de la penetración

occidental.

Como la misma lógicadel ecosistema presenta, las fértiles tierras de la

varzeadebían ser lasmásapeteciblespara cualquiera de los grupos humanos que

poblabanla CuencaAmazónica3(vid. supra, cap. II). La posibilidadde una

~FernandoSantoshabladeuna lucha constante entrelassociedadesamazónicaspor poseerlasfértiles
tierrasribereñas(Santos1980:6)



74

agricultura seminíensiva con mayoresexcedentesy, por ende, concapacidadde

sustentar poblacionesmás numerosas, otorgar así mayor potencialmilitar y

favorecerorganizacionestecnológicasy políticasmáscomplejas temapor fuerza

que convertira las riberasde los grandesríos en el “hábitat natural” al que

tenderían todos lospueblosdeláreaamazónica.El control delasvías fluviales de

comunicacióny delcomercioque circulabapor ellasesel otro factor decisivo.

Como demuestra Femando Santos(Santos 1980: 5-10), el mundo

amazónicoprecolombino, lejos de serun mundo cerrado compuestopor grupos

étnicosautosuficientes,había establecido toda una compleja redinterregionalde

intercambiosde diverso tipo (económicos, matrimoniales,políticos, etc.) que

hacía a las diferentes etniashastacierto punto interdependientesentre sí.Si

hemos de entender la historia precolombina del Alto Amazonas y,por ende,el

contexto enel que sesitúan los ticunaanterioresal contacto con Occidente,

hemos de desechar esa imagenmodernade las sociedadesamazónicascomo

unidadesaisladasy autosuficientes (tan difundidapor la escuelaestructural-

funcionalista de análisisantropológico),que no es aplicable a la situaciónpre-

contacto sino, en todo caso, consecuenciade la fragmentaciónterritorial que

supusola colonización europea de laAmazonia,conla ruptura de la continuidad

socialy geográficade las sociedadesindígenas.Un ejemplode esa interrelación

entre los diversos pueblos amazónicos queda reflejado nítidamente en los

sistemasreligiosos de los mismos que presentan sunilitudesmás quecasuales

entre susprácticas,cosmologías,mitologíasy antropologías(vid. mfra, cap.

XIV).

De acuerdocon Santos,esta imagen distorsionada/L.] ha sido acentuada

por la idea, también errónea, de que el medio ambiente amazónico es

homogéneo en cuantoa la distribución de sus recursosnaturalesy que esta



75

homogeneidadconstituyó un obstáculopara el desarrollo de relaciones de

intercambio(Santos1980:6), pero sabemosque estono esasí: la diferenciación

de la región amazónicaal menosen tres nichosecológicosdiferentes(tierra

firme, várzeay ceja de selva) sentó desde muyantiguo las basespara el

intercambio deproductosde estas tresáreasentresi.

La región del Alto Amazonas precolombino estaba,pues,cruzadaporuna

complejaredde intercambiosquela conectabanconla zonaandina de lacejade

selva y, en última instancia,con el Tahuantinsuyu.Por poner un ejemplo

significativo, la práctica ausenciade piedraen la CuencaAmazónica generó

circuitos de intercambio de hachas depiedra desdela ceja de selvahastala

llanura, hachasde las que las etnias amazónicas eran dependientespara su

reproducciónsocial,pueseran fundamentales tanto en la agricultura comoen la

guerra.Lo mismo puede decirse de las hachasde cobre de fabricación andina,

que se encuentran entre los omaguaal menosdesde elsiglo VIII d.C. El número

y diversidad de losproductosintercambiadoseramuy grande:sal, pescadoseco,

productos silvícolas amazónicos,oro, piedra, objetosmanufacturados(armas,

instrumentos, tejidos),etc.

La redde intercambiosparece habersido de unacomplejidadtal que dio

lugaraunaciertadivisión entre pueblos“productores”y pueblos“comerciantes”:

los primeros serianbásicamentelos situadosa ambos extremos delcircuito, es

decir, los de la ceja de selvay los de la tierrafirme, y muchosde ellos se

especializaron en laproducciónde una única mercancía:así, los quijosde las

cercanías de Quito comerciabanbásicamentejoyas de oro, los seteboy los

shipibo, hachas de piedra, los yaguas,cerbatanas,etc. Entre estospueblos

“productores”se encontraban losticuna, quienesparecenhabersido especialistas



76

en la elaboración delcurare6 (Santos 1980: 8). Las etnias ribereñas

desempeñaron a su vez el papelclavey protagónicode intermediarias entrelos

gruposinterfiuvialesy los pueblos dela ceja de selva.En palabras de Santos,

fueronestassociedades ribereñas quienes con susflotillas de balsasy canoasse

constituyeron en losgrandes“comunicadores poniendoen contacto entresía

etniasdehábitaty regionesdiversas(Santos1980: 7).

La historia y la sociedadticunas pre-contactono pueden ni deben

explicarse únicamente porreferenciaa si mismas, comoentesautónomosy

estancos,sino enrelación a y condicionadas por este sistemaamazónicode

centros/periferiasecológico—económicasdel que eran parteintegrante. La

condiciónde pueblo periférico en el sistema geo-politico y económicoamazónico

condiciona, pues, aunque no determinetotalmente, las características de la

sociedad ticunapre-contactoy hacenecesario un análisis del centro de ese

sístema.

En toda esta red deintercambioslos omagua ocuparon sin duda,juntocon

sus vecinos ribereños orientales los yurimagua, la posición de centro delsistema,

un papel protagonista que les hizomerecerel calificativo de “Fenicios de

América” que les diera Hervás (enMetraux1948: 690). Su asentamientoen las

ricas tierras de varzeay su control de lasmtascomercialeshizo de los omagua la

sociedadmáspoderosadel Alto Amazonas7.Santos considera que su dispersión

en tres gruposseparadosgeográficamente (omagua-yeté,omagua del Napoy

6 El principal género,y el másmaravillosoes el venenoq. hacen. q. mata a qualquieranimal, por

donde quieraq. se le clave lapuñta de la saetilla o virotet..] Hácenlovarios, los Lamistas, los
pinches,yameos, Mayorunas,pebaspero el mejory más subido es el delos Ticunas(Magnin; en
Maroni 1988 117401:482).

‘~‘ Así ladescribenlodosloscronistas:La mejory más dilatadaProvinciade quantasen todo estegran
Ríoencontramos, queesladelosAguas,llamadoscomunmenteOmaguas(Acuña 1891¡16411: 115).
A suaProvincia he a maisdilatada de todo o gentilismo,porque comprehendeduzentas leguas de
longitude(Berredo 1905 117181:286).



77

omagua del Amazonas) bien podríaobedeceraunaestrategiapremeditada para

dominar las redes deintercambio que conectabanal Alto Amazonas conlos

Andesecuatorianos (Santos1980:11).

La densidad depoblaciónde los asentamientos omaguaeraalta parael

medio amazónico, aunqueseadificil concretarsu número exacto de habitantes.

Metraux, daunacifra deaproximadamente15.000individuosparamediadosdel

siglo XVII (Metraux1948: 689), basándoseenel dato ofrecidoporAcuña,y no

rectificadopor autoresposteriores(Berredo,Maroni, La Condamine,Sampaio),

que otorgabaal territorio omagua delas islas y riberas del Amazonasuna

extensiónde 200leguas,sin apenas espaciosdeshabitados8.Grohs, sin embargo,

señalacon acierto la poca precisión de las apreciaciones de los cronistas

españoles y portuguesessobre la cifra total de losomaguasdel Alto Amazonas9,

que, de acuerdo con él, debía estarmáscercade los 10.000(Grohs1974:76). En

cualquier caso,parece fuera de duda que, adiferencia de los pequeños

asentamientos de lastribus interfiuviales (los ticuna entre ellos), de tipo

malocal’0, los omaguastemanuna base material que les permitía establecer

asentamientos mayores del tipode la aldea,constituidos,segúnMetraux, por

8 continuándosesuspoblacionestan á menudo,queapenas sepierdeuna de vista, cuandoya se

descubre otra(Acula 1891116411:115).

~> Segúnesteautor, Velascocalculabaa la tribu en 1645 unos30.000individuos (¡5.000isleños, y

15.000habitantesen tierra firme), para 1681 daél una cifra de sólo 7.000personas{Velasco 1941:
379,385),unacifraque seaproxímaa la situaciónreal. ElpadreRichtercreíainclusoenla existencia
de ¡00.000 Omaguas(St~kkIein 1725,t 67), Huonderloscalculaba enunos40.000(Reunder 1899:
124) (Grohs1974: 76)

10La malocaesuxiaunidadsocial típicamente amazónica.Setratadeunagrancasa, deproporcionesy
diseilosvariablesdependiendode laetma,en laquehabitatodoelgrupolocal, queno suele sobrepasar
los200-250habitantescomolímite máximo.La malocaseconstituyeasí comolaunidadsocial,política
y económicapor excelencia. Los asentamientosticunas interfluviales correspondíana este modelo
malocalencontrasteconlosasentamientosaldeanosde losriberefiosomagua.



78

unas50 a 60 casasdel tipo palafitico,y unos 1.000 a 2.000 habitantespor aldea

(Metraux 1948:698)11.

La organización politicade los omaguacorrespondía al tipo de sociedad

pre-estatal dejefatura,con unaincipienteestratificaciónsocial. De acuerdocon

Viéitez Cerdeña, quien a su vez lo deduce de las fuentes, la estructura política

estabajerarquizadaen tresniveles:la capital o cabecera, donde el cacique ojefe

mayor y los señoresprincipales residían, las poblaciones dependientes

directamentede la primera, controladas por los pequeñosjefeslocales, vasallos

del cacique,y las aldeas dondevivía el resto de la población, compuestapor

campesinos que trabajaban la tierra(Viéltez 1992: 46). La autoridad estaba

centralizada en la persona de uncacique, cuyo cargoera hereditario, quien

controlaba el excendenle productivo, extraídoen forma de tributo, que se

almacenaba ensiloso grandesvasyascerámicas(Viéitez 1992:46).

De acuerdo con las crónicas, el extenso territorio omagna del Alto

Amazonas constituíauna única unidad política bajo la autoridad deun sólo

caciquemayor. FrayGasparde Carvajal, cronista de laexpediciónde Orellana,

hacemenciónaun talAparia, sinningunaduda el primerjefe omaguaconocido

por las fuentesdocumentales’2,en cuya capitalpermanecieronlos exploradores

durantecasi dosmese& FranciscoVázquez,cronistade la expediciónde Pedro

1tLasestimacionesde Metraux son denuevo bastanteorientativas.Si bienno descartamosquepudiese
haberaldeas quealcanzasenlos2.000habitantes,enespeciallacapitaldonderesidíael caciquemayor,
lo ciertoesquemuchasde ellasdebieronde habersidobastantemaspequeflas.Asi Vázqueznos informa
de que la dos primeras aldeas omaguas que encuentranen su caiuino están formadas por
aproximadamente30 casas(Vazquez 1987 115611 :37).

12 ...subieron avernosunosindiosen cuatro ocincocanoas[...]; y así llegaron le dijeron comoellos

eran principales vasallosde Aparia!...] dijeron al Capitán quefueseal pueblo donde residía su
principal señor, que como digo, sellamabaAparia(Carvajal1992 11542J:44). Carvajalhacemención
tambiénalencuentrode Orellanacon los demásprincipales(Carvajal1992115421:46) de lacortedel
cacique,quesumabanhasta26, lo cual demuestralo nutridode la clasenobiliaria omagua:y a todos
juntos les tomóa hablar lo queprimerohabíadicho alprincipal señor,y tomóposesiónen nombre de
su Majestadentodos;y losseñoreseranveinteyseis(Carvajal 1992 115421:46).



79

de Ursúa de1560,aunquecreyóenun principioreconocer dosProvicias,estoes,

cacicazgos, diferentes, en el territorioomagua, llamadosCarari y Manicurz,

rectificamásadelante, reconociendo que se tratadeunaúnica unidad política13

A diferencia,pues, de lo que sucederíamástardecuando,a la llegada de

españolesy portugueses, se pone en marcha todoun proceso migratorio que

dispersaalos omaguaporterritorios muy distantes entresí, y adiferenciade las

étnias semi-itinerantes interfiuviales, los sedentariosomaguasribereños del

Amazonasvivieronbajo el control de una única autoridad central enunaunidad

política territorial que tema unos límitesprecisosy definidos’4. Dos extensas

franjas de ribera deshabitadaseparabanpor el este y el oesteel cacicazgo

13 Es todounagentey un trajey ropay lengua,yunasmismasarmasy casasyropasque visten. Son

todosestosindiosamigosy confederados,yasíparesceser todaunaprovinciayno dos,porquetoda la
poblazónva trabado,sin que haya división,yqueCararí y Manicunseannombresdepueblosy no de
provincias(Vazquez1987 115611: 39).

t4Lasdiferencias respectoala delimitaciónde la ProvinciaOinaguason minimas entrelos cronistas
desde Carvajalen 1542 hastaMaroni en 1740, lo que nosdice muchode la estabilidadterritorial del
cacicazgodurantetodoesetiempoasí cornonospermiteestab¡ecersusfronterassindemasiadomargen
de error. Más arriba dijimos cómo el territorio omaguase extendía aproximadamenteentre la
desembocaduradel Napoy la del iutai. Vamosahora, conayudade lasfuentesa intentardelimitarlo
másprecisamente.CarvajalcolocaelcacicazgodeAparíamásallá deladesembocaduradel Napopero
no dadatosconcretosrespectoasuslimitesoccidentales. Suúnicodato precisoesquedesdelacapitalde
Apariahastael final del cacicazgoporelestelas poblacionesduraronmás deochentaleguas(Carvajal
1992115421:52).Vázqueznosda laprimeralocalizaciónconcretade la fronteraoestede los omagna,
la isla queélllamade Garcia,dondeencuentraalos primerosindios,quepor ladescripciónquedeellos
hacetienenqueseromaguas,despuésde atravesarunazonadespoblada de300 leguas:Estará[la isla]
más de cien leguas delaboca de Cocama(Ucayali)WkLquez 1987 115611:37);y nosda unaideade su
extensión:Dura estapoblazóndesdela Isla de Garcíahastaelcabo delo quellamamosMan¿curi,más
de cientoy cincuentaleguas(Vázquez 1987 115611: 39). Acusa, por su parte,consignael limite
occidentalde la provincia omagnacientocuarenta leguas más abajo de la desembocaduradel río
Cururayen elNapo(Acuña1891 116411 : 114-115), quecoincideaproximadamentecon lacoordenada
de Vázquez.Tambiénestámuycercade Vázquez respectoasu extensión,que ya habíamosdicho que
cifrabaen más dedoscientasleguas(A~u¡fia 1891 116411: 114)pero además nosdice exactamenteel
limite de su fronteraoriental:acatorceleguasdel ríoJutal,fenececon un lugar muypopuloso(Acalia
1891116411: 127). El misionerojesuitaMaroni, por su parte, situabala primera misión yurimagua
pasadoel temto<io oniaguaentreYutaíy Yapurá(Maroní 1988 117381: 131). Autoresposteriores como
La Condamineo Sampaio,que escribieron cuandolos omaguas yahabiandesaparecidode la zona,
tomarían a Acufla como autoridad en este sentido (La Condamine 1993 117451: 671351), (Smmpaio
1985 118251:79-80).



so

omagua de otras sociedades dejefatura vecinascon las que competía por el

controldelcomerciofluvial ‘5

Estos despobladosparecenhaberdesempeñado la función de“tierras de

nadie”, actuando como un colchón que reduciría lasfriccionesentre las grandes

naciones ribereñascuyo potencialmilitar iba másallá de lareducida capacidad

bélica de los pueblosinterfiuviales, como los ticuna, capaces únicamente de

organizarrazziasy escaramuzas de pequeñaimportancia.La fuerza militarde

jefaturascomo la omaguao su vecinayurimaguaimplicaba,por el contrario, la

posibilidaddel desencadenamientode guerrasa gran escala.Para evitarlo, las

etniasribereñasdebieronrecurrira la institucionalización de territorios-tapóna

todo lo largo del río con guarniciones en los extremosde susdominios. Las

distintas expediciones querecorrieron el Amazonas vana informar de la

existencia de estos despobladosentre grupo y grupo poderoso comouna

constante en todoel río. Por lo demás,de la descripción que ofrece Acuña del

último asentamientoomaguarío abajono puede sino desprenderse que se trata de

unaespeciede fortín oguarniciónfronteriza delcacicazgo:

fenece en un lugar muypopuloso,y de muchossoldados,enfin comoprimera

fi¿er~a quepor estaparte resisteel ímpeludesuscontrarios (Acuiia 1891 116411

:127)

~ Los cronistasconsignanmuybien estosdespobladosentrecacicazgos,encoyatravesíalas provisiones
debíande serracionadas.Susdatos son tambiéncoincidentesa este respecto:Orellanaatravesó200
leguasde tierradeshabitadaentrelos omaguas delNapoy los delAmazonas(Santos1980:63) y desde
apocosdíasdespuésdel 25 de abril entraronenunazonadespobladaquecontinué hastaquecomplidos
docedíasde mayollegamos alasprovinciasde Machiparo (Carvajal1992 [1542154). Diecinueve
añosdespaés,Pedrode Urséa,bajandodesdeel Ucayali,encontraríamas detrecientasleguas,todas
despobladas(Vázquez1987 116611 36), desdelas poblaciones deCaperuzoshastala primeraaldea
omaguay un despoblado quenosdurónuevedías(Vázquez1987 [16611: 39) pasadala provinciade
los omaguas. Acuñanos relatacomotras elúltimo poblado omaguaenespaciode cinquentay cuatro
leguas,ningunospueblanlasriberas delRio (Acufta 1891 116411:127).



81

Y másexplicito esaún Carvajal hablandode cierto cacizazgo río

abajo:

...yalprincipioy entradadesu tierra estabaunpuebloa maneradeguarniclon.

(Carvajal1992 [15421:62).

No hayningunaduda que esos enemigos orientales de losomaguaseran

el pueblo conocidoapartir de la evangelización de Fritz como yurimaguas, otra

poderosasociedad dejefaturafluvial a la que los cronistas anteriores se habían

referidopor otrosnombresí6~

El poderío militar omagua, apoyadoen su densidaddemográfica, sus

excedentes alimenticiosy sucentralizaciónpolítica debíahacersesentirsobrelas

sociedadesigualitariasinterfiuvialesy ocasionalmentesobre la vecinajefatura

ribereñade los yurimaguas. ToribioMedinales otorgó el calificativo de“piratas

del Amazonas~,en referenciaa su belicosoexpansionismo(Toribio Medina

16 Carvajalloshabíaconocidocomo lasprovinciasdeMachíparo,que esmuygran señory de mucha

gente(Carvajal 1992:54).Este Machiparosin dudadebecorrespondercon el Mach4faloal quese
refiereAlonsoMereadillo, capitándela primeraexpedición espuñolaa la AltaAmazonia (1538-39),de
lacual dicequeesmuybuena tierraymuypobladaenindiosynca en oro (en Santos1980: 60) pero
queélsitúaa laalturadeladesembocaduradelNapoenelAinazonas,justodondeCarvajalhace
comenzarlosdominiosdeAparia. SeparadadeManicuri pornuevedíasde tierradeshabitada Ursúzse
encontraríaconlaprovinciadeMachifaro,evidentementeelMach~falodeMereadilloyelMachiparode
Orellana. Dada la coincidenciade los datos de Carvajal y Ursúa parecelógico concluir que fue
Mercadillo el que erró al ubicarlos. Como ya hemos indicadonosoros,Santosidentifica a estos
Machiparocon losyurimaguasdel sigloXVII <Santos1980: 12).Por suparte,Aculladaaestepuebloel
nombredenaciónde losCuruziraris (Acufia 1891 116411: 129).Comoobservamos,las noticias sobre
pueblosy cacicazgoseran aunimprecisasen aquellas primeras crónicas expedicionarias.El mismo
etnónimoomaguaque recibieronlos indios de los cualesse ocupa nuestroanálisis es fruto de una
equivocaciónde Acuiia. HacenotarBerredoqueaosCambebaschamao Padre Cunha (seguido tambem
do PadreSamuelFritz) Omaguaz, ouMaguaz;he cefoqueequivocadamente,por Ihe trocar o nome
pelo de outraNa~ao (Berredo 1905 [17181: 286).En efecto,el término omagna apareceporprimera
vezen lacrónicade Carvajal,perono paraseilalaralossusodichossino a un seAortangrande llamado
Omaga (Carvajal 1992 [15421:54), otro poderosocaciquecuyos dominiosse extendíanrio abajo
pasadoslosde Machiparo,las muygrandespoblacionesymuylinda tierra de Omagua(Carvajal 1992
[15421:64), que se encontraria situada,como muy bien indicaMetraux, por debajodel río Jurná
(Metraux1948: 689) y que, aunqueno podamosafirmarlos consegundaddebencorrespondera los
AicuareseibanomasqueevangelizóFritz.



82

1894; en Santos 1980).Pero contemplar a los omagua como bandoleros

amazónicos enbuscadepillaje seríadejardecomprenderlos fundamentos de su

sociedad. Los omagua eran muchomásque bucaneros, y sus acciones bélicas se

sustentaban en bases másinstitucionalizadasque lamerapiratería:trasellas se

observan las pulsionesexpansionistasdeunasociedad guerrera estratificada,con

nivelesde centralizacióny organizacionpolítico-económica quizáproto-estatales.

Ya hemoshablado de lajerarquizaciónpiramidal de sus jefes, aunque es

imposibleespecificar enbasea que estabaorganizada.Viéitez habla,además,de

la existencia deun cuerpo militarinstitucionalizado[...] compuestopor todos los

varonesjóvenesal mando de la noblezay de un grupo de especialistas,

artesanos, orfebres,dedicadosa la producciónde objetos suntuariospara la

élite (Viéitez 1992: 46)’~ y de manufacturas, en especialtextiles, para el

comercio’8

La guerra tema comofunciónbásicano la conquistaterritorial (el territorio

omaguapermaneció inalterado desde laprimeraexpediciónde Orellanahastala

evangelización del Padre Fritz,casiun siglo y mediodespués)o el exterminio de

los enemigos,sino, por un lado, el mantenimientodel control sobre las rutas

comercialesy, porotro, la captura deprisionerosentre las poblacionesenemigas

para utilizarlos como mano de obraagrícola’9.

17 Del papelque jugabael oroy lasvestimentascomosignosdiferenciadoresde statussocialnos dan
cuentalascrónicas,comoelpasajeen queCarvajal relatael encuentrodeOrellanaconlos enviadosde
un grancacique,cuyo aspectodebiósin dudaimpresionara losespañolesajuzgarpor suspalabras:y
eran deestaturaque cada uno era más altoun palmo queel más altocristiano, y eran muyblancosy
teníanmuybuenoscabellosque les llegaban a la cintura,muyenjoyadosde oroyropa(Carvajal1992
¡15421: 48)

~ Siempresorprendióalos cronistasoccidentalesel que,a diferenciadeotros pueblos amazónicos,los

omaguavisten camisetasy mantasde algodón pintadascon pincely de diversos colores(Anónimo
1889 [1639]819).Al parecer,apartedel consumointerno,losoinaguacomerciabanlastelas dealgodón
conlospueblosvecinos:texen nosolola ropaque han menester,sino otramuchaque lessirvede trato
para lasNacionesvecinasque conrazóncodicianel trabajo de tansutilestexedoras(Acufia 1891
116411 : 116)

19Lasmismasmotivacionesexpansivasquellevaríanalos portuguesesaocuparsu territorio en elsiglo
XVIII.



83

Jerarquizaciónpolítica, estratificación social, control del comercio,

supremacía bélicay baseecológica,se interconectan para constituirun sistemade

feed-backen que cadaelemento alimentaa y a la vez es alimentado por el

desarrollode los demás:el ecosistemade várzea, con sus posibilidades de

agricultura intensiva había potenciado relativamente altas densidades de

poblacióny mayoresnivelesde jerarquizaciónpolítica y estratificaciónsocial

que los grupos delinterior.Esto le permitióalos omaguaponeren pie un ejército

de guerrerospermanentepara dominar las redescomercialesy asus vecinospero,

a su vez, la estructura politico-social es consecuencia deldominio de ese

comercio,cuyo oromanteníasimbólicamenteel statusde la clase aristocráticay

cuyos esclavosprisionerosliberabanalos guerreros,noblesy artesanos omagua

de lastareasagrícolas.

La esclavitud entre losomaguano estabafuertementeinstitucionalizada:

no hubierandispuestode mecanismos eficientesde coerción.La esclavitudera,

como en otras sociedades deeste nivel organizacional, del tipo llamado

~doméstico’~:losprisioneroseran incorporados comoesclavosa la vidafamiliar

de sus captoresy eventualmente asimiladosa la etnia mismaa través del

matrimoniocon hombresy mujeresomagua20(Santos 1980: 12). Cada familia

poseíade dos a tres esclavosque, como hemosdicho, realizaban lastareas

agrícolas(Ileriarte,cit. Varhagen1921: 185; en PachecodeOliveira 1977:3).

A pesar de ello, parececlaroque entre losomaguade los siglos XVI y XVII

estaba gestándoseunaincipiente sociedad declases.Santos calcula que entreel

16 y el 25%de la población de las aldeasomaguaestaba formadapor esclavoso

descendientes deesclavos(Santos1980:12), que formarían un estratosocial de

20 Es el tipo de esclavitud queKopitoff y Myers han denominadodomesticslavery y que es
prácticamentegeneralen todas las sociedadesafricanascon bajo nivel de centralizaciónpolítica y
estratificación social(Kopitoff y Myers 1977).



84

campesinos,mientrasen el otro extremo comenzabaa generarseuna clase

nobiliaria (Metraux 1948: 698), dedicada ala guerray el comercio de larga

distancia.

Las poblaciones“preticunas”anterioresala invasión tupí, si es cierto que

habitaron lavarzea,bien podrían, pues,haberconstituidounasociedad semejante

a la de losomaguade lossiglosXVI y XVII, aunque seaimposible confirmarlo.

Su expulsión hacíala tierra firme,hacia eláreaperiféricadel sistemaecológicoy

económico amazónico,hubo de suponer una readaptación de susistemasocial en

muchosaspectos:densidades de poblaciónmenores, cambio de la pauta de

residenciadel tipo aldeaal tipo malocal con que los conocemospostenormente,

una descentralización de la probableorganización política caciquil y,

semejantemente,una “igualitarización” de la posible estratificación social

incipiente.

No es nuestra intención detenernos aquí enel análisisde la sociedad

ticuna precolombina, sino subrayar laimportancia crucial que tuvo para la

historia de este pueblo indígenasu movimiento migratoriopendularribera-

interfiuvio/interfiuvio-ribera,y el papel fundamental quejugaronlos omaguaen

ese desarrollo histórico. La historia de losticunainmediatamenteanterioresal

asentamientode pobladores blancos en lazonano nos esconocida,pero si de

algo no podemosdudar es de que esta estuvo en buenaparte influida por la

relaciónde aquellos con losomagua.Los omagua les impedían el accesoa las

fértiles tierras de la ribera del Amazonasy al control de su comercio,

relegándolesala condiciónperiféricaen el sistemadeintercambio.

Como yadijimos másarriba,los ticunaparecenhaberseespecializadoen

la producciónde curare,pero todos sus intercambioscomercialestenían que



85

realizarsea través de losomagua,de quienesdependíanpara abastecersede

productosdel exterior.No es de extrañar,por tanto, que losticuna desearan

apoderarsedel territorio omaguay que sus primeras menciones en las crónicas

seanencalidadde enemigos de aquellos. Elenfrentamientoera,sin duda,mutuo,

pueslos ticunas debíande ser objeto de numerososraids de los omaguapara

capturaresclavos,dadasu condición detribu vecinaa losmismos.Esta dinámica

de enfrentamientodebiómarcarprofimdamentela sociedadticunade aquellos

siglos,comolo demuestra el hecho de su pervivencia en lamemoria colectiva:

Nimuendajútodavíarecogió mitosy leyendas entre los ticunaen las que los

omagua aparecían realizandoincursionescontra susmalocas(Nimuendajú 1952:

116). Las relacionesticuna-omaguaoscilaban,por tanto, entre losintercambios

comercialespacíficosy las agresiones militares.

A través de los omagua el curareticuna sedistribuíapor todala Cuenca

Amazónica,hastalugarestanalejados comoel territorio shipibo, en la cejade

selva,y losticunasobtenían,entreotrosproductos, herramientas depiedrade las

quedependíaenpartesu reproducciónsocial. Este flujo requería, entodalógica,

deperíodosrazonablemente largosde estabilidad.La mayoría de los autores,sin

embargo,desde los cronistas del XVI yXVH (Carvajal, Vazquez, Acnña,

Heriarte, Berredo) hasta los antropólogos de nuestro siglo(Nimuendajá,

Pachecode Oliveira) parecenhaberqueridoreducirla historia de lasrelaciones

interétnicasde la zonaa una crónica deconflictos, pareciendo asíolvidar la

importancia que lasrelacionescomercialespacíficas, aunque definidas por la

hegemoniamilitar omagua,tuvieron para suspueblos.

En lo que serefierea las relaciones entre losticunay otras etniasvecinas

fluviales o interfiuviales(las tribus arawakde la ribera delPutumayo-19a,los



86

mariaté,yumanay passé, o los vecinos de latierrafirme por el oeste, los yaguas

y pebas)nadaseconoce.

3.2. Primeros contactos con Occidente. Las
exploraciones espaFuolas en busca de Eldorado y
la construcción mítica de la Alta Amazonia
(1538-1560).

El primerperiodode interacciónoccidentalcon el Alto Amazonas puede

definirse a grandes rasgos como“la épocade las expedicionesexploratorias”.La

abre la expediciónde Alonso deMercadillo en 1538 y la cierra la dePedrode

Ursúa en1560,aunquepuedeincluirse como importante epígonoaestaépocala

del portuguésPedrode Texeira en1639. La existencia del Amazonas seconocia

desde1499, fechaen la que tres expedicionescasi simultáneas(Pinzón,Vélezy

Diego deLepe),buscando unpaso haciala regiónde las especias, arribaronala

desembocadura del río,al que seempezóaconocer comoMarañón,Río Grande

o el MarDulce. Los españoles quedaronmaravilladospor la grandiosidaddel río

pero, sinembargo,ningunaexpediciónseorganizópararemontarsu cauce en los

años siguientes.SegúnMaría Teresa Pérezla razónde este olvido hay que

buscarlaen la atención que acapara para los conquistadores la búsqueda del

estrecho delPacifico hasta1522 y la conquistadel Perúseguidamente(Pérez

1989:23-24).

Sea como fuere,el hecho escasi mediosiglo separael descubrmiientodel

Amazonasde sus primeros intentosde exploración.Estos primerosintentos, en



87

contra de loque cabría suponer,tendráncomo punto de partida lacordillera

andina, desdedondeel acceso eramásdificil, y no sudesembocadura,lo que en

principio hubiera parecido más lógico, porque la exploración temprana del

Amazonasno estuvoguiadapor ningunaestrategia racional de exploración

geográficao deconquistamilitar: son exploraciones que se inscriben dentro del

espíritu caótico de laepopeyaaventurera(Santos1980: 57), cuya pretensión

últimaerala búsqueda de los miticos territoriosrebosantesen oroy especiasque

la sedauríferay específerade los españoles, alentadapor la propia imagen de

fascinación que losindígenasandinos sentían hacia la selva comosupropiaterra

incógnita, aun no había desesperadode encontrar en esa última frontera del

continente que se les abría ante los ojos, las inmensas tierrasvirgenes de la

Amazonia,más alláde losAndes2~.Esestolo que explicaque, al contrario de lo

que fue común enlas exploracionesde otros grandes ríos, lacuencaalta del

Amazonasfuera exploradaantesque su curso bajo, a pesar de lasterribles

penalidades que los expedicionarios españoles tuvieron que atravesarparacruzar

la cordillera.

En el Amazonas,los conquistadores españoles intentaríanencontrarmitos

cuyabúsquedaya habíaimpulsadoy propiciado otrasconquistas,mitoscomo el

del Paísde la Canela o el de Eldorado, pero quehastaaquel momento se

resistían, como fantasmasescurridizos,asusesfuerzosde rastreadoresde tesoros.

Las primerasexpedicionesespañolas al área del Alto Amazonasno tienen lugar

hastaque nofmaliza la conquistadel Perúy unavez que se ha probado inútil

21 María TeresaPérezha resaltadola predisposiciónmitica que caracterizóal conquistadorespañol

(Pére,~1989: 65).El mito es, en efecto, el gran motor de las exploraciones,no sólo españolas,sino
occidentalesen su conjunto, duranteel siglo XVI. La mentalidadde ese siglo, a caballo entre las
fantasíasutópicas bajornedievalesy la revolución racionalista posterior, asoció al alucinantey
desconocidonuevo continentetodasu bateríade arquetiposiniticos, redobladapor el renacerde los
mitos de la Antiguedadclásica. Allí se quiso encontarla Fuentede la Juventud,las Siete Ciudades
encantadas,el Paraísoterrenal. Dentrodeesteclima, un escenariogeográficode la grandiosidaddel
Amazonasteníaquedar porfuerzapie a lagestacióndelasmásdiversas leyendassobrepaísesmíticas.



88

buscarEldorado en la esquina noroeste delcontinente.En 1538, el mito de

Eldorado, en su variante del País del Meta, queno erasinoun eco de aquel, había

llegadoaQuito desde elEste22y fue la búsquedade estepaísmaravillosoy sus

camaleónicastransformacioneslo quealentó, como la zanahoria puesta delante

del caballo, las primeras entradas que se hicieron al territorio delAlto Amazonas.

Estas entradas fueron protagonizadas,principalmente,por capitanes menoresque

habían llegadotardeal repartode las riquezasy encomiendas delPerúy que

buscaban sufortunaen nuevas tierras por descubrir.

Alonso deMercadillo eraun capitán de HernandoPizarro. Comisionado

por este para poblary descubrira los Guancachupachos del Alto Huailagay

sofocar la rebelión del curaca Illatopa, se internó en1538 Huallagaabajo hasta

llegaral Marañón.Fue asíMercadillo el primero enalcanzarlo que enel siglo

XVII se denominaría Provincia de Mainas, en alusión aunatribude indiosdetal

nombre, en cuyos limitesestaríaincluido el territorio de losticuna. Mercadillo

cayó enfermoduranteel viaje pero veinticinco de sus hombrescontinuaronrío

abajo hastasu desembocadura con el Napo. Es allí que localizaronuna tal

provincia deMach~faloque, segúnlacrónica,erabuenatierray muypobladade

indiosy rica en oro (en Santos 1980:60). Aunque, como ya dijimos, existe

22 CarlosF. Lwnmis nosdacuentadel carácterproteico delmito deEldorado.capazdetransformarsey

generarmúltiplesvariantesa lo largoy ancho del continente.La historiade El HombreDorado,nacida
de unapráctica realque llevabana cabo los muiscasde la lagunade Guatavita,cercade la actual
Bogotá, llegóen forma de mito a las costasde venezuelaen 1527, treinta añosdespuésde quela
práctica desapareciese.Una verdadera carrerase desatópor encontrarEldorado: Los Welser de
Venezuelalanzaronvarias expedicionesa NuevaGranadaen buscade ese lugar en 1529 y 1530,
exploracionesqueno dieronfruto y quellevarona los conquistadoresa laconclusiónde que Eldorado
debíade hallarseen elaltiplanocundinamarqués.En 1536tresexpedicionespartenala exploracióny
conquista deCundinamarcay Boyacá: JiménezdeQuesadadesdeelMagdalena,Belailcázar desdeQuito
y Federmanndesde Coro.BelalcazarencontróGuatavitaperono alHombreDorado. La conclusiónera
queél yel opulentoreinoderiquezasconel queseleasociabadebíanhabersetransíadadoaalgúnlugar
másal Este,en las selvas amazónicasdesconocidas.Estatraslocacióndel mito veniaa añadirsea la
nacidaunosañosatrássobreelpaísdel Meta,cuyoorigense sitúaenlasexpedicionesparadescubrirlas
fluentesdel Orinoco: DiegodeOrdazoyedeciren 1531 queel Orinoco teniasuorigen en un lagoyque
el camino que aeselago conducía,pasabapor unaprovinciallamadaAleta que, según sedecía, era
fabulosamenterica enoro (Lummis 1987: 13). La transformación del mito deEldoradoen el del Metay
el fracaso delabúsquedadeesteen lazonaandinasituaronEldoradoenla inmensaregiónamazónica.



89

seguramente un error detoponiniiaal respecto, no cabeningunaduda que los

hombresde Mercadillo debieron entrar en contacto conalgunode los cacicazgos

omagua.La mayor densidaddemográfica,complejidadsocial, poderíomilitar y

riquezamaterial de los omagua con respecto a lastribus de cejade selvallamó,

como seexpresaenlacrónica, la atención de los españolesy debiócontribuira

alimentar ese mito de Eldorado.

Lasnoticiasquecirculaban en elPerúsobrelassupuestas riquezas de las

tierras al oriente de Quito decidierona Gonzalo Pizarroa lanzaruna nueva

expediciónal Amazonas,conocidaen las crónicas como Jornada dela Canela.

Los objetivos de Pizarroparecenhabersido los de unatriple búsqueda: unpaís

rico en árboles de canela del quele llegaban informaciones a través de losindios

de la cejade selva, Eldorado,y la comunicaciónentreel Marañón, al que ya

habíallegadoMercadillo, y el mar.Conestas intencionespartieronPizarroy su

lugartenienteFrancisco de Orellana de Quito en1541, con 340 soldadosy 4.000

indios, bajandoporel río Cocay el Napo. Elpasode los Andes fuedurísimoy

muchos hombresperdieronla vida enél. Después,Pizarro se encontraría con su

primer fracaso al no encontrar el Pais de laCanela. El extremeñoencontró

canelosallí donde los informantes leseñalaban,en las cabeceras del Coca,pero

siempre en cantidadespequeñasy nunca concentrados en una sola área que

hiciese su explotaciónrentable. Por mucho que torturó a los indígenasno

encontró ni rastro de esepaísde abundancia.

Aún así, los“caneleros”siguieron adelante, guiadosaún por elbrillo de

Eldorado, perolas durísimascondicionesdel medio selvático convirtieron su

avanceenunamiseraodisea:lasenfermedadesdiezmaban a los españolesy a los

indígenasandinos, no hechos al medioselvático, los caballos retrasaban la

marchapor el intrincadobosqueamazónico,y a esto se añadió el hambre cuando



90

la expedición seadentróen unavastaregión deshabitada.Es entoncescuando

Pizarro,habiendooído que ríoabajopor el Napo habíaunagran aldea, mandóa

Orellanacon 53 soldadosa explorar y recogervíveres en un bergantín que los

expedicionarioshabíanconstruido para navegarporel río.

Orellana nuncavolvió a buscara Pizarro.Éste, tras esperarleduranteun

tiempo,tuvo queregresara Quito, en un viajeaúnmásduroque elde ida, conla

creencia de que Orellana le había traicionado.Se inicia entoncesla aventura en

solitario deOrellana,cuyo relato conocemos a través de uno de los miembros de

la expedición, Fray Gaspar de Carvajal, en su Relación del Nuevo

DescubrimientodelfamosoRío Grande descubiertopor el capitán Francisco de

Orellana y de la cualmerecen destacarse algunascosasenrelaciónal tema que

nosocupa.

La expediciónsedetuvodurantedos meses enel territorio de los omagua

del Amazonas,en la capital delcacicazgo,donde su caciquemayor, Aparia, les

ofreció ayudapara construir unbergantinmásgrande.Después,la expedición

parterío abajo,atravesandounade esas“tierras de nadie” entrejefaturasde las

que hablábamos,hastallegar a Machiparo, dondeson atacadospor unanutrida

flotayurimagua que consiguen rechazar aduraspenas. Desde aquíhastasu salida

al mar en agostode 1542,Orellanay los suyos sóloencontraronhostilidadpor

parte de losindígenas.Santos explicaestecambiode actitudhacialos españoles

comoproductode sus mismos abusos, la noticiade los cualeseratransmitida con

rapidezde etnia enetnia.

Si bienla crónica esprolija en la descripciónde aventurasy desventuras,

Carvajalno aporta demasiada información útilsobrelas sociedades indígenaspor

las quepasó la expedición. Una de las cosas quellama poderosamente su



91

atenciónes la alta densidad poblacional de las sociedades ribereñas, que el

cromsta exagera concreces~.En el imaginario tardomedieval delcronista,

tierras densamente pobladas implicaban en buenalógica señoríos ricosy

poderososy así lasapreciacionesdeCarvajalsobre la densidad de poblacióny el

potencialmilitar de lospueblos ribereñoscontribuyeronalaconstrucción de esa

Amazonia mítica queseguiríaimpulsando nuevasempresas.Es en esta crónica

donde aparecepor primeravez la palabraomagua,queCarvajalempleano para

referirse alpueblomástardeidentificado con ese nombre sino aun cacicazgo

másabajo del río alquedescribe comomuygrandespoblacionesy muy linda

tierradeOmagua(Carvajal 1992 115421:64). De entre todos loscacicazgosque

describeCarvajalseríaestedeOmaguael quequedaríagrabado en lamemoriade

sus lectores coetáneos, que lo asociarían automáticamenteal mito de Eldorado.

Estaasociación no esde ninguna manera gratuitaporque, además de las

exageraciones sobre hechos reales,la crónica enteraestáplagadade noticiasy

alusionesa supuestospaísesfabulososricos enoro. De la narracióndeCarvajal

se infiereque laspoderosasprovincias fluvialesson sólo reflejosde riquísimos

paísessituados en latierrafirme de los cuales laexpediciónsólo tiene noticias

indirectas24.No se menciona explícitamente Eldoradopero esevidente que ese

paradigma subyace en toda la narración.

23 Carvajal estimabael podermilitar de la jefaturade Machiparoen50.000 hombres(Carvajal1992

[15421:54).

24 [Aparia]Nosdió noticia de otroseñorque estaba apartadodelrío, metidoen la tierra adentro, el

cual decíaposeermuygranriqueza de oro: este señor se llama¡ca: nuncale vimos,porque,como digo,
se nosquedódesviadodel rio (Carvajal1992 115421:40).Los españolesllegana entrevistarse con
emisariosde uno de esosmiticos señoresdel interior: ..vinieroncuatro indios a veral capitání...]y
eran deestaturaquecadauno era más altoun palmo que el más altocristiano,y eran muy blancosy
teníanmuy buenos cabellosque les llegaban ala cintura, muyenjoyadosde oro y ropa [...] eran
vasallosde un señormuygrande[...] ysefueronynuncamássupimosnuevasde dónde eran ni de qué
tierra habían venido(Carvajal 1992 115421: 50). Riqueza y población vienenindefectiblemente
asociadas no tuvimoslugar de saber qué es lo quehabía en la tierra adentro: pero segúnla
disposiciónyparecerde ella debeser la máspobladaque se havisto [...] y que este tenia muygran
riqueza deoroyplata (Carvajal1992 115421):62).



92

SegúnMaría Teresa Péreztodas estas alusiones en el relato deCarvajal

obedecenaunadobleestrategia premeditada: porunapartedespertar el interés

de la Coronahaciaese territorio desconocidocon el propósito de conseguir

financiaciónparaunanueva expedicióncuyo mandoreclamaría Orellanaparasí

ante laCorte, por otra, despejar toda sombra de traición a Pizarroo ambición

personalde la figurade su capitánhaciendo constar cómo laexpediciónno se

detuvo a explorar ningunode esospaísesporque su cometido prioritarioera

volver acasa para informarde losresultadosdelviaje (Pérez1989:78).

Parabruñir aúnmásel resplandordorado de las nuevas tierras,Carvajal

incluye en su relato el fantásticoepisodio del encuentro con lasAmazonas,

leyendaqueperduraríaen lasmentesde colonizadoresy viajeros europeos hasta

bienentradoel siglo XVIII y que ha dado nombreal inmensorí025. El pasaje es

sin ningunadudaunapiezamásdesu estrategiapropagandística.Como muy bien

ha señalado MaríaTeresaPérez, Carvajalno duda enrecurrira todauna serie de

técnicasnarrativasde anticipaciónparaconcentrarla atencióndel lector en este

episodio,que se convierte en laculminación,el cémt,del relato. El sentidode lo

maravillosoqueda asíreafirmadopor un encuentrodirecto, frentea frente, con

unade susmanifestaciones.Está fuerade toda duda queel episodioestotal o

casi totalmente fruto delapluma delcronista.En él seve reflejadala tendencia

de los escritores renacentistasa rescatarde las cenizas losmitos clásicosy

ubicarlosen lasinmensidades desconocidas del Nuevo Mundo. ¿Peropor quéel

de las Amazonasy no otro cualquiera? Carvajalno debía serignorantea toda

una tradiciónde la literaturalegendariasobreexploracionesque asociabael mito

25Aquídimosdegolpeen la buenatierray señorío delasAmazonas[...] que estasvimosnosotros, que

andabanpeleandodelante de rodoslos indioscomocapítanas,ypeleabanellastan animosamente que
los indiosno osaronvolverlas espaldas,y al que lasvolvía delante de nosotros le mataban a palos,y
esta esla cab~apor dondelos indiosse defendíantanto. Estasmujeressonblancasy altas, y tienen
muylargo el cabelloy entrenzadoyrevueltoa la cabeza;y son muymembrudasy andan desnudas en
cueros.tapadassusverguenzasconsusarcosyflechasen lasmanoshaciendotanta guerra como diez
indios(Carvajal1992 [15421:7940)



93

de lasAmazonascon fabulosas riquezas o proximidada las mismas, tradición

que había sido iniciadapor Marco Polo en su Libro delas Maravillas y que

Colónhabíaretomadoen sus diarios de viajeparapresentarsignosdequehabía

encontrado la rutahaciael Oriente~.

Orellanay sushombressalieronporfin al mary regresaronaEspaña.El

lugarteniente de Pizarro se enfrentóaun juicio por traición ante el Consejo de

Indias, pero resultó libre de cargos. El Consejo entendió que las diflciles

circunstanciashabíanobligadoaOrellanaa seguiradelante.Sereconocieronlos

serviciosy la valía del capitánparala Corona,y el Rey acabócelebrandocon él

unas capitulacionesal máspuroestilo colombino en las que se le encomendaba la

conquistay colonización de las nuevas tierras descubiertas, que llevarían el

nombre deNuevaAndalucía, con los títulos de adelantado, gobernadory capitán

general.Concebidacon el ambiciosoobjetivo deconquistay colonización, la

expedición planeabaremontarel río desde sudesembocadura,estrategiamás

racionaly viable que las heroicasy desangrantesentradasatravésde losAndes.

Partió laexpedicióndeEspañaen mayo de1545 abocada,sin embargo,al

fracaso desde el principio.A pesar de los esfuerzospropagandísticosde Orellana

y Carvajal, la Corona no puso demasiado entusiasmo enla empresay, en

consecuencia, sufinanciaciónfue deficiente.Los datos quese poseensobre la

suerte dela expedición sonescasos.Problemas de abastecimiento obligarona

recalar en Tenerife primero y en Cabo Verdedespués,donde Orellana perdió

100hombresy un barco. Al parecerla expedición nopudo encontrar el brazo

principal del río yvagó duranteun tiempopor el laberinto de islas que forman su

desembocadura, combatiendoa losindios, el hambrey el clima insano.Orellana

26Dela isla deMatinino dixo aquelindio queera todapobladade mujeressinhombres,y que enella

aymucho~¡uob“, qu’esoroo alambre,yque esmásal EstedeCanb(CristóbalCoba,en Pérez 1989:
82)



94

moriría de una enfermedad,intentando inútilmente encontrar elpaso, hacia

noviembrede 1546 y los restosde su maltrecha expedición arribaban tiempo

después a la IslaMargarita.

La muertede Orellana nosignificó el fin de los sueños de conquista de

Eldoradoamazónico.Al contrario, alentadaspor la narración deCarvajal, sus

noticias cobrabancada vezmásfuerza, comenzandoa ser incorporadasen el

discurso oficial de la administraciónespañola(Santos1980: 70). Fuequizásese

aura lo que hizo que FelipeII, en 1557,reservaraala Corona la prerrogativa de

otorgar o no licencia pararealizarnuevasentradas.Las expedicionesa partir de

esa fecha yano serán empresas privadasde los conquistadoressino verdaderas

empresasoficiales organizadasdesdeel Virreinato del Perú. Por razonesque

desconocemos,los españolesjamásvolvieron a intentarla penetraciónpor las

bocasdel Amazonas y siguieron prefiriendo latortuosaruta transandina. En

1557, Arias Dávila intentó encontrar Eldorado en el Huallagay en 1560 el

GobernadorPedrode Ursúa volvería a recorrer de nuevoel Amazonas en su

busca, enuna expedición que bautizadapara la posteridad como“Jornada de

Omaguay Dorado”.

La crónica que de laexpediciónde Ursúa escribe elbachillerFrancisco

Vázquez no deja lugar a dudas de que la entrada fue planeada con el objetivo

expresode encontrarEldorado porel río Marañónabajobasándose enla doble

fuente de información del relatode la expediciónde Orellanay el de ciertos

indios llegadosal Perúdespuésde unaincreíblemigración desdeBrasil27. Por lo

demás, las noticias de Carvajal habían despertadola apetenciapor nuevos

27 ..el dichomarquésde Cañete[...] le encargóla jornadadel Dorado, conotrasmuchasprovinciasy

tierrascomarcanas, de que setenía grannoticia en losreinosdel Pirú, asíporlasgrandescosasque
dijo habervisto el capitán Orellanay losque con él vinieron desde elPirú por este rio delMarañón
abajo, adondedecíanque estabanlasdichasprovincias,comopor lo quedijeronciertos indiosbrasiles
que desde sutierrasubieronpor este rio arriba(Vázquez1987 115611: 26)



95

objetivos de conquista, entre losquelos ávidosbuscadoresdereinosdestacaron

laprovinciadeOmagua,convertida de simplecacicazgoamazónicoaexuberante

país repleto deriquezaspor la imaginación multiplicante de Carvajal y los

rumoresquehasta Perútraían los indios de otras etuiasamazónicas28

La provincia deOrnagua,queya dijimos queCarvajalno identifica con los

indios que mástarderecibiríanese nombre peroa cuya construcciónfantástica

contribuyeronsin duda lasnoticias que de supoderosocacicazgo circulaban

entre los pueblos del Amazonas, era así imaginaday descrita con trazas

doradistasy quedópor ello ambiguamenteatrapada en la leyenda de Eldorado.

Así, si bien enla crónica de Vázquez sela señalacomounatierradiferentea la

de Eldorado, larelaciónentre ambas es estrecha,empezandopor el mismo titulo

que recibelaexpedición.La tierradeOmaguaessignode proximidadaEldorado

pero estambién un sustituto deeste,un objetivoper se. Si Omaguaera tanrica

como seladescribía¿quémásdabaentoncesesta queaquel?.

Extrañamente no semencionala tierra de las Amazonas como uno de los

objetivos deUrsúa, apesar de quefueraeste,y no los otros, el mito que más

habría de perdurary del cual tomaríael gran río su nombredefinitivo. En

cualquier caso,la expedición,organizadasobre tan ambiciosasexpectativas,se

enfrentaría al decepcionante contraste entre larealidady el mito. La crónicade

Vázquezes la de un hombrerealistay lógico desconcertado porque no encuentra

las ricasprovincias de las quehablabaCarvajal. De los omagua dirá quelos

indios de estaprovincia traenalgunasjoyasde orofino, aunquepequeñasy la

gente deestasprovinciasno esmucha[...] en laspoblacionesque nosotrosvimos

basta que hayasieteu ochomil indios habitadores,y a lo muylargo diezmil

~ Dedan tan grandescosas del ríoy de las provinciasa él comarcanas,y especialmentede la
provinciade Omagua, ansi delagranmuchedumbrede naturalescomo deim¿merablesriquezas[que]
pusierondeseoa muchaspersonasde lasverydescubrir(Vázquez1987 [15611:27)..



96

(Vázquez 1987115611:39), de los yurunaguaqueeranmuyruin gente,desnuda,

sin ropa, ni oro, ni plata (Vázquez 1987 [15611 :40). ¡ Al menosno en la

cantidad que ellosesperabanencontrar!. Las apreciaciones de Vázquezparecen

demostrarel sentidopropagandistade la crónica deCarvajal.

La frustración generadaentre los hombres antetan decepcionante

contraste entre larealidady sus fantásticasexpectativasdaria al traste con la

aventura,provocandoel famosoepisodiode la rebeliónde Lope de Aguirre. La

expediciónde Ursúa marcariatambiénel principiodel fin dela épocadoradista.

Vázquez se encargaba en su crónica de desmentir las leyendastejidas por

Carvajal:

Fuimospor elrío casi setecientasleguas,sin que viésemos cosa delasque nos

habían dicho;yasimismoiba con nosotrosun españolde los quehabían bajado

por el río conelcapitánOrellana, elcual noconocíala tierra, ydesatinaba:y así

la gente comenzó adesconfiarde la noticia, teniéndolapor burla, y deseaban

volver al Piru, que decían que nohabían mas que buscar (Vázquez

1987115611:42).

Al continentese le acababan los rincones inexploradosy Eldorado no

aparecía por ningúnsitio. Ante tantos fracasosy tantoderrocheinútil de hombres

y de bienes, elvirrey Toledo pusofm a las entradas exploratorias de carácter

militar. En 1595 Sir Walter Raleigh aun buscaría Eldorado porel Orinoco,y

puededecirse que esa expedición cerrabacuasidefinitivamentela búsqueda de

aquella utopia.



97

3.3. El comienzo de la colonización del
Amazonas por los imperios mercantilistas.
Implantación de un sistema económico de base
esclavista en los extremos de la cuenca (1600-
1686).

El fm de las expedicionesespañolassupusoel inicio de un periodo de

impassepara la historiadel Alto Amazonas.El ensueñode Eldorado habia

perdido su brillo y una generaciónmás pragmáticasucedíaa los utópicos

conquistadoresde la primeramitad delXVI, una generación que apostaba por la

encomienda ola plantación como formasmássegurasde vida quela huidiza

búsqueda de unpaísde riquezassin cuento. Duranteel último tercio delsiglo

XVI y buena parte del XVII los occidentales concentraron susesfuerzosen

asegurarseel control, colonizacióny explotaciónde los extremos occidentaly

oriental dela CuencaAmazónica,la cejade selvay la desembocadura del río, y

dejarondescansarsus sueños dedominio sobre el inmensoterritorio interior.

Hasta 1638 ningunaexpedición occidental volveríaa atravesar el territorio del

Alto Amazonas.

En el extremooccidental,los españoles fundaron entre1538 y 1577 las

ciudades de Jaén deBracamoros,Chachapoyas, Moyobamba,Loja, Zamora,

Valladolid, Loyola, Santiagode las Montañasy Santa Maria deNieva, ciudades

queformabanunaespecie de arco en las tierras de montaña dela cabeceradel

Marañón. En 1619, con la fundaciónde San Franciscode Borja por Vacade

Vega, losespai~oleslevantaban suprimeraciudad enlaplanicie amazónica, en la



margenizquierdadelMarañón.Borja habríade servirde cabezadeplayapara la

posterior colonización yevangelizaciónespañola del AltoAmazonas,conocida

ya entonces como Provincia deMamas.

En el extremo occidental la ocupación fuemáscomplejay no exentade

conflicto: los portugueses,unidosa la Corona española desde1580,habríande

luchar contra los enemigos del ImperioHabsburgoporel control de las bocas del

Amazonas.Holandeses e ingleses se habíanembarcadodesde fmales delsiglo

XVI en un trafico decontrabandocon los colonos españoles deVenezuela,

comerciandoobjetos manufacturados por tabaco,azúcary otros productosde

plantación. La persecucióna la que las autoridades españolas sometieron este

contrabando,juntoconla posibilidadde eliminarintennediarios,decidieron muy

pronto alaspotencias europeas aestablecersus propiasplantacionesen lasislas

del Caribe y lacostadelcontinente.

La franjacosterajunto ala desembocadura del Amazonas fue uno delos

objetivosdeocupación porque aún no había empezado a ser colonizada nipor los

españoles de Venezuela nipor los portugueses deBrasil. Los primeros en

establecerasentamientos estables enel curso bajo del Amazonasno fueron, por

tanto, los lusos sino los holandeses en1599, con la fundación de dos fortines-

plantación,Nassauy Orange, enla desembocadura del Xingu,trascuyos muros

cultivaron azúcary tabaco. En 1604 los ingleses llegaban ala costa de las

Guayanas,estableciendo una colonia enla desembocadura del Oiapoque y,en

1610, sir ThomasRoe navegaba 200 millas Amazonas arribay fundabauna

colonia en sudesembocadura.Animados por estos éxitos, los franceses se

lanzarontambiénala colonizacióny, en 1612, fundabanSanLuis enel actual

estadode Maranhao. Otra coloniainglesasurgióen lossiguientesañosen el río

Tapajós,y en 1616PeeterAdrianian fundabaun nuevoasentamiento holandés



99

tambiénen lamismadesembocadura delAmazonas.Los enemigos delImperio

Habsburgounieronsusfuerzasen algunasocasiones,dandolugaral nacimiento

de colonias anglo-holandesasy anglo-franco-holandesas.Incluso losirlandeses

llegaron afundarunacolonia. en lamargennorte de laliha dosPorcos.

No podia pasar muchotiempo, sin embargo, sin que los portugueses

reaccionaranante la ocupación. El Tratado de Tordesillas establecía la

pertenenciadezuredel territorio a la Coronaespañola,pero la unión deesta con

Portugal lohabía desposeído de sentido en lapráctica. Los portugueses,no

obstante,incluíanel áreadentro de suzonade influenciay eran conscientesdesu

valor estratégico crucial parala posteriorcolonizaciónde la cuenca interiordel

río. Una expedición naval enviada en1615 al mando de FranciscoCaldeira,

duque de Albuquerque,expulsabaa los franceses de Maranhaoy desencadenaba

asíunalargaguerra dediez años contratodaslas potencias coloniales asentadas

en la región. Los hitos fundamentalesde esteconflicto cuyo resultadohabríade

determinarla historia del Amazonasy de sus habitantes fueron la fundación en

1616 por los portugueses dela estratégicaciudadde Belem do Pará, en la

desembocaduradel Amazonas, y lavictoria delGobernador de dicha ciudad en

1623 contra una flota anglo-franco-holandesa.En 1621, ante el peligro que

acechaba a la regióndelAmazonas,los españoleshabíancedidoa Portugal sus

derechosterritoriales, legitimandoasí susacciones.El balancefinal de laguerra,

queterminabaen 1625 conla tomadelúltimo fuerte enpoderde los holandeses

por el capitán Pedro de Texeira, dabael control total de la región a los

portugueses29.

29RobinFurneauxseliala dosclavesfimdamentalesqueexplicanlavictoriaportuguesa.Enprimerlugar,
en lo que respectaa los ingleses,hasta 1649 todas las expediciones colonialeseran empresas
comerciales,sinapoyoalgunode la corona.Losholandesesestaban algom~sorganizados,respaldados
porunaCompaffiadelasIndiasOccidentales,pero,encualquiercaso,tanto unascomootrascoloniasse
encontrabanfuertementedesproegidasante unas tropasportuguesas enviadasdirectamentepor la
corona.En segundolugar,a partirde 1625tantoHolanda comoInglaterramanencontrandotierrasmas
atractivasdondeasentarse:Virginia y lasCarolinasempezabanaproducirun excelentetabacoperalos



loo

Expulsadosde lasestratégicasbocas del Amazonas,ingleses,holandeses

y franceses conservarían,sin embargo,las Guayanas,tierra de nadieentrelos

imperios españoly portugués. En1668 la paz de Westfaliacedíala Guyana

británicaa los holandeses.

El establecimiento de asentamientos establesy coloniasde explotaciónen

ambos extremosde la CuencaAmazónica inauguróunanueva situaciónhistórica

en la región de consecuencias dramáticaspara las sociedadesindígenas.La

cuenca entera del Amazonasibaa serpaulatinae inexorablemente fagocitadapor

la avidez delsistemaeconómicomercantilista que ya se peffilaba comoel

embrión de la economia-mundo capitaiista delacual la región pasaba ahoraaser

periferia(Wallerstein1991:190).

Disipadas las fiebres caliginosasde la conquistadeEldorado,los europeos

se dieroncuentaal fin de que la verdadera riquezadelAmazonas se encontraba

en otros factores: en suexplotaciónagrícolay silvícola, por un lado, y en su

reserva de mano de obra servil paralas haciendas,por otro. Esta última

constataciónes claveparaentenderel conjunto de los procesos históricos que

operaronsobre la gran mayoríade los pueblosamazónicos,los ticimas entre

ellos,hastabienentradoel siglo XX. Como bienhace notarPacheco de Oliveira,

a historia do Amazonasé menos umprocessode ocupa~aoterritorial do que

urna ¡ncorpora<’ao gradativa de mao-de-obraindígena a de sua capacidade

produtivaaos diferentesempreendimentos da hisióriado Brasil Colonial epós-

colonial (Pacheco1988:8).

ingleses,queen 1645 seapoderariande Jamaica,los holandesesconcentrarontodossusesfuerzosen la
conquista deBrasil mientrasen elorienteseexpandian por Insulindia(Furumeaux1976:52).



101

El mismo argumento es válidopara la región controladapor España,

aunque con algunasvariantes.Mientras los asentamientos portugueses de la

desembocadura del Amazonas eran colonias de plantación, destinadas a la

producciónde tabacoy azúcarprincipalmente, las encomiendas españolas de la

cejade selva teman como objetivo primordial la explotación delasnunasde oro

y plata de la zona andina.Poco interesados en lasposibilidadesde las llanuras

amazónicas, el interés de los españolesporla región era básicamente su fuente de

mano de obra frescapara las encomiendas,lo que explica enparte que la

expansión española porel Marañón fuera lenta y tuviera un marcadocolor

misionero,y lo que explica, en parte,que Portugal acabaracontrolandomásde

las dos terceraspartes dela cuenca. En cualquier caso, tanto por el lado

portugués como por el español, el Amazonas asistía al amanecerde un

sistema económico y social basado en la reducción de las poblaciones

indígenas alestadode servidumbre.

La situación histórica cuyo nacimiento sevislumbra en estaprimera mitad

del XVII y que habría de prolongarsehastamediados delsiglo siguiente, tiene,

pues,en los colonos esclavistasde Belemdo Pará, SaoLuis do Maranhaoy los

encomenderosespañoles delaceja de selva uno de susprotagonistasprincipales,

pero no el único. Como todos lossistemas sociales,el del mercantilismo

esclavistatambiéngeneró agentes eideologíascontradictoriosy opuestosal

sistema.Sería este el agente religioso representadopor la Compañía deJesús,

cuyos objetivos evangelizadores hacia losindígenas entraban en franca

contradicción conel maquiavelismoeconomicista de loscolonos.

El siglo XVII y la primera mitad del XVIIIhabíande presenciaruna lucha

encarnizada entreambos agentespor el control del apreciado recurso humano

indigena, cada uno empeñado en ganárselo para sus propios objetivos



102

imperialistas:imperialismoeconómicoel de los unos, empeñados enexplotarlos,

imperialismoespiritual el de losotros,determinadosaconvertirlosal cristianismo

y a la cultura occidental(adecclesiam et vitam civilem essereducti(Grohs1974:

17)). Contodo, es importanteseñalarque el agentereligiosono fornió en ningún

momentoun frente común en elAmazonas.A lo largo de todoel río losjesuitas

fueron los únicos que enarbolaron con verdadera energia la banderaanti-

esclavista,muchasveces incluso en contra de lasautoridades,mientras otras

órdenes, como los carmelitas, se ofrecíanala dócil connivencia conlos colonos

y las disposicionesreales, sirviendode legitimadores delsistemade explotación.

En el fondo de esta desunióntan poco cristiana estaba la competenciaentre

órdenesporganarespaciosmisionales.

Cogidos entre dos fuegos,y comoterceragente principal de lasituación

histórica, se encontraban los Estados coloniales, dos después dela independencia

de Portugalen 1640.Presionadospor un ladopor el imperativomoral de hacer

cumplir las leyes que protegiana los indiosy que emanaban de los principios

cristianosque eran la esencia ideológica de sus monarquías y empujados porotro

por lasdemandasdeunoscolonos cuya lejanía loshacíaproclives a lasecesióny

cuyashaciendas reportabangrandes beneficiosa las arcas públicas, los Estados

oscilaron a lo largodel tiempo entre el apoyo a losjesuitaso a losdueñosde

esclavos. Los primeros acabarían finalmentepor perder la partida en favor de

órdenesmenosbeligerantes.Por otrolado, ambos imperios se enfrentabanentre

sí, aunque con mayorinterésporparte dePortugal,porel control delacuenca del

Amazonas, utilizando,ante losescasosrecursos militares con quecontaban,a las

órdenes religiosasy a los esclavistas como agentesde penetración.

La nueva situaciónhistóricaes, pues, un sistemadeterminadopor tres

factores: economía mercantilistaesclavista, evangelización misioneray



103

expansión de los Imperios coloniales español y portugués,y por las fuerzasde

accióny reacción que se establecen entre ellosy sus respectivos intereses en

juego,lo que lleva aenfrentarajesuitascontra colonosy otras órdenesreligiosas,

principalmentecarmelitas,y a los Estados a vacilar entreel apoyoa unos o a

otrosy aenfrentarseentresí utilizándolos como peones en sujuegode expansión

imperialista.

Las víctimas estructurales delsistemaiban a ser, en cualquierade los

casos,las sociedadesindígenas,que, endistintosgrados,seríansubordinadasal

mismo ensituaciónde inferioridad, depérdidade autonomía y,en muchos

ocasiones, deexplotacióny esclavización.Su capacidad deresistenciaa la

dominaciónse mostró, engeneral, baja, desempeñandobásicamenteun papel

pasivo en el proceso histórico. De su trabajo forzado se obtendría laplusvalíaque

haríaviable la rentabilidad delsistema.

El factor trabajo indígenaera, pues, la piezaclave que sustentabaal

sistema perotambiénla quegenerabasuscontradicciones:la drástica reducción

de lapoblaciónindígena porla dureza de las corbeasimpuestas,la brutalidad de

lasexpedicionesde captura, lasguerrasintertribalesazuzadas porel comercio de

esclavos y las enfermedades epidémicastraídaspor los europeos convierten el

factor trabajo enel punto vulnerablede la expansióneconómica,manteniéndose

en todo momento un desequilibrio deficitario entre el ritmo de nuevos

apresamientosy las necesidadesde los colonos,de los religiososy del Estado que

lógicamente había decreartensiones entreellos. La escasezde manode obra

indígena,la necesidadde conseguirlay de asegurarlafrente a loscompetidores,

es indudablementeel motor impulsor queaceleróla penetración europea en la

cuenca interior delAmazonas.En este sentido los jesuitas, con su politica de

reduccionesmasivasde la poblaciónindígena,no podían sino ser un frenoa la



104

expansión económica dela zona y se enfrentarona los intereses de los

propietarios esclavistas.

A partir delsiglo XVII, el caminohaciael cambiosocialy la aculturación

de las culturas indias del Amazonasestabaabierto. Sus formasprocesuales

habíande ser en esteperiodo la esclavización,la reducción en misionesy el

genocidiopor explotación, enfermedadesy guerras.

3.3.1 La zona de influencia española: la colonizacióny
evangelizaciónde la Provincia de Mamas hasta 1686.

Hacia 1580,existíanya71 encomiendas repartidas entre los vecinos de las

reciénfundadas ciudades dela cejade selva limítrofe con la llanuraamazónica:

Valladolid, Loyola, Santiagode las Montañasy SantaMaría de Nieva,conunos

22.270 indios(Santos1980: 158), pero el duro trabajo enlas minas de oro

produjo muy prontoredt~ccionesalarmantes de la poblacióny obligó a los

encomenderosdesde fm~iles del siglo XVI a realizar correrías entre los

asentamientos deindígena~no reducidos para proveerse de trabajadores.

Unos de los máscastigadosfueron losmaina, asentadosa orillas del río

Marañón a lospiesdel Pongo de Mansenche,y de los cuales precisamente tomó

el nombre la extensa Provinciaen cuyoslímites se incluía el territorioticuna. Los

indígenasopusieronfiera resistencia,respondiendo a las correríascon ataquesa

los asentamientosespañoks.Fue parapacificar la región, al mismo tiempoque

abrir la selvabajaa laencomienda,que Vaca de Vega conpermisodel Virrey del



105

Perú, fundó Borja en 1619y obtuvo el título de gobernador de la Provincia de

Mamas30.El sueñodeVacaerala colonizaciónde todo elAlto Amazonas.Poco

después de su fundación,Vacahabíarepartido42 encomiendas de mamas entre

sugentey comenzabanlas correríasentreotros pueblosindígenasdel Marañóny

sustributariosparaincrementar el número desiervos.Estas correríascontinuaron

a todo lo largo del siglo XVIIapesarde las numerosas CédulasRealesque las

prohibían,y a pesar de la instalación delos jesuitasen Mainas, que seinicia en

1638.

Inicialmente, los indígenas tomarondos posturas diferentes antela

penetraciónde los españoles.Los directamenteafectadospor las incursiones

esclavistas reaccionaronmilitarmente: así, en 1635 cerca de milguerrerosde

distintasetnias, entre las que destacaba lade los cocama,se confederaronpara

atacar laciudadde Borja; losmásalejadosde la acción de loseuropeos,como ya

se dijo, se embarcaron enel tráfico de esclavosa cambio de herramientas

occidentales, lo que generóuna espiral autodestructivaentre las mismas

sociedadesindígenas.Cuandolos jesuitasllegaronaMainas los indios pudieron

optarporunaterceraalternativa:la deacogersebajo su protección, reduciéndose

en misionesparaescaparasí de lasrazziasde losencomenderos.Los omagna,

que durante la primera mitad delsiglo XVII habían tomadoparteactiva en el

suministro deesclavos,se acogeríanaestasolucióncuando la sedinagotabledel

30 A partir de 1638 se extendióel nombrede provinciade Mamasa todos los territorios del Alto
Amazonasy sus afluentesque quedabanbajo jurisdicción jesuita Los linutes de la provincia son
descritospor Veigl en 1785 de la siguientemanera:Al ponientellega la misión deMaynashastala
parte oriental de lasfamosasmontañas/. -] Desdeel norte linda nuestro paisaje,casi bajo el primer
grado de latitud sur el largo río, al cual llaman los españolesPutumayo[. .1 Hacia el levante no
conocia al principio la misiónfrontera alguna, hastaque en aquellaparte el podery la siempre
repetida agresión de losportuguesesde Gran Paráy en ¡a dejadezde losespañolescondujoa que los
portuguesessiemprese extendierancon suscaseríosconplantíosarriba del río Marañón, hasta que
finalmentese asentarondefinitivamentesobrela afluenciadel río Yahuarí [...]. hacia el surtoca la
misiónaquellospaisajesque aunsondesconocidosy que seencuentranentreellay aquella deMoxos
pertenecientealPerú(Veigl en Grohs 1974: 18)



106

sistemaesclavista les hicierapasarde cazadoresa cazados.El mismo camino

habríandeseguirlosticuna.

El sueñode Vaca deVega, que había sido lacolonizacióncivil de la

Provinciade Mainas, sedemostróinviable tras el ataque masivoaBorjade 1635.

El ataque fracasó pero,apartir de entonces, la zonadejóde ser atractivaparalos

encomenderos españoles, quepreferiríanbuscarzonas más convenientes de

colonización. Así, el número de encomenderosresidentesen Borja fue

decreciendopaulatinamente.Si en 1620 eran 42, en1645 sólo21 y sereducíana

18 en 1661(Santos 1980:160).

Desdela base española de lacejade selva lapenetraciónoccidentalibaa

dejarseapartirde entonces al ímpetu evangelizadorde losmisioneros.La Corona

española,asediadaen multitud de frentes, desangradademográficamentepor las

guerras europeasy con un inmensoimperio colonial que proteger,iba aaparcar

sine diecualquier tipo deplande ocupacióny colonización civil de laAmazonia

concediendo en cambio grandes prerrogativasy autonomíaa la Compañía de

Jesús parareducirindios en vastasáreasdelinterior delcontinente.Paraguay fue

unade ellas, fundándose ahlaprimera reducción en1608,y el Alto Amazonas

sería lasegunda.

Losjesuitashabíancomenzadosu labor misional en el área conel padre

RafaelFerrer,que predicó a losomaguasy otros gruposindígenasen la década

de los20, pero no fuehasta1638queestosno desembarcandefinitivamenteen

Mamas. En los años que vanhasta esa fecha asistimosa intentos de

evangelización de otras órdenes que noshablan de una ciertacarrera por

establecerespaciosde influenciamisional. El mássignificativo es el realizadoen

1634 por los franciscanos fray Lorenzo Fernándezy fray Antonio Caicedo,



107

porque suviaje provocaríala posterior expedicióndePedrode Texeirade Belem

a Quito, de laquehablaremos más tarde, peroningunade estas penetraciones

daríacomo resultadola fundaciónde misionesestables.La evangelización de

Mamashabía deser organizadapor losjesuitasde Quito porla simple razón de

quelaCorona les otorgó el monopolio de laevangelizaciónde todo elterritorio.

Esta posturade apoyo de la corona españolaa la empresajesuítica

contrastacon la muchomásdubitativa de los monarcasportugueses, siempre

dando bandazos entre su respaldo al partido esclavista o a la CompañíadeJesúsy

la proteccióna los indios. Robin Furneauxquiere hacernos entender que esta

diferenciade actitud entreambascoronas noradicaen un desentendimientode

los monarcasportuguesespor las condicionesde los indígenassino en elhecho

de quela manodeMadridsehacianotarmáspesadamente sobresusposesiones

extranjeras de lo que lohacíala de Lisboa (Furneaux1970: 56) pero esta

explicación es un tanto simplista y olvida factores como las diferentes

características morfológicasy posicióngeopolíticade ambosimperios. España,

trassu periodo de máximoesplendory expansión delsiglo XVI, entraba a partir

de 1640en franca decadencia: Desangrada por las interminables guerras europeas

de las que saldría derrotaday con un territorio dilatadisimo, aun a medio

colonizar, para cuyadefensano dispoma de recursoshumanosy materiales

suficientes, desde esa misma fecha ha de añadir a los tradicionalesenemigosque

la asedianen América uno másala espaldadesuscolonias,el Brasil de la corona

portuguesa. Portugal,por su parte, libre de enemigos desde su separación de

España y con un imperio colonial americano más reducidoy compacto

conservabatodasu fuerzaexpansiva.

El respaldo otorgado a losjesuitaspor la corona españolasólo puedeser

entendido dentro deuna estrategia política de contención delexpansionismo



108

portugués con los mediosqueen aquelmomentoestabana sualcance.Tan sólo

es necesario observar quézonas del continente lefueron entregadas a la

Compañía para darsecuentade que lasrazonesque subyacen son de índole

estratégica:el Paraguay,amenazadoseriamentepor las bandeiraspaulistas yel

Alto Amazonas,por el quecomenzabana intemarselas tropas deresgatedesde

Belem do Paráy Sao Luis. Por otra parte, lascaracterísticasdel territorio

controlado por España, con densidades de población indígena relativamentealtas,

hacíanmuchomásfácil parael Estadovencerla presiónde los esclavistasa la

instalación de los jesuítas. Por elcontrario,lasbajasdensidades de poblacióndel

territorio brasileño y amazónico colocarona los colonos portugueses ante un

déficit muchomás acusado de mano de obra que el quepudieransufrir los

encomenderos españoles delmáspobladoaltiplanoandino,y la presión en contra

de las reducciones fue,por tanto, muchomás encarnizada en las colonias

lusitanas.

La elecciónde los jesuítascomo peonesde avanzada delimperio español

y muro de contención frentealos portuguesesen menoscabo de otras órdenes se

debió sin duda a las característicassingularesde esa Compañíafundadapor un

ex-soldado:su ardorosoímpetu misionero, su poderíoeconómico,su eficiente

organización ya probada en larecatolizaciónde Europa que emanaba de su

estructura jerarquica y disciplina de inspiración militar. Los jesuitas se

consideraban a sí mismos“soldadosde Cristo”, y a fe quedesempeñaronese

papel para la corona española. Enel Paraguay, los jesuitas organizaron

militarmente a los guaraníesy lograroncontenercon éxito los avancesde los

paulistas. En1642, 4.000 indioscon armas de fuegoy bajo lasórdenes de los

padresderrotabanaun ejércitode Sao Paulo enUruguay.En el Alto Amazonas,

mucho más escasosde recursos humanosy con menor adhesión de las



109

poblacionesindígenas,el saldoacabaríasiendo,sin embargo,positivo paralos

brasileños.

Como en Europa,la corona española debió de ser consciente de que el

precio quepagabapor los serviciosjesuitas era el defortaleceruna orden no

vinculada a la estructura eclesiásticanacional, que sóloobedecíaórdenesde sí

mismay deRoma.En América, además,el optarporunaordenque, al contrario

que otras, notolerabala sujeción del indígenaa los colonos enningunade sus

formas, suponía ganarse con seguridadlaenemistadde los encomenderos.

La política diseñadapor la Compañíaparaambos territorioseraen teoría

la misma, pero las circustanciashistóricaspreviasmarcarondiferencias en la

evolución de ambasevangelizaciones.Mientras que Paraguayera un territorio

~‘virgen”a la llegada delos jesuitas,un territorioaevangelizarex novo,el Alto

Amazonasllevaba experimentando másde treintaañosdeconflicto entre colonos

blancosesclavistasy tribusindígenasvíctimasde suscorrerías.En consecuencia,

mientrasen el inmaculado Paraguay la evangelización fuefácil, pacifica y

duraderay no se permitió la entrada a ningún europeo o representante de la

Corona, civil o militar, en Mainas la hostilidad generada en los indios ante

cualquier tipo de penetracion,obligó a los jesuitasa realizarsusentradascon

apoyo military enfrentó a los misionerosa la dificultad adicional de luchar

contra la oposición de losencomenderosy contra las persistentes prácticasde

esclavización.La politica deacompañarlas expedicionesevangélicasde escolta

militar sedemostró,por lo demás,contraproducente,ya que larelaciónentre los

soldados y la poblaciónindígenasiempreconstituyó una fuente deconflictos. La

evangelizaciónde Mamas sepresentabadesdeel principio repletade escollos y

de conflictos potenciales que complicaron en gran maneralaobra de la Compañía

de Jesús en esta parte delcontinente.



110

Durante los primeros quinceaños, los jesuitasse concentraronen la

evangelización de losmainay de losjebero.En los siguientesdecenioshasta

1686,los misionerosrealizaronsu laborapostólicaentrelastribusdel Irluallaga,

Ucayali,Tigre, Curarayy susafluentes, siguiendo siempreunamismaestrategia

de evangelización que nos resume muy bienSantos:

En unaprimerainstanciaelmisionero,acompañadode varios soldadose

indígenasya cristianizados,localizabaun asentamientode indígenasinfieles. Se

capturabaa varios de ellos conelfin de enseñarles quichuapara queen elfuturo

sirviesen de intérpretes entre los misionerosysu pueblo. En una segundaetapa,y

una vezquelos intérpretesya estabanentrenados,los misioneros regresabancon

ellos asu tierra llevandonumerososregalos de herramientasy otrosproductos

europeos.A travésde losintérpreteselmisionerodebíapersuadira losindígenas

infieles que se concentrasenpara formar una misión en dondepudiesenser

instruidos enlafecristiana. El misionerodebíaasegurarlesqueni su libertad, ni

sus bienes materiales les seríanquitados, y que los misioneroshabrían de

protegerlostanto de susenemigosindígenas,como de los españolesesclavistas.

Finalmente, en una última etapa, estimulabaa los indígenasa queabrieran

chacrasy se construyeseuna iglesia enun sitio escogidopor el misioneroy se

daba comienzo a la tarea de evangelización(Santos 1980:161)

La piedra angulardelplan misional de losjesuitaserala reducción de los

indios, esto es, la concentración de suhábitat disperso en asentamientos

sedentarios a las orillas delos grandes ríos, únicamaneraen que seria viablela

tareaevangelizadora.Para conseguirel éxito, la estrategiajesuitacontaba con

que los regalosde herramientaspodíangarantizar lalealtadde losneófitos, que

los indígenas mostraríanpaulatinamente una inclinación natural por la



111

conversión, y que los misioneros iban apoder defendera los indios de los

abusos de los españoles y,eventualmente,de los portugueses. Enla práctica,

ningunade estaspresuncionesresultóajustadaala realidad.

En primer lugar, los indígenas mostraronmuy poco fervor por la

conversión.Cuando aceptaronreducirseen misionesno lo hicieronatraídos por

la doctrinacristiana que les predicaban losmisionerossinopor intereses bastante

más prosaicos. Como bienapuntaGrohs, el temorpor los comerciantesde

esclavos,y el deseode tenersiempreadisposición herramientas demetalfueron

las verdaderas causas de su estadía(Grohs 1974: 17).

En ese sentido, la iniciativa de la reducción nosiemprepartió de los

jesuitas.En ocasiones, eran los mismos indios los que lasolicitaban.En otras,

debido a ese mismojuego de intereses,los indígenas se resistian aentrar en

misiones e inclusopodíanintentarfrenar elavancemisional si pensaban que les

iba a perjudicar. Santos sugiere que los omagua intentaron impedir eseavance

durantemásde mediosiglo parapodercontrolarellos mismosla circulación de

herramientascon sus vecinosdel medio Amazonas(Santos 1980: 162). La

entregadeherramientasalos neófitosno erasuficiente tampocoparaanclarlos a

la misión. Dada supocadisposición asometersea las nuevasy rígidas normas

que imponían losmisioneros,su escasa inclinaciónalaaculturación,aabandonar

sus formas propias devida, muchosneófitosse escapabana la selva una vez

obtenida esa anheladapiezadehierro.

Por otro lado, no entodaspartes los misioneros pudieron proteger de

formaefectivaa los indígenasde los excesosde encomenderosy esclavistas, lo

quecondujoaunaperdidade confianza en losmismosy auna mayor resistencia

a la reducción. A pesar decontarconel apoyo de laCorona,los jesuitastuvieron



112

que encararla resistenciade los encomenderos.En fecha tan tempranacomo

1641 los encomenderossolicitaban al virrey la expulsión dela Compañíay sólo

la intervencióndelgobernador de Mamas,Vacade la Cadena, impidió que esta

seefectuase.

Las misiones de Mainas, vulnerables a los ataques esclavistasy

compuestaspor indígenas interesados,sin apenas disposición haciala

aculturación, habíande ser por fuerza inestables.A esto seañadíael foco

adicionalde tensiones que suponía la amalganiade diversastribusenunamisma

reducción, queharía implosionar algunas misionespor enfrentamientos

interélmcos. Además,cuando los regalos deherramientas,que empezabana

llegar a los indígenas por otras vías (losomagua,por ejemplo,las obtenían de los

inglesesy holandeses de lasGuayanaso de losquijo) y las ofertas de protección,

que no teníanmedios para cumplirplenamente,comenzarona dejar de ser

eficientes,los misionerosrecurrieronellos mismos ala fuerzaparareducira los

indios.

Esta etapa caracterizadapor el empleo de métodosviolentos tiene su

inicio, segúnSantos, en1651, con lallegadade nuevosrefuerzosmisioneros.En

un principio, los jesuitasempezaron a efectuarcorreríasanualescon unaescolta

militar con el propósitode traer de regresoa aquellosneófitos que sehabían

escapadode las reducciones. Conel tiempo, lascorreríasse ampliaron al objetivo

de incorporarnuevosindígenasalasmisiones, “sacándolosdelmonte”.

Los métodos violentos de losmisioneros,como antes habíaocurrido con

los encomenderos,no tardaron enencontrarunarespuesta similar porpartede los

indígenas.Así, en 1663, una confederación decocama,shipibo y maparinase



113

levantan y destruyen lasmisiones de Santa María delUcayali, Purísima

ConcepcióndeJeberosy SantaMaría delHuallaga.

No fue hasta1669 que los misioneros no empezaronarecuperarse de la

revuelta,consiguiendo misionar a losshipibo,jitipo y pano del Bajo Ucayaliy

reducirlosatodosen lamisiónde SantiagodelaLaguna,fundadaen 1670en el

Huallaga,a 15 millasde su confluencia conel Marañón.Conel tiempo,Santiago

de laLagunallegó aconvertirse en la capitalde la conversiónde Mamas,en el

“Cuartel General del Ejército “, y fue la cabeza de playa desde donde

selanzó lacampaña de evangelización del río Amazonas propiamentedicho.

El avancequesupusola fundaciónde Santiagode la Laguna vino seguida

de un revés quehabríade ser a partir de entonces recurrente en lasmisiones:en

1680 unaepidemia general de viruelas, enfermedaddesconocidaen el Amazonas

hastala llegada de los europeos, afectó a todas lasreducciones.La viruela, el

sarampióny el catarro,paralas quelos indígenasno tenían defensa, fueronuna

constante de la vida misional y provocaron un verdaderogenocidio. La

concentraciónde la población indígenafacilitó la difusión pandémicade estas

enfermedades cuyosefectoshubieran sido menores en lascondiciones de

dispersiónpoblacional previas. A ello hay que añadir las enfermedades

endémicas locales, como lamalariay la disentería, quefueronfavorecidas por el

privilegio que los misionerosotorgabana las orillas de los grandes ríos como

lugaresdeasentamiento, rodeadasde zonasbajasinundablesdonde proliferan los

mosquitosy lasaguasestancadas.

La epidemia de viruela de1680puso fm aunaetapade la evangelización

de Mamas. El balancehastaesa fecha había sidoel bautismode 107.035indios,

según los registrosjesuitas,y la fundaciónde 20 reducciones (Santos1980:165).



114

Un esfuerzo de gigantes si se tienen en cuenta las enormesdistancias, las

dificultades decomunicacióny el escasisimonúmerodepadres, cuatro en1680,

conque se contaba.

Estaescasezde personal misionero fue evidentemente otrode los talones

de Aquilesque explicanlasdificultades de implantacióny consolidaciónde las

misionesde Mainas. Sin duda losjesuitasse embarcaron en unaempresaque

estabamásallá de sus posibilidades humanasy materiales, queriendo abarcaruna

extensiónenorme de territorioy más grupos indígenasde los que podían

controlar.Los misioneros fueron en todo momento perfectamente conscientes de

que sus limitados medioshacíanmuy vulnerable la obrade la Compaflia en

Mainas pero, por otraparte, se veían presionadospor la urgencia dereducir

rápidamente a losindiosparaprotegerlos de lasrazziasesclavistas que sehacían

cada vezmásfrecuentes. Hacia1680la principal amenaza para la región del Alto

Amazonas yano la constituían los encomenderos deBorja y la cejade selva,

cuya energía expansiva se habíaagotadoconsiderablemente,sino los esclavistas

portugueses que desde el Pará seinternabanAmazonas arribacon un empuje

musitado.

Fue la presiónesclavista de losparaenseslo que provocóel segundogran

impulso que experimentarían las misionesapartir de 1686. Los omaguasque,

situadoshastaentonces enuna tierra de nadie entre las zonas de ocupación

españolay portuguesa,habíanjugadoel papel de intermediarios en el tráfico de

esclavos, resistiéndose a la penetración misionera, seentregabanahoraa los

jesuitasbuscandoproteccióncontra la onda expansiva portuguesa quealcanzaba

por esas fechas suterritorio. Los omagua abrían así la llavede la evangelización

delAmazonas.La Compañíacomisionó al bohemioSamuelFritz para esa tarea,

misionero incansable que en lossiguientesaños realizaríauna de las más



115

ciclópeas epopeyas misionales dela Historia, evangelizandoy reduciendo todas

las poblacionesindígenasde la ribera del Amazonas(omaguas,yurimaguas,

aizuaris e ibanomas) enunaextensióndemásde2.000kilómetrosde oesteaeste.

Con su penetraciónoriental, los vectores de expansión españoly portugués

colisionabansobre una región, el Alto Amazonas, que había jugado hasta

entonces el papel de colchónentreambosImperiosy que ahora se convertiría en

el campo debatallade sus aspiraciones dedominio.

3.3.2.La expansión de lascoloniasportuguesasde Para

y Maranhao.

La nueva colonia portuguesa de Maranhao,nacidade las guerrascon

ingleses, holandesesy franceses, era independienteadministrativamentedel

Virreinato del Brasil, respondiendo sugobernador,con sede en Sao Luis,

directamentede Lisboay no de Salvador de Babia. La colonia sedividió en dos

unidades: el Estado de Maranhao propiamente dichoy la Capitanía General de

Grao-Pará, con capital en Belemdo Pará.Desdeel primermomentoy ya antes de

la separación de Españay Portugal, la colonia demostróuna inusitada fuerza

expansiva.La necesidadde trabajadores para las reciéncreadasplantaciones

llevó muy prontoa la organizaciónde razzias como las que desdetiempo atrás

realizabanlasbandeiraspaulistas enel surdelBrasil.

La actitud de la Corona antela esclavitud fue desde elprincipio bastante

ambigua.Si durantetodo el siglo XVI asistimosa la producción delegislación

que procurabaevitar la esclavización de los indígenas (1540,1550, 1556) un

decretorealde 1587admitía laesclavizaciónde aquellos indígenas capturados en



116

guerras“justas”, esto es, guerras de agresión emprendidaspor aquellos, así como

deaquellos capturadospor antropófagos en guerrasintertribalesy compradospor

los portuguesesparaevitar suingesta.Amparado en esaley, el capitán mayor

Pedro de Texeira, veterano sobresaliente de la guerra contra holandeses e

ingleses,organiza en1626 lasTropas de Resgate,financiadas por el Erario Real,

protegidas por las fuerzas públicas y legitimadas por la participación de

miembros de órdenesreligiosas. El objetivo oficial de estas tropasera

humanitario:el rescatedeprisioneros indígenas destinadosala antropofagia. En

la práctica, sin embargo, se constituyeronen una tapadera que legitimaba e

institucionalizaba la capturade cualquier indígenay su venta a los colonosa

precios fijados por elgobernador. No eshasta 1640, con la aparición de los

jesuitasen lacolonia, quela Corona empezaráaverse presionadaagarantizarla

protecciónreal de losindios.

Del dinamismoexpansivo del Estado de Maranhao espruebapalpable la

expedición queorganizóen 1637 el gobernadorJácomeRaimundode Noronha,

bajoel mando del capitán Pedro de Texeira, conel objetivoderealizaruna nueva

exploración de todoel Amazonas,cuyo curso interior permanecía comoterra

incógnita desde la expedición deUrsúa. Este viaje había sidomotivado por la

llegada a Belem deDomingo Brieva y Andrés de Toledo, seglares que

acompañabanala expediciónfranciscana al Napo de1636 y que, alentadospor

informes de los indígenassobre Eldorado, sehabíanseparadode los frailesy

recorridotodoel Amazonas en su busca. Aunque en las crónicasde la expedición

de Texeira no se menciona en ningúnmomentoel mito, no hay duda de quede

alguna forma Eldorado debía estaraún presente en el imaginario subconsciente

deeste epígono de los grandesexploradoresdelXVI.



117

Si Orellanahabía sido el primero enrecorrerel Amazonas de Quitohasta

el mar, Texeirahabía deser el primero en hacerlo en sentidoinverso. La

expedición portuguesa,aconipanadaporlos seglaresfranciscanos,remontóel río

entre 1637y 1638 y alcanzó Quito. A pesar de la uniónde las dos coronas, la

penetraciónlusacausó suspicaciasentrelasautoridades colonialesespañolas.La

Audienciade Quito decidió notificar al gobernador deMaranhaoque Texeira

habíasobrepasado el limite con el territorio español, lo cualhacíanecesaria una

nueva expedición deregresohastaBelem quecontinuara, además,hastaEspaña

parainformar a Felipe W. Como representante de las autoridades españolas se

comisionóal jesuitaCristobal deAcufia paraacompañar a Texeira en su viaje de

regreso aBelem.

El retomotuvo lugar entre1638 y 39 y es importante parala historia del

Amazonaspor dosmotivos:

1. La crónica que escribeAcufta sobre el viaje esel primer intento de

descripción sistemáticay objetiva de las tierrasy pueblos delAmazonas,y esto

no es en ningún modofortuito: Recelosasanteel impulso expansionistade los

portugueses, lasautoridadesde Quito encargaron aljesuitala confecciónde una

especiede “informe estratégico” de la región, que les permitiera evaluar sus

posibilidadesde conquistay explotación. Acuña debía consignar con claridad las

distancias en leguas, las provincias, los ríos, losdistintos pueblos indios, su

armamento,organizaciónsocial y tecnología, los recursosnaturales y sus

posibilidadesde explotación,etc. Es en esta crónica donde se menciona a los

ticunaporprimeravez, comoya expusimos.

Espoleada porel acicate portugués, la exploración del gran río,

abandonadadurantesesentaaños, resucitabaasí del olvido. Las noticias de las



118

expediciones del XVI erantanescasas ytanteñidas de leyenda quela expedición

de Texeira tuvo la consideración entre sus coetáneos de“Nuevo Descubrimiento

delAmazonas”,como así figura en el título de la crónica deAcuña,publicadaen

1641. En ella, el jesuita aconsejabaa la corona españolala ocupacióndel

Amazonas,entre olras cosas por su ideoneidad como rutaalternativapara el

transportedemetalespreciosos,evitando el peligroso Caribe, llenodepiratas. El

libro, sin embargo,tuvo muy pocadifusión y la Corona, comodijimos, nunca se

decidió a concentrar esfuerzos en laconquistadel Amazonas.Es curioso, sin

embargo,quefueraun jesuita,acuya orden se había dejadoel mismo año de la

expedición, 1638, la responsabilidaddel territorio amazónico el que sugiriese la

conquistamilitar delmismo.

2. Duranteel viaje de regreso,Texeiracolocaun mojón enciertapartedel

río y toma posesión de todas lastierrasal este de ese punto parala corona de

Portugal. Este actoprueba que los portugueses sí se tomaron en seriola

ocupación del Amazonasy trataron de legitimarlajurídicamente.La toma de

posesión fue ratificada con undocumento,el Auto de posse,firmado por Pedro

de Texeiray otros militares portugueses de la expedición en calidad de testigos,

en nome deEl ReyFil¡ppe IV nossoSenhorpeíaCoroa de Portugal(Berredo

1905 [1718]: 284), cuyooriginal no seconserva.Un año después de estatoma,

Portugalse separaba de Españay el Auto de Possese convertíaen la piedra

angular sobre la que se había de fundamentarjurídicamente la posterior

ocupaciónportuguesadelAmazonas,perotambiénen un motivo permanente de

polémica debido a la imprecisión toponímica deldocumento,quedejaba abierta

la posibilidada la especulacióny ala manipulación sobre el lugar en el que había

sido colocado elmojón.



119

El documento,cuyo originalno se conserva,situabael escenariode la

tomadafrontedasbocaynasdo Rio do Ouro(Berredo 1905 11718J: 283),pero

el problemaradicaba enidentificar con exactitud a qué no se había referido

Texeira. En una época en que ladescripcióngeográficay toponimica del

territorio estaba aún en susinicios,la escueta reseña delAuto de Posseerapoco

máso menosque unainvitación a colocar el mojónallá donde los intereses

imperiales lo dictasen. Así, losportuguesesidentificaron el Río de Oro con el

Aguarico, un afluentedel Napo, queriendoadelantarsu imperio casi hastalas

puertasde Quito (Berredo 1905 117181; Sampajo 1774 119851) mientras los

españoles, discrepando de lasrazonesportuguesas, losituabansobre el curso

principal delAmazonas,en algún lugar entre el Japurá y labocadel Río Negro

(Fritz en Maroni 1734119881)~’.

31 La pretensiónportuguesasebasabaen lapropia crónicade Cnstobaide Acufia, en dondeeljesuita
mencionael citado rio, llamado Aguarico,por otro nombreRio del Oro (AcuIla 1891116411:101).
Extraliamente,sinembargo, Acufianadadice acercadela colocacióndel mc~óny la toma de posesión.
Esposiblequeel jesuita,querepresentabalos interesesdelacoronaespañolaenelAmazonas,silenciase
premeditadamenteel hecho,sabedorde queelAutono tenia valoren tanto nofueserefrendadopor el
rey. Es tambiénposible,sinembargo,queladichatomadeposesión nuncaseefectuase,y el documento
hubierasido redactadoa posteriori por los portuguesesparajustificar jurídicamentesus planes de
ocupacióndetodalaAmazonia. Al noexistir otra versióndel viajede Texeiramásquela redactadapor
Acufla y al noconservarseeloriginal dedichodocumento, lasúnicaspruebascon lasquecontamospara
asegurarsuveracidadson los testimonios del gobernador delEstadode Maranhao,BernardoPereirade
Berredo,quienincluye unacopiadel mismoensusAnnaesHistóricosdo Estadodo Maranhao(1718)y
del cientilicofrancésLa Condamine,quienasegurahaberconsultadootracopiaenlosArchivos del Pará
(La Condamme1993 [17451:83). Desdeel primer momentolas pretensionesportuguesas,fueron
contestadas como especulativas.A esterespectodice el padreFritz en su diario: J..4 y como nohay
ningunoqueseacuerdepuntualmentedel sitio en dondehabíanpuestodichopadrón,pretendenahora
quehayasido másarriba de la provinciade Omaguas.(Fritz, en Maroni1988 [17341:69). Tiempo
más tarde,La Condamine,desdeunaposturaneutral(No memetoen la Questiónde derecho,ny me
tocaa mi. En Quantoalhecho[.1) utilizaelmismorelatode Acu~aparaargumentarqueelpadrón se
erigióen laaldeadeParaguarí,algunasleguasarriba dela bocadelRio de Tefe(La Coadamine1993
117451:83).Losargumentosde La Condaniine serianvirulentamenteatacadosporel oidor Ribeiro de
Sampaio,oficial del Estadode Maranliao.quienen su apologíade la tesisportuguesaecharíamanode
todoslos recursosracionalesy críticosposiblesparadesmontarlos del francés(Sampain1985 117741:
49-53). Lacritica modernahademostradoimposible,sin embargo,la identificación deltal Rio deOro
conel Aguanco.En laintroducciónala edición inglesadel Diario de SamuelFrilz, GeorgeEdmunson,
al igual que lo hiciera La Condamine,utiliza la crónica de Acufia pararefutar, con argumentos
definitivos, la tesisportuguesay demostrarsu manipulación.Citaremosaquí solamentetres : a) los
capitanesPedroda Costay PedroBayán, queaparecen comofirmantesdel documento,jamáspasaron
por elAguaríco.sino quepermanecierononcemeses fondeadoscon la flota portuguesaen el Napo,
veinteleguasal surde dicho rio, esperandoa que Texeira volvierade Quito. b) La fechadelAuto de
Posse,16 de agostode 1639, hacemuypoco verosímil la tesisdel Aguaríco.La expedición salió de
Quito el 10 de febreroy llegóaBelemel 12 de diciembre,debiendoencontrarseporagostoa mitad de
caminoentreambospuntos.c) La autoridadde Acu~a, de nuevo,nosseilalaquehubodosríosconocidos



120

Como ya indicamosmas arriba, el principal interésde la expansión

portuguesano erael controlsobrelos territorios sino lanecesidadde asegurarse

el abastecimiento demanodeobraindígena,muy vuJnerablea lamortandadante

las enfermedadesy los trabajosforzados.El mismopadreAntonio Vyera, con

cuyallegada a Maranhao en1640 haciasu aparición enescenala Compañía de

Jesús, fue consciente desde elprincipio de la cuasi-total dependenciade la

región respecto del trabajoindígena32. Algunos historiadores(Boxer 1969;

Furneaux1970)hanquerido atribuirestadependenciaala pobreza diferencial

de los colonos de Maranhao respectoalos delBrasil, y su falta de recursospara

importar esclavos negros. Como señala Pacheco de Oliveira(Pacheco1988: 9),

ese argumentoes falaz. Cuando laescasezde indígenasse hizo acucianteen

Maranhao, los colonos recurrieron sin ningún problema a la importación de

africanos.En estosprimerosmomentos,sin embargo,el bajo costo delindígena,

al que se tienein situ, enrelacióncon el esclavo negro,hacíaeconómicamente

másventajosa lautilización extensade las poblacionesindígenasaunque eso

resultase enunarápidadespoblación de ciertas áreas por laaltamortalidady las

fugas.Si por aquel entonces los colonos deBrasil, adiferenciade los delPara,

importabanmasivamenteesclavosnegros noeramásque porquesuasentamiento

mástempranoen aquellacostaya había provocado elagotamientode la mina

local de esclavosindios. En el Brasil, además,la actividad de losjesuitashabía

sidoimportante,y anteel peligro de exterminio totalde la población indígenala

Compañía habíaconseguidoreducirhacia 1600a todos los que todavíano habían

sidoesclavizados.

como“Ríos de Oro” y quede seralgunoelprotagonistadelAutode Posseestedebióde sersindudael
segundo,queAcu~a sitúacomoafluentedel Japuráy quesituaríael lugardeAutode Posseen donde
argumentabaLa Condamine(Aculiaen Maron¡,1988 [17341: 74).

32 A eserespectodiría eljesuita:Cativarindiosetirar de suasveiaso ourovermelhofoisempreamina
daqueleestado(e.Pacheco1988:9)



121

Puestosen guardiapor el ejemplo del Brasil, los colonos deMaranhao

consideraron desdeel primerdíaalosjesuitascomounoscompetidoresmáspor

el controldel recursoindígena,que sesumabana los españoles de laceja de

selva, a losinglesesy holandesesque bajabanporel Río Negro,y a lospaulistas

quesubíandesde el sur,y a los que nohabíaqueconceder ningunatregua. La

Corona,presionadapor la realidad económica,tuvo que admitiruna mayor

flexibilidad de la que lepennitía la bula papal de 1537, que reconocíay

proclamabael derecho natural de los indiosa la libertad, y su legislaciónosciló

como unpénduloentre el favorecimientoa los colonos oalos jesuitas.

Tambiénestosúltimos se vieronforzadospor las circunstancias hostiles a

ser más flexibles en Maranhao de lo que loestabansiendo enotros lugares.En

1640, el general de losjesuitas,Antonio Vyera, proponíaa los colonos deSao

Luis la transferencia de losesclavoscapturados ilegalmente-y sólo aquellos- a

reduccionesdonde serian bien tratados acambio de quetrabajaranseismesesal

año en las plantaciones. EnBelem, las provisiones reales que Vyera traíaconsigo

parareducirindios fueron completamenteignoradasy el jesuitafue obligado a

presenciarel esclavizamientode la nación Poquiz sin poder impedirlo. De

regreso enSaoLuis, Vyera compruebaconpesar que los colonos habían vuelto a

las costumbres esclavistas en suausencia,lo que le lleva a escribiral rey: O

Maranhaoe o Pará ~...j éurna ¡erra onde VossaMagestade énomeado,mas nao

obedecido(Vyera en Pacheco1988: 12).

Ante la resistencia, Vyera decidiríaregresara Portugalpara recabar el

apoyo de la Corona. Conseguidoeste, el jesuita desembarcaba de vuelta en

Belem en 1655, acompañadopor un nuevo gobernadorgeneral, Vidal, y el

respaldo legislativo dedos decretos firmados en1652,el primero prohibiendo la

formación denuevosrescatesy la puesta en libertad de los indígenasilegalmente



122

capturadosy el segundootorgando a la Compañía deJesúsla administración

general detodoslos indios del territorio. Con ello, elreyde Portugalconcedíaa

losjesuitasdeMaranhaoun estatus de monopoliosimilar al de sushermanosde

Paraguayy Mainas.Peroal igual que en Mainas no había sido posiblerepetir

exactamente elmodeloparaguayo, las circunstancias de Maranhaolimitaron aun

muchomás la implantacióndel proyectojesuítico.

Por un lado, el tribunal especial creadopor Vidal paradecidir la suerte de

los esclavoscapturados ilegalmente fueconvertidoenunafarsa por loscolonos,

quienes coaccionarona los indígenasy sobornaron al intérpretepara que

testificaranquehabíansido cogidosprisioneroso rescatados en guerrasjustas.

Por otro, la necesidad de protegera los indios de las activisimastropas de

resgatecondujo a losjesuitasa unaestrategiade reducción parecida aunque no

igual a la empleadapor los españoles en Mamas desde1651: los misioneros se

pusieronal frente de dichastropas para sacara los indios de sus territoriosy

asentarlosen Aldeas(nombreque tomaron las reducciones en Pará) cercanasa

los centros colonialescosteros. Con ello sedabainicio a los procesosde

traslocaciónindígena quemodificaronla composición étnica del territoriohasta

el fmal de la Era delCaucho.A diferenciade sus hermanos deMamas, los

jesuitasde Maranhaotuvieron queconcederque estosindígenasfueran,además,

obligados atrabajarpara los colonos durante seis meses alaño. Estos largos

periodosdeservidumbreno sólo obstaculizaron lalaborde evangelizaciónde los

jesuitas sino que lospresentaronante los indígenas como instrumentos desu

opresión.Como resultado,la influencia de los jesuitas sobre sus convertidos

nunca alcanzó la que habíanconseguidoenotrasregiones delcontinente.



123

Duranteaquellosaños, los jesuitasmisionaronla mayor parte del Bajo

Amazonasy sus grandesafluentes. Los colonos, entre tanto, no satisfechos

siquiera con la solución decompromiso, presionabanen Lisboa contra la

Compañía. En1661 unarevueltade esclavistassaqueóel Colegio Jesuita en

Belemy consiguióla expulsiónde todos losjesuitasde Paráy Maranhao en

medio de grandes brutalidades. LaCompañíasería restaurada el año siguiente

pero lo sucedido condujoaque la Corona se replantease su políticaconrespecto

a la esclavitud yalos jesuitas. En1663 undecretorealapartaba a losjesuitasde

la autoridad temporal de las Aldeas, pronunciaba el fin de su monopolio

espiritual en Maranhao, dando entrada a otras órdenes, y prohibía

específicamenteaVyeraresidiren Maranhao oPará.

Las nuevasleyes fueron en grave detrimento de la protección de los

indios. Los horroresde la caza deesclavosregresarony en muchasAldeas el

número deindígenasse redujodrásticamentepor las enfermedades,maltrato o

deserciónante la mirada de frailes en connivencia con laesclavitud.El padre

Bettendorffafirmaba por aquellas fechas queos que tem hoje100 escravos

dentrodepoucosdias naochegarna ter 6 (en Pacheco1988: 11). En 1679, el

péndulovolvía a inclinarsemomentáneamentedel lado jesuita,cuando, antela

denunciade estasituaciónpor parte del obispo de Maranhao,el reydicta nuevas

leyesprohibiendola esclavitud de losindios, restringiendoel periodo detrabajo

obligatorio a dosmesesy restaurando lasupremacíatemporaly espiritual de los

jesuitasen las Aldeas. Su triunfo fue muy corto porque un nuevolevantamiento

popularvolvía a expulsara losjesuitasde Maranhao en1~6M y, aunquela orden

fue restauradaen 1687, jamás recuperaron sumonopolio y las Aldeas del

Amazonasquedarondefinitivamentedivididasentre diferentesórdenes.



124

En respuestaa las limitaciones impuestas por la nueva situación,los

jesuitas cambiaron su estrategia evangelizadora, abandonando los

‘~descendimientos”de indios, cuyo objetivo había sidocontrolara las tropas de

resgate,y pasando afijar al indígena en sus propiosterritorios del interior a

través de lafundaciónde misionesreligiosas.Paralelamenteaesofavorecieronla

constitución deunaCompañíade Comerciocuyo cometido sería la importación

de 500esclavosnegrosal añoparareducirla necesidadde las tropas deresgate.

En la toma de esta decisión influyó sin duda negativamente el apartamiento de

Vyera de Maranhao, quiensiempresehabíaopuestovehementementeacualquier

tipo de esclavitud, y el hecho hace ver al mismo tiempo que tampoco la

Compañía de Jesús estabaexentade las contradicciones ideológicas con las que

se conducíanel resto de las órdenes o las católicasmonarquíasde la época.

Impulsado por losjesuitasy por la creciente necesidad de trabajadores,el

comercio de esclavos transatlántico incorporabaa la historia del Amazonasun

nuevo grupohumano,un nuevo actorpara sudrama,que se sumaráal de los

colonosblancosy los nativosindígenas.La llegadade esclavosnegrosno frenó,

sin embargo,las penetraciones esclavistashaciael interior. El objetivo siguiente

de las tropas de resgateapuntabaala región delAlto Amazonas,el Solimoes,

como yaempezabaa ser conocidoporlos portugueses,dominada poromaguasy

yurimaguasy aun prácticamentevirgena lapenetracióneuropea,región queera

necesariocontrolarpara cerrar el pasoala expansiónespañola.A los objetivos

estratégicoy esclavista seañadíapaulatinamenteun nuevo interés,surgidode la

toma deconcienciade los portugueses de otras potencialidades económicasde la

región.

Sendos informesde 1684 y 1686, enviados ala corte portuguesa,

recomendabanla extracciónde las denominadasdrogasdo sertao(clavo, canela,



125

vainilla, cacao, pimienta, etc.), como una empresa de beneficiosmásinmediatos

y seguros que lahastaentonces infructuosa búsqueda deoro. El mito de Eldorado

caíadefinitivamente derribadopor la racionalidadmercantilista que se imponía.

Parallevar a cabo suexplotaciónextractiva la Corona reformaba las atribuciones

de las tropas de resgate,que pasabanahoraa convertirse en capataces de la

empresa extractiva estatal, con la misión derecolectardichasdrogas, con el

trabajode los indígenaspor ellascapturados.

Siyaen 1649, 1663y 1673-74bandeirasportuguesas habíanllegadohasta

el Aguaricoy la Provincia de Mamas,apartirde ladécadade 1680las tropasde

resgate,en buscade especiasy esclavos,lanzaríanunaofensivacontra elAlto

Amazonas que conduciríaa los omaguasapedirla protecciónde los jesuitas de

Mainas. Españolesy portuguesesllegaban,así,porlas mismasfechasa laregión,

colisionando. En las décadassiguientesiba a reproducirseen elAlto Amazonas

el conflicto de interesesqueya había tenidolugaranteriormenteen los territorios

colonizados de susextremos:jesuitas protectoresde indios contra civiles que

pretendíanesclavizarlos,aunque conunadiferenciasustancial.

La diferenciaera que bajo este enfrentamiento yaconocido se escondía

otronuevo,trascendentalpara la historia posteriorde todoel Amazonasy de los

ticunaenparticular: el de dos Estados imperiales queavanzaban,con las fuerzas

en esemomento disponibles, en direccionesopuestas.Si los portugueses no

habían tenidoescrúpuloscon los asentamientosjesuíticosdel Paré, protegidos

por su rey,menosiban ateneren acabarconunasmisionesrespaldadaspor un

monarcaextranjeroy enemigo.El Autode Posseles legitimaba y,por si cupiera

aún alguna dudadeque laexpansiónlusapor el Alto Amazonas obedecía atoda

una estrategia premeditada dirigida desdeLisboa, añadiremos que los

portugueses se cuidaron muybien de impedir que los jesuitas de Pará se



126

asentaran en el AltoAmazonas,dondehubieranpodido aliarseconsus hermanos

de Mainas. Un decreto real de1694 distribuía y dividía rígidamente los

territorios deactuaciónde las órdenesreligiosasen elAmazonas,relegando a los

jesuitasal Madeiramientrasel RioNegroeraconfiadoala Orden delCarmen,

tolerante con la esclavitud. Religiosos carmelitasacompañaríana las tropas

portuguesas en suguerradeagresióncontralasmisiones deFritz.

3.33. El Alto Amazonashasta1686. Consecuenciasdel

asentamientoeuropeoen los exfremos de la Cuenca.La

participación indígena en el tráfico de herramientasy

esclavos conOccidente.

Aunque la presenciade los imperios mercantilistascolonialesaún no se

había hecho efectiva enla zona omagua-ticuna propiamente dicha, la

consolidación de su asentamiento sobre las zonas andinasy su incipiente

expansiónpor el Alto Amazonas implicaríaparanuestrossujetosde estudio el

cambio haciaunanueva situación histórica caracterizadapor un contacto con

Occidenteque, aunquemdirecto,acarrería consigocambiossobre el status quo

de consecuenciastransformadoras.

El más evidente fue el de la aparición deherramientasde hierro

occidentales en las redes deintercambioindígena.De acuerdo con Santos,dado

que lasherramientasreducíanconsiderablementeel tiemponecesariopara las

actividadesagrícolas (talado y desbrocedelmonte), los indígenas amazónicos



127

pasarona serdependientesde las mismaspara su reproducción social(Santos

1980: 15).

Las consecuencias queanivel de la organizaciónsocial y cultural de los

pueblosamazónicos tuvo este cambio tecnológico fundamental están fuera de

nuestroanálisis en este momento;bastecon señalar que hubo de haberlasy que,

en ese sentido, el proceso decambio socialde losticunaprobablementehabía

comenzado incluso antes de sucontacto directo con los colonizadores

occidentales.Sus economíasy, por ende, sussociedades,se hacíandesde ese

momento dependientes dey extravertidas hacia Occidente por el gran

desequilibrio tecnológico entre ambosy por ello, muy vulnerablesasituaciones

dedominación.

Desde un puntode vista histórico-político,sin embargo,el control del

comerciode las herramientas occidentales por las etnias ribereñas de los omagua

y yurimagua acrecentó enun primer momento su poder e intensificó los

conflictos interétnicosen lazona.En lo querespectaalos omagua,la evolución

de este comercioparece haberseguidounaseriede fasesconsecutivas:

1. En un principio el intercambio se efectuabafundamentalmentepor

intermediaciónde los comerciantes quijoque, asentados en la cejade selva

cercanaaQuito, intercambiaban herramientas con losomagua-yetéacambiode

productosamazónicos.

2. Posteriormente, bajandopor el Napo como guías y bogas de las

expedicionesjesuitasque comenzabanaapuntarsu expansión haciael Marañón

desde 1638 en quela orden llega aBorja, los quijo llegaron a comerciar

directamentecon los omaguadel Amazonas,intercambiandoherramientasy oro



128

por sal que losomaguaobtenían delHuallagay curarequeprovenía de losticuna

y peba.

3. Sin embargo,a medidaque la cejade selva comenzóa poblarsede

asentamientos españoles, los omagua comenzarona prescindir de la

intermediación de los quijoy a comerciardirectamentecon los blancos.Esto

implicó un importante salto cualitativo enla dinámica del intercambio: los

omaguas tuvieron que adaptar su estrategiacomercial a las necesidades del

mercado occidentalsi querían obtenerde él sustanansiadasmanufacturas.Y la

mercancíamásdemandadapor los colonosoccidentales era, sin duda,manode

obra servil para sus reciéninstaladas haciendas.Enganchados,pues, en una

dinámica de intercambio directocon los primerosasentamientoscolonosde la

ceja de selva, los omagua probablemente intensificaronsus tradicionales

expedicionesesclavistassobre los pueblos vecinos(pebas,yaguas,caumans,

cabachisy ticunas). SegúnSantos,el principal centro de comercializacióny

distribución de estosesclavoserael pueblodeLamas(Santos1980: 15)33.

“ Elautornoprecisafechasparaeliniciodeestadependencíadelasherramientasdehierroydela
intensificación deltráficode esclavos,peroparece quesuextensiónfue lentay que lasituacióndela que
nos hablaSantosno debióalcanzarsehasta muyavanzadoel siglo XVII. Así, el padreAcusaescribíaen
1641 respectoalasherramientasque usabanlos indiosdela ribera del Amazonas:Lasherramientasque
usan[..] son hachaj y azuelas nofraguadaspor bue,wsoficialesen lasherreríasde J’~zcaya,sino
forjadas en lasfraguas de sus entendimientos,teniendopor maestra, comoen otras cosas, a la
necesidad.Esta les enseñóa cortar el cascomásfuerte de la tortuga[.j que curada al humo,y
sacándolaelfilo en unapiedra, lafijan en su hástil,ycon ella comocon una buena hacha, aunque no
con tantaprestezacortan lo que se lesantoja.[...] En algunasnacionessonestashachasdepiedra, que
labrada apoderde bracos, ladelgazan de suerte, que conmenosrecelosdequebrarsey en más breve
que con las otras de tortuga, cortancualquierarbol (Acufia 1891 [1641): 85).La expedicióndeTexeira
representó,de hecho,el primercontactocomercialdirectoentrelosoccidentalesy losomagua,como así
lo demuestrael siguientepesajeen elquesepruebatambiéncomohacia1639 estosindígenasaunno se
habíanenganchadoen el tráfico esclavista:Comprávanselespaños, texidosy labradosfÁ.] pero en
nombrádolesesclavos,y apretándolesa que los vendiesen[...] aquí era el descompadrar,aquí el
entristecerse,aquí las¡razas de encubrirlos,y aqui elprocurarsezafar de nuestrasmanos~muestras
ciertas de que máslosestiman asolosellos,ymássientenelvenderlosquedeshazersede todo lodemás
queposeen(Acufia 1891(16411:120).



129

Por su lado, los yurimagua, vecinos ribereños orientales de losomagua,

apartadosdel flujo de herramientas españolas desde los Andes porel control

omagua,establecieronsu propiared de intercambios con inglesesy holandeses,

que empezaban apenetrarpor las Guyanas,y tal vez con losportugueses,que

desde1616 se instalaban en la costa. Losyurñnaguaobtenían cautivos de las

etnias interfiuviales, avecespor la fuerzay otras intercambiándolospor cuentas

hechas de caracolas, alparecermásapreciadaspor los indígenasde tierrafirme

que lascuentasde vidrio europeas34.Dichoscautivoseran despuésllevadosrío

arriba por el Negro hastael territorio de losguaranacua,lugar hastadonde

llegaban los inglesespor los pajonalesy el río Orinoco. Como hace notar

FemandoSantos, laextensiónde estasredescomercialeses enormey sigue

siendo impresionanteaún hoyen díacuandosecuentaconmodernosmedios de

transporte(Santos 1980: 16).

No poseemos datosexactossobre la magnitudque habría alcanzadoeste

fenómenode ~‘autoexportaciónesclavista’~indígena,fenómenoparalelopor otra

parte al quepor aquel entonces se estaba desarrollandoentre las sociedades

costerasafricanas, pero esevidenteque sus efectos vinieron a conmocionar el

mundo amazónico precolombino: se debió de producir una intensificación

considerablede los conflictos interétnicosy unadesintegración de lasrelaciones

de intercambionormales. Ladependenciaindígena demanufacturasprovenientes

de lareciénaparecidatecnología y lafuertedemandaoccidentalde mano de obra

servil pusieronen marcha unmecanismode autodestrucciónde las propias

sociedades amazónicas. Lospueblosde la Alta Amazonia, tanto los fluviales

como los interfiuviales, lanzándose a la intensificacióndelcomerciode esclavos

34Estonosllevaapensarquelasetniasinterfiuviales,lejos deserexclusivamentevíctimas delcomercio
esclavista,participaronactivamenteen él.No eran,pues,las poderosasetniasfluviales las únicasque
organizabanexpedicionesparacapturaresclavos;en todocaso,monopolizabansu distribuciónperoel
deseodeobtenerlas preciadasy ya imprescindiblesherramientasde hierro debiódeconduciraun buen
númerodeetnias,entrelascualesmuybienpudieronencontrarselosticuna,arecurrrirao intensificar
estapráctica.



130

para aumentar sus bases materiales de dominio o de autosuficiencia,no hicieron

sino desangrarsus sociedades,disminuir su potencial demográficoy, de esa

manera,facilitar el camino a laocupacióndirecta del territorioy de ese mismo

tráfico de esclavosporlos españolesy losportugueses.

Ninguno de lospueblosde la Alta Amazonia fuecapazde darse cuenta

que el status quoeconómico-politico, lasituación histórica, en palabras de

PachecodeOliveira, que se crea en la segunda mitaddel siglo XVII era tansólo

unafasetransitoriahaciael dominio efectivo de la regiónpor los occidentales.

Esteno iba a hacerseesperardemasiado.La sedinagotablede mano de obra de

las haciendas españolasde la ceja de selva y las portuguesas delPará, la

separación dePortugalen 1640 de la monarquía de losAustrias y la lucha de

ambas potencias porel dominio delAmazonas,el celoy el impetu evangelizador

de los misioneros dela Compañía de Jesús, todo ellocoadyuvóal nacimiento de

una situación distinta enel devenirhistórico de la región.

Unanueva correlación de fuerzasestabaa punto de establecerse en la

zona, conprofundasy trágicas consecuencias para las sociedadesindígenas.

Exhaustas las minasde recursos humanos de las que losoccidentalesse surtíana

travésde omaguasy yurimaguas, portuguesesy españoles pasaríandirectamente

a la acciónconvirtiendoasusantiguossocios traficantes en lasnuevasvíctimas

de su continua demandade esclavos.Habíacomenzadoel contactodirecto con

Occidente.Despuésvendríala ocupación efectiva delterritorio. Si la segunda

mitad delsiglo XVII había visto nacer ladependenciatecno-económica de las

poblaciones amazónicasrespectode la tecnología occidental,a partir de fmales

de esesiglo, en un procesode aceleracióncreciente queno ha cesadohasta

nuestrosdías,vamosaasistir a susujeciónprogresiva a lacivilización europea en



131

todos los demásnivelesde la organización social: político, religioso, etc, así

comoal etnocidioy desaparicióndemuchasdeellas.

El hecho de que yaguasy ticunashayan sido losúnicos pueblosen

sobrevivir como grupohastanuestros días de entre todos los que poblabansu

área actual deasentamientoa la llegada de loseuropeos”es unpuro fruto de la

aleatoriedadhistórica.La explicación pasa,por tanto, por el conociniientode los

acontecimientosque se sucedieron a partir de la irrupción de españolesy

portugueses en su territorioy la nueva situaciónhistóricaque estosupuso:como

los ticuna pasaronde ser periferia delsistema ecológico-económicode las

sociedades amazónicas precolombinasaperiferiaétnico-cultural-económicade la

civilización católico-mercantilista de españoles yportugueses.

~Mariaté,yumana, passé,peba.cauhachi,omagna, yuriniagua.



132

3.4. La obra misional del padre Fritz y el
conflicto bélico hispano-portugués en el Alto
Amazonas: El fin de los omagua (1686-1714).

En 1686 el jesuita bohemio Samuel Frit..z llegaba al cacicazgo de los

omaguainvitado por sus propiosjefes,que no encontraronotraalternativa contra

las incursiones portuguesas que someterse al protectorado dela Compañía de

Jesús.Fritz había de acometer en solitario la que quizáshaya sido la más

prometeicatarea evangelizadora de laHistoria, misionando unextensísimo

territorio a ambas orillas delAmazonas.Desde esafecha hastael día de su

muerte en 1724 su actividad misioneraproseguiríainfatigable a pesar dela

inmensidad de su tareay la infinidad de obstáculos que se interpusieron en su

camino.

Habían conocido los omagua lapredicaciónfugazde dos misioneros antes

que Fritz, los padresFerrery Cujía, que no llegarona hacerconversos. Esto

demuestra la poca inclinación de losomaguapor las doctrinas cristianas y la vida

de misión, sólo aceptada como mal menora la esclavizaciónportuguesa.

Interesados entonces los indígenasen rendirseaCristoantesquealas tropas de

resgcue,el éxito inicial de Fritz fuemeteórico.En 1686 fundabala misión de San

Joaquínde los Omaguas,enunaaldea en lamargenizquierda del río, enel actual

TrapecioAmazónicoColombiano,donde construye unaiglesia. Con el tiempo

San Joaquínhabría de convenirseen la segundamisión másimportante de

Mamas,despuésdeSantiagode la Laguna.En lossiguientesdosañosvisita todas

las aldeas omaguaenseñando, convirtiendoy bautizando. Laconcentraciónde

estastribus ribereñas en grandes poblaciones posibilitóunatareaque, de otro



133

modo,hubierasido imposibleparaunhombresolo. Los indios delAmazonas,a

diferenciade los de los afluentes o de tierrafirme, no necesitabanser reducidos,

no había que “sacarlosdel monte”. Fritz, a quien en esta primera etapano

acompañabanadie, ni siquierasoldados,selimitó apredicary levantariglesiasen

lasmismasaldeasdonde losnativoshabían habitadosiempre.

En 1688, a invitación de susjefes,Fritz arribaal cacicazgoyurimagua, el

famoso Machifalo de las crónicas del XVI, vecino oriental de losomagua,para

predicary fundarentre ellos la estación misional deNuestraSeñorade las Niebes

de Yur¡maguas.También visitóa las otrasdos tribus ribereñascontiguas,los

aizuaresy los ibanomas,entre los que encuentra unéxito similar. De esamanera,

Fritzhabía adelantadoel territorio misional de Mainas entresañoshastacercade

las bocas delRíoNegro. El éxito no eratodo suyo,por supuesto,sino del miedo

de los indígenasa los portugueses.Se encontraba ahora eljesuita con una

monstruosa parroquiaqueatender,que se extendía alo largo de másde 1.500

kilómetros de río. Sólo la urgencia de proteger a los indios frente a los

portugueses puedeexplicaresta irracional evangelización ~ del padre

Fritz.

La reacción de losparaensesno seharía esperar.En 1689, Fritz cae

enfermoen una aldeayurimaguay, viéndosemorir, decidebajarrío abajohasta

algún asentamientoportugués.Tras un duro viaje, arriba ala primera estación

misionera portuguesa en elAmazonas, la de los mercedarios de la

desembocaduradelUrubú, másal estedel Río Negroy desde ahí esconducidoa

Belem. En esa ciudad, Irasrestablecerse,denuncia ante las autoridades la acción

predatoriade las incursionesportuguesas.El gobernadorde Maranhao decide

retenerle prisionero enel Colegio Jesuita de Belemhastaquela Corte en Lisboa

semanifieste.La respuesta serátajante:en 1690el Consejo Ultramarino afirma la



134

legítima aspiración dePortugal al Amazonas basándose en elAuto de Possede

Texeiray determina que los nativos delSolimoessean predicados por misioneros

lusos. En1691 Fritz eraescoltadohastalas misionesomagua advertidode que

debería retirarseinmediatamente.

Fritz desoyó lasadvertenciasy, tras unaestanciade un año en las

misiones,el Superior Jesuita deSantiagode la Lagunaresolvióenviarle a Lima

para informaral virrey de las agresionesportuguesasy solicitarayuda militar.Se

dabaun pasomás hacia elconflicto. En 1693, cumpliendocon su amenaza, las

ropas deresgate,acompañadasporel superiorde los carmelitas,fueronenviadas

desde Belem a tomarposesiónde las misionesjesuitasdel Solimoes pero,

diezmadosporunaepidemia, tuvieron queregresar(Pacheco1988:15). La orden

del Carmen,dócil a los objetivosde las tropasde resgate,seríautilizadadesde

esemomentopor los portugueses como un instrumentolegitimadormás de su

ocupación, enestecasodesignoreligioso.

Fritz regresa aSan Joaquínese mismo añode 1693 con promesas del

virrey pero sinsoldados,lo quele haceplantearseporprimera vez laposibilidad

de trasladarcontingentes indígenas aotros asentamientosmásseguros río arriba,

posibilidadque no se concreta todavía.Entre tanto, fundaen 1694 dos nuevas

misiones,NuestraSeñorade Guadalupey San Pablo, las actuales FonteBoay

SaoPaulo deOliven9aen el Brasil. En 1695 otra tropaportuguesallega a los

yurimaguasy capturaesclavos.Fritz desciendea NuestraSeñora de las Niebes,

donde se entrevista con caciques yurimaguas, aizuares e ibanomassobre la

posibilidadde trasladarlos hacia el oeste.

La misión del PadreFritz empezabaahacer aguas,y no sólo por el frente

luso. La adhesión de los indígenas a la misiónobedecía,como hemos indicado



135

reiteradamente,a interesesprincipalmenteestratégicos:conservar su autonomía

frente a los portuguesesy obtenerherramientas de hierro,y no a una sincera

predisposiciónhacia la religión cristiana. De hecho, diez años de predicación

apenashabíanconseguidoinculcar la másmínima instruccióncristiana en los

indios, que mantenían cuasiintactassus prácticasculturales.La evangelización

extensiva deFritz volvía impracticablela aculturaciónde los nativos, siendoSan

Joaquín, dondeel jesuitaresidió por periodoslargos, el único lugar donde la

predicación había obtenido algunos resultados. Por ello, cuando los repetidos

ataquesportuguesespusieronen duda lacapacidadefectivade los jesuitaspara

salvaguardar laintegridadde losindígenas, algunosde sus líderes, como había

ocurrido antes en otras zonas de Maynas, optaron porsacudirsela tutelade Fritz.

Si hasta ese momento los nativoshabían sido protagonistas pasivos de los

procesoshistóricosquesedesarrollaban en elAlto Amazonas,varios intentosde

reacción los convertían en una fuerza más,independiente,delconflicto.

Así, en 1697, el cacique principal de losomaguas, Payoreva,sc subleva

contra Fritz y enciende una rebelión por variasaldeas.Un giro se produce

entonces en laestrategiajesuitaen el AltoAmazonas,quehastaentonces había

sido pacífica. Fritz obtieneal fin el respaldomilitar y, conla ayudade soldados

españoles eindiosya asimilados provinientes deBorja, no sólo restaurael orden

enSanJoaquin(Fritz, enMaroni 1988 [1738] : 341)sino que decide aprovechar

la presenciacoyuntural de lossoldadospararealizaresemismo año incursiones

“reductoras” sobre las tribus detierra firme, lo quehastaentonces habíasido

imposible. Esta decisiónprovocaríala entradade los ticunasen el proceso de

cambio social iniciado en el Amazonas.Fritz entrañacon algunossoldados e

indios amigos a tierra delos Pevas,Caumarisy Ticunas(Fritz enMaroni 1988

117381 : 341) consiguiendotraera algunos de los primerosa San Joaquíny a

varios contingentesticunaaSanPablo.



136

Las autoridadesno contaban, sin embargo,con recursoso voluntad

suficienteparamantener un contingente detropaspermanente en las misionesy,

terminada su misión, los soldados volvieron aBorja. La política de

“descendimientos”se mostróprontomuy inestable.Empujadosa las misiones

omagua sólopor el miedo a los soldados36y por su sed deherramientas,los

indios de tierrafirme volvían a sus asentamientos en cuantoteníanoportunidad.

La mentalidad einocentrista del europeoFritz fue incapazde comprender que los

indios no desearan cambiar sus patrones culturales voluntariamentey achacabasu

renuenciaa su naturalezasalvaje37.Por otro lado, la convivencia de distintas

etnias enun mismo pobladoinstituida por los“descendimientos” era fuente

constantede conflictosa falta de la permanente autoridadmediadorade un

misionero38.

La resistenciade los indígenas no hacía sino aumentar lavulnerabilidad

que yasufríanlas misionesporparte del frenteluso.Ese mismo año de1697,una

nueva expedición paraense formada por seis soldadosy dos religiososcarmelitas

sube el río con la intención detomarposesiónde aquellospueblos(Fritz, op.

c¡t.: 342)y establecerun fuerte que asegurarael dominiode laregión.Fritz, sólo

y sin escoltamilitar, se entrevistacon ellos enla misión de San Iguacio de

Ayzuaris, defiende el derecho de la corona deCastilla a aquellas tierras,y

36 Los Caumaris,antesenemigos,espantadospor elestruendo delasescopetas,prometieronde serde

allí en adelantenuestros amigos(Frilz en Maroni 1988 117381:341)

37Parecetienenmuymal natural,puesheusadoconellosde todos¡osmediosposiblesparareducirlos
con cariños, dádivas,y ahoracon el rigor de losespañoles;pero nada ha aprovechado, cuandolas
mismasfieras masprestose amansan.En susretiros se matany consumenpor la herramientaque
recibieron de mí o llevaron delos omagua(Fntz, en Maroni 1988 117381: 34142). La misma
oposiciónmostraronlos ticunas, que sehabiandadoporamigosa la tropaespañolay daban muestras
de noquererperseveraren la amistad(Fritz, en Maroni 1988 ¡1738J : 342) desdeel mismo aio de
1697.

~gFritz relatacomoeseañode 1697,losticunahablanmatadoa un indio pano enunarefriegay a la
hija deun cacique oniagna,porquesupadre habíadadonoticiade ellosy desustierrasa losespañoles
(Fritz, en Mamut 1988j17381:342)



137

consigueque los portugueses seretiren al Pará entanto las dos coronasno

diriman el problema de los límites(Fritz, en Mareul 1988[1738]: 343).

Aquello le dioalgúntiempo aljesuitaparaintentarreorganizar la defensa

de su obramisional: En 1698 recibe losrefuerzosdeotros dos padres a quienes

deja al cuidado de San Joaquín, mientras él sehacecargo deSantiagode la

Lagunaenausenciadel superior.Perolas fuerzas deresistenciaeranmuchas:En

1699 consiguesofocar,con su sola autoridady sin ayuda militar, una nueva

rebelión de losomaguas,quehabíanexpulsadoalos misionerosde San Joaquín,

pero su presenciaya no bastapara detenerunanueva incursión portuguesaen

1700, fecha que marcó el inicio del repliegue de las misionesjesuitasdel Alto

Amazonas.Unapartede los yurimaguasy aizuares se decideaseguiraFTItZ no

arriba. La misiónde SantaMaría delasNiebessería abandonaday reestablecida

en ladesembocaduradel Napo ese mismo año(FIitZ, op. cit.:346).

En 1701los indígenas encontraban un mediodecanalizar su oposiciónala

ocupación europea en la figuradelcaciqueomagua Payoreva,que se subleva de

nuevo con ayuda decaumares,pevasy ticunaslo queprovocala intervención

militar inmediata desdeBorja. Sofocada la rebelión ycapturado Payoreva,el

cacique lograescaparde la prisión deBorja en 1702 y soliviantarde nuevo a

algunos omaguas. Mientras,la región de los aizuares e ibanomas estaba ya

completamenteamercedde losportuguesesy los carmelitasestablecían misiones

en la zona,legitimandola esclavizaciónde losindígenas.Un intentode Fritz por

reivindicar la provincia como perteneciente alacoronadeCastilla fuerespondido

con unaagresión directa de lastropas de resgate al mando del corista fray

Antonio Andrade. En otro orden decosas,esemismo año conseguía Fritz,sin

embargo,reducira losticunasdel ríoYahuareté(Fritz op. cit.: 352)



138

Los años que van de1704 a 1707 son poco conocidos porque no se

conserva el diario de Fritzsobre este periodo. Además,Fritz fue nombrado

Superiorde Mainas en1704 y marchóaresidiren La Laguna,dejando alpadre

Sanna en SanJoaquín.Durante esosaños,las misiones resistieron como pudieron

el embate de los portugueses,ahorasiempreencabezadospor fray Antonio de

Andrade.A los anteriores argumentos añadíanahoralos lusosel hecho de que su

paísestaba en guerra con España en Europa, apoyando al pretendienteHabsburgo

frente al monarcaBorbón que sesentabaen el trono de Madrid. En 1707 Fritz

conseguíael refuerzo de diezjesuitaspara las misiones de Mamas,pero el

desenlace fmal delconflicto se aproximaba.En 1708 Andrade llega a Nuestra

SeñoradeYurimaguas,con oncesoldadosy cienindios, enbuscadeunapartida

de ibanomas fugitivos y,al no encontrarlos, prende fuego a la misióny se lleva

presosamásde cienyurimaguas.

Estaagresiónfue la chispa que encendió el enfrentamientodirecto entre

ambascoronas.A finalesde año la Real Audienciade Quito recibe una cédula

real desde Españaordenando despachartropaal Amazonas.En febrerode 1709

otra tropa,portuguesa,sube el ríoy lanza a los misionerosel ultimatumde

retirarsemásallá de los límites fijados por Texeira so pena deserllevados presos

al Pará. En vano intentaráFritz impugnar los argumentosjurídicos de los

portugueses en carta enviada al capitán de latropa1usa39.

Unafuerza expedicionariaespañola,con unossesentasoldadosy bastante

mayor número deindios, encabezadapor Fritz y el capitánFernandode ltiirbide

salíael 25 de Julio deSanJoaquín conel propósito de hacervaler los derechos

~> Dice Vmd que han tomadoposesióncuando bajaron de Quitoantiguamenteel año de 639. Vean
primero en el viaje del P. CristóbaldeAcuñaá dondela tomaron, que noesel río Naponi toda la
provinciade Omagua, sino mucho mas abajof...] Estaposesiónni la dio ni la confirmóFelipeIV pues
cuandola tomaron, ya Portugal se había apartadode la Corona de España,y por consiguientees
ilegítimaynula(Fritz op. e¡t. 357)



139

de la corona deCastillasobre el territorio y traer de vueltaa todos los indios

apresados. Allápor donde pasaba, latropafue liberandoy llevando de vuelta a

sus territorios a los indígenasque no habían sido llevados alParé, sino

reasentadosenestablecimientosribereñospara quetrabajaranen la extracción de

especias. Enla misión carmelita de Guapapatéde los Aizuares liberaron a

muchosyurimaguas, en Zuruité 30 soldados españoles se enfrentaron por primera

vezalas tropas de resgate,compuestas porcinco portuguesesy un negro, quese

dieron presossin luchar,rescatandoa losomaguasde cuatropueblos traídosde

río arriba (Fritz op. cii.: 360). Aizuares y yurimaguas rescatadosserían

reasentadosen elHuallaga.

La corona de España, faltade recursosy parala que el Amazonas eraun

territorio marginal, no pudo o no quiso dejar, sin embargo,un contingente

permanente detropasen las misiones. Terminadosu cometido, los soldados

regresarona Quito y Borja, llevandoconsigo a los prisionerosportugueses,y

dejando de ese modoindefensaala misiónfrente ala reacciónde los paraenses.

Una decisión dificil de explicar ante la Historia, toda vez que la respuesta

portuguesa se adivinabasegura.Consciente de ello elpadreFritz selamentabaen

sudiario:

¡Diosfavorezcaa la misión,puesquedaahorasin amparode escoltaquepueda

atajar a losportugueses,casoque suban,comose dice, a la venganzaJ(Fritz, op.

c¡t.: 361).

Estano sehacíaesperar.En junio de 1710Andrade remonta el río con

diez canoas deguerra. Fritz ordena evacuar las misiones de SanJoaquíny San

Pablo pero el padre Saunaes capturadoantesde poderhuir, sus omaguas

diezmados y él conducido preso alPará. Ante el conflicto, las autoridades



140

españolas desamparancompletamentea las misiones. La Audiencia Real de

Quito desoyerepetidasveces laspeticionesde auxilio de Fritzalegando quelas

cajas realesno estánpara gastos,y que esmuydificil el remitir genteapaíses

tan distantesy de climatan opuestoael de laSierra (Fritz, op. cit. : 362). Sólo

unospocossoldadoslleg~tn desdeBorjaadefender LaLaguna.La región de los

omaguay yurimagua quedaba asía merced de los portuguesesy las otrora

poderosasnaciones indias sedesintegraban.Se desconoce si los indígenas

hicieron frente a los portugueses. En cualquiercaso, de los que sobrevivieron

unos huyeronhacia el Ucayali y el Huallaga, los restantesvendidos como

esclavosen Belem oreasentadospor los portugueses en las misiones carmelitas

que sustituyeronalas jesuitas. En1710escribíaFritz:

[ji toda la Omaguaestádespoblada(Fritz, op. df.: 362); y ratificaba ~i 1712:

losomaguasestándesparramadosy casi consumidos(Friti, op. cit.: 363).

Los dos Estadospusieronfin a su enfrentamiento en el Amazonasal

mismo tiempo que en Europa, estoes, en 1714, con la firma deuna paz que

obligaba a la devolución recíproca delos prisioneroscapturadosduranteel

conflicto. No hubo, sin embargo, restitución de las misionesy territorios

ocupadosdurantela guerra, apesarde que el artículo quinto del Tratado de

Utrech restablecíael límite entrelas dos coronas ala situación anterior a la

guerra,a pesar de las numerosas protestas y presiones dela Compaflia de Jesúsy

de las promesas de los portugueses eneste sentido durante las décadas

siguientes40.Ninguno de los dos Estados renunció,de iure, asusreivindicaciones

4<> Por citaralgúnejemplo,la cartaenviadapor elmisioneroAndrésdeZárateal gobernador delGrao
Paraen1737: La CompañíadeJhesúsdeQuito jamásha cedidoelderecho que tiene,y quealpresente
ejecutoa vuestra señoría con supalabrade cavallerotan christianodada alaReal Audienciade Quito
en su respuestadel año detreinta y cuatro, en la qual ofreze vuestra señoría quemandaría
promptamentese rretirasen delasprovinciasde los Solimanesy Campebastodoslos basallos de la
Magestadportuguesaque enellosestubíesen(Zárate, en Maroni 1988117381:440).



141

territorialessobre el Amazonas pero una frontera oficiosa entre las zonas de

influenciade ambas coronas quedósituadaen la boca del ríoJutaí.Parafraseando

a Winston Churchill,jamásunaguerra luchada contanpocos recursos materiales

y humanosconsiguió conquistar tanto territorioparaun Estado como la“guerra

delAmazonas”lo habíahecho paraPortugal.

El objetivo principal del conflicto no había sido, sinembargo,el control

del territorio, sino elde sus recursos humanosindígenas,como ya seexpuso.

Durante todoel periodo, los indios del Alto Amazonas sóloocasionahuente

habían mostrado timidasreaccionesde resistenciaala ocupación (e.g. el casode

Payoreva). Suactuaciónfundamental fue la de un factor humanopasivo,

desestructuradopor la penetracióneuropea, falto de la cohesión interna y

capacidadde organización que hubieranimpedidosu subordinación a los agentes

europeosque tomaronel controldel proceso histórico en la región.

No hay duda deque, a priori, los poblados cacicazgos omaguay

yurimagua hubieranpodido resistir durante un cierto tiempo a la agresión

portuguesa,como lo habían hecho otras sociedades dejefaturadel continente,los

mapuchesaraucanos,por ejemplo, o lo harían los indios de las praderas de

América del Norte en el XIXfrente al poderosoejército norteamericano.

Incomprensiblemente,sin embargo, omaguas y yuriniaguas se convirtieron

voluntariamente en sujetos pasivos de laHistoria, abandonandosu defensa en

manosde losjesuitasy firmando así su sentencia demuertecomopueblo.Parece

evidente que el bajísimo número demisionerosy el tempranoinicio de los

ataquesportuguesesimpidió a los jesuitas organizar la autodefensade las

misiones, como sí habíanconseguidosus hermanos delParaguay.Omaguas,

yurimaguas, aizuares eibanomasse enfrentaban así al inicio de suexterminio,



142

esclavización, aculturacióny reasentamiento territorial,trasladadosde un lugara

otro como ganadotantoporjesuitascomoporportugueses.

Las consecuencias del conflicto hispano-luso son absolutamente

determinantespara la historia del Alto Amazonas engeneral y para la de los

ticuna, que aparecen enla escena históricaprecisamente en este periodo, en

particular. Susresultadosmásinmediatos fueron la instauración de un nueve

orden geopolitico y económico, una reestructuración general de la

composición etnográfica y demográfica del territorio debido a las

traslocaciones masivas de pueblos y al genocidio y, eliminada cualquier

capacidad de reacción de las sociedadesnativas, el inicio de un incipiente

procesode aculturación de los pueblos indígenas.

Para los ticuna, el conflicto supone el primer hito fundamental en la

historia de su contacto con Occidente, elfenómenoque puso en marcha los

mecanismosde cambio de susociedad:despoblado el territorio de losomagua

por el genocidio y las migraciones que tuvieron lugarduranteel conflicto, los

ticunairíanpaulatinamente ocupando esevacío, saliendode la tierrafirme para

convertirse ellos mismos en un pueblo ribereñoabierto a la influencia y

dominacióneuropea41.El que fueranlos ticuna y no cualquierade los otros

pueblos vecinos de tierrafirme los que se convirtieran enla etnia mayoritaria de

la regiónno parece procederde unaexplicaciónestructuralsino de la mera

coyuntura histórica.Por otro lado, el conflicto establecióunadivisión definitiva

del territorio en dos zonas deinfluencia que evolucionaría con posterioridad

hacia la formamás institucionalizadade fronteras entre Estados.El pueblo

ticuna, al emigrar hacia la ribera del Amazonasdesdelas profundidades de

la selva, quedaría asídividido primeramente entre dospolos deinfluencia: el

41 Es curiosoqueel territoriode asentamientoticunaen laactualidadcorrespondamáso menos,salvo
en sulimite occidental,dondeno llega hastael Napo,conelqueocupaban antiguamentelosomagua.



143

españoly el portugués;y, conel tiempo,en tres:el peruano,el colombiano y

el brasileño.Este hechoesfundamental paracomprenderla evolución socio-

cultural del pueblo ticuna: sometidos a políticasde control primeropor dos

centrospolíticosy mástardeporlostresquesurgierondeaquellos,los ticuna van

aexperimentarlaaccióndeagentesy procesossociales diferentes encadauno de

los diferentes territorios, dando comoresultado procesosde cambio social y

aculturación significativamente divergentes dentro de una cierta

homogeneidadgeneral.

Si para el Alto Amazonas indígenael fin de la guerraimplicaba el

comienzo dela “Era Ticuna” para losomaguasy yurimaguas significósu cuasi

desaparicióncomo pueblos. Las misiones de San Joaquín deOmaguasy Nuestra

Señorade Yurimaguas fueron refundadas en1712 con los contingentes huidos

del Amazonasen el Ucayali y Huallagarespectivamente(Fritz, op. cit. : 363)

perounaserie de procesos provocarían la desarticulación deestospueblos con el

pasodel tiempo. Citaremos aquí tres, referidos al casode San Joaquín:a) La

permanentepresenciadeun misionerohastala expulsión de los jesuitas en1767,

profundizó el proceso de aculturación quehastaentonces había sidosolamente

superficialb) La continuaincorporación de contingentesde otras etnias a la

misión y la formación de matrimonios mixtos acabó por difuminar las

identidades. En1737 había en San Joaquín, además deomaguas,Yameos/...]

Aunalas, Maparinas, Caumaris, Pevas, Cavaches, Icaguates, Pararas,

Mayorunas, iquitos y otras (Maroni 1988117381:372). c) Las epidemias

golpearonconrepetidasañala misión, cobrándose muchas vidas, especialmente

lasdecatarro de1761-62a lo que se añadía laaltamortalidadinfantil42.

42A¡ revisarlos librosbautismalesde la misión deSan Joaquinde Omaguas el P.Uriarte encontróque

en unperíodo de 20 añosel promedio de niñosmuertospor año era de 30 a40.1...] Indicesde
mortalidadinfantil del 100% nofueronrarosentre laspoblacionesindigenasreducidas(Smntos1980:
194)).



144

Del resto de los omagua quehuyeronde los portuguesesno sabemos nada.

El padre Uriarteinforma que muchasde las reducciones fundadaspor Fritz se

perdierondebidoaguerray enfermedades(en Grohs1974:80). Las misiones de

San JoaquinyNuestraSeñorade Yurimaguas hansobrevividohastanuestrosdías

como poblaciones peruanas registradas en losatlas,pero pocomásque el nombre

queda de las tribus indígenas que les dieronorigen. Resulta curioso que sea en

Brasil, habiendo sido los portugueses quienes emprendieron la agresióncontra

los omaguas,donde sehayamantenido viva la identidadde estos indígenas.

Conocidosen Brasil por el nombrede cambebasexistenen la actualidad cuatro

áreasindígenas reconocidas por laFUNM en las cercanías deTefé que albergan

contingentes de estaetnia, aunque en total no suman más de 300 individuos

(CEDí1985/86: 154-55).



145

3.5. Inicio de la colonización del Alto
Amazonas: la primera evangelización y
explotación de los ticuna. (1714-1757/67).

3.5.1.LasmisionesjesuitasespaflolasdelAlto Amazonas

desdeel final del conflicto hispano-lusohastala expulsiónde
la CompañíadeJesús(1714-1767).

El escaso apoyo de la corona española y la escasez de efectivosmisioneros

hicieronfracasar la megalómana evangelización deFntz. Tras el conflicto, los

jesuitassereplegaronhastael Napo, quedando entre la última misión deestos,

San Joaquínde Omaguasy la primera de los portugueses,Sao Paulo dos

Cambebas,una extensatierra de nadie que losjesuitaspudieronrecuperar a

partir de la décadade los treinta. La contraofensivajesuitase hizo estavez de

acuerdo con criterios más ajustados a susposibilidadesreales deevangelización:

pocasfundacionespero atendidas permanentementepor uno o dos padres. El

progresivo cese de las entradasportuguesas,debidoalas razonesya explicadas,

hacíatambiénmenos urgentela necesidad dereducira los indios, y el criterio

queprimó fue el unaevangelizaciónmásenprofundidad.

En la zoua deinfluenciade los ticunas,al momentode la expulsión de los

jesuitassólo se habían fundadotresmisiones.La más antigua fueSanIgnaciode

Pebas, levantadaen 1733 cerca de la desembocaduradel río Napo con

contingentesde esta etuiaalaque pronto sefueronañadiendo otras dela región,



146

como caumares, cahuachis, yaguasy por último ticunas, queUriarte cifta en

1756 en doscientos(Uriarte 1986 [17711:237). La mala avenencia entre los

ticunas reciénllegadosy los caumaresyacatequizados,juntoconlos intentos que

en esas mismas fechas realizó el misionero portugués deSaoPaulo,decidierona

la ordena establecerunareducciónpropia paralos ticunasque resolvieseel

conflicto interétnicoy evitara la expansiónportuguesahacia el oeste. Sefunda

asíen 1760NuestraSeñorade Loretode Ticunasen la desembocadura delrío

Atacuari comobastión más oriental de losjesuitasespañoles(Grohs1974: 111).

La secuenciade fundacionesenlazonaquedaríacompletadaal año siguientecon

el establecimientodeNuestraSeñoradelCarmen de Mayorunas, un pocomásal

este de SanIgnacio.Desde esa fechahastamuchodespuésde la expulsión dela

Compañía delImperio Español,en 1767, aquellastresmisiones constituyeron los

únicoscentrosdeasentamiento occidental enel área.

Como antes enel pasado, los regalos de herramientas de hierro fueronla

estrategiamás utilizada por los misionerospara atraer a los indígenasa la

reducción.Contodo, la fundaciónno siempresellevó a cabopor estosmedios

pacíficos.Así, los mayorunasfueronreducidos enNuestraSeñoradel Carmen

por lafuerzade lasarmas43.

No pretendemos aquíun análisis detallado delflmcionamiento de las

misiones.Desdela aproximacióngenerala los procesos etnohistóricos de cambio

social que pretende estaprimera parte, baste decir queel régimen misional

suponíala imposiciónde unaestrategiade aculturación planificada,destinadaa

romper las estructurassocialesy culturalesnativaspara crearuna nueva sociedad

43Lo cuenta Unarte en su diario, y no deja de ser una muestra de hasta qué punto losjesuitashabían
creadocierta leyenda negra portuguesaen el Amazonasque, como dijimos, oscureceun tanto la
realidad.Dice en efectoUriarte, apesarde quelos queasaltana los indiossonespsftoles,queestos
hicieronsuasalto a loportugués(Uriarte, op. e¡t. : 286).



147

indígena,destribalizaday cristianizada.La paulade asentamiento,por ejemplo,

implicabalamezclade etniasdiferentesy la viviendaunifamiliaren perjuicio de

la comunal(Ardito 1993: 50). El estricto régimen de autosuficiencia económica

que trató de imponersesupusoel encuadre de los indígenas en unsistemade

corbeasobligatorio y planificado (mitayos) con objeto deautoabastecera la

misión,mantenersusinfraestructurasy atender las necesidades de los padres. Era

este unsistemaque violentaba lasformas indígenasde organizacióndel trabajo,

generabanuevas formas deautoridadque controlaran losmitayos,imponía una

nueva divisiónsexual del trabajo conuna consiguiente modificación dela

posición social de lamujer (Golob1974:263 yArdito 1993: 53) y fomentabala

especializaciónsocio-económicay el cambio tecnológico con la formaciónde

unaclase de artesanosa tiempo total (carpinteros, herreros,albañiles) (Santos

1980:170).

La reorganización infraestructural solo era la base quehacíaposible la

raison d’étre de la misión: la cristianización delos indígenas. La práctica

religiosaerael eje de la vida de las reduccionesy los indios sevieron sometidos

a intensassesiones de catequesis, cuya frecuenciaerafijada por el misionero,

aunquelegalmente se establecía en dos veces por semana más eldomingo.

Algunospadresllegaron adisponercuatro horas diarias deadoctrinación,lo que

provocaba el malestar de losindígenas(Mareal1988117381:284). Para facilitar

la predicacióny lahomogeinización de las distintas etnias, conscientes del papel

clave de la lengua como vehículode aculturación,los jesuitaspotenciaronel

quechua(inga) como linguafranca en lasmisiones,como habían hecho con el

guaraní en Paraguay, ademásde introducir el castellano(Santos1980: 172)4k.

44Losjesuitasfueronmuy criticadosporestapolítica, siendo, de hecho,esteunodelos argumentosque
se esgrimieronparajustificar su expulsión.Lasrazonesque aduciala Compaiiia paraintroducir el
quechuaerande índolepráctico, comoque, adiferenciadel castellano,el quechuaya temael camino
medio abiertoparasu difusión,pues algunastribusde¡a cejadeselvayaconocianel idiomay su mayor
afinidad linguistica conlas lenguasamazónicaslo hacia masfacil de aprender(Uriarte 1986117711:



148

Los misioneros llevaron a cabounapolitica de erradicaciónmáso menos

intensade las costumbres nativas,la mayoría delas cuales consideraban

incompatiblesconunavidacristiana, utilizandoen ocasiones métodoscoercitivos

como los azotes, el cepo(Uriarte 1986117711:335-6)o los trabajosforzados

(¡ibid.: 326). Que los indígenas y, enespecial, las mujeres,abandonaranla

desnudez, era unade las obsesiones de losmisioneros.Otrasgirabanen tornoala

erradicación de costumbresfunerarias, canibalismo,o lasprácticaschamánicas.

El payé,o chamán, como representanteporantonomasia de los valores culturales

indígenas se convirtió en este sentido en el principal enemigo del esfuerzo

aculturador misioneroy blancode susataques.Los chamanestratabanmuchas

vecesde disuadir a los nativos de vivir en reduccionesy participar en las

prácticas religiosas(Maroni 1988 [1738]: 285). Conscientes de ello, los

misioneros trataronsiempre de desacreditarlos públicamente y evitar sus

actividades. Otra institución en la que intervinieron fuertemente fue el

matrimonio, controlando, enprimer lugar, la castidadprematrimonial de las

jóvenes,tratando de impedir la poligamiae interviniendoen la concertaciónde

matrimonios por encima de las normasnativas.

La mayor o menor capacidad deimposicióndel régimen misionaldependía

en cadacasodel tira y afloja de poderentre padres misioneros eindígenas,lo

cual nos lleva a preguntarnoscuáles eran los mecanismos en los que se

sustentabala autoridad delmisionerosobrelos indios reducidos y cuáles eran los

límites de estasujeción.Losjesuitashabíancontadodesdeel principio, comoya

sedijo, con la amenaza de los esclavistasy el interés de los indios porobtener

herramientas para sujetarlosvoluntariamentea sureglamento.Por otro lado, la

autoridad de los padresvenía respaldadapor un poder coercitivo externo cuya

113). Aunque el quechuase perdióposteriormentetras laexpulsiónde losjesuitas, algunaspalabrasde
estalenguahan SObrevividO hasta nuestiosdías, como numerosos topónimos,por ejemplo.



149

presencia, si bien noerapermanente, se habíadejadosentir muchas veces entre

los indios. Nos referimosal apoyomilitar de la Corona,que fue utilizadoen

muchasocasionesparareducir indiosa la fuerzao parasofocarsublevaciones

contra la autoridad de losmisioneros. Peroesevidenteque todoesono hubiera

bastadode no habersedotado las misionesde ciertos mecanismos de control

social eindividuosfieles a los misioneros paraponerlosen práctica,lo que nos

lleva ahablarde laorganización política en el seno de las mismas.

A un nivel teórico, los misioneros respetaronla autonomía políticade los

indígenas,reservando su autoridadparalas materias religiosasy confiandopara

la regulación del resto de losasuntos en la autoridad de los caciques,

denominadoscon el término quechuade curacas, que se constituyeron como

intermediarios entre lospadresy sus respectivos gruposétnicos.En la práctica,

sin embargo, lamisma naturaleza dela reducción como unidad económica

autoregulada basada en elmitayoy su objetivo central de implantación de un

nuevo sistema de valorestotalizador(el tandem cristianismo-culturaoccidental)

erradicando el antiguopormedio de un conjunto de normasy medidascoercitivas

aplicadasatodos los órdenes de la vida cotidiana,chocabanfrontalmente con

esta política deindirecí rule, limitándola bastante. Conesaspremisas, la

autoridady el control del misionero no podíandejar de sentirse en todoslos

aspectosde la vidade la misión.

De acuerdo con Golob, losjesuitaspotenciaronel faccionalismo dentrode

las misiones como métodode control social,por medio deuna división de las

lealtades querompíala solidaridad grupaly hacía másdifícil la rebelión (Golob

1974:262).Esto sellevó acabo principalmente de dosmaneras:



150

a) La creación deunasfiguras (fiscalesy alcaldeso varayos)dotadas de

autoridad para gestionar los asuntos de la misión (organización de losmitayos,

mantenimientode la infraestructuramisional, servicio a los misionerosy

vigilancia de lascostumbresy la labor catecumenal) dio lugar al nacimiento de

unanueva clase política cuyopodery statusdentrode la reducción emanaba del

misioneroy no dela autoridad indígenay cuyalealtad estabaportanto al lado de

los padres.Paraevitarconflictos entre estructuras paralelasde poderseprocuró

atraer al cargoacuracasopayés o aindígenas quehabíansido educados desde

pequeñosporlos misioneros(Uriarte1986[17711: 216-17).

b) Sepriorizó la catequesis de los niños, a quienes sepodíaconvertirmás

fácilmente(Ibid.: 404), lo que provocóuna cierta rupturageneracionalcon sus

mayores,que eranmásimpermeables a laaculturación.Los misionerosseparaban

culturalinentea padresde hijos, revirtiendo la lealtad de estos hacia ellos en

detrimento de susprogenitores.Ardito afirma quela relación con los niños se

convertía en un mecanismo de controlsocial, puestoque ellos informaban de

todas las faltasque seproducían(Ardito 1993: 51). Al hacerseadultos,estos

contingentes pasaríanaserlos mejorescolaboradoresde losjesuitas.

Además delos propios cargosindígenas,los misioneroscontaronpara

gobernar las misiones conla ayudade colaboradores laicosblancosy mestizos

(Ardito 1993: 62) o, segúnGolob, indígenas criados desde pequeñoscomo

occidentales(Golob 1974: 264). Estos personajesfueron conocidos como

viracochas,y solíanserpostulantesala Compañía(Uriarte 1986 [1771]:423) o

donados(Ibid.: 218), criados en los colegiosy haciendasjesuitasde Quito y

preparados específicamenteparaesalabor (Maron¡198811738]: 100). Maroni

explicaba conestaspalabras la utilidad de su presencia en la reducción:



151

[...] Ayudamuchísimoparael afectoyjuntamenteparael alivio delPadre

el que tenga en su compañíauno u otro Español, hombre de experienciay

conciencia,por ser muchoel temory respetoque letienen losinfieles (Ibid.

205).

Además deprestarapoyo moraly afectivo a los misioneros enel exilio

cultural de la reducción, losviracochas formaron el núcleo duro del poder

coercitivo en la misión. Su papel principal consistía engarantizar el

cumplimiento delas órdenesdelmisionero dentro de la reducción(Ardito 1993:

63), paralo cual no dudaban enusarla violencia. Padrey viracochasformaban

así un tándem complementario, losviracochasencargándose del trabajosucio de

represión mientrasel misionero se dedicabaa las laborespastoralessin

implicarsedirectamente45.

El poderde losviracochasemanaba básicamente de esetemory respeto

que le tienen losinfieles, actitud quea su vez se derivaba, en parte, de su

condición deblancosomestizoso, en términosgenerales,de occidentales.Es ese

el último de los factores que explicala subordinación delindio al misionero.

Extranjeros venidosde más alláde los confinesde su mundo, portadores de

conocimientos,tecnologías e instrumentos ajenosasu comprensióny claramente

más complejos; altos, blancosy barbados, distintos,los misioneros, los

occidentales, generaron en el indígena unsentido de la maravilla que los

colocaba automáticamente en unplano superior, rodeadosde un aura de

prestigio,de respetoy depoderqueservíaa laperfecciónasusintereses.

~ Tiene máseficaciaun orden suyo quelosrepetidos mandatosdesuscaciquesy aun del mismopadre,
con quienfácilmentese excusano dan por desentendidos,porque saben no ha deusarcon ellos
violenciaalguna(Maroni 1988 117341:63).



152

La fuente de la que manaba laautoridadde losmisionerosera, pues, en

parte, de origencarismático.Ese prestigio sería aprovechado por losmisioneros,

quienes con sus actitudes depaternalismo,etnocentristnoy desacreditación del

pensamientoy culturanativasdieron inicioala incorporación deuna“conciencia

de inferioridad” en los indígenas respecto de losoccidentales,presentándose a sí

mismos bajo la figuradel “gran padreblanco” que se arrogabauna autoridad

protectorasobre sus “hijos” indígenas“menoresde edad” con la benefactora

Imalidad de conducirlos por el buen camino dela civilización. Una estrategia

paternalista de grandes horizontes históricos, que analizaremosmas

detalladamente en posteriorescapítulos,continuada en los siglossiguientespor

los DiretóresdeIndiosportuguesesy los patronosde haciendas extractivas para

limar carismaticamente loselevados costos coercitivos de la explotación

económicade los indígenas.

En ese sentido, losviracochas eran un refuerzo a esaautoridad del

misionerobasadaen el prestigiocarismático otorgadopor el colorde la piel y/o

la cultura occidental,unamuestra vivientede que el padre noeraun individuo

aislado, sino el representante de todaunacultura superiora la que los indios

debíanrendirsenaturalmente.Debido a laescasezde religiosos, losviracochasse

mostraron comopiezasimprescindiblesen la labor misional, permitiendola

continuidadde la misión en ausencia delmisionero.

Interéspropio de losindígenas,dependenciade las herramientas dehierro,

coerción fisica externa einterna, política de faccionalismoy aculturacióny

autoridad carismática del misioneroson factores queexplicanla sujeciónde los

indios a la reducción. La autoridad de losmisionerosparaimponer su régimen

tenía, no obstante,sus limitaciones, especialmente en este primer periodo de

consolidación con indios recién reducidos. La teoría del régimen misional



153

implicaba unacapacidadde control absolutosobrelos indígenas que no existía en

la práctica. A pesar de todos losmecanismosde control ya expuestos,los

misioneros eranconscientesde encontrarse en un equilibrio inestable entre lo que

queríany lo quepodíanimponera los indios, y teníanque transigir con muchas

cosas.

En los primerosestadiosde la reducción, losindios podían volver de

nuevoala selvaunavez conseguidas las herramientas o hacer caso omiso de la

autoridad delpadresi esteno mantenía constante laprovisión de lospreciados

géneros.Así sucedió en San Ignacio dePebas,por ejemplo46.En estadiosmás

avanzados,la ausenciade un podercoercitivo realmentefuerte en el senode la

misión poma a los misioneros enguardia frente a aplicaciones demasiado

estrictas de las normas. Parece ser que losmisionerostuvieroncasisiempreclaro

que su autoridadtenía unos limites. Así, por ejemplo, en el caso de las

actividades chamánicas seprocurabaevitar susactividadespero sin ejerceruna

presiónexcesiva quepudiera causarel malestar de los nativos(Uriarte 1986

117711:148-50).La amenazade rebelión o deserción eraun factorpresentecon

el que había que contar en el ejercicio cotidianodelpoder.Aún más:laamenaza

de asesinato. Durante elsiglo y medio quepermanecieronlos jesuitasen el

Amazonas siete misionerosfueron asesinados por losindígenas.Las crónicas

pruebanque todas las muertes tuvieron comodesencadenanteel malestarde los

indiosante laimposicióndeciertasmedidas por losmisioneros47.

En esesentido, cabe preguntarsepor el alcanceaculturativo real de las

misionesjesuitas,hastaqué puntoel regimendescrito fue capaz dehoradarla

46 [•j Y comono habíaquédarles, ingratos, no hacian caso del Padre.Conviene guardarpara ir

dándolesa su tiempo,yaúnrecatarseno veanlo quetieneelPadre.(Uriarte1986117711:237)
~ Maroni nosdiceal respectodelamuertedel PadreRichteren 1695: Originándose hasumuertedela
altivezde losindios,queextrañabanmuchola sujeción en que ¡os teníaelPadre en orden ala doctrina
cristiana, costumbresygobiernopolítico delpueblo,en quepedíadelIosmuchapunctualidady aseo...
(Maroni 1988 ¡17381:257)



154

cortezacultural de los indígenas,en nuestro caso los ticuna,y lograr una

aculturaciónduradera.El cambio de la pautade asentamiento,la convivencia con

otros grupos étnicos, la transformación de las estructuras de autoridad

tradicionalespusieronen marchamecamsmoscon lógicosefectosde cambio

social pero en lo que serefiereala sustitución del sistemadevalores nativopor

el occidental, los autorescoincidenen señalarque los indígenas nopasaronen

generalde un acatamiento externo de la normasin llegar a profimdizar ensu

comprensióny menosaún ensu asimilación. SegúnArdito esto sólollegó a

producirse plenamenteentre los niños y adultosformadosdirectamentepor el

misioneroy en las reduccionescentrales,másestablescomoLagynas,Xeberosy

SanJoaquínde los Omaguas(Ardito 1993: 66). Si esto es así para muchos

grupos con másrazóndebehaberlosido para losticuna, situados en elremoto

confmdelterritorio,y cuya evangelización seinicia apenas once añosantesde la

expulsión de la CompañíadeJesúsde todos los dominiosespañoles.

Noes posibledeterminar, además,qué porcentaje exacto dela tribu ticuna

fue reducido enlas misiones jesuitas. En1767 el padreUriarte calculaba la

población deLoreto en800 almas(Uriarte1986[1771J: 470), casi todosticunas,

los que, sumadosalos congregados enmisiones portuguesas,y a nuevas familias

que se establecieron enSan Ignacio después de1756 (Uriarte, op.c¡t.: 248)

podían alcanzar quizá lacifra de 2.000. El númerode los que permanecieron en

el hábitatinterfiuvial fuera de latuteladirecta de los misionerosesimposible de

calcular pero sin duda constituíalamayoría del grupo tribal. Pareceser, además,

que, paralelamentea la politica reductora de losjesuitas,el vacío poblacional

dejadopor la desaparicióndelcacicazgoomaguay la disminución de lasrazzias

estaba ya conduciendoamigracionesespontáneasde pequeños grupos deticunas

hacia las riberas del Amazonas queformaban sus propios asentamientos

independientesde las reducciones,tanto en la zona española como en la



155

controladapor Portugal48.A las ventajas ecológicas de lavarzeadebeañadirse

ahora elaccesoal tráfico de productos occidentales como causasde dicho

movimientomigratorio.

Aunque laexpulsiónde losjesuitasde Mamas obedeció enprincipio a

factores de política europea externosala región (imposiciónde los regímenes

ilustrados), encontró enAmérica un campoabonadode enemistades hacia la

Compañía,tanto entre loslaicoscomo entre los religiosos, que lafacilitó. Como

señalaSantos,lashaciendasjesuitasde Quito, que seencontrabanentre las más

prósperasdel virreinato,hacíancompetenciadesleala los propietarios laicos al

estarexentasde cargasfiscales,lo que generaba fricciones que sesumabana las

ya existentes por su oposición a laesclavizaciónindígena. Su autonomía

eclesiásticay dependenciadirecta del Papadoprovocabaconflictos con los

obispos,nombradospor la Corona. Por otro lado, el monopolio concedido a la

Compañía en ciertos territorioslevantabaresentimientos en otras órdenesconlas

que rivalizaba por el control de espacios misionales. Atodo esto habría que

sumarel hecho de que un alto porcentaje de losjesuitaserade origenno español

(61%, segúnSantos)(Santos1980: 174).

La expulsiónde los jesuitasde Manasen 1767 implicó unparéntesisde

sieteañosdeausenciamisional entre losticuna. Cuando en1774 los franciscanos

de Quito se hacen cargo delterritorio, la evangelización delos ticuna

probablementetuvo que ser recomenzada desdeel principio. Con los

franciscanoslas misiones de Mainas entraron enun periodo de decadencia con

respectoal periodoanterior.Apenas se hicieronfundacionesnuevasy el proceso

de evangelizaciónentre los ticuna se ralentizó.La gran aportaciónde los

48 Asentamientosde ticunasribereuiosdebieronexistir conanterioridada la fundaciónde Nuestra
Seflora de Loreto puesUriartenosrelatacómolosticunasreducidosrecientementeendichamisión eran
pescadoresdel Marañóny pescabanpejegrande (Uriarte1986117711:467),algo imposibledehaber
vivido en¡atierrafirme.



156

religiososala aculturaciónde los ticima estabaaúnporvenir. Desde fines de

este sigloXVIII y hastamediadosdel siglo XX seríael frenteeconómicode

dominacióny los agentessocialesaellos ligadoslos quehabríande empuhuar

con firmeza la batutade la sujeciónticuna a occidentey sussubsequentes

efectostransformadores.Lo mismo puede decirsedelBrasil, donde las medidas

de Pombaldesplazanapartirde 1757a los carmelitas del papel protagonistaque,

comoveremosacontinuación,jugarondurante laprimeramitad delsiglo XVIII.

3.5.2..Las misiones portuguesasdel Alto Amazonas

hastala instauracióndelDiretório deindios(1714-1757).

Sobre los restosde la obra misional deSamuel Fritz, los carmelitas

portugueses establecieronuna serie de misiones queel científico francés La

Condamine cifraba en seis en1743 (La Condainine1935 117451: 63 y La

Condamine1993 117451 :80) y que de oeste a esteserían: Sao Paulo dos

Cambebas(actualSaoPaulo deOliven9a),Iviratuha,Tracatua,Paraguari,Tefé y

Coarí, las cinco primeras de las cualeshabríanconstituidounacontinuación de

las misionesjesuitas.Los datosal respecto sonligeramentecontradictorioscon

los ofrecidospor Pachecode Oliveira(Pacheco1988: 16), quien a su vez los

toma de Reis (Reis 1931: 68)y quecifraríanen ocho las misionescarmelitasen

1749, añadiendoa las citadas por el francés las deNossaSeuhora de Guadalupe

(actual FonteBoa) y Sao Cristovao (después Castro de Avelans yactual

Ainaturá)y considerandoaCoarí comoex-misiónjesuita.

Dejandoa un lado las posibles razonesde esta díseordanciael hecho es

que, haciamediadosdel siglo XVIII, los carmelitashabíanestablecidounasene



157

de asentamientos estables en la región que aseguraban la presenciaportuguesa

permanente y la explotación económica delterritorio. A pesar del repliegue

jesuitahastael Napo y de que las reivindicaciones lusassobretodo el territorio

del Amazonashabíande mantenersehastabienavanzadoel siglo (Sampaio1985

¡17741),los portugueses noestablecieronasentamientosmásallá del ríoJavaríen

los añossiguientes,quedandoposteriormenteeste río como frontera definitiva

entre ambos imperios.

De acuerdo con losdesigniosde la coronaportuguesa,el territorio ganado

a los jesuitasde Mamasno tardóen ser puesto en explotación,a partir de una

fórmula mixta religioso-económicaque convertíaa las misionescarmelitasen

auténticos centros comerciales de exportación,a los frailes en losencargadosde

organizary gestionarel trabajo de los nativos yala evangelizaciónen lacoartada

legitimadora dela sujeciónindígena.Durante aquellasdécadas,los carmelitas,

con la ayuda de subrazoarmado,lasTropasde Resgate, se dedicaron areducira

la vida misional a muchas otras etniasquehastaentonces habíanvivido tierra

adentro(yumana, passé, miranha,mayoruna,etc), entre ellasaunapartedelos

ticuna, quevinierona poblarseala misión deSaoPaulo, y a sujetarlasaun

régimen que combinaba el trabajo con la catequesis.Con su actividad,el mapa

étnico delAlto Amazonas se transformabaradicalmente.

Los indígenasfueron sometidosa dos tipos de corbeas en lasmisiones.

Según Pacheco de Oliveira una parte deltiempo era dedicada a la producciónde

géneros alimenticiosparala sustentaciónde la comunidad,mientras la otra parte

se empleabaen la extracción de productos de laselva, utilizando partidas de

indios que se internaban en la forestadurantesemanaso meseshastacompletar

un cargamento(Pachecode Oliveira 1988: 17). Ya dijimos como la corona

portuguesahabíafijado sus objetivos de explotación económica en el Amazonas



158

en las llamadasdrogas do sertao,verdadera ventaja comparativa de la región que

evitabaademáshacer lacompetenciaa las economías agrícolas de plantaciónya

instaladas en el Paráy en la costabrasileña.Fiel a los principios mercantilistasde

la época,laexplotacióndel Amazonas fue una empresa organizadaporel Estado

en base a un plan de especialización de producciones.La región se

especializabaasídesdemny tempranoen la economíaextractiva,sectorque

iba amarcarprofundamenteel destinode suspueblosindígenas.

Los carmelitasjugarondurante esta época el papel de agentes económicos

de la Corona eneseplan, debidoaunasimplecuestiónde funcionalidad que nos

hacever Pacheco:as missoes eram mecanismos mais adeguadosa explora~ao

das drogasdo sertao (nas quais a coroa estavainteressa<k¡)do que as Tropas

de Resgate(Pacheco1988: 17). Los costes en pérdidas humanas y enresistencia

de losindígenasal trabajo iban a ser bastante menores conel régimenmisional.

Esta nueva situaciónhistóricaimplicó la reducciónpaulatinade las expediciones

eselavistas de lasTropas deResgatey su sustitución poractuacionesde apoyoa

la reducción deindígenas.Su complementonecesarioyace en la progresiva

importancia de la esclavitudafricana en las haciendas delPará, cuyos

contingentesconseguirán,a lo largo delsiglo XVIII, abastecersatisfactoriamente

las necesidades de los colonos,volviendo menos frecuentes lasrazzias

esclavistashaciael interiorde la Cuenca49.

Las drogasdo sertaoeran exportadas en régimen de monopoliopor los

frailes,dedicándoselos beneficios acostearla manuntención delapropia misión

~‘ Todavíaen la década delostreinta haymencionesde importantesexpedicionesesclavistas, comola
queeljesuitaespañolAndrés deZáraterelatabaen 1735haciendoreferenciaalosticunasprecisamente:
[...] huviesenaquellospiratas llevado cautivosháziael Gran Pará muchaparte de algunas naciones
mas cercanas, como sonlasMayorunasy Ticunas(Zárate, en Maroai 1988117381:403).A partir de
estasfechas,sinembargo,lasnoticiasdesobrecapturasdeesclavos sehacenmásescasas.



159

y otros gastos dela Orden. Los productos eran compradospor intermediarios,

pequeños comerciantes(regatoes),que luego losllevabana Belem desde donde

embarcaban paraPortugal.En 1733 eran ya sietebarcoslos quesalíande Pará

con productosextractivos(Goulard 1968: 88; enPachecode Oliveira 1988:

18). El Alto Amazonas, y con él sus habitantesindígenas, comenzaba su

andaduraporla economíamercantilistade Occidente como productores serviles

del sistema y, apartir de ese momento, su destino quedaba irreversiblemente

ligado a la evolución de lo queya sepresentabacomounaeconomía-mundo que

llevaba en su seno el embrión del sistema capitalista.

Atraídospor el beneficio,otros colonosblancosse fueron instalando con

el tiempo en la regiónparaexplotar lasdrogasde sertao.Lasmisiones,contodo,

nuncaperdieronsuposicióndeprevalencia,puesmantuvieronel monopolio del

control sobre los recursoshumanos(a ellos cabía proveer de trabajadores a los

colonos),de los mecanismos para obtenerlos (lasTropas de Resgate)y, enbuena

parte, del comercio (los indígenasteníanprohibido comerciar directamente con

los regatoes)(Pacheco1988: 17).

Los indios, por su parte, no parecenhaber presentado demasiada

resistencia a la reducción. Diezmados y desestructurados, losomaguas,

yurimaguasaizuares e ibanomassupervivienteshabíanacabado por aceptar el

régimen servil en lasmisiones.Las todavía intactas tribusinterfiuviales,por su

parte,renunciaronal enfrentamientoconun enemigo queadivinabandemasiado

poderoso. En1743LaCondamineescribía:

Hoy no existeen las orillas delMarañón ningunatribu guerreraenemiga

de los europeos; todassehan sometidoo sehan retirado al interior delpaís (La

Condamine 1993 [17451:60).



160

No es, sin embargo,el temor elúnico motivo de larelativadocilidad de

los indios hacia la reducción sino, como ya vimos en elcasode las misiones

españolas, elpropio interés de losindígenas. La visión catastrofistade la

penetraciónportuguesapresentadaporlosjesuitasespañoles de Fritz en adelante,

que no hacían en el fondo sino defender sus intereses misionales, oscurece

algunosaspectospositivosde lamisma que cabríatenerencuenta.Si durante los

años delconflicto los indioshabíanbuscado laprotecciónde los españoles ante

las razzias esclavistasportuguesas,el establecimiento del régimen misional

carmelitatrajo una disminución considerable de los abusos de lasTropas de

Resgatey la instauración de un régimen de reducción no muy diferenteal de los

asentamientos jesuitas,donde, después detodo, a los indios también se les

imponían corbeas(miiayos)para mantener la misióny atendera las necesidades

de los padres. A pesar de estar organizadas con una clara orientación extractiva la

explotación nunca debió alcanzar en las misiones carmelitas cotasde

insoportable intensidad puesto que los criterios economicistasestabanmoderados

por losobjetivos misionales.

En contra delo que se podría suponer atenorde la actuaciónlusaen el

pasado, los indígenaspodríaninclusohaberencontrado más ventajoso reducirsea

los carmelitasque a losjesuitas.Precisamenteporqueestabanplanteadascon

criterioshíbridosde empresareligioso-comercialy con una buenacomunicación

fluvial que las conectabadirectamentecon la metrópoliya Belem,la prosperidad

material de las misiones carmelitas parecehabersido mucho mayor que lade sus

hermanasjesuitasespañolas,cerradasal comercioportuguéspor ley, aisladas de

sus centros coloniales por labarrerade los Andesy organizadascon criterios de

autosulicienciaeconómica. Aunquesometidos a la autoridad yservidumbrede

los frailes, esta prosperidad también alcanzaba enciertamaneraalos indios. Así



161

lo apreció en 1743 un observadorrelativamenteimparcial, el francés La

Condamine,quien hizonotarel mayorbienestar,medido enténninosdeposesión

de objetos manufacturados, de que gozaban los indios de las misiones

portuguesasconrespectoalos de lasespañolas5<>.

Y es que, como en el caso de las reduccionesjesuiticasde Mamas, el

propio interésde los indios en asegurarse unaprovisionamientode herramientas

y manufacturas occidentalesesun factorclave paraentenderel fenómenode las

misiones carmelitas.Desde1720los indígenasse habían visto privadosdeunade

susfuentesde herramientasal construir los portuguesesel fuertede SanJoséde

Río Negro,actual Manaos,en la desembocadura de ese río,impidiendo asi la

bajadade inglesesy holandeseshastael Amazonas.Este hecho intensificó la

necesidad del acercamiento de losindígenas a los nucleos misionales

portugueses.

Los jesuitasportugueses,por su parte, aunque confinadosal áreadel

Madeirapor el decreto de1694, fueronfugazmenteautorizados por elreyJosé1

a establecermisiones enel Alto Amazonas.Así, el padre Manuel delos Santos

fundó en tornoa 1752 la misión de San FranciscoJavier de Javarí, en la

desembocadura de dichorío, que señalabala fronteraprovisional con España

(Uriarte 1986 [1771]: 241). Mientrasla enemistadcon los carmelitas era

~ En SanPablo ISaoPaulodos Cambebasícomenzamos aver, en lugarde casas eiglesiashechascon
cañas, capillasy presbiteriosde mampostería, detierra y de ladrillos, y verdaderasmurallas
blanqueadas.Aún más agradablementequedamos sorprendidoscuando vimos en medio de estos
desiertosa todaslas indias concamisa detela bretona,cofrescon cerraduras,llavesde hierro en las
habitaciones,y de encontrarallí agujas,espejitos, cuchillos,tijeras, peinesy otrosutensilioseuropeos,
que los indios adquierentodoslos añosen Pará, durante losviajes quehacenpara llevar el cacao
silvestrequerecogen enlasorillas del río. El comercio con Paráda a estosindiosy a susmisioneros
una aparienciade bienestarquedistinguea primera vista lasMisionesportuguesasdelasMisiones
españolasde lo alto del Marañón, en las cualesse resientende la imposibilidaden que seven los
misionerosde la Coronade España deproveersede ningunade lascomodidades de la vida, no
teniendo comercioalguno consusvecinoslosportugueses, descendiendopor el río, llevandotodo de
Quito, dondeapenassi van unavezal año,y decuyapoblaciónestánmás separadospor la cordillera
quelo estaríanpor un marde 1.000leguas.



162

manifiesta, de los Santosobtuvo todo el apoyo de sushermanos jesuitasde

Mainas para fundarel establecimiento.Fue esta la primera misión compuesta

exclusivamentepor ticunasy la primeravez que un grupotan grande de los

mismos, treseientos, se aveníaa la reducción51.

La obra de los jesuitas portuguesesen el Alto Amazonas fue muy

rápidamenteabortada.Apenasun año despuésde la fundacióndel Padre de los

Santos,el antijesuitico Marqués de Pombaldabainicio asuplande reformaspara

el Amazonas,que implicabala separación de los misioneros de todopoder

temporal,y en 1758, siguiendocon su politicasecularizadora,expulsabaa los

jesuitasde todoel Imperio Portugués.EnPara,donde latía desde hacíamásde un

siglo la enemistad hacia laCompañía, los jesuitas fueron expulsados con

manifiesta brutalidad. La misiónde San Francisco Javierde Javarí fue

abandonada y losticunasse huyeronasusbosques(Uriarte 1986 [1771]: 241).

En lo que respecta a la organización de la vidamisional, la presencia

permanente de dos misioneroscarmelitaspor aldea,el apoyo querecibierondel

Estado,la sujeciónmásfuerte a la que pudieron someter a los indígenasgraciasa

la presenciapennanentede las Tropas de Resgatey su mejor comunicacióncon

los centros coloniales permitió porprimeravez enel Alto Amazonas acometer

una evangelización permanente, tarea que aSamuel Fritz le había resultado

impracticabley que continuaría resultando muy discontinua enla zonaespañola

porla situaciónmarginalde las misionesjesuitasysussucesorasfranciscanas.

Las misiones carmelitaspretendíanconstituirse así ennúcleos de

aculturación perdurables donde las fronteras étnicas tendieranlentamentea

51 Sacóel padre de los montescomotrescientosticunas, hizo buena casay trazababuena iglesia

(Uriarte 1986 [1771J:241)



163

difuminarse por la convivenciade los diversos gruposy el mestizaje,y los

valores occidentalesfueran poco a poco imprimiéndose al ritmo de la

catequesis.Con el tiempo, enefecto, aquellas misiones se transformaronen los

nucleosurbanosde la región,y algunos de susantiguoscatecúmenos,mezclados

con inmigrantes negros, blancos o mestizos, en la poblacióndestribalizada,

~‘brasilei3~izada’~de losmismos. Pero el proceso,sin embargo, había deser

infinitamentemáslargo de lo que los misioneroshabríanpodido imaginar.La

pérdidaen 1757 del control de las aldeas amazónicas en favorde un nuevo

régimen civil, el Diretório, habría de ralentizar el proceso deaculturación

indígena.Aunque planteado en unprincipio precisamente comounaestrategia

integradoray aculturadora,los presupuestosiniciales delDiretório jamás se

llevaron a la práctica. Losnuevosamos de losindios, los diretores y los

terratenientescaucherosque lossucedieron,lejos de favorecer la aculturación la

obstaculizaríandurantedossigloscomo parte de su estrategia dedominación.



164

3.6.EI biretório de indios en Brasil y el
Alto Amazonas hasta la Era del Caucho (1757-
1864).

3.6.1.LaimplantacióndelDiretório deindios.

Sebastiao José de Carvaiho e Mello, Marqués de Pombal, puso enmarcha

desde su ascensión alpoderen 1750como secretario de Estado de José1 hastasu

destitución en1777, un ambicioso plan de colonizacióncivil y explotación

económica del Amazonas que suponía uncambio significativoen las relaciones

de produccióny en el status quode los indígenasy traería consecuencias

fundamentalesparael futuro de losmismos.

Los objetivosprioritariosde Pombaleran la integracióndefinitiva de los

vastosterritoriosdel interior dela CuencaAmazónicaal Imperio Portugués52,y

la intensificación económica delos mismos. Para ello, el anticlericalministro

consideró necesarioacabar con el regimen misional que, si bien había

demostradouna ventaja económicacomparativacon respectoa la actividad

puramentedepredatonade las Tropas de Resgaleque le había precedido, se

presentabainadecuado para suspretensionesde maximización económicaal

mismo tiempo que impedíael control directo de la regiónpor el Estado.Pombal

dispondría la introducción de un nuevo régimenadministrativo civil, el

Directorio, que su propio hermano, Xavier de Mendo9a Furtado, nombrado

gobernador de Maranhaoy Pará,seencargaríade instaurar.

52 Algo que facilitabael Tratadode Madrid (1750)porelcual Espadale cedíaoficialmenteaPortugal
elAmazonasbastaladesembocaduradel Madeira bajoelprincipiodeuU possedetis.



165

En 1757 fue publicado el Regulamentodo Diretório, que decretabala

sustitución de la autoridadde los religiosos en lasAldeas, que pasabana la

condiciónde villas, por la de un oficial de la Corona, el Director deindios. Al

año siguiente, los jesuitaseran expulsadosdel Amazonas y los cannelitas

quedabancomo única orden con presencia en la zona, bien quereducidassus

atribuciones a lo meramenteespiritual.El Regulamentoestablecía así mismo una

liberacióncolectivadel indio, condenadohastaentonces,segúnel hermanode

Pombal,al duro yugo de la cautividadperpetuaen las misiones(en Hechty

Cockb,rn 1993: 96), lo quesignificaba su separación de latutelareligiosay su

consideración comosúbditode laCorona.En condición detal sedispusoque el

indio pudieraejercerfuncionespoliticas dentro de lasvillas y el territorio, como

juezordinario, vereador en las cámaras yotroscargos (Reis1931: 101).

La intención de Pombal al decretar el régimen delDiretório eradoble.

Por un lado, la consideración de losindígenascomosúbditosa integrarenvez de

enemigos aesclavizarera una estrategiaracionalpara absorber losinmensos

territoriosamazónicos ante la imposibilidad deunaocupación real del espacio

con los escasosrecursoshumanosportugueses.En la líneade esa politica de

integración, Pombal incentivó pordecretolos matrimonios mixtos entre blancos e

indios y fue un acérrimo defensor delmestizaje. En palabrasde Hecht y

Cockburn Pombal soñabacon unaAmazoniapobladapor indiosy meStizos

destribalizadosy aculturados (Itecht y Cockburn 1993: 97). Por otro, el

régimen del Directorio implicaba el controldirecto de la fuerza de trabajo

indígenapor el Estado, condición importante parala puestaen práctica del plan

económicodePombal.



166

De acuerdo con Hechty Cockburn, laestrategia pombalinapara el

Amazonas preveía estimular la creación deenormesplantacionesde azúcar,

algodón, café y cacao que seríantrabajadaspor esclavos africanos,cuya

importación se multiplicaría, mientras las pequeñaspropiedadesde los

campesinoslibres, blancos y mestizos,y el trabajo indígena controladopor el

Estado producían los alimentos básicos para mantener la economíade

exportación. Como complemento a esta politica Pombal creó la paraestatal

CompanhíaGrao Pará, siguiendo los patrones de labritánica East India

Company,un instrumentomercantilista parapotenciary monopolizar el comercio

de la región. Ensuma,el plan de Pombal propoma un protocapitalismo agrario

de exportación basado enuna segmentaciónde las actividades económicas que

suponía la esclavitud total de unos (losnegros),la potenciaciónde las pequeñas

explotacioneslibres de otros (los colonos blancosy mestizos)y el trabajo

dirigido deunosindígenasen teoría libresy súbditos de la Corona que, de algún

modo, se pretendía sefundieranprogresivamente conla clase anterior conforme

fueran aculturándose,mezclándosecon europeosy asumiendo responsabilidades

degobiernoen lasvillas.

Las disposiciones de Pombalcontaban,enefecto, con la aculturacióny

asimilaciónfinal del indígenaa la sociedad colonial.El régimen delDiretórío

parecehabersido diseñadoen ese sentido como un estadio intermedio enel

caminohaciadicha integración bajo supervisión delEstado,dandolugarasí a la

apariciónde unstatusde transición entre el desiervo-catecúmenoindio tutelado

por las misionesy el de campesinolibre occidentalizado con derechosy deberes

de súbdito que se pretendía finalmente. Como tal estadiode transición, el

Diretório combinabacaracterísticas del régimen anterior con otras quepretendían

introducir el cambio,resultandode esto aparentes contradicciones. Por un lado,

los indios eran consideradossúbditoslibres de la Corona conderechoteórico a



167

ocupar cargos políticos pero, desdeel punto de vista de las relacionesde

producción,permanecíantotalmentesubordinados aldiretor, como anteslo

habíanestadoal misionero, sin libertadparaorganizarsupropio trabajo. En su

condiciónjurídicade súbditos laproducciónque el Estado obtenía de las Aldeas

lo eraen calidadde tributo (un diezmo)y su asignacióna proyectos estatales

(construcciónde fuertes,servicio en el ejército) se derivaba de sus deberes como

tales; en la práctica, poco sedistinguía aquella producción de una explotación

servil, puestoque losindígenasno erandueñosde su trabajo nirevertíaaellos la

plusvalíaque generaban,y el servicio al Estadono se diferenciaba mucho del

sistema español de lamita.

Este control inicial sobre el trabajo indígena parece ser parte de la

estrategia pombalinapara dirigir y controlarel proceso de transición del indio a

campesinoaculturadoy hacerlo de maneraprogresiva.Pombal habíacomenzado

por otorgarlesla libertadjurídicay los derechos políticos, medidassin dudade

unagranfuerzasimbólica,peroesevidenteque éstas erantansolopapelmojado

en tanto que los indios carecieran de cualquierautonomíaen el plano de las

relacionesdeproducción.Unprimerpasose daba en este sentidoen 1773,año en

que una ley pombalina establecía que los indiostenian derecho a una

remuneración en dinero por los trabajos queejercíanpara otros(Pachecode

Oliveira, 1977: 19). Esta medidano implicabaaúnla conversión inmediatadel

indígenaenbracerolibre asalariadopuestoque ladecisióndeparaquiénpodía

trabajar permanecíaen manosdel diretor que, en nombredel Estado,alquilaba

los indígenas a loscolonos.

Es muy posibleque, dadas lasintencionesfinales de Pombal, nuevos

decretoshubieranido liberando progresivamentea los indígenas del yugo del

Estado enañossucesivos.La destitución del ministro en1777, sin embargo,



168

impidió que el proceso siguiera sumarchaprevista.Consussucesores,no sólo no

se aprobaron nuevas medidasafavor de los indios sino que algunas de lasya

existentes fueron derogadascon implicaciones de mayor sujeción parael

indígena.Una carta-regiade 1798consideróinaplicableslasmedidasrelativas a

las funciones politicas de losindiosdesposeyéndoles de ese derechoy decretando

queel indio tenía comoobligaciónineludibleservir al colono(PradosIr., 1963:

211; enPacheco,1977:20).

Por lo demás, incluso antes de sudestitución,el proyecto agrocapitalista

dePombalya sehabía mostrado incompatible con la dinámica real delasociedad

colonial delPará.Pombal semostró poco ágil alno considerar que su plan se

apoyaba en gran parte en el correcto ejerciciode su funciónpor partede los

diretores,que se suponía debían detrabajarpara beneficio de laCorona,y de lo

frágil quepodíaser sulealtad en unaregión dondeel control que ejercíael

Estado era débil y las posibilidades puestas a su alcancepara enriquecerse

grandes.La realidadsentencióen este últimosentido:la disposiciónpombalina

deremunerara los díretoresúnicamenteconun sexto delvalorde los productos

y serviciosde la Aldea sin derechoa salario nosació la sed de losmismos,

conduciendo a la predecible corrupción delsistema. Los diretores se dieron

cuenta de que se podíanobtenermayores beneficiosenviandoalos indígenas a

expedicionesextractivasqueconel cultivo de productos alimenticiosbásicos.De

esa manera se minaba uno de lospilaresdel proyectopombalino: el trabajo

indígenano alcanzaría para cubrir las necesidades alimentarias de un régimen de

plantacionesa granescala.Por otro lado, losdiretores se embarcaronen una

venta ilegal de laproducción a comerciantes independientes-comissarios

volanteso regatoes-conlaqueobteníanun cien por cien de suvaloren lugar del

sextofijado porel Estado.



169

Laspropiasprovisionesdelsistemade Pombal arruinaron también el otro

pilar quehabía de sustentar la economíaagroexportadora:sus planes decrearuna

clase de pequeños propietariosagrícolas.Estaclasejamásse fornió. Para ello

hubierasido imprescindible el acceso de los colonos a la mano de obraindígena,

pero el decreto de1773 haciendoobligatorio el pagoen dinero a los indios se

constituyó en unobstáculo.A aquellos que quisieran alquilar indígenas se les

exigia adelantarsu salariocompleto.Los pequeños propietarios, sinrecursos

iniciales de capitalpara pagarlos depósitos,asistieron alsurgimiento de un

monopolio dela mano de obrapor parte de losqueya contabancon recursos de

capital, es decir, los dueñosde las grandesplantacionesdel Pará y de los

negocios extractivos enauge,entre los que secontabanlos propiosdiretoresde

indios. La corrupción tampoco se hizoesperaren estesentido: con el control

sobreel trabajo indígena que el Estado lesotorgaba,los diretoresalquilabansus

indios al mejorpostor,es decir, ala oligarquía preexistentesellandocon ellos

unaalianzaindisoluble.

La alianza de los diretores de indioscon los terratenientes daba

nacimiento asía una oligarquía bicéfala delarga duración en elAmazonas,

oligarquía queacaparabay entrelazaba enuna malla de intereses mutuos las

fuerzas políticasy económicas de laregión.A esto se añadía su connivenciacon

la fuerza de coerción, los destacamentos militares, en tanto en cuantoestos

necesitaban del trabajo indígena para la construcciónde fuertes, como remeros

proveedores de alimentosy comosoldados.En algunasocasiones,el diretor y el

jefe militar eranademásla misma persona,como en elcasode la villa fronteriza

de Tabatinga, onde reside o commandante dodestacamento,e fronteiras,

incumbido da directoria da villa (Sampaio 1985[17741: 76), en otras, los

militares se dedicabanilegalmente al negocio extractivo utilizando a los



170

indígenas bajo sus órdenes(Marcoy 1867: 100),lo queaunabasus intereses a los

dediretoresy terratenientes extractivistas.

El sistemade Pombal se había convertido,pues,en algomuydiferente a

lo que él habíaplaneado:

a) Sin base agroalimentariasuficiente,el Amazonasolvidó la econonua

de grandesplantaciones.Los designiosde los gobernantesque sucedierona

Pombal no volvierona plantearsejamásesaposibilidad. Como los antecesores

delmarqués,los estrategas del imperio fueronmásque nuncaconscientesde que

la ventaja comparativa del Amazonasresidíaen lasdrogasdo sertaoy que había

que evitar toda competencia a laproduccionagrícola de lasplantacionesdel sur

del Brasil. El frente extractivistasiguió siendo asíla actividadfundamentalde la

región, como lo había sidohastaentonces, endetrimentode los planes agrícolas

de Pombaly lo seguiría siendohastanuestrosdías,con consecuencias cruciales

parael destinode sussociedades indígenas.

b) El monopolio de las tierras, recursoshumanos(negros eindígenas)y

capital por partede la oligarquia deterratenientes-diretores,creounaclasede

trabajadoreslibres, blancosy mestizos, sin otras opciones queconvenirseen

pequenos comerciantes intermediarios(comissarios volantes, regatoes o

rnarreteiros)o en mano de obraproletarizada.

Es sorprendentecómo las disposicionesdel Diretório crearon sm

pretenderlo lascondicionesnecesariaspara el advenin¡iento del modo de

producción que había dedominarla región en elsiglo siguiente:la explotación

del caucho. Algunas de las grandes casas deaviadores que controlaron el

comerciodel caucho tuvieron susorígenesen esta modesta clase de comerciantes



171

generadapor las medidas pombalinas, la oligarquia terrateniente se convertía en

seringalista,mientrasque la masaproletarizadase constituia en la fuerzade

trabajo imprescindible,junto con los indios, para la recoleccióndel látex en

forma de servidumbre acasilladapor distintos sistemasde endeude(Hecht y

Cockburn 1993: 101).

c) Para losindígenasel Diretório no supusosino un agravamientodel

régimen desubordinaciónanterior.No sólo se había esfumado la fugaz esperanza

de suparticipacióne integración política en lasnuevasvillas sino que, privados

del moderadorinflujo de los religiosos, se veíanahorasometidosa individuos

que, aunque enteoríaestaban allí para protegerlos en nombre del Estado, en la

prácticase hacíanindistinguibles delos terratenientes, cuyos únicosobjetivos

eran lamaxñnizacióndel beneficioeconómicopor encimade cualquiercódigo

ético. De acuerdo con Jobimo regimedas aldeias iníroduzidopeloDiretório [..]

naofoi muitofeliz. O aborigine continuava aser disfarQado esclavo,nao mais

dos missionarios1..] o indio trabalhavapara o diretor (Jobim, s/d: 112; en

Pacheco1988: 20).

Los finesfilantrópicosde Pombalhabíanconseguidoel efectocontrario,

el reforzamientode la expoliación del indio,convirtiéndoseel Director enseu

ladrao oficial (Bastos 1975: 204;en Pacheco1988:21). La escasezde oficiales

realesy su influencia en los órganosde gobierno de la colonia convertían su

cargo en cuasi-vitalicio,lo que acrecentaba su poder.

Lasrelacionesdeproducciónen las villasamazónicasy sus territorios de

influenciano variaron demasiado con respecto a las preexistentes en las misiones

carmelitas:los indios eranforzadosa emprenderlargasexpediciones extractivas

organizadaspor los diretoreso terratenienteshastacompletar uncargamentode



172

drogasdo sertao. A pesar de las disposicionesoficiales nunca se pagabaa los

indios ningún salarioy, en todo caso,los pagoseran efectuados enespecie,con

productosmanufacturadosde los que eran dependientes(PradosJr. 1965:75; en

Pacheco1988: 21). Además dela actividad extractiva, los indígenas eran

obligadosa efectuarotros servicios a los terratenientes, comoremeros,en el

servicio doméstico,etc.

En ese sentido no puede decirse que exista rupturahistórica entre el

régimen mixto de las misiones carmelitasdel Alto Amazonas yla nueva

administraciónlaica53.El régimen de villas amazónicas puede considerarse como

una continuación, en términos de dominación políticay de relacionesde

producción, de la situación precendente, cuyarápidaimplantaciónno hubiera

~do posiblesin toda la serie de procesoshistórico-socialesy económicosprevios

quehabía conducido a la creación de los núcleos misionales.Volveremosmás

tarde sobre ese argumento delcontinuismosociohistórico en la región cuando

analicemos el periodo de transición delDiretorio al régimen dehaciendasque le

sustituyó en la llamada Era del Caucho(1870-1920), tras la progresiva

desmantelación de aquelapartir de1864.

~ unarupturamayor seproduciría enlas misionesjesuitasdonde los indios nuncafueronexplotados
econ~nnicamente,aunque,comoyavimosal analizarlas reducciones deMamas,tambiénenaquellas los
indioseranenganchadosenun sistemadecorbeas obligatorias.



173

3.6.2.El Alto Amazonas ylos ticunaduranteel periodo

delDiretorio.

¿Qué decir ahoraespecíficamente delárea ticuna durante este largo

periodohistórico (1757-1864)marcado por elDiretório? ¿Cómo se concreta en

la zona de nuestroestudio la situación social creadapor las medidas

pombalinas?. Los datos que poseemos parareconstruir acontecimientos o

situacionesconcretas enel periodo son escasos,reduciéndosea dispersas

informaciones de viajeros europeosy oficiales brasileños. Mayor información

pudieraquizá obtenerse deunainvestigación enarchivosbrasileños de Manaos o

Pará, investigación que no nos ha sido posiblerealizar.No obstante,ningunade

las monografias brasileñassobre esta zona (Cardoso, Pacheco)que hemos

consultado hacen apenas menciónaotras fuentes bibliográficas queno sean las

manejadaspor nosotros. Aúnasí, los datos de quedisponemosnos permiten la

confección de un cierto panoramageneral de la situación enel áreay sus

relacionesinterétnicas.

La frontera entre los dominios españolesy portugueses,más tarde

peruanosy brasileños,quedódefinitivamentefijada en la desembocadura del río

Javarí.Los portugueses establecieron allíunaguarnición militar y unfuerte en

algún momento dela década de los50, sobreuna isla quepasódesde entoncesa

denominarsedeRonda por las patrullas que desdeella se llevabana caboen la

frontera (Marcoy 1867: 152). Este fuerte fue muy pronto abandonadoy la

guarnicióntrasladadaa la villa de Sao José deJavarí, flmdada en1759 por el

primer gobernador de laCapitaníade Río Negro, nueva divisiónadministrativa

en la que quedaba integradalaregión.Nadamássesabeacerca de estavilla salvo

quesecomponíaunicamente dana~aoTecuna(Sampalo1985117741:76). Muy

probablementesetratasede lacontinuaciónde la misiónjesuitade SaoFrancisco



174

Xavier deJavari. En cualquiercaso,la historiade dicha villaparece habersido

corta. El asentamiento acabaría desapareciendo,pueslos viajeros del XIX lo

desconocen, eclipsado quizá por el de Sao Francisco Xavier daTabatinga,

fundadohacia 1766 por un destacamento de la guarnición deSao Joséy un

número inestimable defamiliasticunaen unlugaral frente en la orillaizquierda

del Amazonas,mejor situado estratégicamente,(Marcoy 1867: 98; Sampalo

1985[1774]: 77), origen de laactualciudadde Tabatinga.

Más allá de las misionescannelitaspreexistentes,que se convertían

ahora envillas, no se crearonen el Alto Amazonas portugués muchas más

poblacionesduranteel régimen delI)iretório. En 1768 sefunda SaoFernandodo

19a, sobre la desembocaduradel 19á-Putumayo,donde no parecehaberhabido

contingentesticunas. De acuerdo con los informes del oidor dela Cámara de

Belem, Sámpaio,hacia 1774 se encontraban pobladoresticuna en las villasde

SaoJosé deJayán,Sao Francisco Xavier daTabatinga,Sao Paulo de Oliven9a

(antigua misión deSaoPaulo dos Cambebas)y Fonte Boa (anteriormenteNossa

Senhorade Guadalupe,que había cambiadopor tercera vez deubicación). De

entreestas,sólo las dos primeras se componían exclusivamente deticunas. En

Oliven9a convivían los ticunas con cambebas (uomaguas),passés,jurís y

xumanas(Sampaio1985117741:81); en FonteBoa, con cambebas,xámas,

xumanas,passés, conamanas,cumuramasy payanas(Sampajo1985117741:66).

Por su parte, los territoriosticunaslocalizados en zona bajo soberanía

española,en lo que seconocíaen lacolonia comoProvinciade Mainas, pasaron

por una serie decambios jurisdiccionales de repercusión, aunque indirecta,

ciertamentesignificativaparael destino de los indios allí asentados. La Cédula

Real de15 de Julio de1802cedióla jurisdicciónde la provincia a Lima enlugar

de Quito, de quien veniadependiendohastaentonces(Izaguirre 1925:4). En



175

consecuenciael monopolio misional del AltoAmazonas, que había sido

concedido a losfranciscanosde Quito en 1774 pasóen este momento a los

franciscanosdelColegio de PropagandaFide de Ocopa, que eranespañoles.La

CédulaReal de 1802 tuvo una trascendenciacrucial, pues selló el destino

político del territorio hasta1932 al quedar esteintegradoa partir de1821 en la

Repúblicade Perúen lugar de hacerlo en lade Ecuador, poraquel entonces

miembrode laGranColombia.La independencia dePerúsupuso,porotro lado la

suspensión de las actividades de losfranciscanosde Ocopa, por ser estos

españolesy la actividadmisionerano se reaunudóhasta1836. La concatenación

de expulsiones de órdenesimpidió cualquier consolidación delaevangelización y

el proceso de reducción de los indígenasy no atrayendotampocola zona a

colonoslaicos la región volvió prácticamenteal estado anterioral contacto.La

misión deNuestraSeñoradeLoreto, desapareció en algúnmomentoentre 1774,

cuandoSampaiola cita,y 1830y pico, fechaaproximada en que Marcoy sitúa la

fundacióndel puestocomercialde Loreto quevino a sustituirla, regresandolos

indios a vivir independientespero ya no en la tierra firme sino en la zonade

varzéacercanaal río. Porun decreto de7 dejulio de 1866la regiónmáspróxima

al Brasil se convertía enel Departamento de Loreto, desgajándose

jurisdiccionalinentedel de Maynas,lo cual desdeel punto de vista misional

implicó la partida de los franciscanosresidentes, que dependían de Borja

(Maynas), y un nuevo abandono temporal de lasmisiones. Toda esta

inestabilidad no hacía sino reforzar el carácterde zona marginal y apenas

evangelizada o colonizada de esta región fronteriza conBrasil. Hacia fmalesde

ladécada de1860, en lariberadel Amazonas entre Pebasy la frontera sólohabía

dosnúcleosde asentamientooccidental:

- La misión de CaballoCocha,fundadapor un franciscano venido desde

Pebas,y origen del centro urbano peruanomásimportante dela región en la



176

actualidad, dondeel fraile reunió quelquesfamilles d’Indiens Ticunas déja

caléchisés(probablemente, restos delamisióndeLoreto)(Marcoy 1867:141).

-La guarnición fronteriza deLeticia, comenzadaa construir en 1867 y

denominada asípor Leticia Smith, la noviadel ingeniero encargado deconstruir

el fuerte que nunca se tennmo.

- El puestocomercialde Loreto, capital del Departamentoy que, aunque

jurisdiccionaimente en territorio peruano, parece haber estado habitado

fundamentalmente pordescommer~antsportugaisquifont unpetizcomercede

salsepareille, decotonnadeseldepoisson salé(Marcoy 1867: 143).Esta noticia

es muysignificativa, puesilustra el hecho deque, desde la expulsión de los

jesuitasde Mainasy la decadenciade las misiones,este territorio ribereño se

había constituido enuna franja fronteriza permeableque, prácticamente

abandonadaporPerú, quedó ligadaalos circuitoscomerciales, económicosy, en

parte, migratorio/colonizadores deBrasil54, que era su ya de comunicación

natural, apesarde que en el tereno político los dosgobiernosrepublicanos

habían dado finasus respectivas reclamaciones territoriales conla firma en 1851

de un tratado fronterizo que fijaba la línea Tabatinga-Apaporis como límite

definitivo entre losdospaíses.Esta esunade las razones queexplicanquizá que

el régimen de explotacióndel caucho se llevaraa cabo en esta zona bajo las

mismas formasqueen la contiguabrasileña(cierto continuismorespecto ala

situaciónanteriory relativamentebajos niveles de explotacióncomparados,por

ejemplo,con los métodos depredatorios einhumanosde los caucheros peruanos

del Putumayo). Aunque el conflicto político-religioso había fragmentado la

~ Los viajeros de mitad delXIX no consignan presenciade colonosperuanosen esteterntono.De
acuerdocon Marcoy, los únicos pobladoresoccidentalesque encontró en el área, a excepcióndel
misionerode CaballoCocha,eranbrasilefios:los ya dichoscomerciantesde Loreto, y ciertossoldados
desertores quevivíanmezcladoscon mujeresticunasen asentamientosnberefto6(Marcoy 1867: 142).



177

nación ticunaen dos áreas deinfluencia que los conducían porcaminosde

cambio diferentes(la zona peruanano conoció el régimen de las misiones

carmelitas ni el de losdiretores deindios), el periodo delcaucho,duranteel cual

los principios económicos del capitalismo extractivo se convirtieron en el

mecanismogobernante de los procesossocialesen laregión, lesdevolviópor un

tiempoala mismatrayectoriade transformaciónhistórica.Durantecasi un siglo,

la zona ticuna del Perú, quedaríamás vinculada económica, geográfica y

socialmentea Brasil que al estado del que oficialmente formabaparte. Todo eso

terminaríacuando los estadosnacionalesy las órdenesreligiosascomenzaran

progresivamente a hacer acto de presencia en la región a partir delconflicto

colomboperuano enlas décadasde los treintay los cuarenta delsiglo XX (vid.

¡nfra,cap.VI).

Pocasnoticiastenemos acercade la situación concreta de lasvillas, de

lasrelaciones interétnicaso de losnivelesdedominación,explotación económica

y aculturaciónque iban desarrollandoseal interior de las mismasduranteeste

largo periodo de más deun ~glo. Al respecto, porejemplo, de las actividades

económicasy lasrelacionesde producción nos diceSampaioqueasterrase ilhas

do seu circuito[Sao Paulode Oliven9a]estaocheias decacáosilvestre,do qual

annualmentese fazemgrandes carrega~oespelos indios desta villa, que o

£ransportaoao Pará. O arroz crese admiravelmente.. . (Sanipaio 1985 117741:

82). SegúnSampaio también,en otras zonas, comoel río Javarí, primaba la

recoleccióndezarzaparrillaengrandequantidade(Sampaio1985 [17741:67).

La conclusión que se obtienedelrelato de Marcoy yBates,casi un siglo

despuéses, sinembargo, el deunaregiónde escasodinamismoeconómicoen la

que solo se daunalimitada y pequeña actividadextractiva.Marcoy nosdescribe

a los ya citados comerciantesde Loreto comoembarcadosen unpetit comerce



178

(Marcoy, 1867: 143), intercambiando ropas de algodón (cottonades)por

zarzaparrillay pescadosalado.¿Conquiéneslas intercambiaban? Probablemente

con ticunasribereños o con algunos pequeños colonos que, como los desertores

brasileñosque mencionaMarcoy, recolectabanellos mismoszarzaparrillay

cacao en pequenascantidades(Marcoy1867:142).

No haynoticiasde la existenciatodavíade grandeshacendadosen este

periodoy otras fuentes confirman los bajosnivelesde actividad económica de la

región. Así, por ejemplo, el naturalistainglés Henry W. Bates nos dibujóel

siguiente cuadro de la región en1857:

El distrito entreEgoyLoreto, primer puebloperuanoen la margendel

río, es,en verdad~el más remoto,bárbaroyescasamentepobladode toda la línea

quetrazaelAmazonasde océano aocéano.PasadoLoreto, empiezana hacerse

numerosos los indicios de civilizaciónpor el lado del Pacifico y, por el del

Atlántico, senotaelincrementode vidaapartir deEgo (Bates1985[18631: 260).

Y continúamásabajoal respecto de Sao Paulo deOliven9ay Fonte Boa:

Muchasde las casaspresentanuna sólidaestructurapero, debidoa su

condición destartalada,el lugar en suconjuntoproducela impresión de haber

vistotiemposmejores,al igual queFonteBoa.Losindiciosde unavidacomercial,

queen unaciudad comoEgo se detectan enseguida,no abundan,como cabe

esperar, enun rincón remotocomoeste,situado a 1.800millas o sietemesesde

viaje- entre iday vuelta- en velero desdeel Fará, el maspróximo mercado de

productos. Una muy corto experiencia medemostróquelos habitantesviven en

plena degradación,y~ quelos pocosportuguesesy otros inmigrantes,en vez de



179

promocionarla industria, han preferidoadoptarel ociosoestilode vida delos

indios... (Bates1985 [18631:263)

Las noticiasde que disponemos parecenapuntar,pues,a un progresivo

declinar o estancamiento de las actividadesextractivasen la región debido

probablemente asulejaníade los grandes centros de poblacióny mercado,tanto

por la vertiente atlántica comopor la Pacífica,lo que habríadesanimadoa los

colonosa asentarse en aquellas tierras, teniendo comoteman inmensasáreas

vírgenesde colonización mucho más cercanas a la costa. A comienzos de la

década del60 ni Marcoyni Batescitan aún actividades deextracciónde látex. La

prosperidad de las misionesde la que había sido testigoLa Condamine en1754,

consecuencia de laconjunciónde objetivoseconómicosy empeñoevangelizador,

habíadado pasoal estancamiento de lasvillas bajo administraciónlaica. Es

evidente que las puras motivaciones económicas nobastaron durante aquel

tiempo para atraera la gente a aquella remota región en la cual las mismas

autoridades portuguesas/brasileñas, una vez estabilizada lafrontera, debieron

perder el interés,comolo habíanhecho losespañoles/peruanosconanterioridad.

En consecuencia, losnivelesde colonizaciónblancay de explotaciónindígena

duranteesteperiododebieron de mantenerse bastante bajosconrespectoaotras

zonas en las que estuvovigente el régimen delDiretório. Los bajos niveles de

explotación en comparación con otras regiones de laCuencaAmazónica se

constituirán a partir de esta época enunacaracterísticasignificativay distintiva

de esta región del Alto Amazonas que marcaríadecisivamentela trayectoria

históricade losticuna.

De acuerdo con Pacheco(Pacheco1988) y Goulard (Goulard 1993)

duranteestaépocalos ticuna habríancontinuado el proceso de fluvialización

iniciado trasla desapariciónde los omagualo que no quieredecir, sin embargo



180

que pasarana residir sobre las mismas orillas delAmazonascomo lo habían

hecho sus antiguosenemigos.La mayorpartede lanación ticunase localizaría

entoncesen asentamientos malocales en zonasaúnde tierrafirme aunque no muy

lejanas del Amazonasy de los centros de población occidental, enrespuestaa

una estrategiade los propios indiosque, en palabrasde Pacheco,sería um

compromisso entrea escravíza~aoás atividades domesticas(servicios que

podían verse obligadosaprestar si pasabanaresidir en alguna de las villas)ea

existenciaisolada naselva(lo que, enla práctica,les otorgaba el estatuto de

“indios salvajes o enemigos” convirtiéndolesen blanco de las expediciones

esclavistas que continuaron durante todo elsiglo XIX (Goudard1993:324)). Por

otro lado, los ticunas, comoanteslos omaguas,sehabíanvuelto progresivamente

dependientes de las manufacturasoccidentalesy necesitaban trabajaro comerciar

para obtenerlas.

La situación quepresentabanla mayoría de losticunasa mediadosdel

siglo XIIX no parecehaber diferido demasiado,por tanto, de la de siglos

anteriores:habitando malocasclánicas, gozandode una autonomíaprácticamente

total, aunque quizás enroladosesporádicamentebajo las órdenes dediretoresu

otros colonos en expediciones extractivas de duraciónvariableque en ningún

modo podían suponer unaruptura abruptade sus actividades económicas

(horticultura, pescay caza), a las que se dedicaban la mayorpartedel tiempo.

Como se desprendedel texto de Marcoy, algunosticunasdebían comerciar

incluso directamente productosrecolectadospor ellos mismos con losregatoes

brasileños, sin ser siquiera fiscalizadospor el diretor. Eraesta,porotraparte,una

situación queresultabacómoda para los escasos colonos de la región, que

hubieran carecido de medios paracontrolar directamentetamaña masa de

esclavosindios”.

~ Paraoscolonos tratava-se deurnagarantíaderápida efarta mobiliza~aode mao-de-obra a baixo
custo, sem necessirar decarregar com osgastosde organiza~ao deurna entrada (oucompra)e



181

Es lo que podríamosdenominar como un régimen deexplotaciónde

“baja intensidad”, caracterizadopor un control a distancia muy débil, una

particular forma deindirect rule de la poblaciónindígenasometida altrabajo

extractivo.La debilidad de estecontrolpuedecomprobarsesin ningunaduda en

el hecho de que losticunasiguieron entablandoduranteeste período guerras

entre clanesy con otros grupostribales, como la queemprendieroncontra sus

vecinosorientales los yaguacon apoyo de losmayarunade la orilla sur del

Amazonashacia i850 (Fejos1943: 24).

El resto dela poblaciónticuna, sin duda una parteminoritariadel grupo

tribal, lo componían losticunaresidentesen las villas,y aquellosquese habían

ido instalado en las riberas delAmazonasen pequeñas viviendasunifamiliares

desdemediadosdel XVIII. Su sujeción a los diretores y otros moradores

occidentaleserabastante más directa,sobre todola de los ticunasurbanos.Como

en el pasadocon los misioneros,algunos indios atendíanal servicio doméstico

de los europeos. El resto debió constituir el contingente principal de las

expediciones extractivistasque se organizaban desde estosnúcleosurbanos. Por

lo demás, la tendencia creciente, aunque lenta, parece haber sido a la

transformación de los indígenas urbanos enun campesinadoasimilado,a través

de la destribalización,la disolución de las diferentesidentidadesétnicas(por la

convivencia, intercambios matrimoniales, desarticulación de lasantiguas

estructurassociales,etc.), el mestizajey la aculturación.

En la época en que escribeSampaiono pareceque sehubieraproducido

aun en las villas una situación demestizajeo de difuminación de las identidades

manunten~aode escravo-indio, além de outrasvantogensagregadas(nao perder tempo, risco ou
esfor~o) (Pacheco1988: 23)



182

étnicas de los distintos grupos.Sampaionos presentaa los ticunade Oliveni~a

concentradosen un barrio aparte de lavilía, lo que implicaríala pennanenciade

un agrupamiento por etnias similar al existente en la época de reducciones,y

nadadice respecto aunaposiblemezcladeblancose indios.

La Oliven9a que describe el naturalista inglésBates, casi cien años

después,sin embargo, nospresentauna situaciónbastantediferente: el lugar

albergaa unos quinientoshabitantes,principalmentemestizos e indiosde las

tribus tucúnay collína (Bates1985 118631:263). Nada nos diceBatesrespecto

a losomagua,passé,jurí o xumana quehabitabanla villa en tiempos deSampaio,

probablemente porqueestabanya asimilados en esa población mestiza. Respecto

a los colinay losticunaquizá puedan encontrarse algunasexplicacionespara su

refraccióndiferencial a la asimilación: los collina eran sin duda pobladores

recientes dela villa, puesSampaiono los citaen 1774y los describe,además,en

otro lugar, comogentequenuncafoi possivelreduzir-se aaldejar-se(Sampalo

1985(17741: 74);en cuantoa los ticuna, esevidenteque los estrechos contactos

que loshabitantesurbanosprobablementemantenían con el resto de la tribu,

cuyos asentamientos eran mayoritarios en el territorio que rodeabaa SaoPaulo,

contribuyeronaralentizar un procesoquehabía sido más rápido en el caso de los

otrosgruposétnicos,másaisladosdesus contextos tribales. De cualquier manera,

la asimilacióny el mestizajede los ticuna fueronun proceso no porlento fácil de

detener en los nucleos urbanos, e incluso, aunqueno fuera esala tendencia

dominante,fueradeellos56 . En 1857, segúnhaceconstarBates,el mismo diretor

de SaoPaulo deOliven9a,Antonio Ribeiro, eraun mestizomitad blanco, mitad

ticuna (Bates1985[18631:263).

~ (Marcoy nos hablade desertoresbrasileñosviviendo en asentamientosribereños conmujeres
ticuna(Marcoy1867: 142)



153

El mestizaje parece habersido, de hecho, predominante en la

composición étnicade lasvillas altoamazónicasduranteestetiempo.Un ejemplo

de esto puede serel hecho de que en1857 - de nuevosegúnla relaciónde Bates-

de entre los dirigentes deSao Paulo de Oliven9a sólo elsacerdotefuese blanco.

Aparte del diretor, el juiz de paz era un mestizollamado Geraldo y el

subdelegado,un negro(Bates1985L18631:264). El mestizaje se reveló como un

potente agente aculturador en las villasaltoamazónicas, probablementeel

principal. Las poblaciones mestizadasde las villas del Alto Amazonas eran

capacesde asumirla representaciónde las funciones del estado, lo que prueba su

total asñnilación a la culturay sociedadoccidentales.Al menosen estesentido,

el sueñode Pombalno había fracasado deltodo. La situacióncambiaría,sin

embargo,cuandoa finales del Xlix una nueva emigraciónde colonos blancos

retomara las riendas de larepresentaciónpolítica en laregión.

Esta preponderancia del mestizaje como vectorde aculturaciónpone

ademásde manifiestoel papel extremadamentesecundarioquejugó duranteeste

periodola acciónaculturadorade laiglesia. Con el fin del régimenmisional los

objetivos de catequización habían pasado aun segundo términoy la actividad

evangelizadorade los religiosos,tanactivaen elpasado,cayóbajo mínimos.

Ya hemosdicho cómo lamisión de Loreto, enel Perú,fue abandonaday cómo

no seabriríaen aquella zonaningunaotrahastala fundación de CaballoCocha

en tornoa 1860. Respectoalas villas amazónicasbrasileñas,éstas parecenhaber

sufrido también en lo religioso las consecuencias de la decadenciay el abandono

de la región. Es cierto que semantuvola presencia de religiosos en las villas

(aunque no nos consta si se tratabade clerosecular,decarmelitas,o de frailes de

otras órdenes) pero la intensidad de laevangelizaciónestaba sin duda muy lejos

de esaespecie de catequesisplanificadaque habíancontempladolos pequeños

estados teocráticos de lasreducciones.El hechoestá ahíy es incontestable:La



184

mayorpartede los ticunaconservésu religión propiahastabienentrado el

siglo XX. Si bienes cierto queesamayoríaveníaconstituidapor los ticunasque

habitabanen malocas,es también de suponer que lacristianización,aunque

estuvieraen marcha,fueramuy profundaentre losticunade losnucleosurbanos

o de los asentamientos ribereños si hemos de guiamosporretratoscomo el que

Bateshacedelsacerdotede Sao Paulo deOliven9a:

.se pasabael día y la mayor parte de la nochejugando, bebiendo ron,
corrompiendo a losjóvenesy dando a losindiosel másvil ejemploimaginable(
Bates1985118631:264).

3.63. El fin del Diretorio y la transicióna la Era del

Caucho.

La escasapresenciade la Iglesia en el territorio del Alto Amazonas

duranteel periodo delDiretório se prolongó durante el régimen de haciendasque

le sucedió enla Era delCaucho. Obedece,sin duda, en gran parte a las causas

históricasya reseñadas- proyecto secularizador de Pombal, expulsiónde los

jesuitas,inestabilidad continua de las misiones peruanas- pero también tiene su

explicación en la oposición que losdirec¡ores/~atronosdebieronpresentara la

labor de losmisioneros.Es lógico queel conflicto de intereses queya había

enfrentado en el XVII ahacendadosesclavistasdelParáy jesuitasmanumisores

se reprodujera, aunque con menorvirulencia,entrelos diretores/patronosy los

religiosos, siempre predispuestosteóricamentea denunciar los abusos dela

explotación.



185

En esa contingenciapor defender sus privilegiosadquiridos,la oligarquía

dominantelaicaobstaculizó conscientemente losesfuerzosde la Iglesia Católica

por trabajarcon losindios. Había,ademásde ésta, otrarazónfundamentalpara

dificultar la labor de los misioneros: como trataremos de demostrar en el

siguientecapítulo: la evangelizacióny consiguiente aculturación de losindios

contravenía los intereses de los dueños de haciendas,porcuantosocavabael pilar

ideológico enel que se sustentaba lajustificación de su sumisióny explotación:

el hecho de que fueransalvajesno civilizados.

La secular tensiónentre hacendadosdueñosde indios e Iglesia, que

habíallegadoa momentoscríticos en siglos anteriores, continuó así sustirasy

aflojas durante todo elrégunen del Diretório, trayendo fmalmente como

consecuencialadesaparición delmismo. El actade defunción delDiretório fue

lirmada en 1864 — dos años despuésde la emancipaciónde los esclavos

norteamericanos-por el Presidentede la Provincia delAlto Amazonas— nueva

división administrativa en que se encuadraba el territorio- cuandoéstedecide,

atendendo a muitas denúncias eprotestos(CoutodeMagalhaes,obispodelPará

e outros) (Pacheco1977: 21), noreemplazardesde esa fecha enadelantelas

vacantesde diretoresque se fueranproduciendo.Se iniciaba asíla cuentaatrás

paraunapaulatinadesaparición delDiretório como régimenadministrativo.

La situación socio-económicay la estructura dedominación que le

acompañaban permanecieron, sinembargo,rodando por la mismavía. Los

diretores fueron sustituidos por concejos municipalesque, aunque enteoría

elegidos por sufragio, automáticamentepasaron a serdominados por los

propietarios terratenientes preexistentesy los nuevos hacendados que empezaban

a llegar alAmazonas— sm teneren cuentafronteras-al olor del caucho.La

alianzaclasepolitica/oligarquíaterrateniente-extractivista,básicamentecauchera



186

apartir definalesdel XIX, permaneció inalterable. Poder políticoy oligarqula

terratenientesefundíanfinalmente de esa manera,anivel local, suprimiendola

interferenciade losdiretoresquienes, alfmy al cabo,y apesarde la alianzade

intereses, eranagentesdelEstado.En el último tercio delsiglo XIX y hastalas

décadasde los treintay cuarenta delsiglo XX, laacciónde los estadosnacionales

dejó de sentirse en la mayorparte del vasto subcontinenteamazónico,

permitiendoque los intereseseconómicosdel extractivismo ya abiertamente

capitalistapasarana dominarla región o, peoraún, se alió descaradamentecon

aquellos.

Las consecuencias de esta defección o negligencia de los Estadosfueron

terribles, toda vez que laíglesia tampoco fue capaz de suplir esevacío: el

Amazonasse convirtió en un territoriosin fronterasy sin ley, en el que la

maximizaciónde la producción seconvirtióenel únicoprograma degobiernode

la región, en el principio rector de la economía política. Para este ídolo

inmnisericorderegido por la sangre del capitalno existíanconceptoscomo la

justicia social o los derechos humanos,tansólo el incremento de sus ganancias.

El resultado fue laopresión, explotacióny/o esclavizaciónde los grupos y clases

másdébilesdel conjuntosocial amazónico:los negros, loscampesmospobres

mestizosy los indios, quienes formaron elbatallóndeseringueirosque se dejó

la piel en las estradas delcaucho. Y nadie puso en marcha ningúnmecanismo

paradefenderlos.El Estado brasileño,pretendiendo,bajo presión de laIglesia,

acabarcon una situación deinjusticiahacia los indígenas había sentado las bases

deunainjusticia mayor: se habíaautoinmoladoen elAmazonas,había delegado

su representaciónen la región en favor de los propietarios particulares,

abandonando asía su suertea los indios, a quienes Pombal habíasoñadocon

convertiren ciudadanos,y a otras clasesexplotadas.El triunfo de la Iglesia,

como en otrasocasiones,habíasidopírrico, puramentesimbólico.



187

Ni el Estadoni la Iglesia hubierantenido fuerzas tampocoparaimpedir la

explotación aunque hubiesenpuestosu empeñoen ello: La súbita inyección de

capitalquetrajoconsigo elboomdelcauchotransformóa muchosde los antiguos

o nuevoshacendadosenhombres poderosos,de recursos relativamentegrandes

parazonastan remotasy poco pobladas, en verdaderos señoresneofeudaleso

neoesclavistas,dueñosde haciendas,hombresy vidas, con ejércitos privados que

impartían su propiajusticia, cuyos paradigmasson individuos comoArana,

Fitzcarraldo, Funes,Araujo y cuyo poderquedó reificado en los esplendores

arquitectónicos de la ciudadesde Manaos eIquitos. Le quedaban al Estado los

destacamentos militares, es cierto,pero estos, que seguíandependiendode la

fuerzade trabajoindígenapara su funcionamiento, ya cuyos oficiales atraían

comoal quemáslos suculentosbeneficiosde la actividadextractiva,no fueron

otra cosa que unbrazoejecutorde las fuerzas económicasdominantes,el leal

instrumentode coerción compradopory conchavadocon ellas.

Para los indígenas amazónicos, la Era del Cauchosignificó, pues, en

términosgenerales,un incremento notable en la intensidad de ladominacióny la

explotación con respecto a la situación previa. El resultado final se saldó con un

terrible genocidio para toda laregión, la desaparición de grupos étnicos enterosy

la disrupciónde las estructurasy formasde vida tradicionales de muchos pueblos

indígenas. Es necesarioseñalar,sin embargo,que la generalización oculta la

existenciade gradaciones regionalesy particularessignificativasen la intensidad

de esa explotación, que dieron lugara situaciones localesdiferentes y a

consecuencias muy distintas paracadaárea ogrupoindígena enconcreto.

En la región ticunala explotacióndelcaucho desde finales del XIXno

modificaría radicalmente la situaciónanterior. Aunque los niveles de



188

explotación se incrementaron, las nuevas actividades económicasse

desarrollaron de acuerdoa un modo deproducciónno muy diferenteal de los

períodosanterioresy, de hecho, heredero deestos:permanencia generalizada de

los ticuna en sus asentamientosen la tierra firme y combinación de sus

actividades desubsistenciacon los trabajosde recoleccióndel látex y otros

productos. La regiónticuna mantuvo asíniveles bajos de explotacióncon

respectoaotras regiones de laCuenca,conlasimplicaciones que esotendríapara

la sociedady la culturaindígenas.El Alto Amazonas (donde, entre otras etnias,

se asentaban los ticuna), nunca alcanzó ni remotamente losnivelesde genocidio

y etnocidio oexplotaciónque en otros lugaresharíanel Amazonas tristemente

famoso ante el mundoy la Historia.Es estaunatesisque tomamos dePachecode

Oliveira (Pacheco1988)y quenuestropropioanálisisde la trayectoria histórica

enel áreanosconducea refrendar.

La conclusiónmásimportante que puede extraersede estesubcapítulo

es, pues, la existenciaen la región ticuna del Alto Amazonas deun cierto

continuumhistóricoque conecta la estructura socioeconómicay depoderde las

misiones carmelitas de principiosdel siglo XVIII con la existente durante el

régimende haciendas implantado durante la Era del Caucho (1880-1920)y que

habríade sobreviviren el áreaticunahastala segundamitad del siglo XX. Una

serie de procesos decambio histórico conducende una a otra sin grandes

fricciones pasandopor este estadio intermedio delDiretório que hemos

analizado,convectoresque apuntan aunamtensiflcación creciente de la sujeción

indígena,de su explotación económica y,relativamente,de su aculturacióny/o de

cambio de sus estructurassociales originarias.Y decimosrelativamenteporque,

si bien es cierto que el proceso aculturador siguiósiempreun camino ascendente

(nunca hubo marchas atrás) el periodo delDiretorio y el régimen de las

haciendascaucherasasistieronaunadisminuciónsorprendentede su velocidad,



189

prácticamente un estancamiento.Las misiones habían sido centros de

aculturaciónintensiva, diseñadas específicamentecon ese objetivo. Lo mismo

pretendía en sus presupuestos iniciales elDiretorio. Las estrategias de

dominación de losdíretores y de los caucheros—peruanoso brasileñoses

indiferente-imprimieron,sin embargo,un freno al proceso de aculturación que lo

ralentizóhastaprácticamentela parálisisdurantecasi dossiglos.

Si régimenmisional, Diretório y régimen dehaciendas constituyen,

decíamos, un clarocontinuumsocioeconómico,en lo querespectaal proceso de

cambio y aculturación de la sociedadticuna existeunaevidenterupturaentre la

primera de lassituaciones históricasy las dosque lasucedieron.Si en unprimer

momentola proyección histórica apuntabahacia laaculturaciónde los indígenas

en el transcurso deunasgeneraciones,la falta de continuidady la debilidad del

impulso evangelizador-tarea, comocomentábamos,ya de por sí nadafácil-

frustró estatrayectoriade transformación. Elcontinuum a este respecto se

restableció de nuevo desdefinales del XVIII pero con coordenadasde signo

contrario. Porque sihay una característica distintiva de losregímenes de

dominación que sucedieron al de las reducciones que nos mterese resaltar en este

estudio es que estosapenasvinieron acompañadosde un proceso de

aculturaciónparalelo.Este proceso sólo semanifestó,como hemosseñalado,en

los escasoscentros urbanos (Sao Paulo deOliven9a, Benjamm Constant,

Tabatinga,etc.)y básicamenteatravés delmestizaje.Desdela desaparición del

régimen de reducciones nohubo ningunatentativa planificada por parte de la

sociedad dominante deasimilar culturalmentea la poblacióndominada,cuya

mayoría permanecíaen asentamientos rurales, ni imponerle suscódigos de

valores.



ABRIR CAPÍTULO IV 1ª PARTE



ABRIR CAPÍTULO III 1ª PARTE



CAPÍTULO IV

EL FENÓMENO SOCIO-COGNITIVO
DEL ATIPICO CABOCLISMOTICUNA: UNA

PERSPECTIVA PSICO-SOCIAL DE LA
DOMINACIÓN OCCIDENTAL SOBRE LOS

INDIOS.

Puso España en nosotros SU Sanchoy su Quijote.

Bullen en nuestra sangre su genio y su tesón.

¡Pero hay un indio extraño, pensativo y huraño

paseándose en el templo de nuestro corazónl

(AtahualpaYupanqui,Guitarra)



191

4.1 .Introducción.

A diferenciade lo que ocurrió enotros lugares y momentos de la

colonización deAmérica, una dominación occidental demásde doscientosaños

de duración sobre un grupo étnico relativamente pequeño de cazadores-

horticultores notrajo como resultado la asimilación delgrupo dominado a la

cultura dominante,prácticamente en ningúngrado. Hacia 1929, cuandoCurt

Nimuendajúrealizael primer trabajo de campoantropológicoentre los ticuna, las

prácticas culturalesticunapersistíancasi intactas. Gran parte de la explicación

radica,evidentemente,en el sistemade indireezrule empleado por los patronos

paracontrolara la población. Como ya apuntábamosmásarriba, los diferentes

sistemasdedominaciónque se sucedieronen la zonadesde mediados del XVIII

(Diretorio, patronesseringalistas)se sustentaban estructuralmenteen una

estrategiade no asimilación cultural de las poblacionesdominadas,con

excepciónde cierto gradodeaculturaciónmaterial’.

¿Cómopudo un puñado de occidentales manteneruna dominación tan

larga sobreun pueblo que conservaba en buena forma la potencia de sucultura

y, enparte,de sus estructurassociales?.Sin dudael sistemade ind¡rect rule era

más soportableque la dominación directa que se estableció enotros lugares,

‘Sóloapartirdelosafios40,traslasuavizacióny decadenciadel sistemadehaciendas,y anteel
embateineludible de la globalización, los procesosde aculturacióny cambio social se hanpuestoen
marchacon intensidadcrecientey progresióngeométricaEssignificativo quela aceleración delproceso
aculturador vhayaveindo aparejadaal descensonotableen los niveles de dominacióny explotación
económicadeOccidente,coneldebilitamiento del régimendelospatronos



192

como en lascaucheríasde laHuitocia: los ticunasehabríanresignado alcontrol

a distanciay aunaexplotación de bajaintensidada cambio, entre otrascosas,del

acceso a las herramientas de las que erandependientes.El argumento,sm

embargo, expresado de esa manera, es engañoso: elsistemade dominación

impuestoalosticuna, pormásque fueramenosopresor queotros,másadecuado

quizáalasposibilidadesde control de los colonizadoresoccidentales,no dejaba

de ser un sistema de opresiónal fin y al cabo, en ocasiones bastante violento

durante elrégimende los patronos,comoveremos.Es evidente que losticuna

hubieranobtenido másventajassacudiéndoseeseyugo- por benigno queeste

fuera, que no loeratanto— y comerciandodirectamentesus productos en vez de

trabajarpara lospatrones.¿Porqué no lo hicieron?. Como ya comentamos al

hablarde las reduccionesjesuitas,la respuestade la coerciónfisica porsi solano

es satisfactoriapara explicar el escasopoder de respuesta indígenaa la

dominación: los destacamentosmilitareseranescasosen esteáreay separados

entre sí pordistancias enormesy, paramásinri, estabanconstituidos en su mayor

partepor levas de indígenas; las pequeñas cuadrillasde los patronos,alteregos

coyunturales de losdesaparecidosviracochasjesuíticos,no eran suficientes para

enfrentarse a sublevacionesmasivas.Los ticuna nunca se rebelaron contra el

yugo occidental.

La permanenciade la situación de dominación seconsiguióa travésde

una combinación de elementos que en suconjunto coadyuvaron al

mantenimiento del controlsocial sobre los dominadosy que, en esencia,son

básicamente los mismos quehabíanpermitidoalos misionerosdel XVII y XVIII

concentrarlosen reducciones.Ya llovía sobremojado.El régimen misionaly el

contactointerétnico que le había precedido bajo diversasformas (expediciones

esclavistasy comerciales,guerraluso-española, etc.) habíanefectuadoun trabajo

previo imprescindible de“domesticación”de los grupos étnicos ribereños que



‘93

condujo a su subordinación sinresistenciaa los nuevosamoslaicos. Un control

basado en la interacción de un conjuntocomplejo de elementosentrelos que se

encontrabanladependenciaindígenaalos productos occidentales, el monopolio

de su provisión, lacoercióny la amenazade razzias esclavistas, y, elemento

fundamental,la interiorizaciónen los indígenasde su propia subordinación a

través de laproyeccióncarismático-mágicadelpoderoccidental.En el sentido ya

expresado decontinuum, y Rendo aun máslejos en nuestro razonamiento, el

régimen misional, tanto carmelitacomo jesuita, no puede contemplarsesólo

como una mera etapa anterior en un proceso de evolución sociopolítica

ininterrupidosinotambiéncomo unaetapa necesaria,sin la cual elDirétorio y

despuésel régimen de los hacendados nohubieranpodido tomar el relevo, uno

tras otro,de la sujeción indígena de la manera en quelo hicieron, sinreacciones

significativas por parte deaquellos.

El legado esencialde las reduccionesa las estructurasde dominación

futuras que la habían de suceder había sido la puesta en marcha del proceso de

transformaciónde los ticuna enuna nueva categoríasocial de indígenasque

nosotros, siguiendo aCardosode Oliveira, etiquetaremos con el términoemic

brasileño de caboclos,aunque sehaganecesaria una posteriormatizaciónde esta

tenninologia,porposeereste vocablo connotaciones muy amplias enBrasil.

Antes de respondera la pregunta¿quéson los ticunas-caboclos?quiero

traer a la palestraotro interrogante,porque con su respuestaempezamosya

parcialmentearesponder a laprimera:¿nohubierasido la asimilación cultural,la

incorporación de los valoresoccidentales,una forma efectiva, entre otras, de

control social como lohabíasidoparalos misioneros?.La respuesta es síy no.

Sí, porquees cierto que hubounaincorporación de elementos de la cosmovisión

occidentalpor partedel indígenay no, porque la incorporación que se produjo en



194

estemomento no fuela del código de valores dela sociedad europea sino ladel

estereotipoque lasociedadeuropea tema sobreel indio y la quetenía sobre

sí misma,junto con el complejo de actitudes queenglobala incorporaciónde

dicho estereotipo.Estaesprecisamentela esencia delprocesosocio-cognitivo

quehemosvenido abautizarcomoatípico caboclismo ticuna,la interionzación

por parte del indio del conjunto de estereotiposinfenonzantesy prejuicios

negativosque Occidenteproyectasobreél y que generaun complejo actitudinal

de inferioridad.

El fenómeno delcaboclismo o la caboclizaciónatípica de los ticuna es

la clave para entendera la vez la forma concreta en que sellevó a cabo la

subordinación de estosindígenas-y, de paso, la de otros muchos de todo el

continente iberoamericano-a la estructura dedominación occidentaly la débil

asimilación culturaladicha sociedad dominante queapriori podríasuponérsele

aparejada.A su análisis dedicaremos estecapítulo, diseñadocon voluntad de

verdadero telón defondo conceptual detodo este capítulo sobre la etnohistoria

del contacto.El estudio delcaboclismoticunacomo fenómenosocio-cognitivo,

que tienenacimiento en esta época pero cuyo desarrollono culmina hasta

principios delXX, nos será util así mismo para tender un puenteentre este

periodo de misionesy diretoresqueahoracerramosy el yabrevemente apuntado

del caucho.EIrégimen de las haciendas caucheras que sucedióal Diretorio enel

Alto Amazonas no es, comodecíamos,sino un momentomásen esecon¡inuum

socio-históricoal que asiste la regióny que no verá suquiebradefinitiva hasta

prácticamentela segunda mitadde estesiglo.

Quisiera inclusoir másallá para reivindicar la relevanciaactual de este

análisissobre el caboclismoticuna. Aunque la sondaanalitica descienda a las

profundidadesde la Historia para estudiar el fenómeno desde el contexto



195

etnohistórico de estecapítulo porque elcaboclismo, definido como aquí lo

haremos,no esni mucho menosun fenómeno que sepierdaen elpasadosino

algo muy presentecuyapermanenciahistóricaalcanzahastanuestrosdíasy que

aunsiguedictando,en cierta manera, pautasde conductaentrelos individuos.Un

ejemplo más de esaIongue duréede los procesoshistóricoso psicohistóricos.

El núcleo argumentativo deeste capítulo quiere construirse desde el

fundamentode la PsicologíaSocialparaabordarla historia de la dominación y

explotaciónticuna y de susrelacionesinterétnicas con Occidente desdeuna

dimensión cognitiva que nos pareceestabafaltando en elanálisis. En el

desarrollo de estadimensiónse acudirá también,no obstante, a otras perspectivas

teóricasde la Antropología Social así como a laHistoria. Aunquelos procesos de

dominacióny explotación obedecen siemprea factoresmulticausaleses mi

intenciónmostrarcómolos procesos cognitivosy afectivos son fundamentales en

cualquier situación dedesequilibriode poder, del tipo que sea,entredos grupos

socialesdiferentes.En este sentido, aunque los argumentos están dirigidosa

reflexionarsobre el caso concretode la dominación delos ticuna, pueden muy

bien servirde telón de fondo teóricopara encuadrar situacionesde dominación

con variables semejantes entoda la CuencaAmazónica,en otros contextos de

dominación y explotación indígenas o incluso para otros contextos

sociohistóricosdiversos(véase,por ejemplo,el paralelo comparativo que sehace

tre la situación de los licuna y la de los siervos feudales) lo cual sin duda

manifiesta las ambiciones de esta tesis deescapardel mero rango de marco

explicativo defenómenoslocales.



196

4.2.1-lacia una definición del caboclismo
ticuna. be Cerdoso de Oliveira a la
Psicología Social.

El Diccionario de David Ortega Cavero define el localismo brasileño

caboclísmocomo Acto o sentimientodel caboclo(Ortega1986:134). Quizáno

sea este el términomásafortunado para designar al conjunto de actitudes que

implica la incorporación por los propiosticunade los estereotipos occidentales

del indio y el blanco,en tanto queel término caboclo del que deriva esun

vocablo bastante ambiguo,polisémico, utilizado para designar situaciones

socialesbastantediversas. Ortega de nuevo definecaboclo como indígena

brasileño; mestizo de blanco con india(Ortega 1986: 134), es decir, dos

categoríassignificativamentedistintas paraun mismotérmino.El Diccionario de

Julio Concei9ao añadeunacategoríamás: mestizode un blancocon un indio,

trabajador brasileño del interior (Conceiiao1993: 133). Si existiera algún

principio en filología similar al de laIndeterminaciónde Heisenbergen la

Física,el términocaboclopodría serunade sus demostraciones paradigináticas.

De unaforma general, podríamos decir que se denominacaboclos alas

poblacionescampesinasdel Amazonas, conun fuerte componenteracial de

mestizaje o de sangreindia, pero con un marcado carácteroccidental vía

mestizaje o aculturación. En ese sentido lautilización del término para

caracterizarla situaciónsocioculturalde losticunaa partir delsiglo XVIII podría

no sermuy acertadaya que aunque existecontactoy dominación occidental esa

aculturaciónno seproduceen la mayoría del grupoétnico.La razónporla que, a



197

pesarde todo, hemosescogidoeste término paradar título al fenómeno que

analizamos es porqueprecisamenteese es el queutiliza Cardoso deOliveira,

pionero de los estudios de friccióninteréinicaen Brasil, parareferirse aeste

fenómenoentre losticuna.

Según Cardoso de Oliveira

O caboclo,na áreatomadaparainvestiga<ao,é o Tukúnatransfigurado

pelo contato com o branco. Ele sed~ferenczados grupos tribais do Javarí,

porquanto se constituí para o branco numapopulaQao indigena pac~/ica,

“desmorahzada”~ atada ás formas de trabaiho impostaspeía civdiza<~ao, e

extremamente dependentedo comércioregionaLEmsuma,éo indio integrado(a

seumodo) na per~feriada sociedadenacional, oposto ao“indio selvagem”, 1...]

hostilou arredio (Cardoso 1972:83).

Lo que noespecificaexplícitamente Cardoso,y en elloradicala clave de

la posible confusión,esque elde losticunasno esun caboclismonormalsinoun

caboclismoatípico, puesno implica de ningún modo la occidentalización plena

de los mismos, salvo en su dependencia tecnológicay política de los

colonizadores.

Por otro lado, comoel propioCardosoadvierte, la condición decaboclo

entre losticunano estansólounacategoríasocial,sino,además,y lo queesmas

importante,unaactitud, un estadode conciencia. A eso nos referimos cuando

hablamosdelcaboclismocomo un fenómeno fundamentalmentesocio-cognitivo,

porque lapartefundamental de su constituciónesla vertiente cognitivaque,

segúnBourdieu, va asociadaa toda categoría social(Bourdieu 1991). Dicha

vertiente se concreta enunainterionzación/incorporaciónpor partedel indígena



198

de su posición de subordinación respectoal occidental, que tiene como

consecuencia la aceptación de dichadominacióncomo algo dado y natural:

O caboclo podeservisto aindacomoo resultado dainferioriza~aodo

mundodo brancopeloTi~kuna(Cardoso1972: 83).

Afirmaciónmuy generalcuyo significado matiza unas lineasmásabajo

y queno implica, comodecíamos,la asunciónpor el indígena del conjunto global

de los valores delblanco - lo que llevaríaa la aculturación, aun caboclismo

normal - sino unaincorporación alienante dela visión etnocentnstaoccidental,

prejuiciada,sobrelos pueblos“salvajes”queconduceal indígena a aceptar como

natural la estructurasocial impuesta por el colonialismo y la posición

subordinada a queel europeo lorelega.

O caboclo é, assim, o Tukuna vendo-sea sí mesmocom os o¡hos do

branco, te., comointruso [ensupropia tierra],indolente, trai~oeiro, enfimcomo

alguém cujo unícodestinoé trabaiharparao branco(Cardoso1972:83).2

La definición de Cardosose nos presenta comoun punto de partida

óptimo queserácometido de nuestra reflexión desarrollary completar ala luz de

laPsicología Social, delestructuralismoy de la antropología marxista con objeto

de analizar algunas de las características cognitivas implícitas en la estructura de

dominación occidental que se impuso en lossiglos XVIIl y XIX sobre los

ticuna.

2 Esta connotacián deltérmino cabodo se documenta entxe los mismos licima. Azulai
ManducaVázquez.uno de nuestrosinformantes,nos sorprendiócon la siguienteinformación:A los
licuna en laparte de Brasil les llaman“cabucos’ que quieredecir “esclavos”(AzulaiManduca,43
abs,San Martín de Amacayacu,Colombia).



199

En la definición de Cardoso encontramosvarios elementos que

convenientemente reordenados nos permiten ver en estecaboclismoatípico lo

que la Psicología Socialha dado endenominarcomo complejo actitudinal

(Ilarding y cols, 1954; Kiesler, Coflins y Miller, 1969[en Morales et aL,

1995¡, Mitscherlich, 1971). Un complejoactitudinal, o unaactitud, entendida

como laasociaciónentre un objetodado,y unaevaluacióny unaconducta dadas

(Moraleset aL, 1995)se compone, como se desprende de su propia definición,

detreselementos:

a) Un elemento cognitivo, el estereotipo, entendido como las

percepcionesde la personasobre el objeto de laactitudy de la informaciónque

poseesobreél (Moraleset al. 1995: 497).

b) Un elementoafectivo, el prejucio(quepuede ser negativo o positivo),

compuestopor los sentimientosque dicho objeto despierta(Moraleset. al 1995:

497).

c) Un elemento conativo-conductual,que incluye las tendencias,

disposiciones e intenciones hacia elobjeto, asícomolas acciones dirigidashacia

él (Moraleset.al 1995:497).

Si bien larelacióncausa-efecto entre estostreselementos es estrechano

siempreesnecesaria, es decir,no siempreun estereotipogeneraun detenninado

tipo de sentimientoy no siempreeste sentimiento tiene por quéconcretarseen

una acción determinada.Esta perspectiva psicosocial de lasrelacionesde

dominación occidental/indígena ha sido quizá lamenosexplorada en losanálisis

antropológicossobrerelaciones interétnicas en el contextoamazónico,como lo

demuestrael estudio del mismoCardoso,quienapunta en esa dirección perosin

adentrarse después demasiado por ese fértil terrenoporél desbrozado.



200

Conesta definición comoplantilla teóricaobservamosqueel caboclismo

ticuna participa de todas las características deun complejo actitudinal

compartido por todoun grupo social en el que no faltan ningunode los tres

elementos constitutivos,queen estecasosi están ligados los unos a losotros en

unacadenacausal:el elementocognitivo, con la incorporación de unestereotipo

(en esta variedada estudio, estereotipono generadoal interior de la propia

sociedad sino impuesto desde fuera por lasociedaddominanteoccidental3)en el

mecanismo de percepción de larealidaddel indígena,provoca el surgimiento de

unaespeciedesentimientoo conciencia“de inferioridad”, conciencia negativala

llama Cardoso, que desemboca enuna acción de aceptaciónnatural de su

sujeción al blanco. El complejo actitudinal delcaboclismo ticunatiene, además,

su contrapartidanecesariaen uncomplejoactitudinalde dominacióndel europeo.

Ambos pares derelacionesson opuestos mutuamente interdependientes enun

sistema estructural de relaciones,conformando,de hecho, un solo complejo

actitudinaldialéctico. Lanecesidadde abordar el fenómeno desde un punto de

vista estructural quedaráperfectamentepatente en el desarrollo unopor uno de

los tres elementosdel complejo actitudinal quehemosdado en denominar

caboclismoticuna.

3La intuicióny unainformaciónbibliográfica adicionalmedi~quequizáaquíse encuentrala
clave de la explicaciónde lautilización ~ie Cardosohacedel térmmocabodísmoparareferirseaeste
fenómeno. Ji)ice el Diccionario Etimológico de Antenor Nascentes:Cahocla’: Do tupí karíboka
“procedentedobranco (Nascemtes1966: 122),0; esen sudefiniciónetimológicadondedebemosbuscar
el significadooriginal delavoz,pordebajo delas capassemánticasquelaHistoria leha ido altadiendoy
es sindudaesteétimo del términoel quereflejacon mayorpenetraciónlaesenciadel caboclismo como
complejodeactitudesimpuestasal indígena desdefuera, comoun statussocialy un estadode conciencia
indígenas.sí, pero de generaciónalienígena, nonatural sano impuesta,ex alio, en una palabra,
“procedentedel blanco”. Quizáfue este sentidoetimológico, jxinugenio, el c~ie inspiró a Cardosola
utilizacióndel término.



201

4.3.La formación de la imagen
estereot¡pica del indio salvaje versus blanco
civilizado en la cultura dominante europea.

La definición de Cardoso de Oliveira se nos queda corta cuando

observamosque el proceso decontactono implicó solamentela incorporación

por el indio de la visión que eloccidentalteniasobrelospueblosindígenas como

inferiores y primitivos, sinotambién,y casi másimportante,la incorporación de

la imagen que loseuropeostemande sí mismoscomo superiores,civilizados,

mas“evolucionados”,y la doctrina de“destino manifiesto”que emanabade esa

imagen,que loslegitimabapara gobernar al resto de lospueblosdel mundo.Es

en estesentido, que no completa Cardoso, quepodemosemplear correctamente

la expresióninteriorízaQaodo mundodo brancopor el indio.

Como apuntábamosmás arriba, la imagen del indio salva/e es

inseparablede la del blancocivilizado y espor ello que es necesarioabordarla

construcciónde ambas imágenes desdeunaperspectivaestructural.Dado que el

mismo principio opera en el campo delos sentimientosy de las conductas

incluiremos estos en el análisis a fin deno tener que volver a mencionarlo

cuandonos ocupemosdeellos.

Un análisis estructural nosacercaráde entradaal conjunto desistemas

de interrelaciones (simbólico,social,político, etc.) en el que seconstruyenlas



202

imágenes del blancoy del indio comopasoprevio para analizar el proceso de

interiorizacióndedichas imágenes enlapsique de los agentessociales.

El enfoqueestructuralistanos permitepasarde contemplar elcaboclismo

ticunacomo unmeroefectode la dominaciónoccidentaly de la imposición de su

estereotipo etnocéntrico, a considerar ambos elementos comomutuamente

interdependientes, como opuestos complementarios deun mismo sistemaque

sólo tienen sentido en tantoque definidos el unopor oposición al otro(Levi-

Strauss1958).La identidad delcaboclo ticuna,definida como indio que acepta

naturalmente su subordinaciónal blanco, elsentimientode inferioridadque se

generaen él,y suconductade sumisiónno puedenentenderse sino por oposición

a la identidaddel civilizado, asu propiaconsideracióncomoser superiory a su

comportamientodominante.Pero, viceversa,la construcción de esaimagende

superioridaddel blanco, de su identidad comocivilizado legitimado para

dominar, necesitade su imagen contraria para adquirir plena operatividady

sentido,necesitadefinirse en oposición aalgo, en oposición a lo queno es. En

palabras de LeonorMalaver:

La identidad el conceptodelyo, se derivadel concepto sobreel otro en

basea lo quelo hace diferentef...] El ~indio~’ha sido una creación de lacultura

europea como categoria filosófica para ji¿ndamentarsu propia ideologia de

progresoevolucionista(MaIa’ver 1988:247).

El punto de vistaestructuralnos abre,pues, a unaperspectiva mucho

másamplia,permitiéndonoscontemplarel caboclísmotícunacomo un fenómeno

integrado en un sistema global de relaciones deoposición mutuamente

interdependientesque incluye elementossimbólico—cognitivos(los estereotipos

indio salvaje/caboclo/civilizado),afectivos(sentimientosinferioridad/superion-



203

dad) y conativo-conductuales (sumisión/dominación) que se ponen en acción a

través de sistemas derol/statusy de relacionessocioeconómicasy politicas

(catecúmeno/misionero; trabajador/patrón; explotados/explotadores; gruposome-

tido/grupodominante,etc.). El conjunto total de todaslasrelacionesconstituye el

propiosistema social de dominación.

De acuerdo con lateoríaestructuralista,un sistemade oposiciones dado

puede englobara su vez sistemas de oposiciones másespecilicos,mediante

segmentaciónde sus elementospor las mismas reglas de oposición o, al

contrario, estarcontenidoen un sistema de oposicionesmásamplio. En el caso

que nosocupa, el sistema estaría contenido en otroaúnmásamplio : el de la

oposición indio salvaje! sistema dedominación, cuyo segundotérmino de

oposiciónvendríaconstituidopor el sistema que sesegmentaen las oposiciones

que acabamosde analizary que se expresa esencialmente en elpar caboclo-

civilizado. En ese sentido, elindio salvaje está fuera delsistema, al ser

independientey autónomodel blanco, pero, como tal, esunacategoríaemicque

viene definidapor dicho sistemay es un punto dereferenciano por externo

menossustancial para elcaboclo, categoría que se construyetanto cognitiva

comosocialmentepor unadobleoposición: frente alsalvajeporun ladoy frente

al civilizado por otro4. Si queremos entenderel caboclismo ticunahemos de

comenzar,pues, por analizar lasimágenesde indio salvaje y de civilizado

generadaspory en elsistemadedominación.

~ Si el indio salvajecomocategoríaemtces un constructodel sistemade relacionesinstauradopor el
contactocon Occidentetampocopuedeafirmarsequeel indiosalvajecomocategoríaethic- entendiendo
por este simplemente aquel que no fue sujetado a la dominación occidental-sea plenamente
independiente delmismo. Es ñnportantedejarclaroque el aislamientoy autosuficienciade las etnias
amazónicasque escaparonal choque directoconel colonialismo occidental, consideradaschirantemucho
tiempocomo“tradicionales”por los antropólogos,no son sino consecuenciade lampturade la redde
relacionesinterétnicas(politicasy socioeconómicas)existente entiemposprecolombinos.El sistemade
dominaciónblancaafectó,portanto,de unamanerau otra,atodoslos grupos,inclusoa los queno se
mtegraronenél,puestoquerompióel sistemaderelacionespreexistente.



204

La fuerzacon que el etnocentrismo occidental proyectó desde elsiglo

XVI la imagenestereotípicadel indio salvaje fue tal que, como ejemplo de ese

proceso de incorporación, ha dejado impresa suhuella incluso en eldiscurso

indígena. Es así, por ejemplo, que aún hoy en día los ticuna utilizan el

calificativo racional como sinónimo de occidental, de hombre blanco,

convirtiendo un término de aplicaciónsemánticauniversal en una categoría

éinicamenteexcluyente quedeja fuera al indigena. Es así queel lenguaje

establece implicitamenteunadistinción radical entre dos categoríasdistintasde

sereshumanosproporcionándonosuna pista inestimable, como unaradiografía,

trasla quesetraslucenlas construcciones conceptualesoccidentalesdel indio y

del blanco, incorporadaspor los ticunas: el estereotipo del indio comoser

gobernadopor la irracionalidad de la supersticióny el automatismo de la

costumbrey de los instintos, quecoana cualquier iniciativa individualy

entorpece lasposibilidadesde cambio; ensuma,el indio entendido comosalvaje,

esto es, como seramediocaminoentre la naturalezay la cultura, entrelo animal

y lo social (salvaje viene desilva, selva, bosque, dominio extrasocialen el

universocognitivo europeo).

Una imagen, ésta, claramente construida enoposición al concepto

europeo dehumanidad, defmidodesde elRenacimientopor la racionalidad,

regida éstapor los principios de la lógica filosóficay la cienciaempinca,y un

individualismocreciente, que conviertenal hombre ensujetoactivoy consciente

de la Historia, en cuyo refuerzo acude desde lailustración una voluntad

teleológicade progreso material yespiritualquecontemplaba la naturalezacomo

objetoajenoa lo social,destinado a sertransformadoy dominadopor mediode

la razón en arasde dicho progresoy que la sociedadindustrial capitalistase

encarg~riade transformarenparadigmade la culturaoccidental.



205

Este concepto etnocéntricode humanidady sociedad se completabay

nutría, además,de otroscomplejos simbólicos.Así, por ejemplo, dos paresde

oposiciones fundamentales en la cosmovisión europea comoel de

cristianismo/paganismo,derivado de lascoordenadasideológicas medievales, y

el de civilización/barbarie,heredadodel mundo grecorromano.Si el primero

tuvo quizá máspesoen los tempranos siglos del contacto (XVI-XVil),queno

sufren losticuna, nohay duda de que a partir dela ilustraciónel segundoparde

oposiciones había deinfluir con mayor fuerza. Dicho constructo conceptual

caracterizabala civilización como una forma compleja de organización política

basada enel Estado, enlavida urbanay en el refmamiento materialy espiritual

que sele suponían asociados(civilización, de ciuitas, ciudad, esdecir, ciudad-

estado,irohs) y de la que patentemente carecían losindios amazónicos.Como

podemosobservarunavez más, las imágenesestereotipicas desalvajismoy de

civilizaciónno se entienden plenamente sino desdeun acercamientoestructural,

contemplándolas comoconstruccionescognitivas mutuamente interdependientes,

definiéndoselaunaen oposición a laotra, siendocadaunala negación de laotra.

Otro elemento importante en la construcción dela imagen del indio

salvajefue el contrasteentrelas pautas culturales occidentalesy las indígenas,

en especial prácticas comoel canibalismoy las pertinentes ala moral sexual,

como la poligamia o ladesnudez.El profesorCalvo Buezas nos hace notar,por

ejemplo,la granimportanciaconcedida en todo momentoala desnudezpor los

exploradoresy colonizadores españoles(Calvo 1990: 39). Desde la lógica

etnocentrista europea prácticas como aquellas, queel relativismo cultural

postmoderno ha despojado deconnotacionespeyorativas5,coadyuvaban a la

~ Tomás Calvo afirma implícitamente cómo el argumento de la desnudez podríaser
perfectamentevuelto del revés: para los indios tamoshabríansido los españoleslos que anclaban
desnudospues,apesardetodossusperifollosno ibancubiertos debíxa, lapinturacorporal<pie paralos
indígenas constituíasuvestidoy sin lacualsesentíandesmidos(Calvo1990: 40-41).



206

formación de esa imagen del indio comoser cercano a lo natural, que, comolos

animales,secomea sus congéneres, va desnudoy espromiscuo.Esteargumento

nos llevamáslejos aún, por caminos queno escometido deesteestudio recorrer:

es evidente que el concepto de animalidad o animal o, más globalmente,

naturaleza,con el que secomparaal indio salvajeestambiénunaconstrucción

simbólica de la cultura europea, unestereotipo defmidopor oposición al

concepto occidental dehumanidadque sepresentacomo homogéneoapesar de

la diversidad que muestrala realidadnatural.No esnecesanorecordar,además,

que otras culturas con diferentes conceptos dehumanidadno otorgan una

separacióntan radical, una diferenciacióntan sustantiva.,entre lo humano y lo

animal, estableciendoestadiosintermedios,atribuyendo cualidades humanas a

ciertosanimales,etc.

En el caso de las sociedades indígenas,los europeos parecenhaber

actuado deuna forma parecida, metiendo enel mismo saco a culturas muy

diferentes,colocando a todas ellas el sanbenito deun estereotipoque no se

corresponde conla muestraempírica (no todasson caníbales,no todasson

polígamas, etc.). De ahí que Kuper,por ejemplo,hable en términos deinvención

de lasociedad primitiva,siendo este un proceso de construcción simbólica que

atraviesa las fronteras de lossiglos y continúa,en relevossucesivos,hastael

siglo XIX. ComoafirmaKuper, la antropologíaevolucionista tuvomucho que

ver en lageneraciónde esta imagen ideológica de lassociedadesprimitivas,

imagenmistificadaque noerasino el reflejoantitéticode la ideaoccidentalsobre

supropiasociedads~jKuper 1988:5~9)6.

6 ¡••j Pnmitivesocíetyprovedto be¡heir ownsoc¡ety(astheyunderstoodit) seenitt a dlstorting

mírror. For themmodernsocie¡ywasdefinedaboyeall by ¡he territorial state, ¡he monogamousfamtly
andpnva¡eproper¡y.Primitivesoaety¡hereforemusthavebeennomadic.orderedby bloadfle~ sexually
promiscuousandcomnu¿nisLTherehadalsobeenaprogresslonitt mentahtyPrinutiveman was illogical
and gwen to magic.[..j They lookedbock itt order to understandthe nature oftite present, ontite
assumptionthatmodernsoaely hadevolwdfromitsantititesis(Kuper1988:5)



207

El contraste entre este conjunto deimágenesy conceptosy la realidad de

las sociedadesigualitariasaldeanas amazónicas de tecnología simplecondujo,

pues,ala construcción de laimagenestereotípica delindiosalvajeen oposición a

la decivilizacióny, portanto, asu percepción comoun serno totalmentesocial,

no totalmentehumano(puesto que lo socialesatributo inseparablealo humano),

como algo a medio camino entre lanaturalezay la verdaderahumanidad,

defmida por esos principioseuropeosque sepretendíanuniversales.Por citartan

sólo referencias pertinentesal casoetnográficoqueestudiamos,diremos que en

el siglo XIX el viajero francésPaul Marcoytachabaalos ticunaque aún vivían

en la selva de seres en“estado de naturaleza” (Marcoy 1867:146)y no hemos

podido encontrar reflejomásnotablede estaimagenoccidental delsalvajeque

el que destilade laspalabrasde La Condamine,insigne científico ilustrado,

cuandodiceal respectode los yaguas yticunasqueacababan de poblarse en San

Ignaciode Pebas:

La mayor parre de los nuevospobladoresde Pevas aunno sonChrístianos.Son

unosanimalessylves¡res,recién salidosdelmonte;y loprimeroque se¡rata, es de

hazerlos hombres(La Condamine1993 117451: 75).

Se comprendeahoraque elcaboclo ticunano es en este sentido sino el

resultado de lamismalógica de la construccióndialécticadel par conceptual

civilización/salvajismo, que implicaba la superioridad y la consecuente

dominación delprimero sobre el segundo.El caboclismoticuna sería así la

sintesis lógica, por utilizar la metáforahegeliana, surgida de la tesis de la

civilizacióny la antítesis delsalvajismo.



208

4.4. Actitudes y Sentimientos: el complejo
de inferioridad y de autonegación del indígena y
la profecía de autosatisfacción del blanco.

Una imagen comola que se refleja de las palabras de La Condamine

había de generar casi inevitablemente entre los colonizadores blancos

sentimientos y actitudes desuperioridadhacia los nativos indígenas,puesel

conceptoen sí esya una actitud de superioridadevidente. Es necesario,sin

embargo, señalarque la construcción de unestereotipo cultural nunca es

plenamente homogéneay que lo que aquí se ha intentado es unesfuerzode

síntesisque pretende dar cabidaaposturasde radicalidaddiversa.Las palabras

de La Condamine reflejan, sinduda, uno delos posicionamientosmásduros,

pero el “sentñniento desuperioridad” occidental generadopor el estereotipo

etnocéntrico se concretó sobreel área de interacciónticuna-occidentalen formas

diferentes,de mayor o menorradicalidad, dependiendodel momentoy de los

actoressociales en cuestión. De entre ellas destacan a nuestrojuicio las

siguientes:

a) El desprecioabsolutopor el indio, quesenutre en buena parte de esa

concepción del mismo comoun elementomás de esa naturaleza queel europeo

consideraal serviciodelhombre, comoun cuasi-animal o sersub-humanoal que

el hombre(del hombreen el plenosentidode la palabra,el blanco)domestica

parahacerle trabajar.Una actitud ejemplificada en la figura del esclavista o la

posterior de caucherosdepredadoressin escrúpulos del tipo de Fitzcarraldo o

Arana.



209

b) Una actitudpaternalistaqueconsideraba alindio comounaespecie

de “menor de edad” porque, como el niño, carece de la socialización

imprescindible (socialización enlacivilización) paraformarpartede la. sociedad

de individuosadultos conplenosderechosy deberes. Elindio se encuentra aún

en “estado denaturaleza”,pero no enel sentido delanimal sino en el del bebé

reciénnacidoy, por tanto,necesitado deunapaternalguíay tutelaque lesaque

de su deplorable condicióny le convierta enunapersonaplena, encivilizado,

estadio que no puede alcanzar por sus propios medios. Durante elproceso,la

disciplina, incluso lacoerción, serán imprescindiblespues, como todoruño, el

indígena no es totalmente consciente de qué es lo mejor para ély puede negarse a

seguir el camino trazadopor sus mayores, cuyo objetivo final es siempre

conducirasus pupilosporla sendacorrecta7.

Por otro lado, como “menorde edad”, se consideraal indígenamás

vulnerable a posibles abusos de la sociedad, contemplándose tambiénla tutela

como necesariapara protegera éste frentea todos aquellos que pretendan

aprovecharsede su estado de“inocencia primigenia”.Esta es la actitud que

caracteriza almisionero,especialmente aljesuita,perotambién al Estado durante

el periodohistóricoen que se gesta la categoría de indiocaboclo. El proyecto

original delDiretório de Pombalesunade las manifestacionesmásclarasde esta

voluntadquejamásse hayan formuladoinstitucionalmente.

~ El lenguajetambiénrevelaestaconnotaciónputernalistadel sistemade dominación.Durante
nuestrotrabajo de campoescuchamosde labiosde un mestizoel términopeque,losperareferirseaunos
indigenas queestabanennuestracompafila.

- Dejelos,doctor,yvayamosa conversaraotraparte,queestossonpequeños.

El contextodelaconversaciónnosindicaqueelhombreno haciareferenciaconello a laestatura
fisica de los aludidossino asucondición de seresno totalmente adultos,<pie no ibana comprender
nuestraconversacióny conlosqueporlo tanto no merecíalapenachañar.



210

c) El desarrollo histórico posterior secaracterizópor unatendenciaa

sincretizar ambas actitudesen una sola. La claseblancadominante desde

mediadosdel siglo XVIII., los diretoresde Indiosy los hacendados,combinaba

el sentimientode despreciohacia quienes eran considerados inferiorescon una

actitud paternalistaque pretendia minimizar los costos coercitivosde la

dominación, en el marco de un complejo ideológico-jerárquico con notables

concomitanciasconel del régimenseñorial de la Europamedieval8.Nadatenía

que ver este paternalismo conel filantropismo aculturadorde los misioneros

aunque se inspirara probablemente enél. Setrataba deun complejo de actitudes

por las que el patrono, como el señorfeudal, tendía a aparecery aconsiderarsea

sí mismo comoprotector de los indios que sometea perpetuidad, como

benefactorgeneroso que permitea los indiosvivir en unastierras que son de su

propiedad,quelos defiende frente a agresiones de extraños (otros hacendados,

razziasesclavistas),que sepreocupapor subienestarmaterial (él esel proveedor

de herramientasy demás productos manufacturados de los quelos indios son

dependientes),y que, a cambio, como todo patriarca,exige de sus hijos

obediencia ytrabajoe imponecastigos- él es la única ley- si no secumpleesta

voluntad.

El complejo de sentimientos de superioridad generados en la clase

dominante blanca tiene, ya dijimos, su contraparte en los sentimientos de

inferioridadindígena,a los cuales está unido por unsistemade retroalimentación

de doblesigno(positiva para el blanco, negativaparael indio) que los psicólogos

sociales Periman yCozbydenominan laprofecíadeautosatisfacción.

~ L.a comparaciónentrelas estructurassociales,políticas e ideológicasdel señoríomedieval
europeoyel régimendesometimientoy explotación delosticunaenel Alto Amazonasno esgratuitay la
emplearemos con frecuenciaa partir de ahorapor considerarlabastante ilustrativay fructíferapara
nuesiroanálisis.Las semejanzas entreambossistemassocialesson grandesy, de hecho,el imo puede
considerarsedealgún modosucesordel otroen un momento enel quelasúltimas estructuras señoriales
aúnseresistíanadesapareceren elViejo Mundo.



211

Para los indiosla incorporación de la visión occidentalsupuso la

consideración del blanco como una especie de superhombre dotado de una serie

de capacidadesfisicas e intelectualesfuera de su alcancey comprensión.El

indígena asume la superioridad tecnológica, científica,militar u organizativa del

blanco comouna superioridadin esentia,comounacaracterística asociada a la

condición racial, como siel hechode serblanco diera acceso naturalmenteauna

serie de secretos arcanos, aun conocimiento innato negadoal indio. Esto se

traducía en la imagen carismático-mágicaquelos indios tenían delpoderdel

blanco quienpodíaser visto al mismo tiempo como elpadre (patrón)buenoa

quien se debía respetoy obediencia y comounafigura liminalentrelo humanoy

el mundo delo extrahumano,comounaespeciede demonio cuya fuente depoder

estabafueradel entendimientoy de las potencialidades de los indiosy a quiense

temíay odiaba (vid.¡nfra,cap.Y).

La aprehensiónpor el indígena de dichasuperioridadmaterial del

blanco comounacualidad psíquica,innatay, portanto, inalcanzable,conducíaa

la percepción de lacondición subordinada como una condición natural, a la

convicción de que el blanco había nacidoparaseramoy el indio para sersiervo,

llevandoles asíaparticipar en una conductaquehace que laprofecíasevuelva

verdadera(Perimany Cozby1985:404).

La interiorización de este exoestereotipo negativopor el indígena

generaría por otra parte sentimientos profundos deautonegaciónen todos los

órdenes,desde elmoralhastael estético, conun rechazodesupropiocuerpo ante

la asunción del canon debellezablanco, queprovoca profundossentimientos de

frustracióny de inseguridad que aúnsobrevivenen la actualidad,íntimamente

imbricadosen la personalidaddel indígena,y que hemospodido observar y



212

documentar conclaridad en nuestro trabajode campo.Semejantessentimientos

han sido documentadospor PerImany Cozby en poblaciones negrasde los

EstadosUnidos(Perimany Cozby1985: 403).



213

4.5. La dominación y explotación como
concreción del complejo total de actitudes
¡ndio/blanco. Secuenc ia histórico - diacrónica de
la implantación del caboclismo entre los ticuna.

La incorporaciónfinal por partedel indígena de su posición estructural

de subordinación, en laforma de lo que podríamosdenominarcomo un

determinismo étnico de los rolessociales,parece habercristalizadoduranteel

periodode sometimiento a di retoresy patrones hacendados,puesel objetivo

final de los misioneros, la aculturación de los indígenas, era por principio

incompatible con cualquier construcción de determinismocultural. La

incorporación al universo cognitivo delindígenade este concepto innatista de la

superioridaddel blanco- o de su propia inferioridad- derivaría másbiende esa

visión del indio como“salvaje” o “menor deedad”perpetuo,incapazde asimilar

la civilización, que tanto ayudaba al hacendado en elmantenimientode su

dominación.

La dominación deldiretor o del hacendadono es considerada comoun

medio paraconseguirotros objetivos sino comoun fin en sí mismo, como una

situacióna perpetuar.A diferenciade losmisioneros,queveían el periodode

tutelacomo uninstrumentotransitorio necesario hasta que sehubieraconseguido

la aculturación total delindígena,la actitud dedesprecio-paternalismode los

patronoslaicos obstaculizabapremeditadamentedicha aculturación.La imagen

del indígenaeraunaexcusa idónea para rechazar laposibilidadde asimilación,



214

pretendiendo por contra el perpetuamiento delstatus subhumano o de

“minoridad” del indígena,de la diferenciación étnico-cultural que losustentaba,

para poderasí seguirjustificando su sometimiento a la condición servil para

siempre. He aquí como el análisis delfenómenodel caboclismoticuna ha

acabadopor respondera las preguntascon que cerrábamos nuestro anterior

subcapítulo: el sistema de dominaciónse basabaen el mantenimientoa

perpetuidad del indio en este estado atípico de caboclismo, es decir,

manteniendo todassus característicasde indio salvaje salvo las de

independenciatecnológica y autonomíapolítica para decidir su propio

destino.He aquí como el análisisglobalhistórico,antropológicoy psicológico se

hareveladoútil parahallar respuestaalapreguntade por qué doscientos años de

dominación no hicieron apenasmellasobrela culturaticuna.

Queremosahora volver a la perspectiva diacrónica delcaboclismo

licuna, cuyasprimerasmanifestacionesentrelos ticuna tienenlugar sin duda en

la primeramitad delsiglo XVIII, duranteel régimen de las misiones, pero cuya

forma final - la aceptaciónnatural de la dominacióny la incorporación del

complejo actitudinal de inferioridad- es el resultado de un largo proceso de

desarrollohistórico de casi dossiglosque culniina a principios delXX. Parece

obvio decir que dicha interiorización de laestructurade dominación, de la

condición deseresinferioresy del conjuntode actitudesy prácticasde sumisión

que ello conllevabano pudo producirse de undíapara otro sino como resultado

de unprocesodíacrónico de incorporación gradual einconsciente.

Desdeel puntode vistadeldesarrollohistórico puededividirse entonces

el caboclismo ticunao, dicho de otra manera, el procesode subordinación

semiaculturativaindígena,endosperíodosdiferentes:



215

a) Unaprimera fase que implicala transformación del indígena desde la

categoríade indio arredio (poremplearel términoemicque utiliza Cardoso), es

decir, de lasituaciónprecontactodeautonomía,al estado deindios“pacificados”,

que soportan la subordinación externaa Occidentepor razonespragmático-

estratégicas.Se trata deun estadio en el queaun no habría tenido lugar el

surgimiento de una concienciade subordinación y enel que los indígenas

aceptanany concebiríanla dominación como algoexterno,comoun mal menor

transitoriopara librarsede la esclavitud enel Paráy para ganaraccesoa las

herramientas metálicas de las que la prolongada situaciónprevia de contacto

indirectoy comercio les había hechodependientes.

Como consecuencia, es estaunaetapa en la que la dominación occidental

no se presenta aún plenamenteafianzadaporque los grupossubordinados,lejos

de haber interiorizado su status, lo asumen conuna actitud claramente

pragmáticaque les conducirá asacudirselocuando dejende ver satisfechoslos

objetivosqueconello persiguen. Para eláreaaltoamazónica estudiaday para los

ticuna en concreto ésta situación seplasmaen el periodo de implantacióndel

régimenmisional, durantela primeramitad delsiglo XVIII. Sin máspoder de

coerción queel respaldo esporádico dela fuerza militaraunque con un cierto

élan carismáticosobresus catecúmenosen el que se encerraba ya elcomplejode

estereotipos que los indígenasempezaronincipientemente a interiorizar, la

autoridadde los misioneros- cuyapresenciafue, comohemosvisto, inestable y

corta- se sustentaba,en últimainstancia,en la propia voluntad interesadade los

indios desometerseal régimen de reducción.

Esto explicaque en algunasocasiones,cuandola amenazaesclavistase

reducía, cuando los misioneros agotaban el suministrode herramientas,cuando la

misión se quedabasin padre o cuando la severidad del régimen misional excedía



216

al beneficio que lespudierareportar la sujeciónal mismo, los indígenas hayan

abandonadola misión, volviendo a susantiguos asentamientos o se hayan

rebeladoe incluso matadoal misionero (aunque estas últimas circunstancias

nunca ocurrieron entre los ticuna, quienes quizá tenían muy presenteel genocidio

de sus vecinosomaguay yurimaguadelquehabíansido testigospresenciales).

b) El pasogradualdesde esta etapa de aceptación estratégicade la

subordinación al primer estadio de caboclismo propiamente dicho, la

internalización de la sujeción que impide defmitivamente el regresoa la

condición de indios arredios, ligándolespara siempreal nuevo sistemasocial

creado porla colonización.El primer pasoen esta dirección posiblemente se

produjo cuando los indígenastomaronconciencia de que la situación que ellos

habíanconcebidocomotransitoriase presentabade hecho comopennanentee

inevitable. Por un lado, la presencia occidental, lejos dedisminuir, se

incrementaba con eltiempo. Los europeos habíanvenido para quedarsey su

controlde la regiónera mayor décadaadécada.En la segunda mitad del XVIII

una serie defortinescon contingentes militares se repartían atodo lo largo del

Amazonasasegurandosu dominio. Grupos indígenas como los ticuna llegaron

prontoa la conclusión dequejamásexpulsarían a los blancosy queunavictoria

militar definitiva era imposible. La única solución posible para escaparal

sometimientoera entonces laretiradaal interior de la tierra finne. Algunos

grupos optaronpor esaposibilidad,pero hacerloimplicabaconvertirse encarne

de razzia esclavista lo que explica quemuchos, entre elloslos ticunas, se

decantaranporla opcióndelasentamiento en las areas próximasalas riberasdel

Amazonas,prefiriendoenfrentarsea la égidablanday lejana demisionerosy

despuésdiretores, a la con toda seguridadmás opresiva esclavitud de las

plantacionesdeBelemdo Pará oSaoLuis do Maranhao.



217

La otraclave flmdamental es la cuestión de ladependenciaindígena de

las herramientas occidentales que volvíanecesariala relación, de una u otra

forma, del indio con el blanco. Buscando conseguir lospreciados utensilios,

algunos ticunasdescendieron desde latierra firme a las mismasorillas del

Amazonas. Durante cierto tiempo quizá algunos de ellosconsiguieron

embarcarseen un intercambiolibre con pequeñosregatoes (comerciantes

ambulantes) perotanto el régimen de las misiones(carmelitasojesuitas)comoel

del Diretório o los hacendadoscaucheros trataron de imponersiempre un

monopolio enel comercio con los indígenas,como estrategiadeliberada de

dominación:Misioneros,diretoresy hacendadosse constituíanprácticamentede

esa forma en losúnicosproveedoresde herramientas de losindígenasexigiendo

como pagola subordinacióna su autoridady el trabajo para sus empresas

extractivas.

Unavez aceptada la subordinación como algopermanentesería cuestión

de tiempo que la estructurasocial dominante fuera imponiendo poco a poco su

ideología legitimadora, tendiendoa presentardicho statusquo como naturaly

lógico. Estructura socialy superestructuraideológica se irían reforzandoy

sosteniendo así mutuamente a través de un mecanismo defeed-backque las iría

haciendo gradualmentemásy másinterdependientes en el marcode un sistema

únicode relaciones (el que ya hemosanalizado).A medida que el tiempopasaba

y las generaciones sesucedían,los sujetosdominadosy, hastacierto punto, los

dominantes,tenderían másy másaolvidar la situación previa a la dominación

hasta que, llegado un momento determinado en elcamino del desarrollo

histórico, elsistemade relacionespresenteapareciera desde sus perspectivas de

agentessocialescomo natural, comoel únicoexistentey el únicoposible.Es lo

que hay, es lo que ha habidosiempre:los blancosmandan,el indio obedece, los

blancostienenconocimientos,herramientasy poder,el indio no. Y, finalmente,



218

el sometido acabapor internalizar sin discontinuidades la superestructura

generadapor el sistema de dominación: el indio esinferior, el indio es torpe, el

indio sólo sirve pararealizartrabajosfisicos, el indio esvago, el indio jamás

podráponerseala altura del blanco,etc.

Seríadificil precisarel momentoen que todo eseprocesodesembocóen

la solidificación final, en el desarrollopleno entre losticunas, de este tipo de

caboclismo como categoría social y como complejoactitudinal. Lo que es

evidente es que el proceso tuvo su inicio durante el régimenmisional, que

continuó sudesarrollodurante todoel siglo XVIII, XIX y buena parte delXX y

que no se produjo deunaformahomogéneapara todo el conjunto delos ticunas

sino de acuerdoaun esquema de círculos concéntricos queibade mayor a menor

intensidadcon respecto a lalejaníade los centros dedominación.En el siglo

XVIII es probableque el gradiente mostrara más omenosestasituación:ticunas

altamentecaboclizadosen las villas, domesticados en los asentamientos rurales

ribereños y prácticamentearredios en la tierrafirme. En el XIX los ticunas

urbanoshabríanpasado aunasituaciónde asimilación/aculturación,convertidos

en verdaderoscaboclosde acuerdo a su defmición más general, losticunas

rurales ribereñossehallarían en elestadioatípico de caboclizaciónya descrito

mientras que la gran mayoría, loshabitantesde las malocas de tierrafirme aun

se encontraban en una situacióndemera “domesticación”.

No cabe duda de que lagestaciónde la conciencia de inferioridad se

inicia en ese sentido porobra del paternalismoy del áura carismáticadel

misionero queel diretor y el hacendadocontinúan, sustituyendolos objetivos

aculturadoresde los religiosos poruna congelación de las fronterasétnico-

culturales quesirve a sus intereses de explotacióneconómica.Si el misionero

habíadejado comolegadoal diretor cuasi total pacificación de los indios y el



219

inicio de sutransformaciónencaboclos,contodaseguridad queésteentregó a

sussucesoresdirectosen la dominación de los ticunas, loshacendadoscaucheros,

el testigo de sucaboclización para que estos lacompletaran.La instalaciónde

haciendascaucherasa todolo largo del río impusoun controlmásdirecto sobre

los indios y la mayoría de losmoradoresde las malocasfueron pasando

paulatinamenteal estadio decaboclismoatípico.

Sólo cierta interiorización dedicha estructura derelacionessociales y

su puesta en práctica a través de mecanismospsicosocialescomo el de la

concienciade inferioridad puedenexplicaren último término que un número

tanescasode civiles europeos pudiesen dominar durante tanto tiempo unáreatan

vastay a un númerotan grande de gruposindígenas, reasentarlos enáreas

diferentesa sus hábitatsde origen, comprar los derechos depropiedadde sus

tierras ancestralesy explotarlaseconómicamente sinrecurrir constantemente a

los costosos instrumentos de la represión fisica directa quehubieranarruinado la

rentabilidad de sushaciendas.Desdeese punto de vista, elcomplejode actitudes

que se engloba enla variante delcaboclismo aqux descritaactuó como un

mecanismo deliberado dejustificación y legitimación dela opresión como

desarrollaré enel siguiente y último apartado con el que quieroir dando cierre a

estecapítulo.



220

4.6.Funcionalidad del cabodis,no ticuna
como ideología legitimadora del sistema de
explotación y dominación.

El complejoactitudinal de estecaboclismoatípico en su etapade pleno

desarrollo actúaclaramentecon la función de una ideología en el sentido

marxista del término, entendida ésta como una superestructura alienante que

previeneel surgimientode una concienciade claseen el grupoexplotadoy, por

tanto, su constitución comosujeto histórico con capacidad para cambiar las

condicionessociales.Los psicólogossocialesestánde acuerdoen esto: Decía

Alíport respecto al estereotipo quesufunción esjusuficar nuestra conducta en

relacióncon la categoría(Allport 1954: 191) y Mitscherlich hacíahincapiéen

que la explotación de lossereshumanosse llevaa cabo, sobre todo, conayuda

de losprejuicios (Mitscherlich 1971: 293). Unaidea que se rastrea tan lejos en

el tiempo comohastaLaPolítica deAristóteles,dondeelfilósofo recomendabaa

los griegosteneruna visión delos esclavos quegaranticeel mantenimiento de la

esclavitud(Morales1995: 291).

Siguiendo con el análisis marxista, es evidente que los ticunas se

constituyen desdeel punto de vistadelnuevo modo de produccióninstauradopor

los europeoscomounaclasesocial de productoresseparadosde los medios de

produccióny de cuyo trabajo la clase dominante obtieneunaplusvalíapormedio

de la explotación.Así expresada,la consideraciónde los ticuna como clase social

estaría, sin embargo, necesitadade una matización. Los ticuna habrían

constituido lo que Terray, siguiendoaMarx., denominaunaclase ensí misma,



221

definidaúnicamente por un criterioeconómico,la funciónquedesempeñadentro

del modo de producción, por oposición a laclaseparasímisma,quees, además,

consciente de suexistenciacomotal y capaz de emprender decisiones y acciones

colectivas para defender sus intereses(Terray 1975:91-92). Una de las

características de laclase ensímismay al mismo tiempo uno de losobstáculos

parasu transformación enclaseparasímismaes que su criterio de reclutamiento

es de los que se denominacerrado, es decir, basado en diferencias socio-

históricaspreexistentes(en estecaso étnicas)y no en criteriospuramente

económicos.De acuerdo de nuevoconTerray,whereclosedrecruitmentobtains,

classesinfact haveno distinct, autonomous existence sincetheymerge with[.]

the ethnic groups(Terray1975 : 95).

El sistema de dominación impuestopor los europeos establecía una

división social de acuerdoa un principio étnico-cultural predeterminado que

impedíala aparición declases en estadopuro (Terray 1975: 93), esdecir, con

concienciay capacidad de acciónhistórica,que sólosonposibles en unsistema

de reclutamiento abiertocomo el capitalista, donde lasclasessociales vienen

defmidas por criterios puramenteeconómicos.Es esta característica lo que

penmte que se hagaevidentepara los agentessocialesla naturalezaeconómica,

material, nodeterminada,de lasrelacionesde produccióny dominación y les

hace conscientes de que dichasrelacionespueden cambiarsepor medio de la

lucha declases.En un sistema donde la adscripcióna la clase subordinada se

confundecon la pertenenciapor nacimiento auna etniay donde la ideología

elnocentrista incorpora en los indígenasla conciencia de que elblanco es

superior pornaturalezano podíagenerarse la conciencia de clase necesaria para

cambiar elsistema.Dice aesterespectoCardosodeOliveira:



222

Dentro do ‘~caboclismo”é impensáve! qualquer movimento coletivo de

rebeldía a ocupa~ao da sociedadenacional [...] E quando ésses movimentos

ocorrem,éles trascendema “ordem terrena”~ racionalizandoos motivos da a~ao

aoscircunscrev&-losnumplanosobrenatural(Cardoso1972: 92).

De nuevounacomparación entre el régimende dominación impuesto a

los ticunas- quepodríamoscalificar hastacierto puntode “neofeudal” desde la

época delDiretório- con la servidumbre medieval europeapuede resultar

ilustrativo para nuestroanálisis. Al igual que en nuestrocaso, en la sociedad

rural medieval regíaun criterio de reclutamiento cerrado de~-------~ sistema

estamental, aunque es verdad quemenosrígido que el queanalizamos,y una

superestructura ideológica quehacíaver la jerarquíasocialy las relacionesde

produccióncomo naturalese inmutables,y que se presentaba enestecaso en

forma de un providencialismo cristiano quepredicabael orden feudal(oratores,

bellatores,laboratores)como emanando directamente de lo trascendental, siendo

Dios la cúspide legitimadora de esa pirámidesocial.Dichosfactoresimpidierona

la servidumbre europeatomarconcienciade su existencia comoclasey actuar

comosujetoshistóricosconvoluntaddetransformarlasestructuras.

El paralelismo de los complejosestereotípicos,sentimientosinferiori-

dad/superioridady patrones de conducta es patente. Tambiénlo es la resistencia

de la clase dominanteala asimilaciónde la dominada:la incorporaciónporparte

de los siervos feudales delos códigos de valoresy los patrones de conducta

caballerescoshubierasupuestoel fm de la hegemonía nobiliaria,que se basaba

precisamenteen esosvalores.

Semejantemente,la revolución era inimaginable para los siervos del

medievo comolo sería también para los siervos ticuna. Los estallidosde



223

violencia enla sociedad rural medieval erantansólorevueltascontraindividuos

ogruposconcretosquehabíanroto el pacto feudal que establecía unos limites a

la subordinación que el señor nopodía traspasar.Cuando lasposiciones

revolucionariasaparecían,éstas se sublimaban al orden de lo ultraterreno, delo

trascendental, en forma la mayorpartede las vecesde movimientosmesiánicos

que anunciabanel pronto fin de los tiempos y,por ende, delas relaciones

sociales imperantes en la tierra.Estaes exactamente la respuesta que losticuna

darán a su situación deopresión.La concepción de las condiciones materiales de

vida como supeditadas a estructuras inmutablesconduce,como decía Cardoso, a

la transposición de los anhelosde liberación,decambioy revolución, alplanode

lo trascendental, delo sobrenatural.La historiacontemporánea de losticuna se

trenza, en efecto, como veremos,con los eslabonesde una cadena de

movimientosmesiánicosque desde principios delsiglo XX movilizaron a las

poblaciones serviles de los seringales en buscade unautópicavía de escape al

conjunto de frustraciones generadas por el complejosocial y psicológico de

dominación encarnado en estecabochsmoat¡j,ico por el quepasaronla mayoría

de los ticuna(Vinhas deQueiroz1963.PachecodeOliveira 1989).



CAPÍTULO V

LA ERA DEL CAUCHO
(1870-1920)

Y
EL PODER HEGEMÓNICO

DE LOS PATRONESCAUCHEROS SOBRE
LOS TICUNA

(1890-1940)



225

5.1 .La Era del Caucho en el Amazonas (1870-
1920). Perspectiva general.

5.1.1.Esplendory caída delcauchoen el Amazonas.

Desde finales del siglo XIX el frente de la economia extractivista

occidental, queya venía marcandosustancialmentelos procesossocialesen la

región amazónica desde suprimer siglo de contacto con ella (extracción de

hombres, extracción dedrogas do sertao), verá ejercer su presiónsobre los

ticunacon toda laintensidadde sunueva forma plenamente capitalista Todo ello

fue debidoal ascenso vertiginoso deun producto exclusivoy originario de los

bosquestropicalesamericanos,el caucho, cuya demandahastaesemomento

habíasido muy pequeña. La explotaciónde este productoselváticogeneró unos

modos deproducción,unasformas derelación social muy determinadas que

estájustifican hablar del periodo que vade 1880 a 1920 aproximadamente,

periodo en queel Amazonasmonopolizóla producción de caucho mundialal ser

el único productor, comode la Era del Caucho para los países dela Cuenca

Amazónica

Fue De la Condannne quien en1745 dio a conocerpor primera vez al

mundo occidental las propiedades de esta sustancia obtenida del látexde ciertas

especiesde árbolesasí como alguna de sus posibles aplicaciones prácticas (botas

impermeables,jeringas)tal como lo habíavisto entre losindios omagua(De la

Condamine 1935: 55). Sus carácterísticas únicas de elasticidad e

impermeabilidad fueron ampliando paulatinamente la variedadde sus



226

aplicaciones abriendo laspuertas a un mercado que crecía lenta pero

inexorablemente. Hacia1760 se impermeabilizaban botasy morrales, hacia1768

se empezabanafabricartubosy catéteres decaucho,en 1769 se inventalagoma

de borrar,hacia1785 seutilizabaen la construcción de globos, hacia1800Belem

do Pará exportabaya zapatosde caucho encantidadessignificativasa Nueva

Inglaterra,en 1813seabríaenFranciauna fábrica de ligas hechasde caucho.Su

explotaciónaescala industrial estaba,sin embargo,limitadatodavía por sugran

sensibilidadalos cambios de temperatura,quealteraban notablemente la calidad

del producto.

Un primer paso haciala solución deesteproblemavino de la invención

del proceso de masticación por Hancock en1819, lo que permitióunaprimera

expansión importantede la demanda:en 1820 se inauguraba la primera factoría

de caucho en Inglaterra, parafabricartoldosy bombas,en 1827 se utilizaba para

las mangueras delos bomberos yun añomástarde seabríala primera fábrica en

Estados Unidos(Itecht y Cockburn1993: 103). En 1839 Goodyear da con la

solución definitiva para fijar las propiedades del caucho mediante el

procedimiento de mezclarloconazufrey someterloaaltastemperaturas,proceso

que éldenominóde vulcanizacióny que conferia,además,mayorresistenciaal

producto quela que tema en estadonatural. La vulcanizaciónpuso las bases para

la definitiva explotaciónindustrial delcaucho,cuyo impulso definitivo vendría

de la mano de la invención dela ruedaneumática en1888 por Dunlop (Gómez

1990:114).Utilizado primeroen la fabrícación debicicletasy desde ladécadade

los 90 en la emergenteindustria del automóvil, el neumático convirtió al caucho

en una materia prima de importancia estratégica mundialy en un motor

económico de primera magnitudpara los paísesde la CuencaAmazónica,

fundamentalmentepara Brasil y en menor medida para Perú (Pineda

1987:191).



227

Desdeprincipios delsiglo XIX basta1913 la producciónde caucho se vio

espoleadaporun aumento continuo de su precio enel mercado mundial. Precio y

volumende producción crecían enprogresión geométricaconformela sociedad

industrial que se estaba gestando en Europay los EstadosUnidos encontraba

nuevas aplicaciones al producto.El gran salto cuantitativo se produce,no

obstante,en torno a la década de1870-80 (ver comoreferenciaTabla 1). Es

entonces cuando laproducciónde caucho enla región amazónicaalcanza

proporcionesverdaderamentegigantescas.En Brasil se convierte enel segundo

producto de exportación despuésdel café (en 1910 susingresossuponen el40%

de las exportaciones globales del país(PachecodeOliveira 1977:31)

Tabla 1. Estadísticade preciosy producción de cauchoen Brasil (1840-1910)

(Fuente: Pachecode Oliveira 1977 30)

PERIODO AUMENTO AUMENTO1

PRODUCCIÓNDE PRECIO DE

1840-SO 244’4 % 413 %

1850-60 113’6% 194’7%

1860-70 145’3 % 162’1 %

1870-1910 351 % 583’3 %

La importancia queadquirió el caucho en la economía mundial condujo

desdeun primer momento a los paísesindustrializadosa buscarfórmulas de

controlar primeroy destruir después el monopolio de la región amazónicasobre

su produccióny comercio. Así, la presión norteamericanay británicaconsiguió



228

la apertura delAmazonasala libre navegación internacional en1867, lo que en

poco tiempoel monopoliode las compañíasinglesasen la navegacióna vapor

por el río. El capital norteamericanoy europeo se fueintroduciendo

paulatinamente en el negociohastallegaracontrolarla exportaciónpormediode

grandescompañíasque fijaban elprecio fmal del producto. Por otro lado, los

inglesesbuscaron la forma de poder transplantar árboles de caucho a sus

plantacionescoloniales para romper el monopolio del cauchosilvestreamazónico

y poder maximizar la producción con técnicasagronómicas modernas. La

principal debilidad del caucho amazónico para unaexplotaciónquesatisficiesela

demandaquegeneraban susaplicacionescrecientesa escalaindustrial— una vez

superada la estabilización quimicade suspropiedadesnaturales- estabaen su

forma de explotación.El látex provemade árbolesde cauchosilvestresque, si

bien puedenhallarsea vecesconcentrados en áreas de menor biodiversidad

arbórea(“manchales”) en todo casosiempreseencuentrandispersos en mayor o

menor medida entre árbolesde otras especiesno cauchiferas,lo que dificulta

tremendamente eltrabajoderecogida.

Este tipo de silvicultura extensiva implicabarendimientosmuy bajos por

trabajadory hectárea desdeun punto de vista técnico,puestoque ladispersión

espacial impedíauna maximización del tiempoy del trabajo. Como si fueran

pepitasde oro, los árboles debían primeroser encontrados ydespuéshabía que

recorrer largas distancias pararecogersu fruto y transportarlohastalos centros

de almacenamiento.Con este tipode tecnología recolectoratan primitiva la

producción sólopodíaaumentarsede dos maneras:con un incrementode la

mano deobra, la cualsiempresufrió problemas deescasezen elAmazonas,y/o

con un incremento de la superficieexplotada.En cualquiera de los doscasosera

evidenteque, dado un crecimiento continuoy en progresión geométricade la

demanda,el sistemaacabaríatarde o temprano por no poder satisfacer las



229

necesidadesdelmercado mundial. Para elloeranecesario un salto tecnológico, el

cambiode la explotaciónextensivaa la intensiva enplantacionesartificiales de

árboles delcaucho.Lospaísesamazónicos,consus inmensas selvas aún vírgenes

por explotar, no tuvieron suficiente visión de futuro comoparapropiciar ese

cambio. Los ingleses,sin embargo, con la firme intención de acabar con el

monopolio amazónicoy controlarlaproducción, sí lo hicieron.

En 1873, el Foreign Office por medio del aventurero inglésHenry A.

Wickhamtrajo del Amazonas70.000 semillasde diversas especies productoras

de caucho.Estas semillasfueronplantadas en los Kew<JardensdeLondresy las

plántulas que germinaron enviadasposteriormentea Ceilán, de donde se

extendieron a la India, Malasiay Birmania y, posteriormente,a las colonias

holandesasde Indonesia.Treinta añosdespués,en pleno auge delcaucho,las

plantacionesdel SudesteAsiático estaban preparadas paradesbancaren unos

pocos añosa la producciónsilvestre brasileña.Las ventajas eran evidentes:

explotaciónintensiva(350 árboles porHa. frente a un promedio de 2 enel

Amazonas), abundancia de manode obra barata (las altas densidadesde

agricultores asiáticos)y una mayor calidad del producto(se había favorecido la

siembrade HeveaBrasilensis,la especieque daun látex de mayor calidady se

habíamejoradomediante selección desemillas).

A partir de 1900 el cauchode plantaciónempiezaa competir con el

silvestrey lo supera en unosaños.En 1900 el caucho amazónicorepresentabaya

sólo el 60% del mundialy en 1914 habíabajadohastael 270/o. El punto de

inflexión lo constituyeel añode 1913, en el que laavalanchade la producción

asiáticaprovocael comienzo del descenso en picadode los preciosapesar del

aumento continuo de lademanda(aún mayor conel estallido de la Primera

GuerraMundial). A partir de ese momentola importancia de la producción



230

amazónicaen el conjunto mundiales cada vez menor. El puntomásbajo se

alcanzaa principios de los treinta:para 1930 el caucho asiático sobrepasaba el

97%delproducidoentodoel mundo(Gómez 1990:119).Hastalos años20, sin

embargo, laproducciónamazónica, sibien ya insignificante desde el punto de

vista mundial, semantienemaso menosestable aunquecontendenciaa la baja.

En 1932 hay unbruscodescenso debido a la crisis mundialy la producciónde

cauchoenBrasil alcanzasu puntomtmñno (Pachecode Oliveira 1977: 32). A

partir de ese año, no obstante, laproducción sudamericanacomenzarlaa

recuperarse, enprimer lugar, por losefectos de la Segunda GuerraMundial

sobre la producciónmundial (losjaponesesocupan las zonas productoras de

cauchoen Asia) pero, sobretodo,por el crecimiento de la demanda interna

debido al incipiente procesode industrializaciónde estos países (Pachecode

Oliveira 1977: 33) pero la Era del Caucho habíapasadoya. Despuésde la

SegundaGuerraMundial, el caucho sintético arruinaría tambiéngranpartede las

florecientes plantacionesasiáticas.

Si hemosde poner,por tanto, unos límites cronológicos alo que hemos

dado en llamar Era del Caucho en la regiónamazónica,las estadísticas

macroeconómicasnos sugierenaproximadamentelas de 1880-J 920, período en

el cual la producciónde la gomaelásticay las relacionessocialesde producción

que dicha actividadgeneró,se manifiestan como hegemónicas enel área.Eso no

quiere decir, sin embargo, que la Era del Caucho instaurara un modo de

producciónúnicoy homogéneo entoda la región ni que la explotaciónde este

productodesaparecierade todas partesdespuésdeesafecha.

Aunquelas actividadescaucherastuvieron comoconstanteel hechode ser

siempredel tipo extensivo-recolector opuesto alsistemade plantaciónartificial

que yaexplicamos,las formasde explotación,la intensidad de la misma y las



231

relacionessociales de producción en que estas se plasmaron, variaron de zona en

zona de acuerdocon tres factores condicionantesprincipales: a) la mayor o

menor distanciaa los centros de comercialización del productoy alas regiones

de origen de los vectoresde colonizaciónseringueira,b) la disponibilidady

características de lamanode obra,y c) el tipo deespeciecauchífera aexplotar;

factores que, conjugadosde formas diferentes, dieronlugar a situaciones

regionales notablementedistintas.

De acuerdo conestos factorescondicionantes podemosdecir que las

formas de explotacióny las relaciones deproducciónque caracterizaron a la

empresacauchera o seringalista en el Amazonasfueronbásicamente dos:

-unas formas de explotación intensivas, tipo monocultura, con

relaciones deproducciónde carácter servil e incluso esclavista, etiquetadaspor

Pachecocomomodelo de apogeo(Pacheco 1977).

-y unas formas de explotación mixta, menos intensiva, en la que el

cauchoes solouna de las actividades de laempresa,quetambiéndieronlugar a

relaciones de tipo servil, ~ bien que menos severasque las generadaspor el

modelo intensivo, conocidaspor el mismo autor comomodelo caboclo(Pacheco

1977).

Aunquelos ticunas fueronsometidos aestesegundotipo de explotación

nosparecetambiénconveniente describir endetalleel funcionamientodelprimer

modelo,en tanto que fue el que marcólapatitahistóricade la regióny por que

ello nos ayudará aentendermuchomejor la especificidad dela situaciónticuna.

Por lo demás, muchasde las características deeste modelo intensivo, en

particular en lo que serefiere a las técnicasde recoleccióndel látex y al



232

mecanismo de endeude,son también aplicablesal modelo mixto, lo cual nos

pennitirá ahorrarnos detallesen el momento de exponeréste, centrándonos

básicamente en sus diferencias conel primero.

5.12.Lasformas de explotación intensiva (modelo de

apogeo)y SliS relacionesdeproducción.

Se trata de empresas de monocultivo, especializadas única y

exclusivamenteen la explotaciónde lagoma,en las que los peones recolectores

(seringueiros)trabajana tiempototal y a destajo.El objetivo de laempresaes la

maximizaciónde la producción, la obtención de la mayorcantidadde goma en el

menor tiempo posibley la explotaciónexhaustivade un territorio. La actividad

de los trabajadores,concentradabásicamenteen la recoleccióny coagulación del

látex,implica la total o parcialdependenciadeestosde suabastecimientoexterno

de todo tipode productos, desde las herramientasde trabajo a losalimentos,

generandotodauna fuente subsidiaria de beneficios en tornoala necesidad de

aprovisionamiento que seplasma en la figura delas empresasaviadoras

(abastecedoras),imbricadas enunared derelacionesde dependenciay crédito

con las empresasseringalistasque serádescritamásabajo.

Este tipo de empresa que hemos dado en denominar“de explotación

intensiva” conincideaproximadamentecon lo que Pacheco de Oliveira conoce

comomodelo deapogeo.Es la filosofia de producción adoptadaporla mayoría

de las empresas de extracción de gomas durante el periodo de la bonanza alcista

de los precios,siempreque estas pudieron disponerde la mano de obrasuficiente



233

y de los medioscoercitivosparaponerlaa trabajarque este tipo de explotación

requería.

De acuerdo con los criterios declasificaciónestablecidos, este modelo de

explotaciónintensivapuede dividirse en dos subtipos caracterizadospor técnicas

de recoleccióny rendimientos diferentesde acuerdo con lavariedadde especie

gomifera aexplotar,quecreemosnecesariodescribirbrevemente:

El términocaucho,que hastaahorahemos venidoutilizando, deacuerdo a

su connotación general encastellano,comosinónimo degomaelástica,maquilla

el significativo hecho de laexistenciade almenosdos géneros diferenciados de

árboles productoresde goma,con variaciones importantes en susrendñnentos

de explotación y en la calidad dellátex.Sonéstos, por un lado,el géneroHevea,

queproducelas siringas’ o jebes(divididas a suvez en verdaderasy débiles),y,

por otro, el género Castilla, cuyo látex se transforma en los cauchos

propiamente dichos (cauchonegroy cauchoblanco).Lasdiferenciasentreambos

tipos son de vital importanciapara suexplotación:la siringaes una gomamás

pura y fácil demanejarque el caucho y su extracción esmássencillay rentable.

En las Heveael látex fluye facilmentecon un solocortey el árbol puede ser

sangradocadatresdías en períodos que duran entretresy cinco meses;en las

Casulla,encambio,el sangrado del árbolno esfluido, esnecesariohacervarios

cortes paraobtenerpocacantidadde látexy sólopuedenser sangrados una o dos

veces alaño. Además, losCastilla son poco resistentesy suelenmorir con

frecuencia despuésde sangrados.(Gómez 1990: 81-82). Estas diferencias

biológicas se tradujeron en dosformas muy diferentesde explotacióngomífera

conel propósitode obtenerel máximo rendimiento delárbol:

1 De donde los ténninossenngue¡ro (trabajadorde gomaelástica),seringal (explotaciónde goma)o
senngalísta (patronode lagoma),utilizadosfundamentalmenteen Brasil,cuyosequivalentesserian los
decaucheroo caucheria (nohay equivalentesparaladistinciónobrero-patrono)



234

- Las variedadesdel género Castilla fueron explotadas deuna forma

depredatoriae itinerante,conunalógicaque mirabaala obtencióndebeneficios

inmediatosdestruyendola base productiva. Los árboles eran tumbadosy se

extraía deunavez todo el látex que contenían,puessu sangrado periódicoera

muy dificultoso y no resultabarentable. De esa forma seacababamuy

rápidamente conla baseproductivade una zona y era necesario desplazarse

constantementea otras áreas de explotación.Estas empresas eran del tipo

totalmente dependiente delabastecimiento(aviamento)exterior, pues su carácter

trashumante impedía establecerexplotaciones agrícolas secundarias para

asegurarunamínimaautosuficienciaalimentaria.

- Las variedadesdel géneroHevea,por el contrario, fueron explotadas

casi siemprepor una técnicade recolecciónno destructivaconsistente enel

sangrado periódicode los árboles,lo cual implicaba una mayor inversión de

trabajo perotambiénun rendimientomayora medioplazo. Se trata delfamoso

sistema de estradas: los siringueiros se internan enel área a explotar

pertrechadosde todas las herramientasy vituallas necesarias e instalan un

campamento. Desde allí realizaránel trabajo dela goma, que se divide en tres

fases principalesy consecutivas:-1) el siringueiro va marcandolos árboles

gomiferos conunapequeña picada,abriendoasí una ruta de trabajo, unaestrada,

quecomienzay terminaen elcampamento.Para que sea productiva, unaestrada

debe contarentre150y 200 árboles, con un promedio de8 a 101cmde recorrido.

—2) a continuación se procede al rayado de los árboles, con lacolocaciónencada

uno de unataza,la tijela, que recojeráel látex sangrado,y a la recolección del

producto en el mismodía. Cadaseringueirohaceal díadosrecorridascompletas

de suestrada.— 3) por la tarde se procede al ahumado del látex durante varias

horasy asumezclacondiversosácidos, para coagularlo y obtener así lagoma.



235

Unbuen peónpodíaprepararde 8 a 10 kilos de gomaal díay teneral final de la

semanaunabola ( holán) o un cilindro alargado(rabo) de entre50 a 60 kilos.

Tambiéna este respecto lasdiferenciasde rendimiento de cauchosy seringas

eran notables,puesmientrasla cantidad de látex de losCastilla quedareducidaa

lamitaddespués de su coagulación(el restoesaguay sustancias extrañas que se

separanal coagularse, prensarsey orearse) el de losHeveasólo pierde un30%

(Gómez1990: 87). Otro hecho que lashacíacomparativamentemásrentables es

queel carácterrelativamentesedentariode las explotacionespermitíaliberara la

empresade la dependenciatotal de los aviadores, al menosen lo que al

suinmistroalimentario se refiere, con la apertura de pequeñas rozas de yuca,

plátanou otros cultivos que se veían complementadosconproductosde cazay

pesca,sobretodocuando las explotaciones erantrabajadaspor indígenas.

La explotación de las variedadesdel géneroHevea por la técnicade

recolecciónno destructivafue notablemente predominante, no sólo por las

ventajas evidentes que ofrecía (mayoresrendimientospor árbol y goma de

mayor calidad)sino ademásporque las circunstancias geoclimáticas quisieron

queel áreageográfica de extensión delgéneroHeveafuese mucho mayor que el

del Castilla. Los génerosCasillía sólo se encuentran en concentraciones de

importanciaen el piedemonte amazónicoy la planicie cercana ala cordillera de

los Andes,mientrasque losHevea,inexistentes en esas zonas ya que necesitan

desarrollarseenterrenosinundados parte delaño,predominan,sin embargo,en el

resto de la llanaCuencaAmazónica. Eso explica enpartequeBrasil, que ocupa

las 4/5 partes de la planicie inundable amazónica fuesecon gran diferencia el

mayorproductordegoma de laregión.

En los grandesseringalesdel Bajoy Medio Amazonas brasileño fue,

pues, predominante larecolecciónde la seringa mediante latécnicade estradas



236

mientras que el sistemadepredadore itinerantecaracterizóa las explotaciones

caucherasperuanas, ecuatorianasy colombianas de la ceja de selva, de

importancia muyminoritariaen el conjunto de la historia económica de la región

y detrayectoriamuy cortaya que su fin se fechacasi con exactitudhacia1900,

debido a la expoliaciónde los cauchalesy a la crisis económica de las casas

aviadoras debido a la guerrade los Mil Díascolombiana(Gómez1990: 88).

Este modelo de explotaciónintensivafue característicoy hegemónico del

bajo y Medio Amazonasy sus afluentes (Madeira, Negro,Purús,Juruá, Acre)

ricos enHeveay de donde se obtenía casi el90%del totalde la producción del

Amazonas(Pineda1987: 191). Por la vertiente andina, una vezagotadoslos

recursosde lacejade selva, peruanosy colombianos centraronsus intereses en

la explotacióndel curso mediodel Putumayo, dondea finales de ladécadade

1890 se descubrieron inmensosreservoriosde jebe débil y donde existían

nutridos contingentes de mano de obra indígena fácilmente reducibles para la

explotación sedentariae intensivade la goma. A partir de 1890 empezóa

destacarse lapoblaciónperuana deIquitos, sobreel Amazonas,como centrode

comercialización,vía Manaos-Belem, del caucho de toda esaregión, llegando a

monopolizaresecomerciohacia1900.

Las relacionesde producción fueron,sin embargo, muy similarestanto

parael sistema depredatorio comoparael sedentario.Aunque Gómez noshace

saber quela explotacióndepredatoriaestuvo protagonizada en partepor obreros

asalariados muy bien pagados(Gómez 1990: 90), y aunque es ciertoque

existieron pequeñas explotacionesindependientesbajo diversas fórmulas

(empresade basefamiliar, entres pequeños socios o de un soloempresariocon

una pequeña cuadrillade trabajadores) la oligárquicaestructura social

latinoamericana, reforzada en la Amazoniabrasileña, donde se ubicaban la



237

mayoría de las empresasseringueiras, por las reformas delDiretorio (vid.

supra, pag 184 y ss) y la necesidadde importantes inversiones iniciales,

muebles, imnuebles o de capital(tierras, equipamiento a unostrabajadores

dependientesdel aprovisionamiento exterior, contratación decapatacesy

vigilantes) dieron lugara la dominaciónhegemónicade la explotaciónde la

gomapor medianasy grandesempresas congrannumero de peones,capatacese

incluso ejércitosprivados a suservicio con quienes las pequeñasexplotaciones

no podíancompetir.La tendenciadesdeel principiofue ala concentracióndelas

propiedadesy actividades gomiferas en manos de unos pocos baronesdel

caucho. Los pequeños propietarios y loscaucheroslibres itinerantesfueron

muchas veces obligados porestosbarones a vender sus tierras e incluso atrabajar

para ellosporla fuerza de lasarmas.

En Brasil, el primer monopolio de laexplotación de la goma vino de

manosde la oligarquíasurgidade laalianzaterratenientes-diretoresde indios, en

cuyas manos se concentraba lapropiedadde la tierra,el capitaly el control de la

mano de obra indígena en la región y, desde1864, toda la autoridad y

representacióndel Estado.Algo parecido,aunque en menor medida, ocurrió con

lasclasesterratenientes preexistentes en losotrospaísesde laCuenca.

No todala nueva oligarquía cauchera,sin embargo,salió de las filas de la

antigua clase terratenienteamazónica.Aparte de ciertos aventureros consuertey

de algúnpequeñoflujo de terratenientes capitalistasextranjeros,el otro estrato

social que se benefició de la bonanzafue el de los comerciantesambulantes

(regatoes),del tipo de los que veníanrecorriendola redfluvial amazónica desde

el siglo XVIII. El sistemade habilitación oaviamentode que dependíanlos

fundos gomeros convirtió elcomercio regional en una prósperafuente de

ingresos aldispararla demanda de manufacturasy alimentos. Algunosde los



238

antiguos regatoes, tanto en Brasil como enel resto de los países, supieron

aprovecharla coyunturacreando compañíasaviadorascon flotillas de vapores

que pronto se convirtieron enpiezaclave del sistema de comercializaciónde la

gomacomointermediariosentre las grandes casas de importación-exportaciónde

Belem do Pará y las explotacionesgomeras.A partir de 1890 se observa una

tendenciaa la fusión de comercializacióny explotaciónen manosde los mismos

individuos, conscientestanto unoscomo otrosde la importanciade controlar

ambasactividadespara maximizarlos beneficios.Así, los grandes barones del

caucho, como Nicolás Suárez, Joaquín González GómezAraújo, Luis Silva

Gómez, Germino Otero,etc. controlaban además la comercialización de la goma

con sus propiasflotillas de vapores. Algunosde ellos, como Julio CésarArana,

probablemente el caucheromáspoderoso queconoció el Amazonas,habían

hecho elcaminoal revés, saltandoal negocio delagomatraslevantar su fortuna

apartirdel comercioaviador.

Lo quebaronesdel cauchono llegaronacontrolarjamásfue la fasefinal

de la cadena de comercialización: la exportacióndel caucho al mercado

internacionaly la importación de manufacturasdel extranjero.Dicha actividad

siempre estuvo enmanosde grandes compañíasextranjeras,principalmente

inglesasy norteamericanas como la Norton& Cia, con sedeen Belemdo Pará,

unasespecializadas en exportar la goma y otras en importar lasmanufacturas.En

definitiva, la bonanza del caucho se desarrolló conforme al modelo neocolonial

de dependenciaimperante en la época: El precio del producto se fija en Londres

o NuevaYork, la mayorpartedel capital generadopor la actividad extractivista

se drenahaciael exterior, los escasoscapitalesque permanecen en la región se

acumulanmayoritariamenteenmanosdeunaspequeñas élitessin apenas interés

por el desarrolloeconómicolocal, que lo despilfarranen consumo conspicuo olo

invierten enpropiedadesen Europa, dondetodossueñanconpoder vivir undía.



239

La extraversión, ladependenciaeconómicay la fuga de capital son

características comunes a las economías iberoamericanasdelXIX y principios

del XX que adquieron en el Amazonas, durante la Era del Caucho,

particularidades especialmenteextremasy sangrantes.La explotación dela goma

elásticageneró muypocacirculaciónmonetaria,de acuerdoa un mecanismo en

cadenade crédito eintercambioen especieque comenzabay terminabaen las

compañías extranjeras deBelém.

Aunque el cauchoy los bienes suministrados se valoraban endinero,

conforme a la lógica del sistema económico explotador, éste estaba

prácticamenteausente de las operaciones económicasin situ. Comoha dicho

Bárbara Weinstein: El Amazonases la tierra del crédito. No haycapital: el

siringueiro debe al patrón, elpatrón debe a la “casa aviadora‘~ la “casa

aviadora” debe alextranjeroy asísucesivamente(We¡usteinen Pineda1987:

193). Un sistema enel que la acumulación de capital crecía en proporción

geométricaa la distancia del centro de produccióny disminuíaa la inversa hasta

llegar a ser prácticamentecero en el extremoinferior de la cadena:el de los

trabajadores.

La Era del Cauchosupusola puesta en marcha deunas formas de

explotación, como decíamos,sangrantes,porquemás alláde obtenerplusvalías

abusivas del trabajo de losasalariados,como era corriente en las empresas

capitalistasde la época, instaurórelacionesdeproducción nocapitalistas,sino de

tipo senii-servil, servil o, en ocasiones,abiertamenteesclavista en las queel

beneficio que se obtenía deltrabajadorera prácticamente del1000/o, puesésteno

percibíasalarioalgunomásalláde suaviamentoen herramientasy comida.



240

La Era del Caucho en el Amazonas es unejemploparadigmático de la

crítica quehacía Althusseral rígido esquema clasificatorio de las sociedades

respectoa modos deproducción en el marxismo clásico. Al igual que el

neoevolucionismovendríaa acabarcon la acartonadaidea de la evolución

unilineal,Althussery la escuelaneomarxistafrancesainsistiríanen lademolición

del monolítico conceptode modo de producciónsostenidopor el marxismo

clásico. Althusserconcebía el modo de producción desde un punto de vista

estructural, como un sistema de interrelaciones,como una estructura de

estructuras(sistemade clases, sistema tecnológico,sistemapolítico, sistema

conceptual,etc.) articuladas y subordinadas alelementocentral,la estructurade

las relacionesde producción(Bloch 1983:154). Pero lo que a nosotros nos

interesa esque Althusserextendió estasimplicaciones estructuralesmáslejos,

para hacer constar que encadasituaciónhistóricaconcreta laformación social

no viene definida sólopor un únicomodo de producción sinoporla articulación

de varios, dos o más (Bloch 1983:155) organizadosjerárquicamenteo en

situación deigualdad.

El conceptoalthusseriano de modo de producción es de utilidad básica,

asi, paraanalizar la situaciónhistóricadel Amazonas enla Era delCaucho,pues

lo que nos encontramos aquí es la coexistenciay complementariedadde varios

modosde producción distintos que enel análisis marxistaclásicose consideran

excluyentes: por un ladoel dominante capitalista— funcionando como motor del

sistemay enel nivel dela comercialización e industrialización del producto- y,

por otro, diferentes sistemas de explotaciónprecapitalistaque organizaban la

fuerzade trabajoy la actividad primaria deextracciónde lagoma.El capital se

producíapor lo que Reyllama acumulaciónprimitiva, es decir, aquella que

procedede la transferencia de valor deun modode produccióna otro (Rey

1975:145).



241

En fechas tempranas, enBrasil, se recurrió directamentea la

esclavización deindígenaspara la recogida de la goma, actividad como

recordaremosde ya larga tradiciónhistórica.En ladécadade 1850se incrementó

entráfico de esclavosindios desde zonas como el Putumayo o el Caquetá,por

ejemplo, hacia Manaosy Belem(Pineda1987:190).Aunque estaactividadse

siguió realizandoal menoshastafinalesdel sigloXIX2, la prohibiciónlegal de la

esclavituden lospaísesde la cuenca condujo ala aparición de otrosistemade

explotación que, si bien desde el punto de vista legal nuncapudo privar la

condición de hombres libresa los trabajadores, instaurabade facto unas

relacionesdeproducciónmuy semejantesal modo de producción esclavista que

limitaban severamente esacondición.De ahíquepodamosconsiderarlocontoda

justicia como un modo de producción servil osenii-servil, con evidentes

paralelismoscon el que se desarrolló en Europa durante laEdadMedia. Las

diferencias esenciales respectoa aquel se encuentran enel hecho de queeste

dependíadey se articulaba con el modo de producción capitalista del cualeraun

subsistema,lo quesetradujobasicamente en la presentaciónde los mecanismos

ideológicosdejustificaciónde la explotación en términos dellenguajecapitalista.

La sujeción de la masa trabajadoraa formas de trabajo servil no-

remuneradoo infrapagadoen especie se produjopor medio de una ficción legal

conocida como endeude: el trabajador, para internarse en laselva, recibía

herramientasy vituallas a cuentade la gomarecolectada.Esto establecíauna

deuda inicial conel barracón del patrono queestese encargaba de que nunca se

pudierasaldar. Los mecanismos paramanteneral trabajadorendeudadode por

vida eranmúltiples: imposición arbitrariade precios, amañado de lascuentas,

2EXI~ notasdeprotestadel Gobiernocolombianoalbrasileaopor laviolacióndesu territoiio
por partidas esclavistasprocedentesde estepaísenlosaftos 1890,91,94.y95(G6inez1990: 174)



242

trucadode lasbalanzaspara pesarel caucho,etc. Así, se daba laparadojadeque

el seringuerotrabajabaparaesclavizarsecadavezmas.

El sistema se completabacon la solidaridad entrelos patronos, que

adoptaronunaespecie decódigodehonor entre ellosparaprotegerel negocio: la

ley sagrada de este códigoesque nadiepodíacomprargomao dar trabajo aun

peón que estuviera en el librode cuentas de otro patrono,lo que convertíaa los

trabajadoresen verdaderos siervos de lagleba, fijados de por vida a laempresa

seringalista.La ficción del endeudepermitió incluso,a travésde la transferencia

decuentasde un patrónaotro, que los trabajadores pudieran ser trasladados de

unaempresaa otra sinposibilidadde decidir su destino. Erala brutal lógica de

una maximización empresarial que, dadas lascondiciones de inmovilidad

tecnológica,escasezdemanode obray control de la exportaciónpor compañías

extranjeras,sólo podíaaprovecharla oportunidad de beneficio que suponía el

alzacontinuade los preciosintensificando la explotaciónsobreel trabajadorpor

medios nocapitalistas,apoderándose del100%del fruto de sutrabajo.

Las capas sociales de que disponían los patronosdel caucho para

enganchar a sus glebas neofeudales eran básicamente los diferentes

subproletariadosexistentes en elAmazonas.Los indígenasconstituíanla cantera

tradicional de mano de obraesclavao servil pero eran insuficientes parauna

explotación a granescalade toda lacuenca.La empresaseringalista se benefició

así de ladesesperaciónde un lumpen decampesinossin tierras, mestizos,

mulatos ynegrosen su mayoría, que trataba deescapardel hambre en sus

regiones de origen. El flujo migratorio principal loconstituyeronlos flagelados

del Nordeste brasileño, región asolada periódicamentepor terribles sequías,

como la que se cebéen el estado de Ceará en1877. Por la vertiente andina,

muchasfamilias de campesinospobresdescendierontambiénala selva desde la



243

cordilleracegadospor el resplandorde ese nuevo Eldorado elástico, solo para

descubrir la miseriay la explotación servil en las estradas delcaucho.

Si el endeudefue lajustificación legal del sistema,la coerciónarmada y

la violencia represorafueron sus instrumentosimprescindiblesen la práctica.

Aunque el control tratara desublimarse y dulcificarse frecuentemente con

mecanismos como elcompadrazgo- el patrón seconvertíaen padrinode los

hijos de los seringueiros intentando enmascarar asíla cruda relación de

dominación bajouna de tipo clientelar en la queel poder de éste adquiere

connotaciaciones de autoridadpatriarcal, de protección, que se paga

recíprocamente con trabajo y lealtad- su fuente primariaera la fuerza bruta

ejercida por las cuadrillasde matones,estossí, a sueldo,de que disponían los

patronesparavigilar el trabajo,obligararecolectaradestajoy castigar cualquier

infracciónde las normas impuestas(“comprar” en unbarracónque no fuese el

del patrón,no producir la cantidad asignada degoma,intentarfugarse,etc.).

Por supuesto, lasrelacionesde producción delaempresa seringalista sólo

pudieron desarrollarse y mantenersecon la connivencia de los Estadosque, la

mayoría de lasveces,consintieron o actuaron connegligenciaante esta situación

y, en algunoscasos, incluso la apoyaronactivamente, conscientes de los

beneficiosque reportabanlasexplotacionescancheras,apesar desuextroversión

hacia el extranjero, para sus maltrechas economías.Ya hemosmencionadoque,

con la complicepasividadde un Estado que se lavaba las manos, las clases

política, militar y terratemente-seringaiista se fundieron enunaen elAmazonas

brasileño. EnPerú, la connivencia de la autoridad centralllegó muchomás

lejos, interviniendo avecesincluso como fuerzamilitar de choque de los

caucheros:Julio CesarArana, que llegaría a ser senadorde la República,

“conquistó” la Huitocia con el apoyo de la marina peruana, quele ayudó a



244

expulsar del Putumayoaloscaucheroscolombianosy areducira los indiosauno

de los regñnenesde explotaciónmásbrutales que ha contemplado lahistoria.

La empresa seringalistaenganchéal régimenservil toda la mano de obra

disponible enel Amazonas,indios y no indios, pero teniendo en cuenta las

concepeionesracistasy etnocentristasvigentesen lasociedadblancade laépoca

era de suponer que losindiosllevaron lapeor parteen esterégimenservil. Como

ya explicamos,la imagen delindio salvajefue utilizadacomojustificaciónde la

dominacióny explotaciónoccidental:para muchos patronos los indios eranun

recurso naturalmás,como elcauchomismo,aexplotar. La connivencia ausente o

presente del Estadoy la mínimaactividad misional dela Iglesia, estorbada por

los mismos seringalistas, les dejó sinprotecciónalguna. Como antes con las

reducciones,Diretorio o haciendas, las herramientasy otros objetosfueron el

cebo de enganchea la empresa seringalistay lo que los introdujoen el

mecanismo delendeudequejustificabasuexplotación.El gradode intensidadde

la mismavarié de patrónapatrón pero, engeneral,puede decirse que fue algo

más alto queel de los seringueros noindios, puesestos llegaron en algunas

ocasiones apercibiralguna pequeña cantidad dedineropor su trabajo,escalando

así un peldaño hacia un tipo derelaciónsemi-servil,en tanto quealos indios esa

posibilidad siempre les fue negada rotundamente bajo la excusa de que no

conocían el valor del dinero.

El trabajo en las estradas afectó profundamentealas estructuras sociales y

forma de vida de los indios: convertidos en trabajadoresa tiempo total,

abandonaron sus actividades económicas tradicionales, suspatrones de

asentamientofueronmodificados al ser las comunidadestransíadadasdeun lugar

para otroy las unidades locales fracionadas y dispersadas deacuerdo a la

estrategia de maximizaciónde la explotación(debilitamientode la estructura



245

social interna para evitar rebelionesy cobertura de la mayorextensiónposible de

bosqueexplotable). Sus estructuras de autoridadfueron sustituidaspor el

gobierno directo de los capataceso la creación dehombresde paja nativos

designadospor el patronocomo intermediariosentreeste y los indígenas de

acuerdo alprincipio de indirect rule. En el peor de loscasos,el régimen

seringalista fueprotagonistadel genocidio de muchaspoblacionesindigenas

debidoal trabajo abusivo yalas violenciasy torturascometidascontraellos para

forzarles a producir.

Las cotasmáximasde explotación se produjeronsin duda en el llamado

Predio Putumayo,el mayor fundo seringalistadel Amazonas,propiedadde la

Casa Aranay que ha pasado tristementea la historia como uno de los más

vergonzososgenocidios de laregión. En el bajo Putumayoy sus afluentes el

Cará-Paranáy el Igará-Paraná, Julio CesarAranalevantó unrégimenesclavista

aprovechando la alta densidad de población indígenade la región, constituida en

especialpor las tribushuitoto, andokey bora, régimen que alcanzó sucima de

mayor opresión entre losaños1900y 1912. En esteinmensoterritorio, la Casa

Arana diseminó sus centrosde controly recogidade la goma, los barracones.A

la cabeza decadabarracón se encontraba un capataz al mandode una comisión

de 15-20 hombresarmados,entre los que se encontraban los llamadosboys,

muchachosindígenascriados por los caucheros cuya función en el controlde la

población eraclave, puesconocíanlas lenguasy costumbres de suspaisanos.

Esta fuerza armada era el instrumento represivo que mantenía a losindios

trabajando,neutralizaba las posibles rebeliones, imponía los castigosa quienes

no trabajaban losuficientey enganchabanueva manodeobra conscripta.

Hombres,mujeresy niños por igual debíantrabajar a destajo la goma

durante todo el año para alcanzar la cuota de producción que el patrón asignaba a



246

cadajefe de linaje localy pagarla simbólica deuda contraída con el barracón y

que nunca se redimiría. Losindios debían, así mismo, asegurar el

aprovisionamientoalimenticiodelbarracóncon eltrabajoenla chacra,la pesca

y la caza,además deprestartrabajos domésticos servilesparalos capatacesy su

cuadrilla de matones, entre los que seincluían, como el más humillante, el

concubinato decientosde muchachas jóvenes.Los castigos,por no alcanzar la

cuota fijada de caucho opor otros motivos, eran terribles: cepo, látigos,

seniiahogamiento frentea los parientes, violaciónde las mujeres en presenciade

sus cónyuges e hijos, mutilaciones,“aperreamiento”,encarcelacióny privación

de alimento, incineración conkerosenodevíctimasvivas,etc. Con frecuencia los

indios eranasesinadossólo por diversiónen lo queesun clara muestra de la

brutal concepción etnocéntricay racistade estos desalmados para quieneslos

indios eran pocomás que animalespero, también, una estrategiaconsciente,

medianteel mecanismodel terror, de disuasióny control(junto con otras comoel

asesmato de los ancianos y lideres indígenas o elfomento de las divisiones

internas entre clanesy tribus).

Con estos brutales métodos detrabajoen solounadécada la Casa Arana se

cobré la vida de entre20.000y 40.000 indígenas (lasestimacionesdifieren de

autor enautor), prácticamentela mitad de la población dela región. Nuncala

empresa seringalista había llegadotanlejos.Tanto fue así, que el caso saltóa las

portadas dela prensa inglesaen t909, lo cual motivé la aperturade una

investigaciónpor parte del gobierno británico,ya que en 1908 Arana había

registradola Compañia en Londres, conviertiéndolalegalmente,con el nombre

de PeruvianAmazonCompany,en unaempresabritánica. La investigación fue

encargada aRogerCasement, cónsulbritánico en el Brasil, cuyo informe con

fecha de1912 esla fuentebásicaque poseemossobre los métodosde la Casa

Aranaen el Putumayo.



247

El escándalono provocó,sin embargo,la caídade Aranani la de ninguno

de los barones delcauchoque, sin llegaraesos extremos, empleaban métodos de

explotación semejantes.Aunque el Banco Lloyds canceló los créditos a la

Peruvian Amazon Company, la CasaArana siguió explotando el Predio

Putumayo sin demasiadoscambios.Aranasufrió alguna amonestaciónpública

por las atrocidadespero, a la horade la verdad,los interesesdel Estadoestaban

con él, como loestabancon los demás caucheros.Sus actividades no sólo

representabanuna fuente de ingresos sino que además desempeñabanuna

función geopolíticadeprimerorden para la que los Estados carecían deefectivos

suficientes alcrearo asegurar con su penetración lasoberaníade estos enuna

región de fronterasaún no definidas completamente.Los baronesdel caucho

constituian,como recordaremos, las elítes políticaslocalesy la connivencia del

ejército, cuyos oficiales se beneficiaban asimismo de los ingresosde la goma,

eratotal. Tipos comoAranaen el Loreto,Araujo en el Río Negro, Funesen el

Orinoco, bien podían decirEl Estadosoyyo y actuarcon todaimpunidad.Así, el

régimen servil delos seringales no desapareciópor presión exterior sino se fue

transformando,bruscao paulatinamente, como consecuencia de la crisisdel

cauchoamazónicoapartirde 1912.

La respuesta,por su parte,de los indios a la explotación de los seringales

cuando la hubo, tomó fundamentalmentedosformas: cuando los explotados eran

indios arredios, las reaccionescomunesfueron las dehuidao enfrentamiento

militar, como las insurrecciones protagonizadasporlos huitotosen 1903-1904y

1917 (Pineda1987:203); si se tratabade indios ya caboclizados(en la forma

atípica de losticuna o en la forma completa que incluía su aculturación) los

intentos de liberación vinieron fundametalmente,según explicábamosen el

anteriorcapítulo, en formade movimientosmesiánicos pacíficosdel tipo de los



248

cultos cargo, como los que afectaronen oleadascíclicas a losindiosdel Isana y

Vaupésen 1857, 1858, 1875 y 1880 (Pineda1987:202).Ninguna de las dos

formas deresistenciapudo, sinembargo,escaparde la poderosatenaza de los

ejércitosprivadosy públicosde los patronos delcaucho.



249

5.2. Los ticunos y el sistema mixto de
explotación no intensiva del caucho (modelo
caboclo).

Si el sistemaque acabamos de describirerabautizadopor Pacheco de

Oliveira como modelo de apogeo,característicode las zonas centrales de

explotacióny del periodo de la bonanza delcaucho,el quevamosa analizar a

continuación podría considerarse, a lainversa,como unmodelo de no-apogeo,es

decir, característicode las zonas marginales de explotacióny del periodo de

crisisy caída delaproducciónque tiene lugarconla entrada de la gomaasiática

enel mercado.

La región del Alto Amazonas fue, en suconjunto, una de esas zonas

marginales de explotación. La escasaparticipacióndel Alto Amazonasen la

producción totalde cauchode lacuenca estádocumentada.Si comparamos, por

ejemplo, las cantidadesde cauchoadquiridaspor la casa exportadoraNorton

&Cía en 1900 procedentesde la región del Amazonas,comprobaremos que las

englobadas bajoel rótulo deIquitos (dentro del cual se incluía toda la producción

del Alto Amazonas)son las másbajas, suponiendo apenasun 5% del total (ver

tabla 2). Si tenemos en cuenta que enIquitos se compraba también parte del

caucho del Putumayo, que era con diferencia la principal regiónexportadorade

la zona, eso nosdaríacifrasaún másbajas parael áreaticunaenconcreto3.

3APachecodeOliveira,dequientoniamoseldato,seleescapilaposibilidaddequepartedel
cauchodel territorio bcw¡afuesevendidoen Manaosy no en Iquitos. ¿Paraqué transportarlo haciael
oestesi de todasmaneras ibaa serexportadoiia Belem?.Es imposiblecalcularquecantidadde goma
compradaen Manaosprocedía delAlto Amazonas pero,entodo caso, otra serie dedatosqueya iremos
desvelando(formasde explotaciónetc.) nosinducenaconcluirqueestaerade escaaaconsideración~,de
manera que,apesarde lamadzacián,la tesisdelamarginalidaddela reglón enlaproducción gomifera
siguesiendoválida.



250

Tabla 2. Procedenciade la gomaelásticacompradapor Norton y Cía ( aíol900).

(Fuente: Pachecode Oliveira, 19 39).

Origendel producto Manaos Madeira Purús Bolivia y Perú Jurua Iquitos Maués Otros

Cantidad comprada

(en Tm.)

3.475 1.751 1.672 962 668 459 19 77

El bajo nivel de actividad gomífera de la región altoamazónicaestá

relacionado, en parte, como habíasucedidoen el pasado con otras actividades

extractivas, consu lejaníade los grandes centros urbanosde comercialización y

migracióntanto enel eje fluvial (Manaos,Belem) como enla cordillera de los

Andes. Por el lado del Brasil, las olas migratorias de campesinospobresdel

Nordeste, mano de obra importante en la explotación intensiva delcaucho,se

dmgieron en primer lugar, y como era lógico, a las zonas máscercanas,

desplázandosehacia el interior de la cuencaconforme los seringales se iban

saturandoy alcanzandoel puntode los rendimientosdecrecientes.De esamanera

el foco principal de explotacióngomiferase fuedesplazandoconel tiempo.Si en

un principio era la región del Bajo Amazonas la principal productora decaucho,

hacia 1880 es el curso medio (seringales del Negro, Branco,Madeira, Purúsy

Juruá) el que ocupa elcentrode la producciónbrasileña,puesto quele arrebatará

desde1907la regiónde Acre(PachecodeOliveira 1977:29).

El Alto Amazonas,situado en el interior deun territorio que el frente de

extraccióngomíferahabía empezadoaexplotar, con lógicamaximizadora, por

los bordes, nuncallegó aser alcanzado porel apogeo de la olaextractivista.No



251

puede sabersequé hubierapasado sila bonanzadel caucho no sehubiera

detenido bruscamentehacia1913: quizála historia del AltoAmazonasy de los

ticuna hubierasido diferente, quizá la región sehubieravisto invadidapor

oleadasde inmigrantes seringueiros enbuscade nuevas zonasqueexplotary,

evidentemente,la situación habría cambiado muchopara sus habitantes

indígenas.Las condicionesde la región ticuna eran, dehecho,buenasparala

explotación de lagoma, pueslas variedadesnativaseran de lamejor calidad,

pero, segúnPacheco deOliveira, el modelo intensivo no pudo establecerse enla

regiónporescasezde manode obra,yaque la población ticuna no era suficiente

y la empresa seringalista local nao dispunha de meiospara mobilizar

trabaihadores nordesunospara o seu assentamento eexpansao,disputadospelas

principalesareasprodutoras(Pacheco1988:79).

En nuestra opinión,sin embargo,estaexplicación, así formulada,no es

correctadel todo. Es ciertoquelos ticuna constituíanunafuerza de trabajo por

aquel entoncesno muy numerosa,no superandoquizá los 5.000 individuos

repartidosentrePerúy Brasil, peropor simple sentido comúnesfácil de deducir

que5.000,o incluso3.00002.000trabajadoreshabríansidomásque suficientes

parahacer rentable uno o dos seringales de tipo medio como los de las zonas

centrales de producción.El obstáculoal establecimientodeun modelo intensivo

de seringalse debiómásbien, segúnnuestro punto devista, a una bajaratio de

efectivosindigenasdisponiblespor patrono más queal reducidotamaño dela

fuerzade trabajo en sí misma.

Trataré de fundamentar esa afirmación con datos extraídosdel propio

Pachecode Oliveira. De acuerdocon el autor,quientiene accesoa los censos

demográficos que se realizandesde 1872 en los municipiosbrasileños de la

región (Tabatinga,Sao Paulo deOliven9ay, desde1898, BenjamínConstant,



252

creado en la desembocaduradelJavarí con el Solimoes-Amazonas comobasede

operaciones para laexplotaciónde ese ríoy susafluentes),las décadas de1880-

1900 (pleno auge del caucho) son lasde mayor crecimiento demográfico,un

680/o, mientrasque de 1900 a 1920 la población se mantieneprácticamente

estacionana.Los censosde 1872 y 1890 se hicieron de acuerdoa criterios

raciales(blancos,negros, mestizos, indios), loquenos permiteobservarque los

gruposprotagonistasde ese aumento demográfico totalson fundamentalmente

blancose indios (ver tablade referencian03). Concentrándonos en los datos de

referenciadel municipio de Sao Paulo de Oliven9a (el úmco parael queexiste

una serie decensoscontinuade todo el período)y en la categoría de blancos,

observamos que el incremento de estos es espectacular entre1872 y 1890,

pasandode ser un colectivo minoritarioal segundogrupo racialde la región.

Pacheco deduce acertadamente queel aumento se debe ala llegada crecientede

migrantes a la región porlabonanza del caucho(Pacheco,1988:62), migración,

añadiría yo, quedebió habercomenzadoya hacia1860,puesel censo de1872,

con 457blancos residentesen el municipio(es de suponer que la mayoría en el

núcleo urbano)arroja una situaciónmuy diferente a la descritapor Batesen

1857.

Tabla 3. Evolución demográfica de la población del municipio de Sao Paulo de

OIiven~a (1872-l92OWFuenteFIBGE; en Pacheco de Oliveira1988:63)

1872
1890 1900 1920

BLANCOS 457 1.054

SINDISCRIMINACIÓNNEGROS 80 52

MESTIZOS 607 640

INDIOS 1.561 2.961

TOTAL 2.705 4.707 7.492 2.899 L



253

Paracontinuarconla demostraciónde nuestratesis, observemosqueen

1890 había1.054blancosen el término municipal deSaoPaulode Oliven9a,la

mayoría recién llegados, habitantes dela villa misma. De entre ellos es de

suponerquela mayoríano se dedicabadirectamenteal negocio de extracción de

la goma sino a los diversos servicios quegirabanen tornoa aquellaactividad

motriz de la región,completandoel tejido socioecomicolocal: comerciantes,

administradores,técnicos,profesionesliberales,etc. Aún así,1.054individuos en

una sociedad detan reducidasproporcioneseran muchos y el número de ellos

con capitaly voluntadsuficientes para comprar tierras y convertirse enpatronos

caucheros,por reducido que fuera enténninosabsolutos,debió serrelativamente

muy elevadocon respectoa las tierrasy la mano de obra indígena disponible

para asegurar beneficios rentables. La afluencia de colonos a la región

desembocó así enuna superpoblaciónde los mismos con respecto a los

recursos a explotar, tanto humanos comofundiarios.

La pruebadeello es que dichasuperpoblaciónsemanifestóen la aparición

de conflictosentrecolonospor el control deestosescasosrecursos, conflictos

que llegaron inclusoal choquearmado.El factor clave loconstituyóla titulación

de las tierras, porque el control de lastierrasimplicaba automáticamente el de los

indios que habitabanellas. Es cierto que el territorio erainmensoy lastierras,a

priori, abundantes, pero estaaparenteabundancia setornaenescasezcuando se

considera que decaraa la explotación deun fundo gomero las únicastierras

verdaderamente valiosaspor su situación estratégica son las franjas de terreno

ribereñoy, másprecisamente, aquellas localizadasjunto a las bocas de los

pequeñosafluentes(quebradaso igarapés)al fondo de los cuales se ubicaban

extensosreservonosnaturales deHevea (Pachecode Oliveira 1988: 65). El

control deunafranjaribereñapennitíaal patróninstalarsu barracón enunazona

de fácil acceso desde dondepodíadar salidacomerciala la siringa, abastecerse



254

de productos, mantenerse encontactocon los centrosurbanosy recibir respaldo

militar rápido encaso de quepudieranecesitarlo. Las franjas ribereñas, eran,

puesla base de operaciones lógica desde la quecontrolaradistanciael trabajode

los indios en el interior de losigarapés.Existía, además,una razón de orden

jurídico que convertía esta franjaribereñaen elúnico territorio posible donde

instalarla haciendacauchera.Tantoen Brasil como enPerú, lastierrasal interior

eran porley de propiedadpública, no pudiendo ser tituladasaparticularespor su

proximidada lafrontera.Esono quita, sin embargo, para que en la práctica esas

tierras fuesenexplotadaspor los dueñosde los lotes ribereños, que controlaban

desde su estratégica posición a orillas del Amazonastodo acceso posiblea la

zona. En Brasil,por ejemplo,la explotación de losigarapésdel interior se hizoa

través deuna figura legal , la licencia de exploración, enteoríade tiempo

limitado, que era concedidapor las CámarasMunicipales.Como era también en

la Cámara Municipal donde se registraba lapropiedadde la tierra no es de

extrañar que la luchapor el control de lasescasosterrenos ribereñosy de las

licencias de exploración paraponer a trabajar a los indios del interior se

produjeraen formade luchasentregrupos de colonos porel podermunicipal.

Como ya anticipábamos, la Era del Cauchosupusouna transformación

importante en la vida política de las villasaltoamazónicasbrasileñas: la

afluencia deblancosdesplazó totalmente a losmestizosde la administración

municipal y el fin del Directorio convirtió a los colonos en losúnicos

representantes delEstado, cuyos mecanismos de poder se disputaron

encarnizadamente pormotivospuramenteeconómicos4.En la competenciapor

tierras e indios que tuvolugaren lasúltimasdosdécadasdel XIX y las primeras

dos delXX no pareceque nadielograraimponerseconclaridad al resto y formar

~ Jobim nosrelata comoen 1913 los patronesManoely RomualdoMafra, derrotadosenlas
eleccionespara la composiciónde la Cámara Municipalde Sao Paulo de Oliven~a, se aliaron al
coniandente delpuestode Tabatingaeintentarontomar la sededel municipio peraimponersuspropios
candidatos.Al no conseguirlofueron encarceladospor elgobernadordel estado(Job¡m 1944>:131).



255

una gran hacienda cauchera del tipo modelo de apogeo. Los datos que

disponemos respecto a la formación de la estructurafundiaria en la regiónson

escasos pero todos apuntana la existenciade un númerorelativamentealto de

pequeñas explotaciones en vezde grandespropiedades:Pacheco informade 18

fundosentreTabatingay Sao Paulo deOliven9a,registrados entre1896 y 1917

(Pacheco1988:65) y Sáncheznosinforma, parael lado peruano, de la existencia

en 1930, enplenadepresión delcaucho,de 13 agencias caucheras entre el río

Atacuar¡y Leticia, en una franjaribereñade pocomásde 100 lun de longitud

(Sánchez1990: 14).

Parece,pues,claroque la densidadde fundos gomeroseramuy altay que

ello produjo como consecuencia laescasez relativadel recursoindígena,a pesar

de que los censos presentadospor Pachecoarrojenun crecuniento demográfico

importante de este colectivo en las últimasdécadasdel XIX (vid. Supratabla¡u’>

3). Sánchez habla de un total de 600ticunasy yaguastrabajandoen las 13

haciendas que cita, lo que dauna mediade estimativade 46 indígenaspor

barracón, número a todas luces insuficiente para una explotación intensiva

rentable.

De acuerdo otra vez con Pachecode Oliveira, la crisis del caucho

amazónico provocó, almenosen Brasil, una reestructuraciónde la propiedad

fundiaria en el sentido deunagran concentraciónde tierras apartir de 1920

(Pacheco1977: 41). La caída de la producciónparece haberimplicadola salida

en masade gran cantidadde emigrantes blancos venidos en décadasanteriores,

como de nuevopuedeobservarse en los censos deSao Paulo deOliven9a que

pasa de7.492habitantes en1900 a 2.899 en1920 (vid. supratabla ¡u’> 3) y la

caída del precio dela tierra. Esto permitió a los que resistieronel embate

económicoformar grandes haciendasatravésde lacompradepropiedades a bajo



256

precio. Una única familia de origen cearense, losMafra, y sured de parientes

afines se hizo,dehecho, conel control dela inmensa mayoría de laspropiedades,

convirtiéndose en la dueñay señora de todala región brasileñadel Alto

Amazonas.Así, por ejemplo,QuñinoMafrallegó a reunir bajo su controlmásde

30 propiedades, estableciendounahacienda enorme en el municipio de Benjamín

Constant(Pacheco1977: 42).Y, consecuentemente,la acumulación flmdiaria

condujotambiéna la concentracióndel control sobre la mano de obraticuna.

Romualdo Mafra poseía en ladécadade los 20 unapropiedadque controlaba a

másde800 ticunade los igarapésBelemy Tacana(Pacheco1988: 73).

La creación degrandeshaciendasllegó, sin embargo,demasiado tarde y,

paradójicamente, como consecuencia de la caída de la producción, por loque,

aunque los patronesreuniesenpor fm las condiciones parala formación de

seringales de explotación intensiva, la situación económica yaera lo

suficientemente desfavorable como para impedirla implantación de estemodelo

queestabaempezandoaser desmantelado por todaspartes.

En conclusión, por todo el conjunto de factores aquí expuestos -

marginalidadgeográficade la zona, desviación del flujode peonesinmigrantes

haciaotrasregiónes,pequeño tamaño de las explotaciones durante las décadasde

apogeo, elevado númerode propietarios,etc. en la región delAlto Amazonas

nuncapudo implantarseel modelode seringal de apogeo.Aquí, la empresa

seingalista adquirió una especificidad adaptativa paraobtener la mayor

rentabilidad posible teniendo en cuenta lascondicionesdeexplotación existentes,

dando lugar atina particular forma de régimen de hacienda mixta, de

explotación diversificaday no intensiva que Pacheco deOliveira denomina

modelo caboclopor ser una de sus característicasel emplearmano de obra



257

indígenasometidaa este proceso de domesticaciónque ya se ha explicado

sobradamente.

Las diferenciasbásicasde estemodelo caboclocon el llamadomodelode

apogeoson lassiguientes:

-a) No se trata deunaempresa especializada enla recolecciónde la goma y

ni siquiera especializada en las actividadesextractivas.La relativa escasezde

mano de obra o,posteriormente,la crisis del cauchoamazónicoforzaron la

necesidad de diversificar las actividades económicas para maximizar la

rentabilidad de las haciendas.Así, por ejemplo, Nimuendajú y diversos

informantes dePachecode Oliveira nos señalan que lapropiedadde Romualdo

Mafra, allá por 1917, se dedicaba a la producción agrícola(arroz y caña de

azucar) así comoa la fabricación de cachaQa (aguardiente decaña) para el

mercado. Los patronestambién obteman beneficios de la venta de otros

productos silvestres trabajadospor los indios, como pieles,carne de caza,

pescado ofariña (harina deyuca).

- b) El sistemade trabajo mantuvounalínea muy similar a lade suantecesor

de la época delDiretório, es decir, con nivelesde bajaintensidadrelativa de

explotación delindigena.Los trabajadores indios bajo control del patrón nunca

fueron obligados,como en el modelo de apogeo, atrabajara destajoni se les

impusieron cuotas fijasde recoleccióndeningún producto aunque sí se les exigía

un trabajo constantey continuado en lasestradas.En la sederibereña de la

hacienda(el barracón)trabajabaen turnos rotativosunapequeñacantidadde

indígenas con sus familias (hasta unos60 en el caso de la propiedad de

RomualdoMafra, que hemos tomado comoilustrativa), dirigidos pormenosde

unadecenade capataces blancos o mestizos(civilizados).Los trabajadores vivían



258

todosjuntos en una casa grande y se encargaban de las actividades de la sede

(cultivo de la caña y el arroz, trabajo en el alambique de cachaQa,

aprovisionamientode leña, caza, pesca, yuca, parael barracón y servicios

domésticosalos capatacesy al patróny su familia encasode queestosmoraran

en el barracóny no en la ciudad). Algunas otras pocas familias deindios

habitaban cerca del barracón, en pequeñas casas unifamiliaressirviendo más

regularmenteque otras como trabajadores de lasede. Periódicamentese

trasladaban alo alto de losigarapésparacortar seringa(Cardoso1972:35-81).

La manode obra para este tipo de servidumbre“doméstica~”en el barracón o

susproximidadesse reclutó,sin duda,de entre las minorías ticunas que habían

ido emigrandoa las franjas ribereñasdesde mediados delsiglo XVIII y que

estabanmucho máscaboclizadasque las de la tierrafirme. La mayoria de los

indígenas, sin embargo, se encontraban dispersospor los igarapés,viviendo de

manerarelativamenteautónoma,dedicadosa sus actividadesde subsistenciay

trabajandoa tiempo parcial laseringa.Muy pocosindios, ni siquiera los que

trabajaban enel barracón,desempeñaronlabores atiempo total para íospatronos,

quienes no interferíanen el proceso de producción(Nimumendajú1982:204).

-c) Lafuerzacoercitiva del patrón se centróbásicamenteen elmonopoliode

la comercialización de laproducciónindígena. Los ticunano eran obligados a

producirunacantidad determinada degoma,pieles opescado,por ejemplo,pero

sí avender losproductosúnicay exclusivamente a su patróny no a otros.Los

patronespusieronbastante empeño en dejarclaro, con castigosejemplaresque

ésta era laregla de oro de la relaciónentre los indiosy el barracón. Estos

castigos,aunqueevidentementeduros,nadatienenque ver, sinembargo,con las

carniceríasrealizadasen otros lugares, y sólo en algunas ocasiones conllevaban

la muerte de los escannentados. Los máscomunes,allende lameraamenaza,



259

eran ladestrucciónde sus cosechas omoradas,el encadenamiento temporal al

cepo en el barracón, o la prisión en alguno delos centros urbanos de laregión,

estando comoestabanlas institucionesjudicial y policial-militar de los

municipiosen manosde los patronos(Pacheco1988:85y 132).

También, siempre según Pacheco de Oliveira,pareceque existió el

endeude,aunqueel hecho de que Nimuendajú, que nosha dejado unabuena

descripción del funcionamientode las haciendas en esta época, nolo mencione

podría implicar su escasa implantación. En todo caso, según Pacheco, el

mecanismode endeudehabría sido utilizado por los patrones más cómo

estrategia para estimular a los indios a la producción que como método de

fijación de los peones a las glebas, ya que de otra manera estos sólo habrían

trabajado la siringaal ritmo de sus propias necesidades deavituallamiento,es

decir, de manera esporádica, haciendo imposible la rentabilidad de la hacienda.

En algunas ocasiones, cuando el mecanismo del endeudeno surtía el debido

efecto los patronos llegaron a utilizar también la violencia para obligar a los

ticuna a trabajar a un ritmo constante, pero la mayor parte del tiempo eso no era

necesariodadoel gradodecabochzaciónde los mismos.

- d) La tercera fuente de ingresos,aparte la comercializaciónde los productos

fabricadosporla hacienda misma y los producidosporlos indios, erala reventa a

los indígenas de las mercancíasde las queestoseran dependientesy cuya lista,

que enun primermomento sereducíabásicamentealas herramientas dehierro,

los patrones procuraron ampliar lo más posible favoreciendo un proceso de

aculturación materialcreciente:ropa, lámparas de petróleo, mosquiteros,espejos,

escopetasy cartuchos, incluso productos alimenticios(arroz, azúcar,sal) y

cacha<j~a. La venta serealizabasiemprepor el sistema detrueque,a cambiode

las materias primastrabajadas por los indios y el abuso, respaldado por el



260

monopolio comercial del patronoy justificadopor el discursoetuocentrista,era

notorio. Nimuendaju noshaceconstar que los precios fijados para las mercancías

eran elevadísimos,y que los indios se convirtieron en la salidaidóneapara el

comercio local de aquellos productos demás bajacalidadque, de otra manera,

se hubieranpodrido en stock por falta demercado.La justificación eraque los

indios eransalvajesincivilizados que noteníannoción delsistemamonetario ni

de la calidad de los productos.

El modelo caboclofuncionaba,pues,al igual que elde apogeo,de acuerdo a

relacionesdeproducciónno capitalistas,articuladas cony subordinadasal modo

de produccióncapitalistadominante.Todas las fuentes de ingresos de la empresa

aquí descritasimplican mecanismosde acumulaciónprimitiva que tornaban

imposible lamásmínimaacumulaciónde capital, yaenmercancías, ya endinero,

en el poío subordinadode las relaciones de producción, manteniendo a los

indígenasa perpetuidad enel nivel económicode subsistenciainterna, por un

lado, y dependenciadel mercadoexterno,por otro. En términosgenerales,al

régimen puede concedérsele la denominación demodo deproducción neofeudal

muchomásgenuinamente que al de los seringalesde monoculturaintensiva,para

los que quizáhabríaqueacuñarun término másduro, comoel deneoesclavismo.

La hacienda enel Alto Amazonasticuna, comoel señoríomedieval,es una

~ -~~~au económica agrícola-silvícola relativamenteautosuficiente, que

comercializa sus excedentesal exterior y se abasteceen él de los productos

manufacturados que no produce; conunajerarquía piramidal en la queel

patrón/señory su familia se encuentranen la cúspide, acontinuación los

capataces/caballeros, miembrosde la casa/barracón, especialistas que

monopolizan el control de la fuerza armada, luego los siervos domésticos que



261

trabajandirectamente en la casa/barracón delpatrón/señory, por último, la

mayoría del campesinado servil habitando en sus malocas/aldeas dedicados a

actividades económicasde subsistencia en un régimende autonomíaen lo

referentea la administraciónde sus asuntos cotidianos cuyas únicas limitaciones

son las derivadas del cumplimientode las normas/pacto feudal del

barracón/señorío: entrega de sus excedentes deproducciónúnicamente a su

patrón/señory sujeción a la gleba, teniendoprohibido las mesnadasindígenas

emigrara la propiedadde otro patrón/señorsin el consentimiento del suyo, y

pasando al control de otro patrón en el caso de que las tierras en que vivían

fuesen vendidas por el antiguo.

La ideología que sustenta el sistema también emana claramente del modelo

feudal europeo: el patrono utilizaformalementeel recurso de la vinculación

espiritualcon sussiervosindígenas para sublimar lacrudezade unadominación

en el fondo puramenteeconómica,convirtiéndose en padrino de los niños al

bautizarlosy, por ende,en compadrede los adultos.El vínculo del padrinazgo

refuerzala imagen patriarcal del amo blanco que se aparece a los indios como su

gran protector,algo quehemosrepetido ya múltiplesveces,mientras que el de

compadrazgo crea la ilusión de una cierta relación de reciprocidad entre iguales,

que aunque en la práctica es una falacia, no deja de tener existencia en algún

sentido.Es lo que Pachecode Oliveira llamael mito delbuenpatrón (Pacheco

1988:70). Esta ideología de dominación por paternalismo carismático habría

coexistido sin contradicción, como ya expresamos en el apartado dedicado a

analizar el proceso de caboclización, con la proyección de estereotipos

infenonzantes hacia el ticuna, como el de la minoría de edad, el salvajismo o,

aún peor, la anñnalidad, estereotipos interiorizados en muchos casos por los



262

propios indios. Pacheco recoje ejemplos de ese tipo de trato de los patrones a sus

siervosticunas5.

Por otro lado, parece que los ticunas habrían tenido tambíen otra visión

diferente, negativa y en cierto modo también zoomórflca, de los patrones, al

menosde los más poderosos,cuyo poder indesafiableera entendido como

emergiendo deurna condiQao liminar, nao propiamentehumana sino más

próxima ala de losdeferentes tiposde demonios (ngo‘o) que, transmutados en

certosanimais,atormentaneperseguemos seres humanos(Pacheco1988: 136).

Esa doble imagen buena/mala del patrón dominador sería proyectada también

mástarde, como se verá, enotros agentes sociales dotados de podersobre los

ticuna (padres misioneros, soldados, narcotraficantes, guerrilleros) y no es sino

fruto de las contradicciones generadas por el discurso y las actuaciones de dichos

agentessobrelapoblación subordinadaticuna.

Los ticunas, caboclizados,aceptaban, pues, el sistema como natural e

incuestionable, desplazándosela crítica, en todocaso, hacia la actuaciónde

patrones concretos y no hacia el régimen en sí. El sistema de dominación

funcionaba,de esa manera, sin demasiada necesidad derecurrira la violencia, en

tanto que se respetaran las normas básicas de “reciprocidad” del “pacto feudal”

el patrón mantenía su control a distancia, dejando a los indios continuar, hasta

cierto punto, con sus formas de vida tradicionales, los protegía de los posibles

abusos de otros colonos y los abastecía (bien que con beneficios abusivos para

él) de las mercancías queestosnecesitaban;los ticuna, por su parte, tenían la

obligación de vender sus productos exclusivamente al patrón, mantener una

producción constante y no intentar huir de sus tierras. La historia nos demuestra

que las manifestaciones de violencia, del tipo que esta fuera y del poío de la

~ Opatraoentao t~kziapara ele: “Tu que éigual a um macaco, sobeId naquelepéde a~oievw apolinar
fruflnhaparaman!(Pacheco19S8:131)



263

relación del que viniera (represión o rebelión), se produjeron básicamente por el

incumplimento porunade las dos partes de sus“obligaciones”endichopacto: la

represión de los patronos no solia ser gratuita como en el caso, por ejemplo, de la

Casa Arana, sino puntual y provocada por el impago de deudas, el intento de

burlar el monopolio del barracón o la desidia indígena. Por su parte, los primeros

movimientos mesiánicos que tuvieron lugar entre los ticuna en los años 20 y 30,

formas derebeliónsimbólica,comodecíamos, deestosestratossubordinadossin

concienciade clase, no se produjeron como respuesta a la opresión de los

patronos, que llevaban 30 años dominando la región, sino como consecuencia del

fallo de estos en el abastecimiento regular y suficiente de mercancías, debido a

los problemas de la crisis del caucho y la crisis económica mundial, que afectó a

las casasaviadorasexactamente en esa época(PachecodeOliveira 1977:50).

El modelocaboclodel régimen de haciendas caucheras en el Alto Amazonas

ticuna no es, desde el punto de vista de sus relaciones de producción, como ya

explicamos en su momento, sino una continuación del régimen anterior del

Diretório al que sucede sin rupturas y cuyas lineas estructurales básicas

mantiene:baja intensidad de explotacióny diversificación de la producción,

profundización enel proceso decaboclización de losindios, hegemonía cuasi

total de los agentes económicos, con la significativa ausencia del agente

aculturador religioso y plena identificación Estado-oligarquíaterratenientea

nivel local. Es en este sentido que puede hablarse de un continuum en las

estructuras socioeconómicas dedominación regionales de gran duración

histórica (siglo XVIII a mediados del siglo XX) que salvó incluso la gran ruptura

social que la Era del Caucho (1870-1920) supuso para el Amazonas como

conjunto. La crisis del caucho, que implicó la ruina de buena parte de las

explotaciones gomíferas y la transformación de otras muchas en empresas mixtas

de acuerdoa modelos similares almodelocaboclo (Álvarez Lobo 1988: 154),



264

apenassupusocambios en las formasde explotaciónde las haciendasde la

regiónticuna,más alláde laya citadaconcentraciónfundiariaque,por otro lado,

parecehaberse producidosólo en la zonabrasileña(recordemos los datos de

Sánchezsobreel elevadonúmero de explotaciones en la zonaperuana)



265

5.3.Consecuencias de la Era del Caucho en
las estructuras socio-culturales ticuna.

La existenciade dichocontinuum no quiere decir,sin embargo,que la nueva

situaciónhistóricano trajeraconsigo cambiossignificativos con respectoa su

predecesora, cambioscuyaincidencia en lasrelacionesde contacto mterétnicoy

en las estructurassocialesticunases importanteseñalar.A pesarde mantenerse

relativamente bajos encomparacióncon los de su entornoy época,es evidente

que, localmente, los niveles de dominación, explotación y control sobre la

población ticuna se incrementaron respectoalos existentes en elsiglo XVIII y la

mayor parte del XIX. El número de blancos en la región aumentó

considerablemente y, con ello, las posibilidades de controlsobre los indígenas.

Las consecuencias dela nueva situaciónno sólo las sufrieron aquellos sino

también,como ya se dijo, las poblaciones mestizas delasciudades, que se vieron

expulsadascompletamentede los puestosde responsabilidad política quehabían

ocupadoen tiempospretéritos.Si anteriormentelos centros depoderoccidental

se reducíanalas pocas ciudades y las escasas haciendasdiseminadaspor el río, a

partir de 1890 esos centrosde poder y dominación se multiplicaron

enormemente:secrearonal menostresciudadesnuevas(BenjammConstant en

Brasil en 1898, Caballo Cocha yLeticia en elPerú(Colombia a partirde 1930))

y decenas de haciendassurgieronpor toda la riberadel Amazonas a distancias

máximas de 501cmentre si.

Es cierto que, como ya hemos expresado en variasocasiones,no existieron

grandes intentos de aculturación social o cultural por parte del régimen de las



266

haciendas.Algunos patronos, esverdad, trataron de prohibir a sus siervos

ticunas la celebraciónde ritos cómo el de la iniciación femenina(pelazón)

porque la preparacióny frecuencia de los mismos exigía grandes inversionesde

tiempo y trabajo que iban en detrimento de las actividades extractivas

(Nimuendajá 1982 119291 : 204) e introdujeron, en cambio, ceremomas

cristianas como el bautismo, pero sus intencionesaculturadoras y

evangelizadorasno fueron nunca mucho másallá. Como ya concluimos

sobradamente,era ventajosopara la estrategia economicista dedominación

patronal lano aculturaciónde los indios, así como la obstaculización dela

presenciamisioneraen suspropiedades.

Sin alcanzarniveles de coerciónmuy altos y manteniendola poiltica de

indirect rule y de no asimilación/aculturación que habíacaracterizadolas

relaciones interétnicasdesdeel periodoanterior, los patronos llevaronacabo,sin

embargo, una serie de actuacionessobre la población indígena, de cara a

maximizarsu control y la explotaciónde suspropiedades,que sí pusieron en

marchaprocesosde cambiosocial importantes en las estructuras socialesticunas.

Vamosa intentaranalizar brevemente cualesfueronlosprincipales:

53.1.Laaculturaciónmaterialcreciente.

Los patronosfavorecierony promovieron laaculturaciónmaterial de los

ticuna porque, cuanto mayor fuerael número de productos de los queestos

tuvieran necesidad, mayores eran sus beneficios y mayor sudominio sobrelos

indios, puesto que dicho plan aculturador tenía su válvula antiaculturativade

control en la negacióna los ticuna del accesoal dinero y a la libertadde



267

comercio.Dentro de esta políticade dependenciadestaca como especialmente

malévolala incentivaciónconscientedel consumode cachaQa(aguerdientede

caña)por los patronos, queeraun medio deconvertirla dependenciapsicológica

del barracónen dependenciafisica, y que generóaltos nivelesde alcoholismo

entre losindígenas,con sus correlativos efectos de desintegración social, que se

hanperpetuadohastahoy endía. Esaaculturacióntambiénse ve reflejada en la

adopción crecientede viviendascon característicassimilaresa las de loscolonos,

como se describirá enel apartado5.5.3.

5.3.2. Los cambios en la organización política. La

desapariciónde lasjefaturastradicionales.

El aumento del control implicótransformacionesimportantes en la

organización politicaticuna. La instauracióndel régimen de haciendassupusola

pacificación de la sociedad segmentaría ticuna, dividida en clanes patrilineales

(1w-a)que guerreaban frecuentemente entresí y con otros grupos tribales (como

la guerra que libraron contra los yaguaaliadosa los mayorunade la orilla

derecha delAmazonas a mediados del XIX (Chaumeil 1981: 45)). La

desaparición de la guerrasupuso el fm de la única institución de jefatura

centralizada entre losticunas, el llamado to ‘u o jefe guerrero, que ejecía la

función delíder militar en cada clanademásde un papelpreeminenteen la

cohesiónde este como unidad politicay grupocorporativo.

Los patronos,por su parte, se inmiscuyeron activamente en laorganización

política al crearun nueva figura que reforzara sucontrol indirecto sobre los

ticuna. Setrata del llamadotuxawa enBrasil y curaca enPerú,jefesimpuestos



268

por los patrones comorepresentantessuyos entre losindígenas,a manera de

capatacesnativosparacontrolar las actividades extractivas de sugentey servir

como interlocutoresde intermediaciónentre el barracóny los indígenasal

interior de los igarapés. La autoridad deestos individuos, elegidospor su

capacidadde mediación, su mayorcaboclizacióny su conocimiento del español

o portugués, emanaba directamentedel exterior, del barracón, y se

fundamentaba,en parte, en lacapacidadde amenazay coerción delpatrón.

De acuerdo con Nimuendajú estos personajesrara vez adquirieron

legitimidad ofueronrespetadospor los ticunay, dehecho,algunosde ellos eran

constantemente amenazadospor su propia gente(Nimuendajá 1952:65).

Pachecode Oliveira nocomparte,sin embargo, lamismaopinión al respecto.De

acuerdo conél, estos individuos fueron en muchas ocasionesescogidos

inteligentemente por los patrones entre los propios líderes de grupos locales

indígenascon el objetivo de alcanzar la mayoraceptaciónposible desuautoridad

externa,reforzandolacon una cierta autoridadinternay autóctona preexistente

(Pacheco1988: 126)6.

La amenazay presión bajo la que, según Nimuendajú vivían algunos

representantesdelbarracónesun buen indicadorde un hecho que creo hemos

apuntado ya antes en varias ocasiones pero que no está de más repetir ahora: que

el proceso de caboclización ticuna no es un fenómeno que afectara

homogéneamentea todas las poblaciones enuna misma secuenciatemporal.

Pareceevidentequelos ticunasribereños, cuyocontactocon losoccidentalesera

más intenso y seremontabamás lejos en el pasado estabanmucho más

caboclizadosque losticunasdel interiorde las quebradas oigarapésque,si bien

6 Es cierto quePachecobasasucríticaaNimiiendajú enunatraducciónerróneadel texto de

este.Pachecotraduceel verbo bullíed(acosados,amenazados)pormonosa bola(Pacheco1988: 126) ¡o
cual le lince quizáserintiansigenteen suscriticas. Lasdosposturaspuedenser,desdenuestraopinión,
reconciliables comoveremosen elcapítulosobreparentesco(vid. ii¡fra, cap.IX).



269

nunca osaron rebelarseviolentamentecontra los patrones o suscapataces

blancos, síse atrevíana cuestionar la autoridad de susrepresentantesindios,

quienes carecíande ese aura carismático-diabólica queenvolvía a los

occidentales.Otro tanto puededecirseigualmentedel proceso de aculturación,

quesiemprefue diferencialmente mayor entre losticunaribereños.

Conesta última variablemásla del grado dedominación,ala que yoañadola

del grado decaboclización,Cardosode Oliveira ha construidodos categorías

geográfico-sociológicas que dividirían al puebloticuna hasta bien entrada la

segundamitaddel siglo XX (con ciertas modificacionesapartir de losaños40,

que más tarde seanalizarán): los ticuna de no vs los ticunas de igarapé

(Cardoso 1972: 63), caracterizándose los primeros, durante este período de

1880-1940, aproximadamente, por mayores niveles de aculturación,

caboclización y dominaciónquelos segundos,ademásde formas de residencia

diferentes.A partir de los años40 latendenciase invertiría, comoveremos,en

dos de las variables, pasando losindios derío aconquistar,en general, menores

nivelesde sujeción alos patronesy adesarrollarun procesoparaleloy paulatino

de descaboclización( en el sentido de toma deconciencia,de rechazode la

dominación).

5.3.3.La reubicaciónresidencial.La desaparición de las

malocas primigenias y la dispersiónde los ticuna.

Con el propósito de explotar el mayor número posible de estradas los

patronesredistribuyeron los contingentes de población de acuerdoaun modelo

maximizador que alteraba profundamente las pautasresidenciales.Las formas



270

tradicionalesdeasentamiento ticuna, adaptativasalaeconomíadehorticultura de

míay quema, eran altamente inadecuadas para la explotación delcaucho. Los

ticunas vivíanhastaesemomentoen la tierrafirme en grandescasascomunales

(malocas,llamadasi en idiomaticuna) de formaoval y cerradaspor completo

que constituían un grupo local deunos200 a 300 individuos (Nimnendajú

1952:11). Las malocasestabanseparadas entre sípor grandesdistancias,que

podíanllegar a los dos o tres días decamino a pie, siendo las extensiones de

selva en tornoa ellasel territorio reclamadopor cadaunidad local para cazar,

pescary rotarlos cultivos.

Los patronosfraccionaronestosgruposlocales tan poco operativos para la

recolección de la seringa enotros de tamaño mediano (30-50 individuos,

constituidospor familias extensas)y pequeño (losintegrantesdeunasola familia

nuclear) distribuyéndolos de forma más omenoshomogéneapor todo el

territorio de supropiedade instalándolosen las orillas de los igarapés o

quebradas,parafacilitar la comunicaciónfluvial entre susmoradasy el barracón.

Los ticunasfueron, en algunasocaciones,realojados (cabría decir “deportados”)

de un barracón a otro e incluso a grandes distanciasde sus hábitatsoriginarios

fundamentalmente hacia el este por el Amazonas y hacia el norte por los rios

Cotuhéy Putumayo.Los patronesdel caucho sometieron asía los ticuna a una

verdadera diáspora quepareceestar en el origende la gran dispersión territorial

actualde las comunidadesticunade esteaoeste delAmazonas.Ello implicó el

abandono de las antiguas malocasy su inmediata desaparición como unidad

residencial, territorial, sociopolítica y de parentesco. Sin embargo, parece que el

abandono de las malocas nosiemprefue forzadodirectamentepor los patronos.

Muchos ticunasprobablemente lasabandonaronvoluntariamente parabuscar

territorios de explotación seringuerosimpulsados, ellos mismos, por su

dependencia y necesidad de los productos manufacturados del barracón.



271

Las consecuenciasque parala organización políticay la estructura de

parentesco tuvo la desintegración de las malocas fueron trascendentales. En

cualquier caso, serán analizadas enprofundidaden los capítulos dedicadosa

estostemas.Tratando,pues, de ser lo menos reiterativosposible, apenas se harán

referencias aquía la organizaciónsocial derivadade dichas transformaciones,

esperandoque el lector tenga pacienciapara ver satisfecho su interésmás

adelante.Sí hemosquerido, sin embargo,ofrecer ahorala descripción histórica

de este procesode transformación residencial(que continuaráen el capítulo

siguiente cuando analicemos el proceso de “reconcentración” residencial que

experimentan losticunaa partirde los años60 ) porque se trata sin duda de uno

de los fenómenos másrelevantesde los generadospor el contacto interétnico y

porque sus consecuencias han sido grandestambiénaotrosmuchosnivelesde la

sociedadticuna, como eleconómicoo el del sistema de valores,y el explicarlo

enprofundidadaquí nos evitarátenerque mencionar el proceso unay otravez en

cadacapítulo.

No se dispone de información suficiente que nospermita afmnar con

exactitudcuándoy cómo tuvo lugar la redistribuciónde la poblaciónticuna La

única fuente para el periodo que estudiamos son lasprimeras visitas de

Nimuendajúa la zona en1929,en las queno constata ya laexistenciade ninguna

maloca aunque sírecabadescripciones de sus informantes acerca de las

característicasde aquellas7.Pachecode Oliveira ha encontrado referencias en

archivosdelCDE-MI sobre laexistenciade malocas en algunos lugares en1917

y 1919, y existen fotografias fechadas en1930de laprimerainspecciónrealizada

7E1 tamañode estasmalocas,nos dice Niunixiendajé,podía alcanzarbastatos 25x30 metros.
Eran,comoindicábamos,cerradasy estabanconstruidassobreel sueloadiferenciade lasconstrucciones
ribereflas,quese hacíansobrepilares.En el interior ¡resentabanunaestructuraelípticaconcéntricacon
dos anillos, uno exterior donde habitabanlas familias y otro interiordonde se celebrabanlos actos
comunitarios(Niniuendaju1952: 11)



272

por el ServiciodeProtecciónIndígena (SPI) brasileño, fotografias que yo mismo

he podido contemplar expuestas enel actual Museo Maguta deBenjamín

Constant,mostrando diversascasas cerradasy de formato cónico comolas

descritaspor los informantesde Nimuendajúy que se incluyenen la cartilla de

escrituraticuna elaboradapor el Centro Magutay que incluimos en nuestros

apéndices (vid.hifra Apéndices).

Pachecoopinaquela disolución delasmalocas no ocurrió de modouniforme

(carácterísticade losprocesosdecambiossocial y aculturación ticunaque,ya lo

hemosseñalado, es bastante recurrente) afectando primeroa los maisativos

seringaisda regiao1...] e atingindo só muitoposteriormentelocais de acceso

mais d~ficii eproduQaopoucosignificativa (Pacheco1988: 123). En cualquier

caso, concluye el mismo Pacheco,a memoria dos informantes indigenasnao

registra conhecimentodireto de alguma maloca Ticuna, o quefazrecuara sua

destruiQaoadécadade 1910-20(Pacheco1988: 123). Estoen lo que se refiere a

Brasil, donde laconcentraciónde propiedades en manos de la familia Mafra les

habíaconferidoel podersuficiente parapoder realizaresareubicación masivade

los ticuna. En la zonaperuana(y colombianaapartir de1932) el menorpodery

tamaño de las haciendas quizáretrasaraalgo este proceso,puesnosotrossí hemos

encontrado algún que otroinformanteanciano que aún había vivido de niño en

unade estas malocas y cuyas descripciones de las mismas coinciden con las de

los informantes deNimuenda;ú8.En cualquiercaso, quiera que el ritmo fuese

algo máslento, no cabeningunaduda de que losticunadel otro ladode la

fronterafueronsometidos al mismoprocesode reubicación, comotambiénlos

fueron sus vecinos occidentales los yaguas, a vecestransíadadosa lugarestan

lejanoscomoel Yavarí o el Putumayo(Chaummeil1981:45-46).

~ Heaqul el testimonioal respectode un ancianode SanMartin de Aniacayacu:[La malocal
Estaba dividida; porque eso como era parapelazón, entoncesen el medio eralibre, puratierra, y a los
lados,puratabla; piso. Era unacurva, como un arco(informante Ricardo Reina, 83 a&oe, SanMartín
de Amacayacu,Colombia)



273

Las nuevas formas residencialesgeneradaspor la acción reubicadora de

los patronosfueronbásicamentededos tipos:

a) Un tipo de viviendacolectivamáspequeñaque lamalocatradicional,

que podía albergar entre30 y 50 personasaproximadamente,de planta

rectangular, tejadoadosaguas,construidasobrepilotesy sin paredes9.Estas son

lasúnicas malocas que los informantes contemporáneos han conocidoy en las

cuales inclusomuchosde elloshan vivido. El hecho de que losinformantes

utilicen el mismotérminocastellano/portuguésde maloca para referirse a estas

viviendas colectivasmáspequeñasy a las grandes malocas de principios desiglo

ha llevado en ocasiones a los antropólogos aconfusionesal respecto. Losticuna,

sin embargo, diferencian perfectamente los dos tipos deresidenciaen su propia

lengua, demostrándonos queson perfectamente conscientes de la transformación

sufrida por su puebloy de las condiciones en que esta tuvo lugar. La antigua

maloca del pasado era denominadai, mientras que las nuevas viviendas de la Era

del Caucho fueronllamadas¡pata, cuya traducción, como señala WilliamTorres

vendríaa ser más o menos la de“rancho de refugio”, lo cual demuestra

perfectamente la visión que los ticúna teman,al menos en un primer momento,

de la nueva situaciónforzadapor los patrones: construir ranchos de refugio

provisionales” (“Ip ata’9, mientras transcurre el trabajo siringuero, con la

esperanza de regresar algún día a susmalocas (‘~i’9. (Forres 1987: 3). Ese

esperado retomo, sinembargo,nuncallegó aproducirse.

b) El segundotipo de forma residencial fue la instalación en pequeñas

viviendas unifamiliares quealbergabana una familia nuclear de entre5 y 10

9La construcción sobrepilotesesunaadaptaciónal asentamiento enlas orillasde los igarapes,
quesueleninundarseen la épocade crecida.El tejadoa dosaguasy la plantarectangularparecenser
copiade las construccionesoccidentales.En cuantoal hechode que fuesensin paredes Nimuendajulo
explicapor laadopción delosticunasdel mosquiterocomopartede suprocesode aculturaciónmaterial,
puesal parecerla principal función de las paredesen laantiguamalocaera lade protegerel especio



274

individuos. Deplantarectangular,tejadoa dos aguasy sobrepilotesasimismo,

podíanser abiertas o cerradas como lasoccidentales,dependiendo básicamente

del grado de aculturación de sus habitantes. Este tipode residenciaya habíasido

adoptado conanterioridada la instalación de los barracones, como serecordará,

por los ticunas más caboclizadosde la ribera del Amazonas,tal como lo

describieronviajeros comoBateso Marcoyamediadosdel siglo XIX. Todos los

¡icunas de río presentaban,pues,estetipo deresidenciaqueahoratambién va a

aparecer, por efecto de la política de los patronos, en el interior de los

igarapés/quebradas. En algunos casos estas viviendas unifamiliaresse

localizaronen total aislamiento con respecto a lasdemás, pero lo másfrecuente

fue su agrupamiento en pequeñosnúcleosde dos, tres,cuatrocasas relativamente

próximasentresi formando lo que Cardosode Oliveira denominagruposvicinais

(Cardoso1960:28).

Podríamos considerar aúnun tercertipo de patrónresidencial, variante,de

algunamanera,intermediaentre losotrosdos y que descubre Nimuendajú en

su trabajo de campo en losaños40, cuando observa como al lado de las malocas

(¡pata, habríaque especificar,ya queél no lo hace)comunaleshay genteque

empieza a construirse su propia vivienda y a vivir allí con su familia nuclear

(N¡muendajú1952: 96). Estosdatos parecen confirmarunatendencia creciente

a la disgregación de laresidencia colectivaen favor de la residenciaunifamiliar,

concretamenteapartir de los años 40 perosobretodo en los50,y aun aumento

de las pautasdehábitatdisperso.Dicha tendenciaa la residenciaunifamiliary

al hábitatdispersose mantendríaconstantedesde ese momento apesarde que el

factor de dispersión fue sustituidoa partir de los años60 por un movimiento

generalizado deconcentraciónresidencialcuyo análisisseráuno delos pilares

centrales de la exposición delpróximo capitulo.

interior de los mosquitos,(Nimuendajú 1952:12). A ello habríaque añadir queel nuevo diseño
palafiticoconducíaalanecesidaddealigerarelpeso delaconstrucción.



275

53.4. La aparición de movimientos religiosos

milenaristas.

Entre 1910 y 1920-32 aparecentresmovimientosde este tipo, no muy

bien fechados, entre losticuna(Vinhas deQueiroz 1963: 40-46)lideradospor

individuos visionarios que profetizaban la vueltaa una utópica situación

precontacto en compañia de sus dioses, estoes, la subversión de las condiciones

materialesy sociales del régimen de las haciendas, un mundo nuevosin

dominación de los blancosy en el que losticunaseríanabastecidospormedios

supernaturales,vale decirpor sus propios dioses, deunaabundanciainagotable

de todasesas mercancías quehastaentonces sólo podían conseguiratravésde los

blancos.Estamosde acuerdo con Pachecode Oliveira, como ya sedijo en que el

desencadenante de esosmovimientosparece encontrarse en la ansiedadgenerada

por la crisis del cauchoy el recorte en la provisión de mercancías queeso

conlíevó más que en la explotaciónpor sí misma. Por otra parte, essignificativo

el hecho de quedichosmovimientosse produzcan dentro de lascoordenadas

simbólicas de la religión ticuna, lo queviene a indicar la escasa onula

aculturaciónreligiosade los mismos enestosmomentos. Baste comparar estos

movimientos iniciales con el último de ellos, en1973,que se desarrolla en

ténninos plenamente cristianos para comprobar que este procesoaculturativo

tuvo lugar entre estasdosfechas.No nosextenderemosmás, sin embargo,sobre

estetema todavez que, como en el caso del parentesco o elde la organización

política,sele dedicará todoun amplio capítuloal final de estatesis.



276

5.4. El conflicto colombo-peruano (1930-34),
canto del cisne de la Era del Caucho.

El conflicto armadocolombo-peruanode 1930-34 constituye a nuestro

entender,una especie de prólogoala situaciónhistóricaque seavecinaba,porque

señalael comienzo del interésy la acción directade los estadosnacionales en el

territorio ticuna. El conflicto fue,además,el último coletazode la Era del Caucho

propieamente dicha, sucantode cisne,puessu origen y explicación se halla en los

interesescaucherosde los dos paises.Recordemos que los caucheroshabíansido

utilizadospor los estados comoinstrumentoindirecto paraafianzaro extender la

soberaníay puesta enexplotaciónde losinmensosterritoriosvirgenes amazónicos

cuyas fronteras noestabanaún plenamente definidas. En1900 la Casa Arana se

había hecho con el control de todos los seringales del bajo Putumayo,obligandoa

vendera los propietarios colombianos bajocoacciónannadacon el respaldode

variosbarcosde guerra de lamarinaperuana. Enlos siguientes años la expansión

de los peruanoscontinuó,tanto en elplano territorial (los Arana ampliaron su

dominio económicohastael Caquetá)comoen el comercial,tratandode imponer

un monopoliode la navegación enel Putumayo queobstaculizabaseveramentela

salida de los productos colombianos haciael Amazonas.

Las friccionespor el control económicoy, en consecuencia,político de este

territorio cuyasoberaníaaún estabaindefinida ya habían producido el primer

choque armado en1911, cuando la guarnición colombiana del puesto de La

Pradera,creado para frenar los avancesperuanos, rechazóun ataque peruano

(Pineday Alzate1990:308). Ante el riesgo de unenfrentamiento generalizado,



277

los dos gobiernosentablaronnegociacionesparadecidir la suertedel territorio,

negociacionesque concluyeroncon la firma del Tratado Salomón-Lozanosobre

Límitesy NavegaciónFluvialentre Colombiay Perú,del24 de marzo de1922. El

Tratado establecía el río Putumayo como limite entre las dos naciones,

correspondiéndolea Colombia la bandanorte, asegurabala libre circulación

colombianapor dicho río y, para garantizarlaaúnmás, concedía a Colombia la

soberaníasobre 115 km delabanda norte delAmazonasen el territorio fronterizo

con Brasil, lo que se denomina desde entoncescomo Trapecio Amazónico

Colombiano.Colombia , a su vez, se veíaobligada a renunciar ala soberanía

sobrela inmensafranjade selva entre el Putumayoy el Napo.

El Tratado no fue,sin embargo,ratificado por el Congresode Perúhasta

1928, debido a la oposición deunabuenapartede la clase politicaperuana,entre

ellos el senador Julio CésarArana, a quien leapoyaba la mayoría de la élite

económicade Loretoqueveíala cesión de territorio a Colombia comoel fin de la

autonomía e impunidad total de que disfrutaban en suspropiedadesgraciasa su

alianzade intereses con las autoridadesperuanas.

El gobiernoperuano había intentadotranquilizara Aranareconociéndole,

mediante resolución de agosto de1921 la propiedad de los territorios y

barracones a ambos lados del Putumayo pero este sabía quedicha resolución

perdería toda validez en elmomentoen quela soberaníacolombiana entrase en

vigor. De 1922 a 1928 la CasaArana, haciendocaso omiso al Tratado,siguió

extendiéndosepor la región con los mismos métodos esclavistas, explotando

ahora labalata, lo que provocó manifestaciones populares enMedellín para

exigir el fin de la “invasiónperuana”.Si la ratificación del Tratado de Límites en

1928 parecía ponerfm al conflicto de intereses enrealidadno hizo másque

posponerla solución final que habríade pasarpor el estallido de una guerra

abierta en1932.



278

En 1929 seiniciabael amojonamientode la frontera10,tarea que concluye

el 14 de marzode 1930con la firma en Lima del Acta de Demarcacióny la

clausura de la comisiónmixta colombo-peruananombradapara tal efecto. En

agosto de 1930, constituida la Intendencia delAmazonas, el gobierno

colombiano mandóa Leticia una Comisión de Limites para tomar posesión

oficial del territorio y convertir el puestoaduaneroy militar de Leticia enuna

población colombiana en la que estuvieran representadaslas instituciones

indispensablespara el desarrollo de la vidaciudadana(Pineday Alzate1985:

309). Cuando la Comisiónllegó a Leticia ésta eraunaaldeade ocho chozasde

pajay unacasetade zinc donde sealojabanlos cuatro policías de la guarnición

peruana.Senombróprimeralcaldey seorganizóla ciudad en callesy carrerasde

acuerdoal modelo de las ciudades del interior, concediéndose lotes de terrenoa

los colonoscolombianos que llegaron con la Comisión así como a todoslos

brasileñosy peruanos de losalrededoresque lossolicitaran.

Los patronesperuanosde la regióny muchos en Lima no se habían

resignado,sin embargo,aaceptar lascondicionesdel TratadoSalomón-Lozano

y no esperarondemasiadopara contraatacar.El 22 de agosto losopositoresdel

presidenteLeguía,padredelTratado, dabanun golpemilitar en Lima haciéndose

con el podere iniciandounapolítica de hostilidad haciaColombia. A mediados

de 1931, sintiendo la guerra cerca, loscolombianosreforzaron la guarnición

militar de Leticia pero, ante la imposibilidadtácticade defender laposición, la

retiraronen febrerode 1932hacia El Encanto,en el Putumayo, lo que puso la

región en bandejaparalos peruanos, quienes tomaban laindefensaLeticia el V’

deseptiembrede 1932 en una operaciónlideradaconjuntamentepor 20 soldados

y 200 colonos civilesal mando del patrón de la hacienda LaVictoria.

10 La fromteraquedó conformadapor elestepor le líneaTabatinga-Apaporisestablecidacon
Brasil en el tratadode 1851 y poreloesteporotra línea imaginariaqueuníalosríos Yaguasy Atacuari,
confiriendo de esamaneraal territorio su particularforma trapezoidalde donde provieneel nomblede
Trapecio Amazónicocolombiano.



279

La guerra se desarrollódurantela primera mitad de1933. En enerosale de

Manaos la fuerza expedicionaria colombiana,formada por el destacamento

Amazonasquederrotaalosperuanosen lasbatallasde Tarapacáy Gúepí.Trasla

derrotaperuana loscolombianosdejaron la pacificación del territorio enmanos

dela mediación diplomáticade la Sociedad de Naciones. El25 dejunio de 1933

tomó posesióndel territorio una Comisión de este organismo intenacional,

respaldadapor 150 soldados colombianos,paraqueadminisiraratemporalmente

el territorio en nombre deColombia,cosa que hizohastael 24 de mayo de1934,

fecha en la que se firma en Río de Janeiro el Protocolo de Amistady

Cooperación Colombo-peruano,por el que se ratificaba elTratado Salomón-

Lozano y los derechos de Colombiasobre el TrapecioAmazónico. Durante

algunosañosmásquedó coleandoel problema de losterrenosde propietarios

peruanos en suelocolombiano,asunto que quedó definitivamente zanjado en

1939 con la compra porel gobiernodeBogotáa Julio César Arana delPredio

Putumayopor200.000US$ (Pineda1987: 208).

Los efectosde la guerrasobre los ticuna, aunque enprincipio indirectos,

resultarona la postre de granimportancia.Fajardo y Torresseñalanque el

conflicto armado generócierta dispersión de la poblaciónticuna con sus

correspondientesefectos desintegradoressobrelaspautas residencialescolectivas

y la cohesiónsocial (Fajardo y Torres 1987). Algunos indígenas fueron

reclutados porel ejército, fundamentalmente en labores detransportey guja, y

otros muchoshuyeronaBrasil paraescaparde la conscripción, comoel abuelo

de algunode nuestrosinformantes”o como un talPoncianoJoao,cuyahistoria

11 Sin dudala guerra debióde afectar directamentea los ticunapies esta sigue ~,ivaen la
memoria denuesirosinformantes,incluso enlos degeneracionesmasjóvenes.He aquí como relata uno
de ellosel conflicto ysusconsecuenciaspara losticuna:

Esojl¿e ayerno más.PorquePerú estabaentrandomientras Colombia estaba en
violenciayse habíaolvidado de estatierraAmazonasque esahorade Colombia.Algunos
ticunaslucharon, los que vivíanaquívenían adefendero paraser carguero& Mi papá
estabaenfermocuando esoynopudo ir porquese cortóy no lo llevaron.&, ellosvenían
deIqudosreclutandogente.Había bombardeos concañones,barcos,aviones,,,(Franeisco
del Águila, 53 años,comunidad de El Progreso,Colombia)



280

de vida incluye Vinhas de Queiroz en su artículosobre los movimientos

milenanstasticuna’2.

Las consecuenciasmás importantes delconflicto se encontraban,sin

embargo,en el medioy largoplazo. Comoya dijimos, la toma de posesión del

TrapecioAmazónicopor Colombia marcael inicio de la presenciay actividad

directa de los estadosnacionalesen la zona que noharíasino incrementarse

progresivamenteapartir de entonces. Losticunapasaron así de unacolonización

bilateral de su territorio a una trilateral, con efectos de cambio sobre sus

estructuras sociales no ya divergentes smo“trivergentes”. La refundación de

Leticia supusola instalación en laregión, porprimera vez desde la desaparición

de los di retores en Brasil, de representantesgubernamentalesdirectos e

independientesde los patroneshacendados,así como la llegada denuevos

emigrantes del interior, pequeños colonospropietarios, que suponíanefectos

disruptoressobreel sistema hegemónicode dominaciónpatrones/indios.

12NasceuPoncianono área deLeticia. Quando en1933se deu a guerra entreo Perúea Colombia,

diz eleque osperuanos“quiserampegá—loparasoldado” eporissofugiu parao Brasil, acompanhado
desuasduasmulheres—irmasentre si- ealgunsfilhos(V¡nhasde Queiroz 1963: 48)



281

5.5. Conclusión.

Queda,pues,constatado queel régimen de lashaciendasseringueiras,a pesar

de su política consciente de no-aculturación, fue un agente activo de

transformaciónde las estructuras ticunas en muydiferentes niveles:ecológico-

geográfico, material-tecnológico,económico, socio-político y simbólico-

religiosoy que algunos de losprocesospor él desencadenadoscontinuaron su

desarrollo másallá delperiodode plenavigenciade este régimen,cuyoprincipio

del fin nosotros fechamos acomienzosde la década de los 40,cuandopuede

decirse que comienzana gestarse lascondiciones que defmen la situación

históricaactual quepasamosa analizar en lossiguientes,y últimoscapítulosde

estelargo recorrido porlahistoria delcontactoticunas-Occidente.

Abrimos ahoraun periodoque, aunque aun marcado por bastantetiempo

por el poderde los patrones del caucho está caracterizadopor la aparición de

nuevos agentesoccidentales(comenzando,como vemos, por el retomo de los

estados) que intensifican losprocesosde cambio y/o aculturación e e iran

minando poco a poco la hegemoníade los oligarcaslocales, provocando la

paulatinay ulterior caída del régimenservil de las haciendas. Inicialmente

reducidosal Estado,la Iglesiay una emigraciónde colonos pobres,el número de

agentes irá progresivamentemultiplicándose y haciéndosecada vez más

heterogéneo(nuevosagentes religiosos,económicos, humanos,etc.) Si en las

anteriores situacioneshistóricaspodiamoshablarsiempre delapredominancia de

un determinado “frentede contacto” en la relacióninterétnicaticunas-occidentela

situacióncontemporáneaque comienza a vislumbrarse a partirde los años30 se

presentaesencialmente como polivectorial, afectadapor un mayor diversidadde

agentes-vectores decambio.



CAPÍTULO VI

EL FIN DEL REGIMEN SERVIL
Y DE LA HEGEMONIA PATRONAL

(1942-1971)



283

6.1. Los comienzos de la politica indigenista
de los Estados (Brasil, Colombia, Perú).

6.1.1.El SPI y la instalacióndel PuestoIndígena Ticunas

enUmaria~ú(1942).

El hito fundamental enla reaparición de los agentesgubernamentales,

principio delfm del régimen neofeudal enBrasil, lo constituyela creaciónpor el

ServiQodeProte~aoao Indio (SPI) brasileñodeun puesto indígena en las afueras

de Tabatmgaen 1942. La instalacióndel puestose emnarca dentrode las

políticas indigenistasque losestadosrepublicanoshabían empezado aponer

progresivamente en marcha desde principiosde siglo y que implicabanun

cambio en la actitudde las autoridadeshacia los indígenasque, de “recurso

natural” a explotar pasande nuevo a ser considerados como individuos con

derechos a quienes se debe proteger y paulatinamente integrar como ciudadanos

a la sociedad nacional.El péndulo de la historia, tras casisiglo y medio de

oscilación hacia el poío de la crudadominacióny explotación, volvíaainclinarse

hacia elde la tutela.

El SPI, de alguna manera, retomaba así el proyecto de Pombal, con

criterios y concepcionesadaptadas ala situacióncontemporánea.El SPI había

sido creado en1910pero hasta1942 susactividadesen elAlto Amazonashabían

sido meramente formales. Con la creación del Puesto Indígena “Ticunas”y la



284

decidida actuación de suprimer Inspector,Manoel PereiraLima, conocido por

los ticunascomo Manelao,venia, sin embargo, a instalarse en la región un nuevo

poderque entraba en franca contradicción conel de los patronesy queabríauna

primera gran brecha, la más importante, en el camino de desmantelamiento de las

estructurasdedominación existentes.

El Puesto Indígenaconstituyó la primeratierra libre del poderde los

patrones, a la cual empezarona emigrar muchosticunasdeseosos desacudirse

ese yugo.Consciente,al igual que en otro tiempo losmisioneros, de que para

atraera los indioseranecesariosatisfacersus necesidades, Manelao concibió el

Puestono como un simple territoriode refugiofrentea los abusos delos patronos

sino como una verdadera haciendacon actividad económicay comercial

alternativaa la de aquellos,en términos,eso sí, justos paralos indios. Así, el

PuestoIndígena organizó enprimer lugar unaactividadagrícolacon lasiembra

dechacrasdeyucaque eran cultivadaspor los ticunasenpago de unjornal, en

dinero o mercancías,yucade la que se obtenía fariña para la venta enel mercado

regional, introduciéndose enaños posteriores las actividades ganaderas e

industriales(procesadode caña de azúcar) (Pacheco1988: 164). Con los

beneficiosde dicha producción el Puestopodíacomprarmercancías suficientes

paraabastecer regularmente alos ticunade los productos quenecesitaban.Por

otro lado, como también apunta Pacheco,essapreocupa<’ao produtivisia

correspondíaa urna directriz básica do SPI de promovera educacaQaoe

in1egra~ao dos indios rnedian~e o incentivo as actividades reputadascorno

económicamenteprodulivas(Pacheco1988: 164).

El objetivo básico de esta primera politica indigenista detutelaparece

habersido, enefecto,claramente aculturador,buscando la integración paulatina

de los indios a la sociedad nacional como ciudadanos,su transformaciónfmal en

verdaderoscabodos aculturadosy “civilizados “. Dicho objetivo, como siglos

atrás en las reducciones misionales, se puso en marchacon una actitud

paternalistaque relegaba a los indios a unstatussimilar al de la minoríade edad,



285

que hacía incluso justificables ciertos mecanismosblandos de coerción y

disuasión con tal de conducir a los tuteladospor el camino correcto de su

conversión enoccidentales. Contales metas enperspectiva, el SPI estableció

una escuelaen el Puesto “Ticunas” a la que acudían los hijosde los colonos de

Tabatingay los indígenas,indistintamente,iniciando asíel camino haciauna

primerageneraciónde ticunasmucho másaculturados.

El Puesto indígenadeTabatingase convirtió en una tierra de refugio para

todos aquellos que deseabanescaparde lasglebas de los patrones, perono una

tierra de refugio cualquiera sinouna muy atractiva porque sepresentabacon

todas las características que losindios demandabande la relación con los

blancos. Unosindios caboclizadoscomo losticuna en aquel momento, valga

decir, sin concienciade clase, no se planteaban deningunamanera el findel

régimen de las haciendasy el barracón, al menos no en términossociopolíticos.

La figura del patrón, como en la Europa medieval la del señor feudal,era

incuestionable como tal, puesto queno se concebía otra forma de ordensocial y

de satisfacción de las necesidades económicas(salvo, repetimos, queesteviniese

dado bajo coordenadas designo religioso). Lo que se cuestionabaera la

actuación de tal o cual patrón concreto en cuanto éste fallase ensatisfacer las

condiciones del pacto feudal ideal establecido entre las dospartes,lo quesucedía

con muchafrecuencia desde lacaídadel precio delcaucho.Los movimientos

mesiánicosque se repiten cíclicamente a partir de losaños30 apuntan,como nos

advertíaPacheco,arespuestasaunafrustración de losticunaantelasituación de

crisiseconómica,que provocó unaescasezde mercancías en las casas aviadoras

y un incrementode las prácticas abusivas deexplotaciónde lospatrones,sobre

todo en la formadepreciosmás bajos para los productos,parapodermantener la

rentabilidad de suspropiedades.Con la crisis económica lospatrones se

apartaronsustancialmentedel modelo delbuenpatrón.

Desde la visióncaboclizadade los ticuna, la implantación del Puesto

Indígena fueinterpretada,por tanto, comola aparición de un nuevo patrón en la



286

región, el patrón Manelao, bien que un patrón con características diferentesalas

de los demás,diferentes a las de ningún otro patrón quelos ticunahubieran

conocidojamás. La razón de que la llegada del nuevoagentede contactofuera

asimilada tan rápidamente estriba probablemente en el hechode que el

organismo indigenista utilizóunasformas nomuydiferentes a las ya existentes,

presentándose simplemente como un tipodistinto de hacienday de patrón, pero

patrón al fm y al cabo. En esesentido,podríamoshablar de nuevode cierto

continnismo en elsistemaderelacionessociales,puesel SPI no es otra cosa que

una agenciade dominacióncolonial, bien que de signo paternalista-benéfico-

integrador.

Los ticuna, completamentecaboclizadospor aquelentonces,aunqueno

aculturados,tampoco hubieranpodido asimilar otro tipo de politica indigenista

de cortemásmoderno,una que hubiese tenido como objetivo, porejemplo, la

devoluciónimnediata del autogobierno indio. La disgregacióny segmentación de

las estructuras socialesticunasy su dependenciamaterial y psicológicade la

sociedad occidentalera tangrande que esohubierasido prácticamenteimposible.

Para elloeranecesario un procesode descaboclizacióny de reconstrucción de

las estructuras de autoridad interna, tarea que se iría desarrollando en las décadas

siguientes y cuyoprimery fundamental impulso vinosin duda de la mano de los

funcionariosdel SPl.

Es cierto que losfuncionariosdel Puestoutilizaron el lenguaje de las

relacionessocialespreexistentespara atraer a losindígenas,pero noesmenos

cierto tambiénque el pretendidocontinuismo del SPI era puramenteformal y

utilitario, siendo sus objetivos fmaies muydiferentesde los de los patrones.La

etapa de control paternalista, aunque pragmáticamentenecesaria,se consideraba

tansólo entanto que transitoria, como lo es latuteladelniño hasta que se hace

adulto. Laacciónindigenista,no lo olvidemos,contemplabala integración total

de los indioscomociudadanosde plenoderechodel Estado, algomuy lejos del

horizonte ideológicode los patrones regionales, y,apartir de los años70, ese



287

proyecto fue impulsadosustancialmenteal hilo de las nuevastendencias

ideológicas indigenistas eindianistascon objetivosde mayoralcance como la

autonomia interna (creaciónde reservas)y la realinnaciónde la cultura autóctona

en el marco de unreconocimientodel carácter multiétnico delEstado. La

consecución de estos objetivos era incompatible con el continuismoy pasaba,

evidentemente,por la destruccióndel status quoexistente en la región, del

régimenservil.

Si los ticuna,por un lado, interpretaron parcialmente la presencia del

Puesto Indígena deacuerdoalascoordenadascognitivasy socialespreexistentes,

como un nuevo agente depoder del tipo patrón/barracón, también fueron

conscientesa su manera de que la llegada del Inspector del SPI implicaba una

situación esencialmentenueva, unanueva situaciónhistóricay el anunciode

cambiosen surealidadcotidiana.Porque Manelaono fue percibido como un

patrón cualquiera sino como la encarnación misma del mito delbuenpatrón, que

ningún hacendadohabía satisfecho plenamentejamás,un patrón que pagaba

preciosmásaltos y en dinero, queabastecíaregularmente de mercancías, que

enseñaba a sus hijos a leery escribir, valga decir los secretosarcanosde los

blancos, que les protegía realmente de losabusosde otrospatrones,etc. Y el

discursodel Inspector del Puesto, quetratabade introducir la ideade que los

ticunaseranlibresy que nodebíanestar sujetos a ningún patrón,nadatenía que

ver conel de losseringalistasdeantano.

No esde extrañar que losticunainterpretaran la llegada de Manelao de

acuerdo a coordenadasmitico-reigiosas,enténninosde suya conocidatradición

milenaristay que, junto con esta dimensión de buenpatrón, y precisamente por

encarnaríahastasus últimas consecuencias (algo quetansólo había sidohasta

entoncesun horizonteideal en la mente de losticuna) fuerainvestidopor estos

de un carisma mesiánico que generó en tornoa él, sin él pretenderlo, un

verdaderocutio cargomesiánico en1946. Los indiosconsideraronaManelaoun

enviadodeYoí,uno de sus dos diosescreadores,para restaurar elgobiernode los



288

ticunay, duranteeseaño, se expandió el mensaje milenanstade queuna gran

crecida de agua hirviente acabaría conel mundo y que sólo se salvarian las

tierras del Puesto Indígena,a donde recalaríaun barco lleno de mercancías

mandadopor Yoí paraque losticunapudieransobrevivirhastaquebajasenlas

aguas(Vinhas deQueiroz 1963:47).

El movimiento genero una emigración masiva de los ticunas haciael

Puesto Indígena. Pachecocalculaque entre el25 y el 30% de la población ticuna

total de Brasil vino a instalarse en estos primeros momentos en el Puesto. El

hacinamientomasivo de toda esa cantidad de gente provocó inclusouna

hambruna,puesel puestono estabapreparadoparaalimentara tantagente.Este

porcentajebajó al 15% a partir de 1948, una vez extinguidoel movimiento

mesiánicopor el relevo de ManoelPereiray el no cumplimientode la profecía

(Pacheco1988: 196).

Este movimiento mesianico-inilenaristaprovocadopor la creación del

Puesto Indígena es la forma que losticunatuvieron de interpretar laaparición

de este nuevojuegoderelacionesinterétuicasy las implicacionesde cambio que

conllevaba y la forma deresolverla contradicciónaparenteque generaba su

dependenciainevitablede Occidentey su deseode sustraerseal dominio de los

patronesblancosa través de la figura bivalente deManelao considerado al

mismo tiempo comobuenpatrón proveedory comojefe(aegacu)representante

dey legitimadopor el lejanogobierno deYoí. El Puesto Indígena suponía para

los ticunaunasituación demasiado idealparapoderasimilaríacon otrolenguaje

que nofuerael delmito. Manelaovenia,de algunamanera,a instaurarlo que los

movimientosmilenaristasanterioreshabíananunciadoen formas más cercanas a

la tradición religiosaticuna: la liberaciónde los patrones,de los malos patrones

habría que decir, y el acceso libre y justo a las deseadas y necesitadas

mercancías.



289

La secuencia de losmovimientosmilenaristasticuna, como analizaremos

en su debido momento (vid.mfra, cap.XIII), presentaunatendencia progresiva

a la aculturación de sus formas externas, desde los primeros, puramente

articuladosen tornoa elementos simbólico-religiososticunasy protagonizados

por estoshastael último, el de la Orden Cruzada,esencialmente cristiano e

introducido desde fuera. En ese sentido el movimiento de1946 suponeun punto

de inflexión en dicha secuencia, un movimiento sincrético quemezclaelementos

del discursoreligioso ticuna con formas externas occidentalesy que, originado

en el senode la sociedadticuna, proyectasu mesianismo sobreun personaje

externoa ella. Es, sin duda,el cénit de la caboclización, de la dependenciano

aculturada: deseo de liberación pero bajo formas económico-sociales

occidentales, necesidad de unbuen patrón pero interpretación de este en

ténninos propios,como enviado del dios Yoí.

Lo que es más difícil de aiirmar es si, al margen de esta interpretación

mitico-sincrética de la nueva situación, los indios fueron mínimamente

conscientes en estos primeros momentos de las implicaciones reales que el

Puesto Indígena tenía como ariete demoledor del sistema servil al que se

encontraban enganchados, introduciendo vectores de cambio que abrian directa o

indirectamente brechas a la solidaridad de explotación neofeudal en que se

sustentaba el régimen de dominación de los patrones y que creo importante

analizar a continuación:

a) Enprimer lugar, el Puestopagabaa los indiosunpreciojustopor su

trabajo osuproducciónfrentea los abusivosbajospreciosde lospatronesy lo

hacía,en muchasocasiones,endinero, rompiendoasíuna delas normasbásicas

delsistema dedominación~,que era el aislamiento delos indios dela economía

monetaria.Con un instrumento de cambio universal e impersonal como el

dinero los ticuna podían adquirir ahora sus productos en cualquier lugar, a quien

le ofreciera mejor precio o mayor calidad, cruzar la frontera para comprar en



290

Colombia o Perú, por ejemplo, rompiendo así el monopolio comercial en que se

basaba buena parte del beneficio de los patrones. Las actividades comerciales del

Puesto Indígena, con precios justos y regulados, con una sede fija y respaldadas

por el gobierno federal, abrían, por sí mismas, una gran brecha en dicho

monopolio comercial,hastaentonces solamente amenazadopor los pequeños

regatoesfurtivos que recorrían el río en embarcaciones de poco calado evitando

ser descubiertos por los patrones o las autoridades locales en connivencia con

estos.

b) Con supolítica de educacióny aculturación delos indios el Puesto

rompía también la cadena de aislamiento cultural impuestapor los patrones.La

escuelasupusopara losticuna unaventanadiferente al mundo exterior de los

blancos, hasta entonces sólo percibido a través del provinciano filtro

distorsionante de los patrones y, por tanto, un elemento desalienantefundamental.

La educación dotó a los ticuna de las herramientas básicas para desenvolverse en

el mundo de los blancos sin la mediación explotadora de los patrones, mediación

que estos habían monopolizado conscientemente como estrategia de dominación.

La instalación de esta primera escuela en Brasil, a la que seguirían otras en años

posteriores, iba paulatinamente a crear una nueva generación de ticunas que

hablaba ya la lengua del colonizador, que conocía los rudimentos de las

matemáticas y de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad regional y,

por tanto, estaba mucho mejor capacitada para salir de su marginación, para

comerciar por sí misma, para evitar los engaños de los patrones en las cuentas,

para elevar sus quejas a las autoridades, etc.

Por otro lado la escuela aceleraba el proceso de aculturación que había sido

ralentizado durante tanto tiempo por los patrones, con el objetivo de

“ciudadanizarlos”, objetivo que minaba una de las bases ideológicas que habían

justificado la dominación de los patrones: la idea de que los indios eran “salvajes



291

incivilizados” e‘mcivihzables”,prácticamenteun recursonaturalmásde la selva

que estaba ahí para seraprovechadopor el hombre blanco.

c) La instalación del agente indigenista vino acompañada deuna

reorganización delas estructuras de liderazgo ticunaquesentaronlas basespara

una posterior autogestión de sus propias comunidades de acuerdo al modelo

creado por el SPI. Como recordaremos, la institución clánica y la autoridad

tradicional habían sido dinamitadas por los patrones seringalistas. La sociedad

ticuna se había reducido a grupos de agregados vecinales o casas familiares

aisladas unas de otras bajo la única autoridad de los cabeza de familia y de los

tuxawanombrados por los patrones, cuya legitimidad y aceptación era relativa,

pues venía impuesta de fuera y no eran aceptados como jefes en el sentido literal

del término sino como capataces cuya imica función era controlar el trabajo

extractivo.

En el nuevo aglomerado del Puesto Indígena se hacía necesario reorganizar

políticamente a los ticuna bajo principios más sólidos. En primer lugar el tamaño

de la población, superior a los 1.000 individuos, hacía imprescindible para el

funcionamiento del puesto la creación de una autoridad política unificada, como

instrmnento mediador o institución intermedia entre el Inspector y los decenas de

cabezas de familia. En segundo lugar, porque el mensaje quetrataba de

inculcárseles era el de la ciudadanización, lo que hacía necesario también crear

los elementos administrativos suficientes para que, tras el periodo de tutela, los

ticuna fuesen capaces de incorporarse a la sociedad nacional en igualdad de

condiciones, con capacidad de gestionar los asuntos de sus comunidades sin apoyo

externo. Los inspectores crearon así la figura del capitao, comojefe indígena para

todos los habitantes del Puesto. Su legitimidadera, como la deltuxawa,en última

instancia, externa, es cierto, pero varios motivos hacían que fuese aceptado por los



292

ticuna como una verdadera autoridad propia. El Inspector blanco del Puesto,

como ya hemos explicado, no era percibido como un patrón más. Era el

representante de ese lejano gobierno brasileño que los ticuna identificaron en estos

primeros momentos de Manelao con el gobiernode Yo4 que, como él mismo les

explicaba, había venido para liberarlos del yugo de la servidumbre y la

explotación y convertirlos en individuos con los mismos derechos y deberes que

los blancos.

El capitao estaba así legitimado por la propia tradición y por la benéfica

política del organismo indigenista, política de la que él era el instrumento más

cercano a sus congéneres, el primer escalón. Los inspectores por otro lado,

siempre buscaron designar al capilao con el beneplácito de la comunidad

sometiendo incluso su elección al posterior refrendo del voto. Al contrario que el

tuxawa, del que se recelaba un tanto como instrumento de dominación que era, el

capitao fue aceptado como instrumento de liberación, bien que esta aún pasaba

por la sujeción a los blancos. El Puesto Indígena favoreció, así, la creación de una

primera élite dirigente ticuna que poco a poco se iría impregnando del discurso

indigenista difundido por sus funcionarios, descaboclizándose,en el sentido de ir

tomando conciencia de su identidad como indios y, en consecuencia, de la

necesidad de pasar a la acción para exigir el derecho a existir como tajes, con

autonomia para mantener su cultura y su especificidad.

Dicha toma de conciencia aún estaba muy lejos de conseguirse en estos

primeros años de la implantación del SPI en la región, pero sin duda fue la

actuación de éste la que sembró la semilla para que ese cambio mental se

produjera y para que fuese políticamente alcanzable. En ese sentido la institución

del capitao serviría de modelo al resto de las comunidades indígenas que se



293

fueronliberandodel régimen servily es aun hoy en díael modelo degobierno

vigente en las reservasticuna.

d) El PuestoIndígena “Ticunas” se arrogófuncionesdeprotecciónde los

indiosfrente a los abusos delos patronesen toda la región, constituyéndose

teóricamente comounapolicía indígena conjurisdicciónsobretodo el territorio.

Para la implementación de ese papelcontabaenteoríacon el destacamentomilitar

de Tabatinga como fuerza de coerción. En la práctica, sin embargo, las

actuaciones del SPI como policia de indios se vieron limitadas al propio Puesto

Indígena y, más débilmente, a las poblaciones ribereñas de los municipios de

Tabatinga y Benjamin Constant. Como indica Pacheco, opostode onteira, com

umpequenhodestacamento e dirigidopor oficiais debaixapatentee muitas vezes

da própria regiao, pouca autoridade ouautonomiapossuiapara entrar em

choque com osinteresesdas eliteslocais (Pacheco1977:65).

6.1.2. La reacción de los patronesbrasileños.Hacia un

stalusquo deequilibrio depoderSPI/oligarquía(1946-1960).

El desmantelamiento de las estructuras de dominación patronales, como

podemos imaginar, no era una tarea fácil de emprender sino un proceso que iba a

llevar mucho tiempo y que incluso hoy en día no se ha conseguido plenamente.

Las élites locales aún tenían en su poder muchas bazas para mantener su control

sobre los ticuna La oligarquía de los patronesregionalesy su red de intereses

creados, acogió la instalación del Puesto como una seria amenaza al statusquo,

contra la que no tardaron en reaccionar. Los patrones intentaron hacer valer su

influencia sobre lasautoridadesfederales paraque el Puestofuera trasladadoa



294

otra región. Curiosamente,unade sus alegacionesa este respectoera que los

indios no necesitaban tutela de ningún tipo pues -decían- no eran indios salvajes,

sino civilizadoscaboclos(Cardoso 1972: 109-110)(y por lo tanto debían de ser

dejados libres, es decir, en sus manos) cuando siempre habían defendido el

argumento contrario, el de que eransalvajes,para justificar su dominación.

El seringalista Antonio Roberto Ayres de Almeida acusó a Manelao de ser la

causa de agitación de los indios inculpándole de haberse proclamado él mismo

como su mesias. De acuerdo con Vinhas de Queiroz parece, en efecto, que junto

con la primera versión de los acontecimientos, algunas personas hicieron circular

el rumor de que era Manelao quen estaba teniendo directamente las visiones.

Vinhas no se atreve a especular explicitamente sobre el origen del rumor pero

indirectamente deja caer la sospecha de que podría haberse tratado de una sutil

estrategia de los patrones para conseguir la expulsión de Manelao y el traslado del

Puesto.

La presión de los oligarcas, si bien no consiguió la retirada del Puesto, sí

alcanzó a conseguir el traslado de Manelao, la limitación de sus actividades y su

impulso indigenista y, con ello, a prolongar el fin del régimen servil al menos

otros 25 años. En primer lugar, el éxito de los patrones en conseguir la destitución

de Manelao demostraba el poder que aún tenían en la zona. En segundo lugar,

mantuvieron el control sobre el aparato jurídico-policial de Sao Paulo de

Oliven9a, Santa Rita do Weil y Sao Antonio do 19a, lo que añadido a la escasa

disposición del Comando de Frontera para hacer imponer la autoridad federal,

encarnada teóricamente por él mismo y por el SPI, vino a establecer una división

tácita de. la región, hasta los años 60, en dos: el área bajo control de las

autoridades federales/indigenistas, por un lado, y aquella en la que las fuerzas

municipales/neofeudales conservaban su total hegemonía, por el otro.



295

La mayoría de los ticuna quedó encuadrada en esta segunda área todavía. Así,

mientras que los patrones no habían sido capaces de reprimir el movimiento

mesiánicode 1945 porhabertenido lugar enel territorio bajoproteccióndel SPI,

no tuvieron, encambio, ningún problema en hacerlo, porejemplo, con el que

brotó de 1956 a 1960 en SantaRitado Weil, siendo sus lideres apresadospor la

policía de este municipio y condenados a trabajos forzados (Vinhas de Queiroz

1963: 52). El surgimiento de un nuevo movimiento mesiánico indicaba, por otra

parte, la necesidad que todavía sentian los indios bajo control patronal de una

liberación en términos simbólicos, obstaculizada su expectativa de una liberación

real por parte de un SPI bastante inoperante.

Fuera por la influencia de los patrones, fuera por la propia dejadez de las

autoridades federales en la capital del país, lo cierto es que, tras la salida de

Manoel Pereira en 1946, la actividad indigenista del Puesto redujo

ostensiblemente su intensidad. El Puesto fue reubicado en Umaria9u en 1949, y

con ello se alejó un tanto de la protección del Comando de Frontera de

Tabatinga, y Pereira fue sustituido por inspectores menos beligerantes con el

régimen servil, algunos de ellos nativos de la región e incluso vinculados

personalmente a los intereses patronales (Pacheco 1988: 222). Durante el

periodoque vade 1946a 1973 sólo uno de losInspectores,entre 1962 y 1965,

retomóplenamentela linea deactuaciónde Manelao.En lo querespecta al resto,

su simpatía con los indios parece haber sido másbien poca. Residían la mayor

parte del tiempo fuera del Puesto y cuando estaban alli adoptaban una actitud de

aislamiento frente a estos. Abandonaron totalmente la promociónde las

actividades económicas que habían atraído a tantos indios a la reserva, redujeron

las actividades asistenciales al mantenimiento de la escuela y un pequeño



296

consultorio médico y abandonaron totalmente su función policial fuera de los

lindes de la propia reserva y de algunas localidades ribereñas próximas.

La visión que estosnuevosInspectoresteníande la actuación indigenista

estabamáscercanaalo que Pacheco denominala otra vertiente ideológicade la

tutela (Pacheco 1988: 229), la que considera la necesidad del mandato

gubernamental sobre los indios no para protegerlosde los abusosde la sociedad,

sino, alcontrario,para impedir que estos, pordesconocimientode la civilización,

por sus costumbres y forma de vida, creen dificultades a la normal existencia y

ejercicio de las actividades económicas o sociales de la sociedad blanca que

habitaen el territorio. Si la primeravertientecolocabaal indio en una situación

muy semejante a la de la minoría de edad, este segundo tipo de discurso le

incluía más bien en una categoría próxima a la de los desviados sociales y, en ese

sentido, su finalidad integradora o aculturadora se reducía ostensiblemente.

Las funciones del Puesto Indígena se limitaron básicamente al control social

de sus habitantes, control que se hacía bastante problemático por la gran

desestructuraciónsocial de losticuna. La institucióndelcapitaoy susayudantes

(soldados)tenía quelucharcon el caráctersegmentarioy particularistade los

mecanismos tradicionales de control social; los problemas de alcoholismo

generados por la etapa de sujeción a los patrones convertían las relaciones

cotidianas en un hervidero de conflictos que obligaban al Inspector a tomar

medidas severas que le acarreaban la antipatía de los indios.

De acuerdo de nuevo con Pacheco, que es muy crítico con la actuación del

órgano indigenista durante estos años, la actitud de los inspectores hacia los

mdios, planteada en estos términos, compartió tristes semejanzas con la de los

patrones. Si bien los inspectores nunca explotaron económicamente a sus



297

tutelados, ni recurrieron a métodos como la tortura o el asesinato para hacer

respetar sus órdenes, sí llegaron hasta la expulsión de la reserva e incluso el

encarcelamiento en Tabatinga para aquellos que no se sujetaban a las normas.

Los ticuna,sin duda,fueronconscientes de este cambio de actitudy su visión del

SPI y los Inspectores cambiósustancialmente.Después de Manelao ningún

Inspector fue vuelto a considerar como aegakti,es decir, como jefe de los ticuna,

investido con el poder de Yoí. La ideade que el Inspector era un representante

del dios ticuna fuedesechaday éste pasó de nuevo a serconsideradobásicamente

como un simple patrón blanco. Aunque los ticunas reconocieran las diferencias

favorables que existíanentreel Inspectory los patrones, entre el régimende la

reserva y el del barracón, el SPI y más tarde su sucesora la FUNAL, nunca

recuperaron totalmente de cara a los indios el prestigio que la institución

indigenista tuvo en sus primeros añOS1. La actitud del Comando tampoco

ayudaba mucho: el ejército no sólo no se aplicó con mucho empeño en la defensa

de los indios sino que el contacto entre soldados del Comando e indios del Puesto

fue una fuente constante de conflictos. Los infonnantes relatan a Pacheco las

frecuentes peleas que solian estallar entre indios y soldados con ocasión de las

fiestas que celebraban los primeros, peleas en las que los ticuna siempre llevaban

la peor parte.

Lo que la instalación del Puesto Indígena en 1942 parecia anunciar como

evidente, el fm de la dominación patronalsobre los ticuna en Brasil

experimentó, por tanto, un serio freno en la década de los 40 y los 50. La reserva

de Umaria9ú perdió incluso población con respecto a la que había tenido en

1942-46, en parte como consecuencia del abandono de las actividades

económicas y comerciales del Puesto, lo que provocó sin duda una frustración de

Otras informacionesaportadespor el mismo Pacheco,sm embargo,muestrancomo en el
subcoscientccolectivodelos ticunapennanecióhastanues&iusdíasla identificación delSPI/FUNAJ con
el gobierno deYof,identificaciónquehavuelto ahacerseexplicitaaraíz del movimiento políticoticuna
deluchapor latierraqueencaranelCGITapartirdelosaftos80(vid. mfra,cap. XIV)



298

las expectativas de abasteciniiento regular y abundante de productos que la

administración de Manelao había generado.

La situación en ningún modo revirtió, sin embargo, a la precedente. Por

mucho que la oligarquía local hubiera logrado limitar su actuación, la instalación

de la reserva de Umaria9ú suponía un elemento irreversible de cambio, el

primero, hacia la destrucción del régimen servil. Alli, más o menos apoyados

por los Inspectores,unaminoría deticunaspudo disponerde su primera tierra

libre del poder neofeudal, desde donde comerciar sin coacciones, donde empezar

a desarrollar formas de autogobierno y adquirir los instrumentos educativos

básicos para empezar a desenvolverse en la sociedad dominante con una mayor

capacidad de autonomia.

Desde la perspectiva psicosocial, la instalación del órgano indigenista, con

todas sus deficiencias y limitaciones, supuso el inicio de la toma de conciencia de

los ticuna de su situación en la estructura de dominación. Los ticunas empezaron,

de esa manera, a percibir las relaciones sociales de dominación y producción

existentes en cuanto tales, despojadas de ropajes mitico-simbólicos o ideologías

justificadoras y, por ende, a tomar conciencia de la necesidad de búsqueda de

soluciones a dicha condición dentro del juego de esas relaciones yno fuera de él,

en utopías de corte mesiánico-milenarista. Al igual que en el ya analizado

proceso de caboclización,resultaverdaderamentedificil, sin embargo,trazar con

definición las etapas de este proceso inverso de toma de conciencia, pues se trata

de un fenómeno psicosocial muy complejo, con muchas ramificaciones y una

gran inercia y es, en el fondo, un proceso de evolución subjetivo en cada

individuo cuya aprehensión como fenómeno social pasa por tratar de captar su

reflejo en las transformaciones sociales y en las actitudes grupales. Entendido



299

como una actitud psicosocial de dependencia de la sociedad dominante

occidental y de sentimientos de inferioridad incorporados con respecto a ésta, un

cierto tipo de caboclismopersiste incluso hoy en día como actitud general,

aunque en intensidad variable dependiendo de los individuos, y sus

manifestaciones serán analizadas en capítulos posteriores.

Lo que si parece fuera de duda es que la puesta en marcha de este cambio de

mentalidad ha de situarse en estas décadas de los 40 y 50, momentoen que esta

percepción caboclizada,alienada, de la dominación empezó a cederterrenoy a

coexistir con una nueva actitud en el indígena en el sentido de una mayor

capacidad psicológica de autonomía y una mentalidad más crítica hacia las

instituciones dominantes como consecuencia, entre otros factores, de la actividad

del Puesto Indígena “Ticunas”. Como veremos más abajo, un proceso similar se

estaba operando por aquellas fechas en los otros dos paises fronterizos, aunque

por razones un tanto diferentes, pues en ellos no se creó ninguna reserva. Es este

un proceso psicosocial inverso al de la caboclizaciónque hemos dado en llamar,

por continuar utilizando la plantilla terminológica de Cardoso, descaboclización,

también atípica, pues irá acompañada de mayores niveles de aculturación..



300

6.13. Laintervención delEjército:Haciael fin definitivo del

régimenservil debarracónenBrasil.

La década de los 60 supuso para la región ticuna brasileña el refuerzo de la

autoridad federalque, con su tomadepartidoa favorde los indios, daría,estavez

sí, el golpe de gracia que había de precipitar el fin del régimen servil y acelerar el

proceso de autonomía indigena bajo tutela del Estado. El agente responsable de

este nuevo paso en defensa de la libertad de los ticuna no fue la institución

indigenista estatal, sino el ejército, que había tomado el mando del país con el

golpe de estado de 1964. Con la dictadura militar, la estructura organizativa del

Comando de Fronteraconsedeen Tabatingasufrió unaseriede cambiosal hilo

del interésde las nuevas autoridadesfederalesdeestablecerun mayor control en

esta área considerada como estratégica. Un decreto ley estableció el control

militar directo sobre las regiones de frontera y el no Amazonas en tanto arteria

fluvial de valor estratégico. Conforme a eso,el jefe del Comando Fronterizodel

Solimoes (que dejó de ser una guarnición de frontera aislada para convertirse en

un conjunto de unidades extendidas desdeel Japuráal Javarí y con conexión

directaconel Conselho de Seguran~aNacionaly la Presidencia de la República)

se convirtió en la autoridad máxima de la región, responsable y tutor de la

administración municipal. La antigua oligarquía local fue apartada, así, del

poder municipal y, en su lugar, las ciudades de la región pasaron a ser

gobernadas por prefectos nombrados directamente por el gobierno federal con

criterios administrativos modernos. Por otro lado, el número de soldados del

Comando fue sensiblemente aumentado y su oficialidad totalmente renovada con

militares más instruidos y venidos de otras regiones más urbanizadas, que eran



301

relevadoscadauno o dosañospara evitar cualquier tipode connivenciacon los

intereses oligárquicos locales.

La nuevapresenciade agentesestatalesno tardó en dejarsesentir en la

sociedadlocal. En primerlugar, el asentamiento deun contingente considerable

de oficiales y soldados acostumbrados auna vida más urbana generó la necesidad

de crear toda una red de servicios (escuelas, hospitales, comunicaciones,

edificios) de las que se beneficiaron directa o indirectamente los indios. El

ejército necesitaba mano de obra local, valga decir, ticuna, para construir todas

esas instalaciones, constituyéndose así como un competidor con ventaja de cara

a los patrones,puestoquepagabamejor y en dinero. Algunode estosservicios,

como las escuelas o los hospitales quedaron abiertos al acceso de los ticuna. En

segundo lugar, la toma del poder por el ejército supuso el fin de la impunidad de

que habían disfrutado hasta entonces los patrones en las áreas bajo su control.

1966 marca un hito en el derrumbe del régimen servil. Ese año, el hijo del

patrón de Belem de Solimoes fue arrestado por el ejército bajo cargo de torturas a

los indios, juzgado y encarcelado en Manaos. En los años siguientes otros

grandes patrones sufrieron reprimendas legales del mismo corte por el trato dado

a sus trabajadores indios. El fin del control de los medios de coerción por la

élite local marcaba así el principio del fin de las relaciones serviles de

producción.

Aunque los patrones intentaron continuar con sus prácticas,

fimdamentalmentecon el monopolio delcomercio,los ticunasabíanahoraque

teman un protector fuerte al que podían acudir cuando vieran violado su derecho

de vender susproductos libremente. La visión que los indios tenían de los

soldados varió sustancialmente y, con su mentalidad aún fuertemente



302

caboclizada,el ejército se convirtió a los ojos de losticunasen elgranpatrón, el

mayor y más poderoso de todos. Agora tudoé doexercito, dosmilitá, le relataba

un informantea Pacheco de Oliveira(Pacheco1977:68).

Sin embargo, los grandes patrones se resistían adesaparecer.El control de los

militaresforzó un cambio en susestrategiasdeexplotaciónpero en modo alguno

el fm de susempresas.A partir de entonces los patrones tuvieron que aflojar el

yugo servil y plantearsenuevas formas derelación con sus subordinados

indígenas.Los métodoscoercitivos,el sistemade endeude,fueronpasando a la

historia, los ticuna empezarona recibir sus pagosen dinero y el monopolio

comercialdelbarracónse vino abajo.Es indudableque todas estas concesiones

supusieron unapérdidade beneficios para los patrones con respectoal periodo

antenor pero, a pesar de todo, las viejas haciendas continuaron siendo centros

neuralgicosen la economía dela regióny referentesimprescindiblespara los

ticuna. Apartedel Estado (el gran patrón,identificadoen estos momentos con el

ejército) los patrones seguian siendolaprincipal fuentede ingresosde laregión,

la únicade dondeobtenerlos preciados productoso, a partir deentonces,cada

vezmás,el preciado dinerocon quecomprarlos, acambiode trabajo.

Con el tiempo, como se vera, irían apareciendo nuevos agentes económicos

quepermitirían alos ticunahacersecadavez másy más independientesde la

relación con los antiguos patrones. En estos años dela décadadel 60, sin

embargo, la relación con ellos seguía siendo necesaria. Durante estadécada,

como veremos al hablar de los procesos de transformación residencial que

continúan experimentando losticuna, se produce una concentración de

población,en el marco del fenómenocrecientede fluvialización, en torno a las

sedesde las haciendas, lo que nosconfrrma la atracción quelos patrones,en

calidad de proveedores materiales, aún ejercíansobre estos contingentes



303

indígenasfuertementedependientesdel abastecimientointerno. Con el control

del ejército,la figuradel hacendadoseacercabamásalascaracterísticasdel buen

patrón, cuyaposicióny funcionalidadestructuralseguía siendoaceptadacomo

naturalporla mayoríade los ticuna..

La inercia psicosocialy económica generadapor el modo de producción

neofeudaleramuy grandey, si la mayoríade los ticuna aúnencontrabandificil

concebirunasrelacionessocialessin patrones, los patronesno habíantampoco de

abandonar sumentalidad “señorial” fácilmente: es cierto que se rebajaron

sustancialmente losnivelesde explotaciónsobre losindígenas,perono esmenos

cierto que estoscontinuaronensituacióndeevidenteinferioridadcon respectoa

los blancos (salarios muy inferiores, tratamientopaternalistay marginalizante,

ocasionales malos tratos y coerción, etc.). Conscientes de que la violencia ya no

eraun mecanismo posibleparamantenerel controlsobre losticuna los patrones

utilizaron otro tipo deherramientas quese les pusierona sualcance.El cantode

cisne del régimende los patronesfue la manipulaciónestratégica del último

movimiento mesiánicoquetuvo lugar entre los ticuna, el de la OrdenCruzada,

como medio de maximizar sucontrol sobre los mismos.Los patrones se

convirtieron, así, en líderesdel movimiento, legitimandosu autoridadcon un

refrendo religioso de cara a los propiosticuna. El siguienteembatedel Estadoy

los procesoscrecientes deglobalizaciónacabarían,con todo, por frustrar sus

intenciones de perpetuarin aeternumsudominio sobre losindígenas.



304

6.1.4.La acción delEstadoenColombiay Perú.

Volviendo nuestraatenciónahorahacia los otros dospaísesen los que

había quedado divididoel territorio ticuna,hemosde señalartendenciassimilares

a un aumento de la presencia estatal y al consecuente debilitamiento del poder de

los patrones. La guerra colombo-peruana fue, de hecho, en este sentido, una

primera derrota de esas élites locales, de origen fundamentalmente peruano, en

favor de un poder gubernamental que era sentido por estas como una amenaza

para las relaciones de producción en que se basaba su poderío socioeconómico. La

instalación de la administración colombiana en el Trapecio Amazónico (en el cual

me centraré preferentemente por ser la zona donde se realizó nuestro trabajo de

campo y porque dispongo de muy pocos datos sobreel territorio peruano)supuso

iicialmente la creación de un municipio, Leticia, al que se sumaría el de Puerto

Nariño en 1961, y dos destacamentos militares en los puestos de frontera, uno en

Leticia y el otro en San Juan de Atacuari, con consecuencias sobre la creación de

servicios similares a los del Comando de Frontera del Solimoes. Los peruanos, por

su lado,fundaronun nuevo puestofronterizo enfrentede Leticia, en laorilla sur

del Amazonas, que daría lugar al surgimiento de una nueva población llamada

Santa Rosa, si bien fue Caballo Cocha la que seerigió en capital deldistrito.

El estado colombiano inició asímismo unapolítica deciudadanizaciónde los

indios que chocaba frontalmente con su sujeción servil a los hacendados. La

oposición que estos podían ofrecer a la intromisión del gobierno era, por otra

parte, mucho menor que en el lado brasileño pues, como ya se dijo en otro

momento, en la región ticuna colombo-peruana nunca tuvo lugar la concentra-

ción depropiedadesque permitióel desarrollo de una élite degrandes patronesal



305

estilo de losMafraenBrasil. La politica de integracióny aculturaciónindígenaen

estosprimeros momentos,con todo, fue acometida porColombiade unaforma

muy diferentea los planteamientos indigenistas laicos delBrasil, con una óptica

misional centrada enla educacióny evangelización de losindios. No hubo

creación de reserva alguna enColombia, ni presencia oactuaciónde ningún

organismo indigenista (mástardesí seinstalaríala oficina de Asuntos Indígenas

enLeticia, inexistente, sin embargo, en esteperiodo). Lo que se produjo fue la

transferencia de las competencias educativas en toda la regiónala IglesiaCatólica

quien,como instrumento oficialdelEstado,pusoen marchaunaactiva politica de

construccióndeescuelasy centros misionalesportoda lariberadelAmazonas2.

Quizá, a diferencia de Brasil, las autoridades colombianas no percibieron la

necesidad de un régimen tutelar de tipo SPI/FUNAI. La crisis del caucho y el

surgimiento de Leticia como centroadministrativo fuera de su controlhabía

debido, sinduda, afectar mucho más a los pequeños patrones de este lado del

Javaríde lo queafectaronprocesos similares a los grandes patrones del vecino

Brasil. El crecimiento de la ciudad deLeticia y su sector servicios dio pie a la

aparición deun intercambioeconómicoy comercialdirecto entre sushabitantesy

los ticuna de los alrededores, orilla peruana y colombiana, que la débil clase

patronal no tenía muchos medios paraimpedir. Aunque los indígenas todavía

tendrían queandarun largocaminopara alcanzar sudescaboclización y una

autonomíasatisfactoria, el control que sobre ellos tenían los patrones y la

2 La alianza IglesiaEstado databade la Ley 89 de 1890, una i~glamentaci6nque plasmaba
claramentelaactitudpaternaiismay etnocéntricadetutela, considerandoalos indios como menoresde Edad
y estableciendoqueparalossalvajesquevayanreduciéndose alavida civilizadano regirá la legislaaón
generalsinoqueel gobiernodeterminará,de acuerdo conla autoridadedesiáslica,lamaneracomoesas

incipíernessociedadesdeberán sergobernadas.A la publicaciónde estaley quesometíaa los indígenas
“no civilizados”aun régimencanónicoespecial, esdecir, los poníasimplementeenmanosdela Iglesia, le
habia¡recedidolafirwadeunConcordatoentreColombiaylaSantaSedeenl887yapartirdeahise
sucedieron diferentesConvenios de Misionespor los que se delegabaen la Iglesia la “reducción y
civilización” de estos pueblosconvenios quetuvieronsu contiiiuidedenfechasposteriores enla llamada
EducaciónConiratada(Sánchezy Arango 1991:284).



306

resistencia que estos eran capaces de ofrecer a los nuevos agentes presentes en la

región parecehabersido mucho menor que enBrasil y, probablemente, muchos

ticunas ribereños se encontraban ya en una situación más cercana a la de la

actualidad, comerciando y actuando con cierta libertad de acción ~. La existencia

de este gradiente diferencial de exploración tambienrepercutió, por otro lado,en

el debilitamiento del control de los patrones brasileños sobre los ticuna, toda vez

que estos ahora tenían la oportunidad de comerciar, aunquefuera a escondidas,

con los colombianos de Leticia4

La autoridad moral de la Iglesia se vio, no obstante, apoyada en su labor

aculturadora por la presencia de la policía y el ejército, que, con el establecimiento

de varios puestos a lo largo del Amazonas a distancias más o menos equidistantes

entre sí (Atacuar, Puerto Nariño, Mocagua, Santa Sofia) extendieron el manto

protector paternalista del Estadopor todala región. Una labor,por cierto, a la que

los misioneros aplicaron muchomás celo quelos Inspectores del Puesto de

Umaria9ú.

~ Una pruebade estopodría serla constatadaemigraciónde ticunasbrasileños quehabíavenido
teniendolugar desdefechasdificiles de precisar,demosirablepor las noticiasqueposeemosde fiunilias
ticuna conapellidos portuguesesque se encuentrantambiénen el lado brasileño(Coello, Manduca,
Ramos).Si laguerrade 1933 babiaprovocado uncierto flujo migratorio de Perúa Brasil la diferencia
sustancialenlas condicionesde dominaciónpatronalentreel territorio brasileñoy el colombianorevertió
postenoremenleestadirección.Poseemostestimoniosrecogidos enel campoque avalanestatesis.Varios
informantessefialaronestadiferenciaenlosniveles dedominaciónentreel Brasil y Colombia,diferencia
que pareceremontarsea los tiemposn~s duros del régimenneofeudal,como quedareflejado en el
testimonioqueofrecemosacontinuaciónenelquetambiénquedapatentela incidenciadel crecimiento de
Leticia en ladecadenciadeladominaciónpatronal:

Aquínoshadantrabajar no más,peroalcambio.Por ejemplo,ellos lesdaban ropitas
pero no lespagabandinero. I¿Y porqué trabajabanentonces?]No, porqueno había de
donde,no habíade donde veslirse.EI comercianteveníade Iquitosy no habíade donde
comprarmás.PorqueentoncesLeticiano eranada~ en ese tiempolomás cuatrocasas.J...]
Pero nuncafue obligado. En otros sitiossi. comopor ejemploen el Brasil (infonnante,
Franciscodel Aguila. 53 años, comunidad de El Progreso,Colombia)

‘~ Baste comotestimonioel siguientepasajede lavida de PoncianoJono, recogidapor Vinhas de
Queiroz:Imitando amalorpartedosoutrosTukuna,muitasvezes-ásescondindasdo dono dasterras,-
carregabade borrachaIcaucholefarnha a canoae emprendíaviagem a Leticía ondeoscolombianos
nao sopagavammelhorcomovendiampormenosaquilo deque necessítavamosindios. (Vinhas 1963:
4S).



307

6.2. El papel de los agentes religiosos en la
nueva situación histórica.

El elemento religiosoes, pues, el segundo agentede relación interéinicaque

coadyuvaa dar forma a esta nueva situaciónhistórica caracterizadapor el

progresivo fin del régimen servil, la intensificaciónde la aculturacióny la

creciente fluvialización delos ticuna. Por las razonesaniba señaladas, la

actividad de este agente fue mucho más importante en Colombia delo que pudo

serlo enBrasil o Perú,donde la Iglesia Católica nunca obtuvo semejante respaldo

oficial (un ejemplo más de cómo la división del territorio ticunaen tresestados

diferentes estaba generando procesos de cambio social y aculturación

diferenciales en lo que había sido hasta entonces una situación más o menos

homogénea).Por decirlo de la más simple de las maneras: los ticuna de

Colombia no tuvieron SPlpero sí misionescatólicas,los de Brasil no tuvieron

misiones católicas pero si SPL, los de Perú, por último, no tendrían ni una cosa ni

la otra.



308

6.2.1 La acciónde la IglesiaCatólica.

Laprimeraescuelafundadapor lospadrescatólicos en lariberacolombiana,a

parte de la de Leticia, fue la de San Juan de Atacuari en 1935, para dar servicio a

los hijos de los militares alil destacados pero también de las fanúlias ticunas que

vinieron a habitar en el puesto. En la década de los 40 se fundarían las escuelas de

Ronda, Arara y Mocagua, pero el gran impulso no se produciría sino en la década

siguiente, a partir de la creación en 1951 de la Prefectura Apostólica de Leticia, de

la que se hizo cargo el obispo de origen catalán Marceliano Canyes. Canyes, de

espñ-itu emprendedor y carácter autoritario, se trazó como meta la plena

evangelización del Trapecio Amazónico, y las escuelas misionales se

multiplicaron, atendidas por sacerdotes de la orden de los Capuchinos y monjas de

la Hermana Laura: Puerto Nariño en 1953, Nazaret en 1963, Santa Sofia en 1966

y, en fechas más tardías, Naranjales (1971), Cocharredonda, San Martin de

Amacayacu y San Francisco de Loretoyacu (1974) (Fajardo 1989: 54-55).

Algunas de estas escuelas también fueron dirigidas por profesores laicos.

Evidentemente, la coincidencia entre la ubicación de las escuelas y la de los

puestos de policía-ejército no era casual.

Una pieza esencial de la política aculturadora/evangelizadora de la Iglesia

fueron los llamados internados indígenas, que para la región de la ribera

colombiana del Amazonas eran, en aquella época, dos: el masculino, creado por

los capuchinos a partir de la escuela de Puerto Nariño en 1955, y el femenino,

inaugurado de la misma manera por las Hermanas Lauras en Nazaret en 1967.

Dichos internados estaban situados en las sedes de las estaciones misionales de las

respectivas órdenes y su creación obedece sin duda a una politica consciente de



309

intensificación de la aculturaciónticuna. Los internadospermitianuna educación

mucho más constante y eficaz que las pequeñas escuelas rurales. En primer lugar

el número de profesores, alestarla escuela en lasedemisional, era mayor. En

segundolugar,y lo que esmásimportante,los muchachosestabanaisladosde la

influencia cotidianade sus comunidades, de susfamilias, de sus prácticas

culturales y de la distracción de los trabajos agrícolas o de otro tipo. Los alumnos

de los internadosteníanmucho más tiempo para estudiary muchasmenos

interferenciaspara asimilar el mensaje aculturador. Los internados tenían,sin

duda,unaclaravocacióndemotor detransfonnaciónsocial.Sufunción básica era

crear una nueva generación de indios “civilizados” y, por supuesto, católicos, que

fueran a su vez capaces deeducary transformarasuspropios congéneres. De sus

aulas salieron las primeras promociones de maestrosindígenasque, con la

multiplicación de escuelas,habríande suplir laescasezde misioneros blancos en

la región peroque, enseñados porestos,reproducirían unosesquemaseducativos

muy similares, de corte muy aculturador y paternalista.

La actitud de los misioneros frente a losticunano diferíamucho dela que

habían mostrado sus antecesoresjesuitas en las reducciones del XVII-XVIII.

lmbuidos de su fervor “civilizado? y con una mentalidad claramente

etnocéntrica, los sacerdotes pusieron en práctica una educación alienante y

autoritaria, que despreciaba lassingularidadesde la cultura nativa echándole

encima parte de lacarga del estereotiponegativo de “lo salvaje”. Entre otras

manifestaciones de esta actitud los misioneros llegaron aprohibir la celebración

de algunos ritos tradicionales, como el de lapelazóno iniciación femenina,por

considerarlo “bárbaro”y “salvaje” ~, y fomentaron la educación monolingúe en

español, imponiendo incluso castigos a los alumnos que utilizaban la lengua

nativa. Un modelo, en fin, de educación basado en la ya conocida actitud

5E1tito implicabaelencierrodelas iniciadas enuncobertizodmanteunañoy laposterior
decalvaciánatirones.



310

paternalista que no descartaba el uso de la coerción e incluso de la violencia fisica

para lograr sus propósitos de aculturación. Las palabras de Abel Vento, curaca

actualde la comunidadde ElProgreso,relatando supasopor la escuela,danfe de

lo que decimos:

Entonces lamisa era en latin y, decíamos:“¿Qué seráeso?“. En esetiempo

el YoPecadory el Credoeran dememoria,no es comoahoraL Puesa mt metoco

aprenderde memoria,de miedode la paliza. (informante Abel Venta, 50 años,

comunidad de El Progreso)

El trato paternalista y autoritario de los misioneros debió, probablemente, ser

percibido, en parte, por los ticuna como una nueva versión de las formas y

discursos de dominación patronal que el proceso de caboclización les había

llevado a interiorizar. Sin embargo, al igual que estaba ocurriendo en Brasil por

las mismasfechas,lo quehemosllamadoprocesodedescaboclización,de toma de

concienciade los ticuna de la injusticia de su sujeción y de la necesidadde

liberarse de acuerdo a las reglas de juego de las relaciones sociales existentes, ya

sehabía puestoen marcha. Sila fundaciónde escuelas fueun éxito total esto se

debió en gran parte a la propia demanda indígena. En las décadas de los 50y 60

los ticuna de Colombia parecen haber estado plenamente concienciados de su

necesidadde educación como medioparasalir dela subordinacióny explotación a

que eran sometidos, conscientes de que era necesario al menos saber hablar el

idioma del blanco, saberlo leer y escribir y saber sumar y restar para estar menos

indefensosante sus posibles abusos

Como uno no tiene el recurso del idioma no se les puederegañar a los

blancos.Ellos te hablany tú te quedasmudo,porquecomova uno a competircon

un doctor, conun universitarioo un bachiller. Tambiénporqueunono conocelas



311

leyesy ellos si se las saben. (Miliciano Vento, 75 años, comunidad de El

Progreso)

Esta toma deconcienciade los indios de la importancia dearmarse

intelectualmenteparamejorarsu calidad de vida,vía aumento de susnivelesde

educación, indica sin lugar a dudas que uncambio importante dementalidadse

había producido ya en esta época en la dirección apuntada de descaboclización.

Este cambio es probablemente achacable, porun lado, a la suavizacióndelcontrol

patronal, que había ido otorgandoa los ticuna mayores cotas de imciativa

personal, a la influencia que ejercían las ciudades en expansión, focos de

modernización dela región,y a la mismaaccióneducadora de la Iglesia Católica

que venia sembrado lentamente su semilla desde mediados de los 30. Los niños

que pasaron porestasprimerasescuelas se constituyeron enel mejor mecanismo

para obrar elcambiode mentalidad,unageneración-paradigma que constataba a

los ojos de sus congéneres las ventajas de la educación, y la demanda de escuelas

para sus hijos no hizo sino ir en aumento entre los ticuna Quémejoresrazones

para demostrar la prioridad esencial que la educación cobró para los ticunas en

esta época que escuchar las palabrasde uno de nuestros informantes relatando la

firme voluntad de su padre para mandarle a la escuela, apesar de las dificultades:

Cuandoyo tenía 9 años, tiempode analfabetode mi papá, en esetiempo la

escuelaera lejísimos.Nosotros vivíamos enla orilla delrío e íbamoshastaArara.

Había unasolaescuelaenel 1964. Tocabacaminar 7kilómetrosen el monte.De

aquí nostocaba saliren esetiempoa las 3-4 de la mañana hastallegar a AraraL

Todos losdías. Yo salía llorando. Mi finado papá, analfabeto, mesacaba.Los

profesoresdabanpalo. La escuelaera de 7 de la mañanaa 4 dela tarde, no como

ahoraqueesde 7 a 1. Tocabavolvercorriendo,si uno corría duro uno llegabaa



312

casa claro y oscuro sino, de noche. Mi papá y mi mamáeran analfabetos,por

desgracia(Abel Vento,50 años,comunidadde El Progreso)

Como en elpasadocon las herramientas de hierro u otros productosde la

sociedad occidental, el acceso de losticunaa ese preciadoy demandado bien de la

educaciónpasabapor cierta subordinación al nuevo agenteoccidental de

dominación, en estecasoreligioso-estatal (Iglesia-policía).Losticunapercibieron,

sin duda,la relacióncon los religiosos de acuerdoa la ya incorporada sintaxis

patronal, algo que también habíaocurrido con los Inspectores del Puestode

Umaria9ú, si bien fueron en todomomentoconscientes de ladiferenciapositiva

existenteentreestos“nuevos patrones” religiososy militares y los hacendados

antiguos ocontemporáneos.Los nuevosagentes decontacto nunca explotaron

económicamente a los indígenas y su instalaciónsupusola posibilidad creciente

deunaliberacióndela sujeción delos ticunasala glebaquevino acompañadade

un cambio de mentalidad,de una toma de conciencia de los indígenasde la

injusticia de su situaciónsubordinada.La educaciónproflmdizó en esteproceso

de descaboclización6

Contodo, lamentalidadetnocéntrica de Iglesia y ejército-policíay su actitud

dearrogantesuperioridadgeneraba contradicciones ydesfases importantesentre

la teoría y la práctica de la relación con los indios. El trato paternalista degeneraba

a veces en cruda imposición u opresión. Los indios, en pleno proceso de toma de

conciencia, no parecen haber sido ajenos a esto. Los relatos de nuestros

informantes nos dan cuenta de que los ticuna percibían los métodos pedagógicos

6 Creo que otro ejemplode estanuevaactitudde los ticunaante susdominadoresnos la ofrece
Pachecocuandohablade las quejasque los padreshacíanen los años sesenta dela baja calidadde
ensefianzaen laescueladel Puesto(Pacheco 1988: 233). Estono solodemuestrala tomade conciencia
de la importanciadelaeducaciónsinoademásunanuevamentalidadqueinpilsaalos ticunaareclaniar
susderechosentérminosconcretos.



313

de los sacerdotes y su discursocomo contradictoriosy que la simpatíade los

indígenas hacia estos no era muy grande. Denuevoquiero aquítraera colación las

palabras de Abel‘Vento:

Nos decíanqueéramos unosdesgraciados,que tal.[..] “Mire, padre. Si

ustedse ponebravoconnosotros,¿cómonosotrosvamosa cambiarnuestra vía

para ir al cielo?“. “No, quemire, muchachos,esoes un error”, decíaél. “Usted

seponebravo connosotros.Entonces, ¿esono es pecado?. Siustedseponebravo

con nosotros¿seráque nosotrosno nos vamos a poner bravos con nuestra

mujer?“. “No. no “, decíaél.. [...]Entoncesyo mepuseaPensar.’ “Ellos tienen ese

error tan grande. SagradaEscrituradice unavaina, ellosla dicenal contrario

Si el proceso psicosocial de la caboclización había pasado porunaserie de

etapas deprogresivainternalizaciónde la dominaciónhastaalcanzar su plenitud

en la Era del Caucho, otro tanto parece que sucedió con el procesoinverso.Las

palabras del curaca nos hacen pensar que, en estos años 50 y 60, los ticuna se

encontraban, en lo queala vertiente psicosocial dela dominación se refiere, en

una etapa similar a la de sus antepasados en las reducciones jesuíticas, es decir,

una etapa deaceptación más o menos pragmática de la subordinación, una etapa

en la que la sujeción al agente externo occidental, e incluso cierta coerción, se

concibecomo un mal menor queno se aceptanaturalmentepero se tolera porque,

a cambio, se obtienen ventajas comparativas(herramientasde hierro, protección

contra la esclavitud en el primer caso; educacióny protección contra la

servidumbre de la gleba patronal, enel segundo).

El desfase entre el discurso oficial proclamadopor los nuevos agentes

religioso-estatalesy las prácticas cotidianas era, por lo demás,demasiado grande

aún en estosaños.Quizá ese discursono pueda describirse mejor quecitandoaqui



314

las propias palabras que Monseñor Canyes, apóstol de la evangelización del

Amazonascolombiano, escribe en1961 para laRevistade laPolicía:

La sociedad colombianay el Gobierno deben sentirseagradecidos,comose

sienten las gentesdelAmazonas,por la obra de incalculablevalor adelantada en

estasapanadasregionesdelaPatriapor losPadresCapuchinos,obramisionalen

su mejor sentido, realizada a base de inmensossacr/lcios, de tremendas

dificultades, de increíbles peligros, de santa abnegaciónLos indígenasdel

Amazonas,del Caquetáy del Putumayovistenhoy adecuadamente,saben leer,

tienen nodónde loqueesColombiay de lo quevale lapersonahumanay, sobre

todo, songentesmoralmentebuenas,graciasa la misión evangélicay educadora

cumplidaallí en largos y d¡fiddesañospor los misioneroscapuchinos.Hoy esta

labor esrespaldadapor la PolicíaNacionalmedianteignoradospero denodados

agentesquemediantesu cotidianoheroísmocolonizan la región entornoa sus

puestosdevigilancia, colaboranenlasfaenaseducativasyde saludy en las obras

sociales engeneral(Canyes1961: 30)

Los relatosdemis informantesticunaacercade las actuacionesdeeducadores

y policíasnoparecen,sin embargo, describir unagestatande color derosacomo

la quedibujael autocomplacíenteeditorial del obispo. Lalistade testimonios que

nosotros recogimossobreabusos deestos“abnegados héroes yeducadores”contra

los indígenases bastantelarga. Reproduciréa continuacióndos de ellos, el

segundo quizáun tanto extenso, porque creo que merece la pena escuchar las

vocesde aquellos aquieneslos occidentalestuvieron que enseñarlo que vale la

personahumanay cómo debían ser gentesmoralmentebuenas:



315

Cuandoyo era de esaedad [joven] estábamostomando trago. Ellos

llegaban,policía. “¿Quépasahqoeputaindio?. Duerme ya.[..] Ellos decían no;

eran analfabetos, ignorantes,decíanno, no más,pero no teníanmásexpresión.Y

la policía empezaban apatearles.Si ustedsigue eso erapeor. Eso leatabanlas

manosy le dabanpatadasalpobreborracho(Víctor Ramos,55 años,comunidad

de El Progreso,Colombia)

Cuandoyo tuve 17añosme enamorécon mi señora~, nos reunimosy nos

casamos.Mi papáhizofiesta.Era enel 72.Habíaentoncesun policía quetodavía

estávivo. García. Habíaun profesorque se llamaGustavo.Estábamos losindios

tranquilamente bailando,porahí a la una, dos de la mañanavino elprofesory el

señor agente:“¿Qué es lo que estápasandoaquí?“. Era en casa demi papá. Salió

Francisco,elprofesorticuna. “¿Qué es lo que quieren,quéhay, hijoeputa?”. Un

solopuño seco.Le tiraron. Entonces ahí saliómi suegro.Le tiraron. Yo mirando,

Javier, yo mirando. Como uno es muchacho nopuedeinteivenir, no tienefi¿erza

contraun adulto. Ymi viejofinaopapáqueesdueñode casaestabadentro. Y el

policía entró. “Nadie me entraaquí”. Pobreviejito, siendosupropia casalesacó

elpolicía. Le tiró para abajo, al viejito. A mí metocócorrer. Ypor esoes queyo

tengo experiencia delos hqoeputacolombianos.Me tocósalir conella, queya

éramoscasados. Y uno era un profesor míof..]. Nadie máspodía intervenir

porqueellos eran los que mandaban laley/...]El proftsorque hizo eso está en

Leticia y el agente también, es pensionado.Yyo les dije aquel día: “Un día,

h~joeputa, me lo paga”. Y ahora elprofesormepasapor la calley no me dice

nada. Peroel hiloepuchaahí está enLeticia. (Abel Vento, 40 años,comunidad

de El Progreso,Colombia).

Cuesta trabajo creer que Monseñor Canyes fuesecompletamenteajenoaeste

tipo de sucesos cuando escribía sus apologéticas palabras en defensa de la obra



316

civilizadora, sucesos que, de acuerdo con nuestros infonnantes, solían repetirse

con frecuencia. ~Yel incidenterelatadopor Abel Vento seremontaa fechastan

recientes como1972!. Es evidente que losnuevos agentesde contactoaún tenían

demasiadas similitudes con los anteriores, aunque sus objetivos fuesen

radicalmente diferentes. Como ocurre con cualquier complejo actitudinal de raíces

históricastan profundas, la “conciencia de superioridad”occidental demostró

arrastrarunamerciatan grandeque podemos encontrarla con esta fuerza incluso

entre aquellas instituciones que sepresentaban a sí mismas como protectoras de

los indigenas.

En la región ticuna brasileña, donde la “ciudadanización” de los indios se

encargó, como dijimos, al SPI, la acción de la Iglesia Católica, aunque

cronológicamente anterior, fue de alcances mucho más reducidos que en

Colombia. En 1910 se creó la Prefectura Apostólica del AltoSolimoes,que fue

encargadatambiéna los misioneros capuchinos(Joblm 1940: 183; en Pacheco,

1988:86). Sus actividades entre losticunahastala décadade los 40 debieronser

muy escasas,puesapenastenemos datosy se reducen,al parecera algunas visitas

de cortaduración conel propósitode bautizara los indios. Nimuendajúdescribe

a los protagonistas de estastímidaslabores de evangelizaciónde los años20-30

comorepresentantesdel cleromáscavernario,llenos de prejuicios etnocentristas,

que pensaban en los indios como uns bichos! Uns’ verdadeiros anímais!

(Nimuendajé 1982 [19291;en Pacheco 1988: 86).

De las palabras de Nimuendajú se deduce que estos misionerosno sólo no se

opusieronal régimenservil de los patrones sino queincluso podían haber jugado

el papel de refuerzo ideológico del mismo, pues los patrones se hacían acompañar

de estos para presentar a los indios la cara amable de la dominación. Sea como



317

fuere, las repercusiones de su trabajo evangélico desde el punto de vista del

cambio social o la aculturación pueden calificarse como prácticamente nulas.

Según Nimuendaju nenhum ticuna recebe o maishge¡ro ensino religioso

(Ninnmendajú 1982 119291:205;en Pacheco1988: 87).

En la décadade los40 seproduceun cambiosignificativo con la llegada de

Frei Fidelis de Alviano, quien desde una nuevamentalidadde gran empatíahacia

los ticuna y su cultura recorrió toda la región misionando. Alviano llegó ahablar

la lenguaticunay escribióvarios artículossobre sus costumbres perono parece

haberse distinguido particularmente por sus denuncias o acciones contra el

régimen de barracón. Además, su laborno se vio secundadapormuchosmás. La

acción de la Iglesia Católica en esta región del Alto Solimoes, con efectivos muy

limitados y probable connivencia con las élites locales, permaneció reducida

fundamentalmente a los núcleos urbanos y no se inmiscuyó demasiado en la

defensa de losindígenas.

No eshastauna fechatantardía como1969 que Pacheco menciona la llegada

de un padre residente en Belém de Solimoes, el pobladoticunaque se había ido

formandoalrededorde la sededel barracón delos Mafra, y la tomadepartidode

éste a favor de los indígenas, permitiéndoles que burlaran el control comercial del

patrón desdelas tierras de la misión. La instalaciónde esa misión en Belém fue

sin duda unapuñaladadirecta al corazónmismo del régimenneofeudalpero

llegaba un poco tarde para salvar la cara de una Iglesia Católica prácticamente

ausente entre los ticunas hasta ese momento, en parte, puedeser, por falta de

medios, pero en parte también por una actitud de indiferencia o, cuando menos, de

inoperancia de caraalas injusticiassociales que estos estaban sufriendo.



318

Pocos datos disponemos respectoa la actuaciónde la IglesiaCatólicaentre

los ticitna de Perú.Sabemos que en CaballoCocha,el único centro urbano de la

región, existía una misión desde el siglo pasado, hoy en dia reemplazadapor una

parroquiaa cuyo sacerdote,de origencanadiense,tuve la ocasiónde conocer.Su

labor pastoral, queya iba casi paratreinta años, seveíalimitada por la falta de

personaly la dispersión de sufeligresía.

En conclusión,tanto porrazonesdeescasezde medios humanos comoporla

propia actitud adoptada por la Iglesia, salvo excepciones notables como la del

misionero de Belém, en los distintos países y momentos (connivencia con las

estructuras de dominación o tibieza en la defensa de los indios, trato autoritario,

condescendiente o despreciativo, etc.) que provocaba la antipatía de la grey a

pastorear, los objetivos misionales deevangelizacióncatólica obtuvieron unos

resultados bastantemáspobresde los esperados entre losticuna. Los resultados

aculturadores dela labor de la Iglesia, si bien importantesen muchosaspectos,no

puedenconsiderarseque alcanzaran los objetivosde cristianizaciónprofunday

asimilación que laPrefecturaApostólica de Leticiaprobablementese había

marcado enun inicio: los ticunaconvertidos al catolicismosiguieron,y siguen hoy

en día, celebrandola pelazón, intercambiando en matrimonioprimos cruzados,

creyendo en la brujería, manteniendo rituales de curación chamánicos y, másaún,

creyendoen sus dioses ancestralesNgutapa, Yoí e Ipi en una especiede credo

sincrético católico-ticuna que losidentifica ambiguamente,nolensvolens,con la

SantísimaTrinidad.

Fracaso,al entender de laIglesia, que la Prefectura deLeticia, en una

publicaciónsobrela historia de lamisma,atribuyea la impermeabilidadracial [de

los ticuna] ante cualquiercambio (Ceproiac 1986: 1). La cita refleja, a nuestro



319

parecer, toda la frustración de una institución que no supo encontrar los

mecanismosparahacer calar su mensaje entre los ticuna, obstaculizada por su

propiaestructura jerárquica, autoritaria y demasiadoligadaalos poderespúblicos,

perotambiénpor la actitud de resistencia cultural de losindígenasanteun mensaje

y unos mensajeros que se les presentaban como ambiguosy contradictorios,y de

cuya asistenciaparecenhaberhecho un usoclaramenteutilitario7. La prueba

evidente de esto lahallamosal compararla aceptación quetuvieron entre los

ticuna otros agentes religiososoccidentales,comolas Iglesias protestantesy el

movimientode la Orden Cruzada, quegeneraron grandes expectativas entre los

ticuna, a los queestos se enrolaron voluntariamentepor miles y cuya labor

aculturadoraaceptaron de buen gradoy más tardecontinuaron por sí mismos.

No esnuestro cometidoaquí analizaren profundidad las causas deléxito de

estos agentes religiosossobre los ticuna, pues de ello se hará cargo el

correspondiente capítulo de esta tesis,dedicado en concretoalas transformaciones

de la religiosidad ticuna. Nos limitaremos en este momento a dar unas pequeñas

pinceladassobre las direccionesbásicasde penetración deestos vectores de

cambio, las condicionesen que establecieroncontacto con los ticuna y las

consecuencias de su actividadparala transformaciónde lasrelacionessociales

existentes, comenzando enprimer lugar, por ordencronológico, con las Iglesias

protestantes.

La excepciónlaconstituyeron,quizá, losalumnosde los internadosy los ticunaurbanizadosque,
apartados desu mediocultural sucumbieronmasfáciirneiitealaasimilacióny aculturación



320

6.2.2.LasIglesiasprotestantes.

La implantaciónde las iglesias protestantes enel área comenzó con la llegada

de pastoresnorteamericanosen los 40 y 50, principalmentede denominación

baptista. En Colombia, se registrala llegada a Leticia del reverendo Blakely

Rogersy su mujer en 1945. No obstante, hasta los años 70, la acción del

protestantismo en estepaísse vio limitadaal recintourbano.En Brasil, misioneros

bautistas instalados desde antes en BenjaniinConstant, comenzaronsu labor

misional entre los ticuna a principios delos 60, instalándoseen los lugares

conocidoscomo Betaniay Campo Alegre(Pacheco1977: 86). El nuevo agente

religioso se reveló desdeel principio como unfactor disruptor de las relaciones

sociales dedominación.Los misioneros compraron unas tierras y construyeron

una iglesiay una escuela,invitando acongregarse a losticunasde los alrededores

(Fajardo 1986: 26). Lospatrones,marcados de cercapor el ejército,no pudieron

evitar quealrededorde lasdos misionescrecieran en pocos años dos poblaciones

ticuna de tamañoconsiderable cuyos habitantes escapan totalmente a sucontrol.

Los misioneros,extranjerossin vinculación alguna con elpaísy la región, se

constituyeron en un agente de cambio más proclive a la defensade los indios que

los ya citadosInspectoresdelSPI.

La influencia protestante más fuerte se dejósentir, quizás, en elPerú. La

presenciaevangélicaen la Amazonia peruana vino protagonizadapor el famoso

Instituto Linguistico de Verano,organizacióninterdenominacional fundada por el

Reverendo William CameronTawsenden los años30 y cuya agenda incluía toda

una completabateríade objetivos civilizadores, que iban desde laevangelización

hastael desarrollosocial y económicode las poblacionesatendidas.La cartade



321

presentacióndel ILV, sin embargo,aquello por lo que ha sidomásconocido

allende las fronteras latinoamericanas, es el ciclópeo trabajo de estudio,

sistematizacióny alfabetizaciónde los cientos de lenguas indigenas.

La sensibilidadde los protestantes hacia los idiomasnativosfue, desdeluego,

infinitamente mayor que la que demostró laIglesiaCatólica en lamismaépoca.A

partir de los años 50 el ILV puso en marcha cientos de escuelasbiingues

atendidaspor maestros indígenassalidos de su centrode capacitación en

Yarinacocha, inaugurado en 1949. El respeto a un elemento cultural tan

importante como la lengua no debe, sin embargo,llevamosa engaño acercade los

objetivos finales que animaban la empresa misionera: plenacristianización,

aculturación y, por ende, ciudadanización de los indiosselváticos.La empatía por

los idiomas nativos tenía,a fm de cuentas, como propósito fundamental la

traducción aestosdel Nuevo Testamento para facilitar laevangelización.

En este sentido el idioma se constituyó en un instrumento inteligente y

pragmáticopara maximizaresosfmes últimos cuya consecuencia lógica era la

pérdidadel restode los valores culturalespropios.Una estrategia,por lo demás,

emocionalmentemenos costosa para unos misioneros anglosajonesque no

hablaban españoly cuyoobjetivo era la evangelización y civilización yno tanto la

“peruamzacíon” de laspoblaciones.A pesar de eso,el ILV obtuvodesde elprimer

momento el respaldoy cooperación plenasdel Estadoperuanoque, falto de

recursos(y, nos preguntamos,¿demisioneros católicos?) sesirvió, como antes

había hecho México, de la organizaciónnorteamericana comoinstrumentode

colonización, “ciudadanización” y desarrollo de los numerosos grupos étnicos del

Loreto poniéndolesal frente del Programa de Capacitaciónde Profesores

Bílingues Su labor civilizadora es reconocida pornumerosaspersonalidadesen



322

una publicación de homenaje a los 40 años de actividad del ILV en el Perú, con un

lenguaje muy similar al que destilaba del editorial de Monseñor Canyes8.

En la región ticuna, la acción del ILV vino representadapor el reverendo

Lambert Anderson quien, tras aprender la lengua, estableció en 1953 una misión y

una escuela bilingue en el lugar conocido como Cuchillo Cocha, a unos 30 km de

la ciudad de Caballo Cocha. Muy pronto consiguió congregara la dispersa

población ticuna de los alrededores y formar una comunidad. Según la

información que obtuvimos del propio Anderson durante una corta visita ala

población y de un antropólogo llamado Sullivan, que llevó a cabo una

investigación en la misma en1970, los ticunaquehabitabanesta área aún estaban

prácticamentesin cristianizara la llegada delreverendo,a pesarde su cercama a

Caballo Cocha, lo que indica la escasa actividad de la Iglesia Católica enesta

región fronterizade Perú(Anderson,comunicación personal y Sullivan1971:

121).

A pesar de sus intencionesclaramente aculturadoras las misiones

protestantes lograron, comohemosdicho,mucha mayor aceptación que la

lglesiaCatólica.

Muy brevemente,podríamosadelantar algunas de las causas principales de

esteéxito:

a) Imbuidos del espíritucalvinistade santificacióndel trabajo,y deunalógica

en cierto modo capitalista, la actividadde los misioneros no selimitó al

~<f..1 una de las obras másmaravillosasen elprocesode integradónde nuestrascomunidades
nativasdelaselva(JorgeBarbosa Falconí,Mayor Generalde la FM>) El IL Vj...Jbuscaincorporar a
lanacionalidadperuanay a suadivavida econonncaf...Jbrindandoconelioun invalorableaporte ala
civilizacióny engrandecimientodevastosnúcleosdepoblación humana, queanteseran ajenasa la
patriayhoy constituyensoportesdenuestra nacían daden lasfronterasdel orienteperuano(Herless
BuzzioZamora) (en VVAA. 1987:12-13)



323

adoctrinamiento religioso.Losprotestantes sepreocuparonpor el desarrollo de las

comunidades, con la introducción de actividades económicas como laganadería,

la organización de la producciónagrícola, maderera y pesqueray de su

comercialización,la educaciónde niñosy adultos en la escuela de la misióny la

instalación de pequeños puestos desalud.Con ello, no sólo ofrecían a losticuna

una tierra libre de patrones, sino todoaquelloqueestosdemandaban de aquellos,

pero sin el condicionante de la servidumbre. Al contrario del trabajo que

realizaban para lospatrones,los beneficios de esasactividades,de las cuales los

pastores eran sóloorganizadores,revertíanplenamenteen losticuna. En Cuchillo

Cocha,por ejemplo,Anderson impulsó la creación deun aserradero,que es hoy

endíagestionado aún por los propios indígenas en régimen de cooperativa, que

abastecede madera para la construcción a la ciudad de Caballo Cochay del que

se obtienen pingues beneficiospara la comunidad. Iniciativas de este tipo

asestaron un golpe mortalala hegemonía económica y social de los hacendados.

b) La estructura organizativa de lasiglesiasprotestantes, de caráctercolegiado

y democráticoy basada en la autonomía decadacomunidad,abríalaspuertasa la

plena participación de los ticuna en el hecho religioso. Las Iglesias protestantes

fomentaban elacercamientode los indiosala Biblia, que fue incluso traducida al

ticuna por Anderson y el culto,mássencillo y espontáneo que elencorsetado

ritual católico (aún en latín) se ajustabamás,porotra parte,alas demandas de una

religiosidad popular. Las comunidades baptistas pronto tuvieron lideres (ancianos

y diáconos)ticunasy, con el tiempo, pastores.En 1958, en Cuchillo Cocha,la

iglesia evangélica,no adscritaaningunadenominación,eraya regidapuramente

por indígenas, limitándose Lambert a labores de desarrollosocialy económico

(Sullivan 1971: 121).



324

Desde el punto de vista de la mentalidad indígena este hecho fue crucial:

mientras el catolicismo era percibido como una serie de prácticas ajenas,

monopolizadas por personajes autoritarios que mantenían su distancia respecto de

los ticunas, la nueva fe otorgaba la posibilidad de queésta fuera sentida como

propia, convirtiendoalos ticunaenagentesreligiososactivosy lideresespirituales

autonómos entre su propiagente, capacesde continuar por sí mismos la

propagaciónde la fe sin depender de institucionesexternas.

La concepciónbaptista de la comunidad como unidad sociopolítica por

excelencia impulsó, en las comunidades acogidas al nuevocredo, la

reorganizaciónde las desintegradas estructurassocialesticunabajo estasnuevas

coordenadasreligiosas.Laposibilidadde regir sus propiosasuntos,aunque fuera

en clave teocrática,también significó un paso adelante en el proceso de

descaboclizacián,másprofundo incluso queel que había supuesto lacreacióndel

gobierno indigenadel capitao en Umaria9ú, pues,mientras queeste, al fin y al

cabo, seguía siendouna autoridad colonial dependiente delInspector,la autoridad

de los pastores y ancianos ticuna tenía una legitimidad y capacidad de actuación

plenamente autonóma de cualquier agentesocial de dominación, emanando,por

un lado, delconsentimientode la comunidad y, en últimainstancia,deDios.

Las iglesiasbaptistasy de otrasdenominaciones moderadas sevieron, engran

parte, sustituidas a partirde los años70 por la irrupción de denominacionesde

siguo pentecostal, como las Asambleasde Dios y otras. El éxito del

pentecostalismono es un fenómeno regional que afectósólo a losticunasino que

se ha presentado como uno delos acontecimientos másimportantesen la historia

religiosa de Iberoamérica en los últimos40 años. Las causas delcrecinmiento

espectacularde este movimiento al que, como decimos, no fueron ajenoslos

ticuna, las analizaremostambiénen el capítulo dedicado a lareligión. Por ahora



325

bastedecirque el pentecostalismo supone una forma muchomásfundamentalista

de protestantismo, caracterizadopor un estricto puritanismo moral,liderazgosde

tipo carismáticoy formas cultuales marcadaspor fenómenos de tipo extático

(posesiones de espíritus, manifestaciones del Espíritu Santo, etc.) cuya

implantación hatenido efectosprofundamente transformadoresparalosticuna.

6.23.La OrdenCruzadao Hermandadde la Santa Cruz.

El último gran agentede tipo religiosoy, quizás, el más importante, fueel

movimientomesiánico-milenaristade la Hermandadde la Santa Cruz u Orden

Cruzada, que alcanzó a losticunaen 1971, siendo el último de losmovimientos

mesiánicos en queestossevieron envueltos y elúnicoquehatenido continuidad

en el tiempo.A diferenciade los anteriores,estemovimiento no se generó en la

propia sociedadticuna sino que esde origen externo, occidentaly totalmente

ajeno a la tradición mitico-religiosa ticuna. La Orden Cruzada es una especie de

neosecta cristiana, con característicasconcomitantes con los movimientos

evangélicos puritanosy fundamentalistasy muy probablemente inspirado en

aquellos, con el añadidode un fuerte componentemesiánico-milenarista. La

lglesia fue fundada por elvisionario brasileño José Francisco daCruz, quien

diciéndose enviadodirecto de Dios, empezó, a partir de losaños 60, una

peregrinación apostólica por medio continente predicando un nuevo mensaje de

Cristo para reformarla Cristiandady el próximo fin de lostiempos.Entre 1971 y

1973 recorrió todo el Alto Amazonasentre Iquitosy Santo Antoniodo 19á

predicando a la gente su buena nueva y generando en torno suyo una aureola

carismática de hombre santo, realizador de milagros. Entre los puntos que más nos



326

interesa resaltar en este momentode su mensaje se encuentra laexhortaciónque

hizo a plantar cruces, cuyaveneraciónrayabapara los crucistas enla idolatría,

por toda la orilla del Amazonas y a establecercongregaciones en tornoa ellas,

puessolamente aquellos que estuviesenreunidosen torno deunacruz sesalvarían

cuando llegase el próximo fm delmundo.

El éxito de estapredicaciónentre los ticuna fueespectacular.Cientosy miles

de indígenas, al decir de nuestros informantes y de los antropólogos que

presenciaron el fenómeno(Pacheco1988; Oro 1989), se congregaban para

escucharle.La ribera del Amazonas se erizóde crucesy junto a ellascrecieron

nuevos poblados. Losticuna, con un pasadomesiánico-milenaristatan fuerte, se

rindieron,al mensajero que anunciabalaproximidaddel nuevo ordenultraterreno.

Por lo demás,el éxito de la IglesiaCruzadaes explicable por razones similares a

las que apuntábamos brevementepara las iglesiasbaptistasy pentecostales y

remito al lector de nuevoal capítulo sobre religión. Respectoa las cifras, Ari

PedroOro calculaqueaproximadamenteel 60% de los ticunasse convirtió a la

nueva religión(Oro 1989: 85).

El movimientono tuvo lamismaincidencia en los trespaíses.En Perúlas

autoridadesdejaronplenalibertadde actuación alos crucistas,convencidos deque

estoseranun mstrumentomásde civilización de laspoblaciones indígenas.En

Brasil nosólo no se le obstaculizó sinoque,además,fue utilizado activamente en

un primer momento por los dos agentes principales que se disputaban laautoridad

sobre los indios (FJJNAIy patrones) para aumentar sucontrol sobrelos mismos,

convirtiéndoseestos en los directoresrespectivosde las recién fundadasher-

mandades(Pacheco1977: 69). EnColombia,por último, tras unacorta fase de

incertidumbre, laIglesiaCatólicalogró imponer sugran podere influenciaen la

regióny prohibir las actividades delaHermandad de la Santa Cruzenel Trapecio



327

Amazónico. Este es quizá el ejemplomás significativo de las consecuencias

“trivergentes” que para la historia de los procesos decambiosocialy aculturación

de los ticuna tuvo la división de su territorio entre tres estados nacionales

diferentes. Mientras que en Brasil, y en menor medida en Perú, la Iglesia Cruzada

es clave en la historia de ese proceso, su significación ha sido hasta ahora

prácticamentenula enColombia9.

La implantación de laIglesia Cruzadamarca, a mit entender, un punto de

inflexión en la historia de los procesos de aculturación y cambio social de los

ticuna de la segunda mitad del siglo XX, el cénit de un momento transicional,

liminal, a horcajadas entre el definitivo impulso hacia la descaboclízación,la

autonomía y, por otro lado, los mayoresnivelesde aculturación quecaracterizaran

a estasúltimas tres décadas delsiglo y la inercia de situacionesprecedentes.Es

por esarazónque he queridoescogerestesuceso como hito-bisagra para dividir en

dosperiodosla historiacontemporáneade este puebloindígena.Si por un lado la

adhesión masivay espontáneade los ticunaa un movimiento religioso exógenode

corte cristiano-fundamentalistay la rapidez con queéste se asimiló están

implicando ya ungrado de aculturaciónbastanteelevado, la recurrenciaal

lenguaje mítico-simbólico milenarista como expresión de las expectativas de

liberación y cambio de las estructurassociales manifiestan todavía,sin embargo,

un nivel de caboclizaciónbastante alto.

La llegada de la nueva religión supuso además, al menos en Brasil, una cierta

recuperación del vigor de las estructuras de dominio históricas. En un primer

momento, el movimiento de la IglesiaCruzada, lejos de proyectarse como

9Nuestrosinformantes delacomunidaddeEl Progresorecuerdan queen el73 JoseFranciscodaCruz
predicóen SantaSofiay queselevantaronvariascruces.Inmediatamentedespués,susactividadesfueron
prohibidasy lascrucesse derribarono se fueronpudriendo.En laactualida4conunanuevacorrelación
de fuerzasen laregión~, la OrdenCruzadaha empezadosu implantaciónen Colombia,dondehoy existe
ya unahermandad,lade lacomunidadde SanSebastián(anteriormenteEl Chorro-Valencia),fundadaen
1992.



328

discurso liberador, fueinstrumentalizado como ideología reforzadoradel poder

occidental en laregión. Patronesy funcionariosindigenistas, buscandorenovarlas

fuentesde legitimación de sumaltrechoprestigio y autoridadsobrelos indígenas,

y habiendoprobablementetomado notade fenómenos como el deManelaoo los

pastoresprotestantes, se subieronal carro del nuevomovimiento,convirtiéndose

y obteniendo,a cambio de su apoyoaJose Francisco daCruz, el nombramiento

paralos cargosreligiososde liderazgo en las hermandades, absorbiendode esa

manera elcarismaque les faltaba para mantenerel controlsobrelos indígenas.La

astutajugadade los agentescoloniales,permitió mantener a flote durante unos

añosmás, sublimadas enel nuevo lenguaje religioso, lasrelacionesdeproducción

y dominaciónhistóricas.Intentando hacer frente a la avalancha de cambios que

desangrabainexorablemente la hegemoníapatronal, la vieja oligarquía había

recurrido a una estrategiainversa a la que siempre había jugado: enlugar de

controlarla no-aculturación de losindioshabía optadoporuna precipitación dela

mismabajo sucontrol.

Con todo, la tendencia marcadapor el conjunto de procesosy agentesque

venían operandoen la zona,y los que sesumarianapartir delos 70, revelaba ya

desde sus inicios ese último intento como muy poco duradero. El mismo hecho de

que la FUNAI también pugnara por el control del movimiento desbarataba

cualquier intentona de monopolio. Por otro lado, la constitución de las

hermandadesimplicaba, como en el caso de las eclesiolasprotestantes,la

constitución de un sistema escalonado de cargoscívico-religiosos,lo que potenció

las capacidadesy la conciencia de autonomíade los ticuna y los preparó para

gobernar lascomunidadescrucistas cuando los patrones fuerondesprovistos,

primero, de susnuevos cargosreligiosos y,posteriormente,expulsadosde sus

propiedadespor laFUNAL en ladécadade los80.



329

Con la imposición de un nuevo código de valores que regulaba todos los

aspectos de la vida cotidiana (inclusohastala vestimenta)el movimiento crucista

aceleró, mas aún si cabe que baptistas y pentecostales, ladestrucciónde formas de

vida tradicionales. La congregaciónde losticunaen torno a las cruces plantadas a

orillas delAmazonassupusoel empujón final al procesode fluvializaciónque los

ticuna habíaniniciado en el siglo XVIII. Quebradas eigarapés quedaron

prácticamentedespobladosy la mayoría de losticuna quedó definitivamente

instalada en lariberade esa granautopistafluvial donde las posibilidades de

comercio,decomunicación,de contactointerétnico conagentessocialescadavez

másdiversos crecían díaa dia al ritmo de la globalización, con sus evidentes

consecuenciasaculturadoras.

El movimientode la Orden Cruzada abrióunanueva e importante fractura

diferencial entre los ticuna,tan importanteo másque surepartocolonial en tres

estados, que hacía aún más añicos la homogeidad prístina de la sociedadindígena.

La fe de los ticuna quedó dividida a partir de 1971 en tres credos diferentes

(catolicismo, protestantismo, crucismo) marcando procesos de aculturación y

cambiodivergentesy dando lugartambiéna procesos de faccionalismo politico en

el seno de muchas aldeas.

Desde el punto de vista de la aculturación, creo que yalo he citado,

protestantes-pentecostales y crucistas manifiestan los niveles más altos.

Determinadas prácticas tradicionales como los ritos depaso, el chamanismo o el

pleno respeto a las leyes deexogamia,sólo se mantienen en las comunidades que

se reconocen como católicas, siendo enrealidad este catolicismo bastante

superficial y mezclado con creencias sincréticas de la religión tradicional,

mientras la asimilación de las doctrinasy ritos cristianos,graciasal trabajode los

propios lideres religiosos ticuna, es bastante más profunda en el caso de las otras



330

dos religiones. Por otro lado, la divisiónde los ticunaen tres religionesdiferentes

no es algo que haya afectado únicamente alos procesosde aculturacióny que

pueda preocupar tan sólo a los estudiosos de este tipo defenómenos.Es también

una realidad cotidiana para los ticuna que conileva negativos efectos

desintegradores en muchas comunidades.Especialmentelos grandes aglomerados

de más de 1000habitantes no suelenserhoy endíahomogéneos desde el punto de

vista religioso,generandola división interna de lacomunidad, la formación de

guettos, la lucha politica entre las distintas facciones por elcontrol,etc.

Para concluir conunapuntualización que sirva de puente entre elanálisisde

de los agentes religiosos y elsiguiente apartado es importante no olvidar que

movimientoscomoel pentecostalo el de la Iglesia Cruzada no fueron exclusivos

de los ticunas. A ellos también sesumaron,bien que en menormedida, las

poblaciones de colonos occidentales pobres que se habían idoinstalando en

progresióncreciente enla región,no sólo en las ciudades sinotambiénen el área

rural ribereña,duranteestas décadas‘~ lo cual noslleva a hablardel tercery

último agente designificativo decambio que aparece en la región en esteperiodo:

el asentamientoprogresivoy posteriorcrecimientodemográficodenuevasoleadas

de inmigrantes occidentales(blancos,mestizos,negrosomulatos).

‘0AriPedroOrocaulaqueell5%delosregionalesbrasileflosses¡unóalmoiiniientodelaSanta
Cniz(Oro1989: 85).



331

6.3. La inmigración como agente de la nueva
situación histórica.

Bajadosde la fríay superpoblada sierra peruana,el interior de Colombiao el

árido Nordeste brasileño la situación con que seencontraronestosreciénllegados

era muy diferente a la de los quehabíanarribadoa finales delXIX No había

boomeconómico de las dimensiones y posibilidades de enriquecimiento que había

representado elcaucho,sino en todocasopequeñasbonanzas (caucho, pieles,

madera,pesca,etc.)”. Los indios no constituían ya una fuerza de trabajo gratuita

reducible a servidumbrey el territorio estabaocupado por una oligarquía de

hacendadospreexistente quemonopolizabamuchos de los nichos económicos

locales. En estas circunstancias, las posibilidades dela nuevaola inmigrante se

reducían básicamente atres: el asentamientoen los núcleosurbanosde población

ocupándoseen actividadesterciarias(aquellos con cierto capital o instrucción) o

secundarias (aquellos que no), el asentamiento rural en calidad de asalariadosde

los patrones (dequienes tambiéntuvieron que sufrir cierto grado deexplotación,

sobre todo en las primerasdécadasdel periodo) o enpequeñasexplotaciones

agropecuarias ribereñas que se complementaban con actividades extractivaspor

cuenta propia (caucho, madera, etc.). Todo pareceindicar que las dosúltimas

opciones fueron las máscomunes.

~ Tras la Era del caucho,la región se vio inmersa masconcretamenteen un procesos económico
cíclico, con oscilaciones consecutivasde “bonanzas”y “depresiones”.OscarSánchezordenaparaelcaso
de Colombia estosprocesoseconómicos demaneradiacrónica:1900-1920,caucho. 1920-30, depresión;
1930-33, balata-chicle. 1933-40, depresión, 194045, caucho. 1945-60, depresión. 1960-73, pieles-
inversiónestatal.1973-77,depresión.1977-87,narcotráfico-inversiónestatal(Sánchez1990: 51-52)



332

La inserción de estos nuevos segmentos de población occidental en el

territorio ticuna supuso una multiplicación de lasrelacionesde contacto

interétnicode efectos ambivalentessobrelos indígenas.Por un lado, losnuevos

colonos seconstituyeroncomo un elementomás de ruptura del monopolio

económico de los grandes hacendados. Lospequeñosranchos dispersos a lo largo

de las riberas del Amazonas podían llegar a contratar aalgunostrabajadores

indígenaspara lalaboren suschacras(campos)ypotreros (pastizalesde ganado)

o, lasmásde las veces,ejercerde intermediarioscomercialesentre los indios y

los mercadosurbanos, ya que estos disponían en ocasionesde pequeñas

embarcacionesamotor,de lasquecarecíanlosticuna.

Estas actividades,a las que se unía la presenciacadavez másfrecuente de

pequeños regatonesambulantes recorriendoel río arribay abajohacíancada vez

másprescindibleparalos ticunala figura delgranpatrón.Si la relación conestos

pequeños colonos tenía lugarpor lo generalen términosmucho más favorables

que la mantenida con los grandes patrones estono implica, sin embargo,que esta

hubiesealcanzado todavía la condiciónde igualitaria. Si por un lado, la

multiplicación de colonos occidentales fue positiva para losticuna, por otra parte

supusotambién la apariciónde un nuevofoco de conflictos provocadospor

individuoscon pocos escrúpulos que aúnse conducíande acuerdoa arrogantes

actitudes de superioridad claramente prejuiciosas de caraa los indios y que en

ocasiones llegabanhastala violenciay el crimen.

Pacheco dacuentade riñas provocadas por colonos en lasinmediacionesde

Tabatinga y desmanes cometidos por seringuerosarigós (inmigrantes del

Nordeste) en el interior de los ¡garapés (Pacheco 1988: 166). Nuestros

informantes nos relatan así mismo la aficciónde ciertos pequeñoscolonos

colombianos, a quienes sucondición de blancos les otorgaba una amplia



333

impunidadde caraala justicia, de reventar las fiestas de los indios de manera

violenta.

El aumento del númerode occidentales,ya fuesen estos rurales o urbanos,

implicó unaelevación considerable de laintensidaddelcontactointerétnicoy, por

consiguiente,efectosinevitablementeaculturadores. Porúltimo, es importante

señalar también que estecontacto no sóloseredujo a los ámbitoseconómicoo de

violencia sino que la mismas característicasde la población emigrante

(fundamentalmente masculina y joven) condujo al establecimiento de matrimonios

mixtos con las implicacionestambiénlógicasdedifuminación de la identidady la

singularidad indígenas en unasociedad envíasdemestización.



334

6.4.Balance final del periodo.

6.4.1. Desiervosde la gleba acampesinadomarginal

En conclusión, desdeel punto de vista de la estructurasocioecómicaimpuesta

por la dominación occidental, el balancede este periodo queacabamosde

describir arroja comoresultadola liberación de los ticuna de su estado de

servidumbre y su transformación paulatina en lo que Pachecode Oliveira hadado

en llamar campesinadomarginalindígena(Pacheco1977: 49), esto es, un grupo

social, en este caso definido étnicamente, en la periferia del sistema

socioeconómico impuesto por lacolonización,dependiente eintegradoen élpero

de manera parcial eincompleta,no tantopor su condición de etnia discriminada

por los valoreseurocéntricosaún imperantes enel sistemaque la englobacomo

por su deficiente integración enel modo de producción capitalistadominante,

debido a la persistencia deformaseconómicas desubsistenciaque la obstaculizan

yprovocanunasituación subsecuentedemarginalidad.

Este periodo que venimos de describir con detenimientoarroja,por otro lado,

como el segundo de sus balances más significativos, el final del proceso de

fluvialización iniciado por los ticuna desde la desaparición de los omagua a

principios delsiglo XVIII. La accióncombinadade losagentesdecontactoy los

procesos queestos desencadenarontiene como una de susconsecuencias

fundamentalesla migración y asentamiento de la cuasitotal mayoríade los ticuna



335

a orillas de los grandesríosde la región (Amazonas, principalmente, pero también

Putumayo en los alrededores de Tarapacá, Colombia).

6.4.2.El impulso finalal procesode fluvialización.

Este proceso de fluvialización puede dividirse en dos etapas, tomando como

criterio el de las formas de asentamiento en que este sellevó a cabo. La segunda

de estas etapas se extendería inclusomásallá del periodo que aquíestudiamos,

pues aunqueprácticamenteconcluida, aún está en marchahoy día pero, por

evidentes razonesde estructuración de contenidos, la incluiremos eneste

apartado.

Primera etapa (mediados de los 30 a mediados de los 60):

convivenciade procesosde concentracióny dispersiónresidencial.

La primera etapa, que abarcaría, grossomodo, las décadasde los 30, 40, 50 e

incluso 60,viene dada por la coexistencia dedospautas deresidenciaopuestasen

estenuevo hábitat ribereño de los ticuna. Por un lado, los nuevos agentesestatales,

urbanos y religiosos se constituyen en focos de atracción que dan lugar al

asentamiento en hábitatsconcentradosdel tipo aldea:el Puesto delSPI da lugara

la formacióndelpobladode Umaria9ú,las misiones baptistasaBetaniay Campo

Alegre, El ILV a Cuchillo Cocha, las escuelas católicas a Nazaret,Arara, San

Martín de Amacayacu, el gobierno colombiano a San Juan de Atacuari, Puerto

Nariño, SantaSofia,etc.



336

Por otro lado, la dedicación de la mayoría de losticuna aún duranteeste

períodoalas actividades extractivas, bajo laégidade un patróno, cadavez más,

de manera independiente, mantuvo la tendencia del periodo anterior a la

fragmentación de los grupos sociales y el hábitat disperso en pequeñas unidades

familiares combinadoen esta nueva etapa conel acercamientoa las riberas del

Amazonasque les permitíaganaracceso, entre otrascosas,al comercioy a la

educación.Así como los fenómenos deconcentraciónse producenpor la

mediaciónde factoresdemuy diversa índole(políticos, religiosos, psicosociales)

la dispersiónhayque buscarla en causas fundamentalmentede tipo económico.

El caucho,tras la gran crisisde los años30, se recuperóapartir delos 40 (II

Guerra Mundial) y50 con el crecimiento de la demandainternaarrastradapor la

incipienteindustrializacióndeLatinoamérica.A la recogida del látex sele unió la

explotaciónde otro tipo de recursos,fomentadapor los propios patrones para

diversificar las fuentes de ingresos deacuerdoal modelo de empresa instaurado

históricamente en la zona. Durante los años50 y 60 estuvo en auge el negocio de

las pieles de animales salvajes (fundamentalmente jaguar y caimán) al tiempo que

crecía la importancia de la explotaciónde maderaspreciosas.Este tipo de

actividades, aligual queocurríacon la extraccióndel látex,eramuy dispersiva,

requiriendo para la maximizaciónde su explotación unagran extensión de

territorio por unidad productora. El negociode las pieles trajo consigo la

intensificaciónde la cazaanimal parael mercado,a la quecontribuyóde manera

muy especial la introducción de la escopeta (una innovación tecnológica que

alteraba el equilibrio ecológico hombre/medio), provocando de esa manerasu

disminución y, portanto, la necesidadde que cada familia cazadorade pieles

ocupara un territoriocadavez más grande(Campos1985:430)12

12 Estaescasezde aninialesseremontabaya, no obstante,avariasdecadasatrás. Lapenetración de
los agentesoccidentales haciatiempoque estabaacabandoo ahuyentandola cazaen toda su áreade



337

Las actividades madererastambién implicabansistemas de trabajo muy

dispersivos que mantenían,además,alos hombres alejados de sus hogares durante

largas temporadas.A diferencia de la explotación de las pieles, que fue

básicamente una actividad emprendida por los indios de manera independiente, el

asemo eraunaactividadque implicaba necesariamente larelacióncon un patrón,

puessólo éstepodíadisponerde los insumos previos, en forma de herramientasy

vituallas, que senecesitanpara el trabajo maderero (sierras,lanchasa motor,

combustible, alimentospara subsistir semanaso mesesen el monte,etc.). La

explotación se llevaba acabo,además,por un sistema de endeudamiento similar al

utilizado para el caucho: el patrón proporcionaba al aserrador las herramientas y

los víveres necesariosparasubsistir en el montepero éstedebía pagarlos de su

jornal. La actividad se prolongabaa veces hastatres meses(las especiesde

maderas preciosas están dispersasy el transportees difícil) de manera que cuando

aquel salíadel monte había gastadounabuena parte de sujornal en pagarlos

víveres o inclusopodia quedardebiendodinero al patrón,con lo que estaba

obligado atrabajardenuevo parapagárselo(Castellanosy Gregon1990).

Este asentamiento de losticunaenhábitatdisperso continuóproduciéndosede

acuerdo a las mismas formas residenciales que le habían caracterizado en el

periodoanterior,es decir, pequeños grupos vecinales formadosportreso cuatro

casas unifamiliaresy unidosentre sí porlazosde parentesco, o bien, moradas

completamente aisladas, residenciade una únicafamilia nuclear.Este periodo

observa un aumento de esta segunda forma residencial, que eramuy minoritaria

en la épocaanterior,causa y consecuenciaal mismo tiempo de la aparición de

influenciay esobabiaprovocadoya tambiénla dispersiónde quienesauncazabansólo paracomer, los
ticuna que habitaban aunen las ipata del interior de los ¿garapés.Así resultó queel territorio que
circundabaauna¡patano albergabaya suficientecazacomopaxasosteneratodossushabitantesy algunos
seveíanobligadosasía emigrar también(Medina Télfra 1979: 18>.



338

una cierta mentalidad individualista que analizaremosen el capítulo de

parentesco como uno de los factores del resquebrajamiento de la solidaridad y

cohesión clánicas.

Embestidapor un lado por la concentraciónde los ticunas en aldeas

multirresidencialesy, por otro, por la dispersión en pequeñas unidades debase

familiar, la forma residencial quemássufrió las consecuenciasde los cambiosde

esteperiodo fuela ¡pata, la pequeña malocacomunitaria,epígonode las grandes

malocas clánicasdel pasado.A fmalesde los años60 estetipo de residencia

habíacasidesaparecido.

Segunda etapa (mediados de los 60 hasta nuesfros días):

definitiva concentracióny fluvialización.

La segundaetapa,cuyo inicio podríafecharseen losañosfmales de los60, se

caracterizapor un definitivo y acelerado procesode concentración de losticuna

en aldeasmultirresidencialesribereñas. Latendenciadispersivaque se había

mantenido hasta entonces se detiene y se presenta como abocada a desaparecer

radicalmente desdeel mismomomentoen que los grandespatrones,para intentar

conservar su cada vezmásdébil control sobresus subordinados ticunas, parecen

cambiar de estrategia a este respecto, pasando a fomentar la emigración de estos

desde los igarapésa lassedes de sus barracones.

Autores como Pacheco (Pacheco 1977: 71-80) y Fajardo (Fajardo 1986: 24-

25) otorgan todo el protagonismo de la creación de los grandes conglomerados

ticunasdeBrasil, formadosen torno de lasantiguassedesde losbarracones,a los

efectoscentrípetosdel movimientocrucista,instrumentalizadopor los patrones.



339

Cardoso, sin negar la importancia que tuvo el fenómeno milenaristacomo

potenciador de ese procesode concentración, nos hace notar, sin embargo, que

esamigraciónya venia produciéndose desdemediadosde los años60 y que

algunas de las aldeas eran ya muy grandesa la llegada de José Francisco da

Cruz’3.

La concentración de los ticuna en aldeaspareceser, por tanto, apartir de

mediadosde los 60, un procesoqueridoy buscado por todos losagentessociales

sin excepción, desde los patroneshastalos propiosticuna, por razonesde tipo

pragmático. Los patrones, para poder seguir manteniendo de alguna manera el

control sobre los indígenas cuya disgregación territorial se había vuelto un

handicap en vez de una ventaja ante la creciente proliferación de nuevos

protagonistas en la región (colonos, regatones, funcionarios delSPI, militares,

religiosos), cuyas actividades entre losindios se les escapabanpor la gran

dispersiónde susasentamientos.Para los religiosos, delsignoque fuera, la única

manera de formar comunidadesde fe sólidasy bien cristianizadaspasabapor la

concentración de la población. Los gobiernos, por su parte, en su afán integrador,

se habían propuesto convertira los indiosen ciudadanos deplenoderechoy sus

objetivos de ciudadanización pasabanpor proveerles deservicios como la

educación,la atención sanitaria,planes dedesarrollo,etc. Alcanzar todosesos

objetivos se hacía muydifícil en condiciones de dispersión como las que

caracterizaban hasta aquel momentoa la mayoría de losticuna.. Los ticuna, por

último, inmersos enunaespiral crecientede aculturación, tomaron conciencia de

su necesidadde agruparse para ganar accesoa todos esosservicios de la

civilización que ya estabanporaquel entoncesdemandandocon fuerza. Quizá no

se puedandecirmejor lascosasque relatando cómotuvo lugarla fundaciónde la

13 Nocabe duda que elpaso gradual de los indios de habitantes dispersos en los canales a habitantes

concentrados en elSolimoes, ya ocurría con anterzondadalmovimiento de laSanta Cruz. La comunidad
Tukuna de Belem, la maspoblada de ¡aregión, ya tenía cerca de 789 habitantes en 1971 (Cardozo 1977:
157>



340

“vereda” (poblado) de San Martínde Amacayacu,tal como lo cuenta William

Torres:

.es fundado en 1966 por sugerencia del entonces presidente de Colombia

Carlos LLeras Restrepo, al visitar la localidad vecina de Puerto Nariño. Allí se

encontraban en aquel momento el curaca y otros lideres de una maloca situada

dentro de la selva, los cuales se entrevistaron con el presidente para pedirle una

escuela. La respuesta que este les dio fue la siguiente: “Si uds. toman el ejemplo

de Puerto Nariñoy organizan un pueblo, dejando de vivir disgregadospor el río,

el gobierno les podrá ofrecer los servicios y el progreso de la civilización “.

(Torres 1987:3>.

Hablando con algunosde los fundadores de Boyahuazu, comunidaden la que

realicé trabajode campo, sorprendía cómounade sus primerasy másperentorias

necesidades había sido la de encontrar unmaestro.

Los años de 1971 a 1973, en los que José Francisco da Cruz predica en el

territorio ticuna supusieronel impulsodefmitivo al proceso de migración haciael

Amazonas. Fue en ese momento cuando, al menos para Brasil (donde se

concentra la mayoríade los ticuna) labalanzademográfica entre los habitantes de

la ribera y los de losigarapésse desequilibra favorablementehacialosprimeros.

Otro factor que condujoala fundaciónde aldeas,quizámenor perono por ello

exento de significación, parece haber sido la acción altruista deticunas

aculturados o semiaculturados de extracción urbana que sehabríanarrogadoun

papel de “civilizadores” de sus congéneres convenciéndoles para que se

agrupaseny pudiesen así accedera los serviciosy formas devida del mundo

exterior occidental que ellos ya disfrutaban y que ya teníaninteriorizadoscomo



341

propios. En nuestro trabajo de campotuvimosla ocasión de conocer a dos de

estosfundadores.Reproducimosacontinuaciónel relato de uno de ellos, Manuel

Fernández, representante de una incipiente clasede ticunasoccidentalizados,de

laquevolveremosa hablar, en cuyas palabras se aprecia unacuriosaactitud hacia

la forma de vida tradicional de sus congéneres quepodríamosdefinir como de

“máspapistaqueel Papa”.

Cuando yo llegué alLoretoyacu arribay vi esas pobres gentes desnudas,

que el hombre solo llevaba su mochilita asípara sus partesy la mujer una falditay

corona de plumas así, yo me avergoncé de ellos. Ni mirarles a la cara me atrevia

sino que desviaba los ojos. El patrón blanco, sin embargo, no se avergonzaba.

“Me averguenzo de usted compadre”- le decía yo a uno de ellos. El guardia

blanco me decía: ‘Manuel, mira a las muchachas”. Yyo le decía: “DonRafael, ni

gana hayporque más bien da pena de ver estas criaturas comoestán” [..] “-¿Y

quienes son los patrones de esta gente? “- pregunté yo a los blancos. - “Los

patrones somos nosotros”. — “¿Y en todo este tiempo no han podido darles ropa a

estagente? “- “No quieren, a ellos íes gusta ir así”. [..]-

Yo lo único que tengo de malo es que no sé leer, mi papá no me ha

estudiado, pero yo me dije: “Yo voy a hacer estudiar a esta gente. ¿Qué tal si

hacemos una comunidad, pero no en este centro, sino vamos a salir al Loretoyacu

y, de que ya haya las casas y las chacras, pedimos un profesor a Caballo Cocha.

Era en el 75, en tiempo de Juan Alvarado presidente” (Manuel Fernández,

ticuna, 59 años, comunidad deNuevaGalilea, Perú)

Manuel Fernándezes, por asídecirlo, “el indio que teníael alma blanca”, el

aculturado aculturador, el proyectohechocarne de los internados misionales.Y

eso sin haberpasadopor lasaulas.Y, por esta misma característica, la acción de



342

individuos como este, precisamente por sus intencionesaculturadoras y

civilizadoras, atentaba seriamente la supremacía de la élite dominanteblancade

la región y fue uno de los elementos que coadyuvó a dinamitar el sistema

patronal. Como sigue contando Fernández en su relato, su liderazgosobre los

ticunasdispersosno se redujo únicamente a concentrarlos enuna aldeay

buscarles un maestro: les inculcó ademásla idea liberalizadorade que estos

podían comercializar sus productos directamente sin la intermediación del

patrón, y les enseñó cómo hacerlo. Como consecuencia los patrones lemandaron

prendery juzgar,juicio del que salióabsueltopor el testimonioafavor de todos

los indígenas.De acuerdo conalgunosinformantesparecequeel casode Manuel

no es anecdótico y serepitióen otrasocasiones’4.

En los años80 y 90 la fluvialización no ha hechosino irse finalmente

completando, impulsada por los mismosagentesy factores ya descritosy por

otros de nueva aparición que analizaremosmásadelante:creaciónde reservas

indígenasautónomas,enrolamientode los ticuna en el narcotráfic&5, guerrilla

estableciendo bases enel interior delterritorio, florecimientodel turismo,etc.

La migraciónmasivaa la ribera del Amazonas,junto con el espectacular

crecimiento demográfico quese ha venidodesarrollandoen estas aldeas, ha

reducidoenormementela importancia sociológica dela distinción que establecía

Cardosoentre indios do rio e indios do igarapé. Esono quieredecir, con todo,

que estano siga existiendo, congradientes diferenciales de aculturación bastante

t4Eso cambió mucho también porque había ticunas que se habían criado en Leticia o Caballo Cocha
y esos se metían en las malocas, donde sus paisanos, a civilizar. Decían: “Mira paisano, w soy ticuna,
pero quisiera que se civilicen. Vamos a trabajar para darles ropa, que ustedes están desnudo& Dejen de
trabajar patrón, el patrón les mba~ les tiene esclavizado ‘. Entonces ya dejaron de vivir lejos como
comunidad de otray se unieron (Sergio Coello,1995,65ales,NuevaGalilea, Perú).

~ Tenemosconocimientode al menos trescomunidadesticuna que se formaron o crecieron
espectaculamenteenlosaftos 80,a]rededor depistasde aterrizajeparael transportede la pastabesede
coca del Perúa Colombiay dondelos ticunatrabajaronparalos tiarcoscomoporteadoreso Irocheros.
EsascomunidadessonSanJosédeYanayacuy Cabide,enPerú,y Boyahuasu,enColombia.



343

acusados.El proceso demigración, si bien fue mayoritario, no ha sido aún

completado del todoy tal es así que, junto con las concentraciones deticunas

aldeanos existen todavía hoy en día reductos “fósiles” que preservan formas

residenciales de antaño.

En Pupuña,enun afluente del río Cotuhé, se ubica aúnunamaloca pequeña de

tipo ipaxa, con unos 30-40individuos, la única de cuyaexistencia tengo

información, pero podría quizá haber más en zonas aisladas,supervivientesde

esas unidades residencialescreadaspor la desagregación de las grandes malocas

cIánicas durante la diáspora de la Eradel Caucho. Por otra parte,y esto esmás

frecuente, todavía persisten hoy endíacasos de hábitat disperso entre losticuna

ribereños; individuoscomo, por ejemplo, Alfonso Panduro, unode nuestros

informantes,que se había dedicadoala caza de pielesduranteaños hastaque esta

se acabó, aún hoy seguía viviendo en la cabaña que ocupan entonces, aislada en

una quebradano lejos delAmazonas,para dar salidaasus productos.

Se trata de formas de residencia residual de individuos que han optadopor el

aislamiento voluntario, constituyéndose así en pequeños reductos

tradicionalistas, resistentes a los cambios que seacelerandíaa díaen las aldeas

ribereñas. Los pobladores dePupuña,celososguardianes de la cultura de sus

ancestros,no dejanentrar en su comunidad aningún occidental,salvo el médico

que los atiendeesporádicamente.Segúncomunicación personal de estedoctor,

los ticunade Pupuña aúnvisten a la manera tradicional,sólo uno o dos hablan

castellano, no están cristianizados y entre ellos se observan infinidad de

costumbres desaparecidas hace mucho tiempo entre los ribereños(siguen,por

ejemplo, celebrandoritos comoel de la iniciaciónmasculina).Los habitantes de

viviendasaisladas suelenser,porsuparte, individuosde edadavanzada,como el



344

abuelo Panduro, quehabiendovivido todasu vida enesascondicionesno se

acostumbranalavida dealdea.

La mayoríade los ticuna,sin embargo,los que se instalaron en las aldeas

ribereñas en unaproporcióntanelevada como el95% o incluso más, lo hicieron

por que optaban inequívocamente por el contacto más estrecho con el mundo

exterior, si bienque bajo unsistemade relacionessocialescompletamentedistinto

al impuesto históricamente por los patrones. El tamaño de estas aldeas, de

estructura urbanística similar a las de loscolonos occidentales, varía

enormemente,yendo desde los100 o 200 habitanteshasta las grandes

concentracionesdevariosmiles. Estas últimas se encuentran únicamente enBrasil

y son las que se formaron apartir del núcleo de coalescencia de las grandessedes

patronalesy los puestos delSPI: Belém,Vendaval,SantaRitado Weil, Umaria9ú.

En Colombia y Perú las poblaciones aún no sobrepasan el millar de habitantes

aunque probablemente algunas, como Arara y Cuchillo Cocha,lo hagan en un

futuro muy próximo, debido al espectacularcrecimiento demográfico que están

experimentando.

En estas notables concentraciones preurbanasy ribereñasel contacto con

agentesexternos occidentales no ha hecho sino incrementarse y, conél, los

fenómenos de mayor integración a la estructura socioeconómica regionaly

nacionaly los procesosde aculturacióno, comoya concretaremos,deculturación.

La fluvializaciónhacolocadoalos ticuna en lagran“autopista” del Amazonas por

la queruedaa frenética velocidad desdehace unasdécadas lacaravanade la

globalización con su trasiego de ideas, gentes, productos, movimientos,

institucionesy agentes sociales queamenazancon absorber a lacultura y la

identidadticunaenel magma pluriforme de la “aldeaglobal”.



345

Sm embargo,la complejidad de esosprocesossociales que están teniendo

lugar entre los ticunaen las últimasdécadas,la complejidad del mismo proceso de

globalización, es tal,queesaoinmosaprofecíadebe deponerseenduda,al menos

hastaque no la hayamos matizado.Porque,juntoalos fenomenosde asimilación,

de aculturación o deculturación, aún persiste el desfase entre modos de

producciónque mantiene a losticuna postradosen su posición estructuralde

marginalidady porque,porotra parte,desde los años 70 se ha venido gestando un

proceso inverso de concienciación indígena entre los ticuna, en el marco del que

se estáproduciendopor todo el planeta (otra faceta distintade estaglobalización

nuestrade mil y unacaras) coadyuvadopor un renovadodiscursoindigenista de

los gobiernos y de la sociedad occidental en general, por los movimientos y

discursos de la indianidad que atraviesan el continenteamericanodepuntaapunta

y por su propio proceso dedescaboclizaciónya citado. Por decirlo con la

terminología marxista en la que nos apoyábamosparaanalizar las consecuencias

sociales del proceso decaboclización: con el proceso mverso los indígenas

recuperan su condicióndeclasepara sí además deensí. lo que se hatraducido

en una lucha activa por la defensa de susderechos,unaciertarevitalizaciónde su

cultura tradicional que se havisto reconocida en la prácticapor la concesiónde

territorios (reservas) autónomospor parte de las autoridadesnacionales.La

situación actualde los ticuna se encuentra marcadapor este doble procesode

tendencia inversa globalización-aculturación! descaboclízación-rev¡talización

étnica que pasaremos a analizar seguidamente en el siguientecapítulo.



ABRIR CAPÍTULO VII 1ª PARTE



ABRIR CAPÍTULO VI 1ª PARTE



CAPÍTULO VII

GLOBALIZACIÓN Y ACULTURACIÓN
VS

REVITALIZACION CULTURAL Y
CONCIENCIACIÓN ÉTNICA

(1971-1998)

Pas6 ya el tiempo de esperar la llegada del tiempo, el tiempo de ayer, hoy y marnana,
Ayer es hoy, mamana es hoy, hoy todo es hoyu, sali6 de pronto de sí mismo y me mira,
No viene del pasado, no va a ninguna parte, hoy estE aquí y no es la muerte
-nadie se muere de la muerte, todos morimos do la vida
(Octavio Paz,La estación violenta)



347

7.1. Los Estados y el neoindigenismo. Avances
legislativos en la protección de los indígenas.

El año 71 esun añoclave dereferenciapara losticunapor un doblemotivo.

En ese año tienelugar la predicacióncrucistay, con ella, el impulsomasivo y

defmitivo a la migración y concentración de estos en aldeas ribereñas, lo que

habríade traer, como yaexplicamos,una fuerte aceleración de los procesos de

cambio social. La década de los70 ve nacer,además,un nuevo discurso

indigenista cuyo puntosimbólico de arranque puede,sin duda, fecharse en la

Declaración de Barbados de enerode 1971, formulada por un grupo de

antropólogose intelectualesde toda suerte queadoptaronuna postura de

compromisoactivo ante la situación de lospueblosindios del continente.Este

neomdigenismoactual, partiendo desde eldiscursorelativista postmoderno de

respeto e igualdadparatodas laseiniasy culturas,rechazael paternalismotutelar

etnocentristade la etapaanterior, defiendela mayoríade edad de losindígenas

para dirigir sus propios destinosy aboga, en consecuencia, por la

autodeterminación de los pueblosindios. La Declaraciónde Barbadosseiba a

convertir, desde sumismacelebración,en un hito fundamentalde esta nueva

perspectivaindigenista, sirviendoasu vez deinspiración como documento base

a las organizaciones indias que se van creando engran número en losaños

subsecuentesy como marco ideológico referenciala los respectivosgobiernos.

El neomdigenismoes undiscursorenovadorsalido de las clasesintelectuales

iberoamericanas que poco a poco iría calando en los responsablespolíticos,

plasmándose en los añossiguientesen corpus legislativos y políticasactivasde los

diferentesgobiernos hacia losindígenas.Si en un primermomento las políticas



348

mdigemstas fueron básicamente unidireccionales (del Estado hacia unosindígenas

pasivosy desorganizados), losefectosy aplicaciones prácticas del nuevodiscurso

generaron,porotro lado,unacreciente toma de conciencia en los indígenas que se

ha plasmado,sobre todo a partir de los 80, en un notable desarrollo del

asociacionismo y activismo politico-legalde los mismos, que ya no esperan a que

se les concedan sus derechossino quelos piden, queno se sientan pasivamente a

aguardar las ayudas aldesarrollosino que se organizanparamejorar por ellos

mismossus condicionesdevida.

7.1.1.El Estatutodo Indio en Brasil.

El primero de lostrespaísesen que seencuentranrepartidoslos ticunaendar

un pasoadelante hacia esecambio de actitud fueBrasil. En 1973, el Congreso

aprueba elEstatutodo Indio por cuyo articulo2 el Estadose obligaba a simismo

a respeflar a coe~ao das comunidadesindigenas, os seus valoresculturais,

tradiciones usos e costumes[...] y garantir aos indios nostermosda ConstituiQao

a posse permanentedas terras que habitam, reconhecíendo-ihes o direitoao

usufrutoexclusivodas riquezase de todasas utilidadesnaquelasterras existentes.

El Estatuto doIndio venia a introducir así los dos puntos básicosy

fundamentalesque caracterizarían de ahí en adelante las relacionesentrelos ticuna

y la sociedad nacional occidental en esta nuevaetapa:

a) El reconocimiento del derecho a la propia cuituray organizaciónsocial

indígena,lo cual acababacon latendenciapasada hacia políticasde integración

designo etnocentristay aculturador.Estecambiode dirección seplasmatambién

en artículos comoel 49 sobrelaeducación:a alfabetiza~aodosindiosfar-se-á‘za



349

lingua do grupo a queperíen~am,e em portugués, salvaguardando ouso da

primeira; o el 58, en que secastigacomo crimenescarnecer decerimonia, rito,

usoou tradi~aoculturais indígenas.

b) El derecho a la propiedad de un territorio como garantía de

conservaciónde esa autonomia cultural, sociopolíticay económica.Esetemtorio

queda teóricamenteconsignadoen la figura jurídica de la ReservaIndígena,

definiéndoseesta, segúnel artículo 27, como um area destinadaa servir de

hábitat a um grupo indigena, como os meiossuficientes¿i sua subsistencia.Y

decimosteóricamenteporque el articulo estan genéricoqueresultaambiguo,al

no especificarnadasobrela forma de administracióninterna delterritorio, ni las

supuestas competencias autonómas de losindígenas.El Estatuto es mucho más

preciso, sin embargo, en su definiciónde la figura de la Colonia Indígenaque,

segúnel artículo29, esel áreaonde convivemtribos aculturadas e membros da

comunidadenacionaly que esadministradapeloorgao de assistencia aoindio.

El Estatuto doIndio fue, sin duda,un primerpaso, una primera herramienta

legal hacia la defensade las culturasamerindiasque indicaba uncambio de

mentalidadde la sociedadbrasileñarespectoaestasminorías.El códigoera, sin

embargo,bastanteimprecisoaún e incluso ambiguo en muchosaspectosy puede

considerarse comoreflejode unaposturadetransiciónentre los viejosconceptos

detutelay los nuevos airesinsufladospor laDeclaraciónde Barbadosque dejaba

muchas lagunas ypuntososcuros sinregular.En ningún lugarqueda,por ejemplo,

consignado el carácter pluriétnico del Estadobrasileño~ ni el derecho de

autodeterminación de losindígenas. El derecho a regirse por formas de

organización propias se infierede alguna manerade eserespeitara coe~aodas

comunidadesindígenasy aparece consignada fragmentaria, tibiay ambiguamente



350

en artículos como el421, o el 572 pero no seespecificaexplícitamenteen ningún

momento el derecho a laautonomíaadministrativa de los indígenas en sus

territorios. En ladefiniciónde la figura de laReserva,comohemosvisto, no se

dice nada a esterespecto, quedando,en cambio, perfectamenteexplicitada la

competenciadel órganoindigenista para administrar lasColoniasIndígenasy, en

lo referente a la administraciónde los recursoseconómicosde sus tierras, la

ambiguedad es total porque,por un lado, se le concede la competencia alórgano

indigenistay, sin embargo,por otro, se deja constancia de la intencionalidad de

ceder dicha competenciaa los indigenas,siemprey cuando el Estado considere

que aquellos están preparados paraello. Esto ultimo esun resabio muyevidente

de lavieja concepciónpaternalistadel indio como menordeedad,concepciónque

el Estatutoexuda porotros muchosporoscomo, por ejemplo, la indulgencia con

que se castigan sus infraccionespenales, por no considerarseal indígena

plenamenteresponsable de sus actos(art. 55).

Para losticuna en concreto,en los añossiguientesa supromulgación,el

Estatutodo Indio no pasóde serunameradeclaración deintenciones.Comoya

se dijo, los primerosaños70 marcan, alcontrario, una recuperación transitoria

del poderpatronaly de laFUNAL sobre los ticuna, queutilizan el movimiento

crucista comosutil instrumentode controlsocial. Bajo esascircunstancias,la

autonomíaticunaaún había de hacerse esperar.

Artículoscomo el 14, que establecía lano discriminaciónde los trabajadores

indígenas,o el 55, que hacía extensivo a los indios el régimen de providencia

social, eran papel mojado para losticunaque continuaban bajola égidapatronal,

1 Cabe ao orgao de ass¡tenciaa gestao do Patrimonio Indígena, propiciando-se, porém, a

partidpa~ao dos silvícolas e dos grupos triba¿s na administra~ao dos propios bens, sendo-¡hes
totalmenteconfiado o encargo, quando demoslrarem capacidade efetivapara o seu exercicio

2 Dondese consignael derecho a aphca~ao, pelos grupostribais, de acordo com as institui~oes

própias, de san~oes penaisou disciplinares contraosseusmembros,desde quenao revistan caráter
cruelou infamante



351

aunqueestafueramuchomásdébil que en elpasado.El ejércitoy la policía,a

quienes en virtud del art.34 se les confiere la competenciadeayudar a la FUNAI

en la defensa delindígena, intervenían, comohemosvisto, en casode abuso

grave y flagrante, pero no en la dinámicade las relacionesde producción

cotidianas,que, si bien iban abandonando progresivamente sus características

serviles,seguíanmarcadasaún por una evidente discriminación deltrabajador

ticunarespectoal occidental tanto en trato como ensalario.

Por último, el Estatuto, en su articulo65, consignabael compromiso del

gobiernobrasileñoa demarcar todas lastierrasindígenas y concederles título de

propiedadcon categoríade Reservaenel píazode5 años.Dichademarcaciónno

comenzaríaaproducirse,sin embargo,hasta1982. Es posible queel retraso haya

podido deberse, enparte,a la presión ejercida por lospatrones,recrecidosgracias

al inesperado baño de carismacrucista, pero parece evidente que la razón

principal hay que buscarlasobre todo en la propia falta de interés de las

autoridades federales por acelerarel proceso.

Nada tiene estode extrañosi atendemosa la filosofia que emana delEstatuto

do Indio, texto que, como indicábamos, aún no puedeconsiderarsecomo

plenamenteprogresista,ni inequívocamente proclivea la autonomíaindígena,a

la cual dejaen un evidente vacío legal, llenode lagunassin tipificar y de

ambiguedadessujetas ainterpretacionesinteresadas.Sólo a partir de 1980y, en

parte,graciasal activismo políticode los ticuna, organizados desde eseaño, es

que el Estado hacomenzadoa entregartítulos de propiedadcon cuentagotas,y

todavía hoy en día quedan tierrasticunasin demarcar.



352

7.1.2. La legislaciónindigenista en Colombia.

Este mismo desfase entre lasdisposicioneslegales, reflejo de un cambio

ideológico de las sociedades a nivel“oficial”, y el retraso u obstaculización del

pleno e inmediato cumplimientode las mismas, consecuenciade la inercia

inherente a mentalidades, actitudes yrelacionessociales de larga raigambre

histórica, existente en el plano de lo“real”, tambiénpuedeobservarseen el caso

de Colombia.

En Colombia, la regulaciónlegal de la autonomía indígenase remonta a

fechas tan tempranas comoel siglo XVI, con la creación de los Cabildos

Indígenas, como gobierno propiode los indios en pueblosde reducción y, yamás

cercanaa nosotros, laLey 89 de 1890, en la que, a pesarde suespíritupaternalista

y etnocentrista, se rescata y potencia la figura delCabildo Indígena como

instituciónautónoma ydelResguardocomo territoriodepropiedadcolectivaenel

cual se ejerce dicha autonomía,si bien quesólo para aquellos indígenas ya

reducidosy en viade inserción a la sociedadnacional,quedando los considerados

como “salvajes” bajo latutela, en régimen canónicoespecial, de la Iglesia

Católica para suevangelizacióny civilización. La puestaen efectode la Ley 89,

sin embargo, se veríaobstaculizadaporla mayoríade los gobiernosde la primera

mitad del siglo que, sin derogaría,pusieron en marchapolíticas activas de

liquidacióndeResguardos.

La recuperación del impulso indigenista habríade venir apartir de los años

60, y tiene como primeros hitos lacreaciónde la División de AsuntosIndígenas

del Ministerio de Gobierno en 1960 y la concesiónal IINCORA (Instituto



353

Colombiano de la ReformaAgraria), por la Ley 135 de 1961, de la competencia

para crear ResguardosIndígenas. Pero, de nuevo, el desfase entre las

disposiciones legales yla realidadsocial retrasaríasu entrada envigor, al menos

paralos ticuna, en casi dosdécadas.

De acuerdo con Sánchezy Arangosólo a mediados de1978 comienzaa

desarrollarse una concienciasobre la necesidadde dar un trato diferente, no

coercitivo, a las poblaciones amerindias y se ponen en marcha~, aunque

tímidamente,programasespec(ficosen los campos de titulación detierras, salua~

educación, capacilación y organización (Sánchez y Arango 1996: 267).

Aceptamos quela fecha de 1978 es más omenos válidacomo referenciapero

igualmente advertimos queno puede tomarse como bisagrarígidaparaseparar dos

momentosde lapolítica indigenistacolombiana. El Decreto088de 1976suponía

ya un avance muy significativo hacia el reconocimientoy protección de la

diferenciacultural indígena desdeel terrenode la educación,al ordenar, en su

articulo 11, que los programasregularespara la educación delas comunidades

indígenas tendrán en cuenta surealidad antropológica y fomentarán la

conservacióny la divulgación de sus culturas autóctonasy romper conactitudes

paternalistasy dirigistas alproponer,en su artículo33, queel Estadodiseñaráel

(7urriculum con participación de las comunidadesindígenas. Estas primeras

disposicionesen materiade educación se completaban en el Decreto1142 de

1978 (Art 8: la educación debepermitir accesoa nivelessuperiores universidad.

Art 9: la alfabetizacióndebe ser en lenguamaterna.Art 11: regula lascondiciones

de selecciónde los maestros(porla propiacomunidad,biinglies)).

La nueva legislación educativa reflejaba uncambio de sensibilidad en las

autoridades colombianasy en la misma Iglesia Católica,que, renovada con los

vientos delConcilio Vaticano11, fue la encargada de ponerlas enpráctica,pues

aunque en1975 habíaabandonadola educaciónde la zona urbana de Leticia en



354

manos delgobierno, continuó duranteeste tiempo regentandopor contrato la

educaciónen la zona rural del TrapecioAmazónico. Así, en 1980, dos años

después del decreto, lareorientacióneducativadaba suprimerfruto concreto entre

los ticunacon la celebración en el Internadode Puerto Nariño del 1 Curso de

Profesionalizaciónde MaestrosBiingues.

El impulsoindigenistacolombianotambiénse dejó sentir enel terrenode

las políticas dedesarrollo.En estesentido,y en lo que atañeen concretoa los

ticuna, en 1967 ya sehabía instalado en Leticia la Promotoría Regional de

Acción Comunal, proyecto de creación de cooperativas (juntas) populares para la

implementación de actividades comunitariasde desarrollo agropecuario y

comercial que se habíacreadoanivel nacionalen 1960. Limitada su actuación,

en un primer momento, a lapoblaciónurbanade Leticia, las Juntasde Acción

Comunalirían poco a poco estableciéndose tambiénen los nuevospoblados

ticuna. La pionerafue Arara,fundadapor iniciativa delaprofesorade la escuela

y apartir de ahí seguiría una largaserie:otra enel 69, 7 enel 70, 2 en el 72, 3 en

e173,1 enel 74,5enel78y1 enelS5.

La actuaciónde las Juntas de Acción Comunal ahondaba en la dirección

de liberaciónde losticunade la dependenciaeconómica de los patrones que ya

estaba en marcha desde décadas atrásy entre susobjetivosestabael asegurarla

autosuficiencia económicade las comunidades. Por otrolado, la Ley 7 de 1979

proclamabala creación del InstitutoColombianode BienestarFamiliar (ICBF),

que incluía entre susobjetivosun programa deatencióna la familia indígena que

empezaríaaaplicarse entre losticunaa partirde lasiguientedécada.

Otro hecho que no estádirectamenteligado con la politica indigenista pero

que afectó favorablemente a losticunafue lacreaciónen 1975por el INDERENA

(Instituto Nacional de losRecursosNaturales)del ParqueNacionalAmacayacu,



355

que abarcaba una buenapartedel Trapecio Amazónico.Gestionadoiii situporun

director y varios guardabosques, el Parque constituyóun golpe más a las

actividades extractivas de los patrones localesy su control sobre los ticuna, al

establecerunaenorme área natural protegidacontrala depredación económica, lo

que fue, sin duda, interpretadopor los indígenas como lallegadade un nuevo

protectora la región,ajenoalas estructuras depoder,cuyo único cometidoerala

defensadel medio ambiente, tema muycercanoa la sensibilidadindígena; un

agente occidental con el que estos podíanestablecer, además,unasrelaciones

directas y mucho másigualitariasque las mantenidashastaentonces concuras,

policíasomaestros.

7.1.3.La legislaciónindigenistaenPerú.

1978también es un añode referenciapara losticunadePerú.Ese año seponía

en vigorel DecretoLey de22175 de Comunidades Nativas y Desarrollo Agrario

de la Selvay Cejade Selvapor cuyo artículo7 el Es¡~adoreconocela existencia

legal y la personalidadjurídica de las ComunidadesNativas,alas queya desde

unos años atrás había empezado a otorgartítulos de propiedad colectivae

inalienable de sustierras3, así comoreconocesu obligación depromover la

educación yel desarrollode dichascomunidades.Era este,sin duda, un paso muy

importante en laliberacióndefinitiva de los ticuna del control de los patronesy

asegurarlesun mínimo instrumentolegal parala preservaciónde su autonomía

internay su culturapropia, perotambiéninsuficiente. LaLey peruanadel 78 es,

con diferencia, la más conservadorade las disposicionesindigenistasde los tres

~En 1978 el gobiernoperuanoya habíareconocido7 ComunidadesNativasticuna,6 en 1975y 1 en
1977,procesoquecontinuaríaen las décadassiguientes(1, en 1980; 2, en 1986; 3, en 1994). (Fuente:
Región Agraria Loreto. Proyecto Especialde Titulación de Tierras. Directorio de Comunidades
NativasreconocidasenlaRegióndeLoreto)



356

paísesen esta década de los70. No quedanconsignadosen ellaavancesque

Colombia y Brasil ya venían introduciendode antes,como el de la educación

biingue,y en lo querespetaa la autonomía,la falta deprecisiónen la regulación

de la figura delaComunidadNativa es absoluta:si por el artículo25 de dicha ley

las ComunidadesNativasse asimilanjurídicamenteen muchos aspectos alresto

de las Comunidades Campesinasotros artículos apuntan de manera dispersa aun

régimenparticularcon exenciónde tributos(art. 24), respeto a lascostumbres,

tradicionesy creencias en los procesospenales(art.19) o a la concesiónde

competenciastalescomo el registrocivil a losjefestradicionales enel casoen

que no existiese en lacomunidadun Agentemunicipal (art. 20). En cualquier

caso,el derechoa la autonomía nise reconocía ni se regulabaexplícitamente.



357

7.2. La lucha política de los ticunas y los
discursos indianistas.

Las políticas indigenistas de los años70, bien que aún tímidas y titubeantes,

sirvieron, no obstante,de efecto potenciador del procesomiciado en las dos

décadas anteriores de toma deconcienciade losticunarespectoasu identidad, la

importancia de su cultura y su derecho alaautonomía yala propiedadde latierra,

lo que hemos venido llamando en nuestros propios términos como

descahoclización.El discursoy las incipientes prácticas indigenistasy la apertura

hacia formas derelación interétnica más democráticas,abrieron horizontes,

generaronexpectativas y mostraronlíneasde actuaciónaunanuevageneración

de ticunasque, salida de un previo pasopor las aulas y condominio de las

herramientas básicas para manejarse en la sociedad occidental,empezabaa estar

ya preparada, psicológica eintelectualmente,para luchar de forma activapor el

cumplimento integro delo quehastaesemomentoera básicamenteun proyectoa

desarrollary un conjuntode declaraciones de intenciones cuya puesta en práctica

aún contaba con muchasresistencias.La descaboclización tuvo, así, su

concreciónmaterial en eljuegode relacionessocialescon el surgimientoa partir

de 1980 detodo un movimiento asociativo de carácter político ysocial entre los

ticuna que, originadocomoconsecuenciade la acciónindigenistade losEstados,

iba a su vez a influirdecisivamenteen la misma,acelerandoel impulso y la

evolución de sus politicasy discursos en dirección hacia mayores grados de

potenciación y reconocimiento de la autonomía, inclusoautodeterminación,

indígena.

La relaciónde retroalimentación mutua entre las iniciativas indigenistasy la

toma de conciencia,activismo político y revitalización de la identidad étnica



358

ticunasehaceevidentecuando echamosunamirada comparativa a laevoluciónde

dichos procesosen los tres países: mientras que Brasil y,posteriormente,

Colombia, contemplan la aparición en la décadade lOS 80 de organizaciones

políticas odeotro signo que ejercerán un papel activoy militante en la lucha por

sus derechosétnicos, los ticunasde Perú, país cuya actividad indigenista en la

región quedaríareducidaa los pobresavancesde la Ley de 1978, presentan aún

hoy en día grados deconcienciaciónmucho más bajos y no se encuentran

articulados en organización alguna. Eldespertarde la conciencia política ticuna

también vendríainfluido por el movimiento y la ideología indianistaque,

irradiadapor pensadoresde las macroetniasamerindiascomprometidasya desde

tiempo atrás enla política nacional depaisescomo Guatemala,Perúo Bolivia

(mayas, quechuas o aymarás), seexpandetambiéna partir de los 80 entre las

pequeñasetnias delcontinente.

El discursode indianismo es de tinte antiimperialista yanticapitailistay aboga

por la creación de un frentecomún panindio ante ladominación, con la

autodeterminaciónde los pueblos indígenas como objetivo de acuerdo a

principios, por así decirlo, “tradicionalistas” (comunitarismo, igualitarismo,

espiritualidad frente al materialismo occidental, rechazoal progreso y la

modernizaciónentendidos bajo las coordenadas del industrialismooccidental,

etc.). El crecimiento del movimiento panindio diolugar a la creación de

organizacionesindígenastransétnicas e incluso transnacionales que agrupaban a

los indiosde diferentesgruposen un proyecto común de defensade susintereses.

Es así como nacen la ONIC (Organización Nacional de los Indígenas de

Colombia) o laUNí (UniaoNacionaldosIndios)en Brasil, organizaciones enlas

que se integrarán losmovimientosticuna.



359

7.2.1. El ConseihoGeral da Tribu Tukuna y la lucha por la

tierra de los ticuna brasileños.

El procesode organizaciónde los ticunade Brasil tiene su punto departida,

sin duda,enun impulso previode lapolítica de la FUNAI(Funda~aoNacionaldo

Indio), que había venido asustituircon losnuevostiemposal SPI comoórgano

indigenista, y que puso fin alimpasseque habíasupuestola recuperación del

control patronalen la décadade los 70. Abandonadassusveleidadescrucistas, la

FUNAL asestael golpe final al régimen de las haciendascon la instalación de

varios PuestosIndígenas en lassedes de los principales barracones(Belém,

Vendaval, SantaRita do Weil), ya convertidospor aquel entonces en grandes

conglomeradosticuna.

El golpe de gracia a la oligarquía regional había venido precedida por una

defección de los patronesde los puestos directivos delaOrden Cruzada: el patrón

de Belem había permanecidotan sólo un año a la cabeza de la hermandad de

aquella localidad, abandonándola enrazón de las sucesivas denunciasde

explotación realizadasa la FUNAI por elsacerdotecatólicoy los propiosindios.

BeneditoMafra, de Vendaval,en 1978, después dehabersido acusadoante la

FUNAL de aprovechar su cargo para explotar a losindios, se vio abandonado por

la mayoría de sus fieles que sereunieronen tornoa una segunda cruz enuna

comunidad dirigida por ellosmismos.La familia Muller de SantaRita do Weil

ostentóel cargo religiosoalgo másde tiempo pero también tuvo querenunciar.En

1983 el únicomiembro delaoligarquía patronal que aúnmanteníaun cargo en la

hermandadera Boaventura Mafra Filbo, perono duró mucho tiempo más. Todo



360

esto nos informa de la debilidad en que se encontrabaya el poderpatronal a

finalesde la década de los70.

La FUNAI acabaríapor darles lapuntilla en la décadasiguiente.Los antiguos

solares de laaristocracianeofeudaldelAlto Solimoes quedarían bajo latuteladel

Estado que procedió a la expulsiónde los patrones blancosy otroscolonosy a su

realojamientoen los centros urbanos de laregión. Según comunicación del

Inspectordel Puestode Belém, la expulsión se produjo enestepoblado en1980y

es de suponer, aunque no poseemoslos datos que lo confirmen, que fue ese año

cuando debióde producirsetambién enel resto de los poblados. Las nuevas

reservas pasarona ser administradas porfuncionariosde la FUNA] según el

modelo deladeUmaria9ú,esdecir, a través deun régimen tutelarde indirectrule

que se apoyaba enla figura del capitao como autoridad indianombradapor el

órganoindigenista.Las autoridadeshabíandado,de esa manera, unpasoadelante

en la liberación de los ticuna de una situación de dominación queresultaba

intolerable para la imagen delpaísen los tiempos que corríanperono estaban muy

dispuestas, al parecer,a recorrermáscamino en dirección ala autonomíay la

autodeterminación.Los occidentalessólo habíansido desalojados de las aldeas

ticuna pero no de otros asentamientos ribereños situados en los territorios

indígenas,a los cuales siguieronteniendo, además,acceso para llevar acaboen

suinterioractividades económicas (madereras, pesqueras,etc.).

La anunciadademarcacióny titulación de los territoriosticuna, compromiso

adquirido, recordemos, desde1973, única soluciónquepodíaevitar la injerencia

de colonosy patronesy posibilitar una autonomía plenaa todos los niveles, si

bien parecíainminente tras la creación de los PuestosIndígenas, quedó, sin

embargo,aparcadasinedie enun cajón,durmiendoel sueñode los justos.



361

De acuerdo con Pachecode Oliveira y Antonio CarlosdeSouza,antropólogos

muy críticos conel órgano indigenistay comprometidossinceramente con la lucha

del puebloticuna,esto es debido a laparticular idiosincrasiade la ideología tutelar

paternalistade la FUNAL, que se ha mantenidohastanuestrosdías,convirtiéndose

en uno de los principalesobstáculospara el avancehacia mayores cotasde

autodeterminaciónindígena4.A ello coadyuvaba, también,la propiatibiezade la

legislaciónen estesentido, confeccionada deacuerdoa esta misma filosofia, con

demasiadas lagunas sinregulary unadisposición bastante ambiguade caraa la

resolución deeste problema.

Los tiempos queconian,sin embargo,ya no eran losde los años50 o 60 ni

aquellosticunaeran los mismos deentonces:la propia políticaindigenistay sus

efectoseducadores,aculturadoresy reestructuradores les habían despertado la

conciencia étnicay política y les habían provistode las herramientas necesarias

para reclamarlo que ya consideraban y sentían comoun derechoa exigir. El

agenteestatal indigenista,al querer imponer una situación de tutelay control

permanente,no podíay no puede sinocaeren una irremediable contradicción con

la propia esencia del régimen tutelardirecto,quees la desutransitoriedad.

El control tutelar no puedemantenersead aeternum,tarde otempranoha de

ceder paso aunade dosposiblessoluciones:la integración plena de los indígenas

a la ciudadanía,lo que probablementesólo sea posible en grados muy altos de

aculturación, próximosa la asimilación, o la concesiónde una verdadera

autonomía que puedaasegurarla pervivenciay la autogestiónde susespecilicas

formas de vida. En el casode los ticuna, la actuación del SPI/ FUNAIincurrió,

además,en unaevidente paradoja:a pesar de su vocaciónpaternalista,de extrañas

~ Nessequadro afigura do tutor se destacacomoaquela que sempre se empenhou em colocar
obstáculos¿isiniciativasque indicassemno sentidoda auto-determina~aodo grupo. A travésde medidas
muitasvezestruculentas,que tendem afirmar e areafirmar umapoliti ca marcadapelocli entelismo,a
Funal temprocuradoignorar e hostilizarosmovimentosinternosda sociedadesTicuna (Pachecoet
Souza;en CEDI PoyosIndígenasno Brasil (¡987-1990) 1990:241)



362

jugadas tales como la instrumentalizacióndel movimiento crucista como

mecanismode control social en Umaria9ú,de su finalidadaculturadora,de la

reestructuraciónpolítica quellevó a caboen las aldeas deacuerdoa modelos

ajenos a la tradiciónticuna, el agente indigenistano sólo no pudo evitar el

despertarde laconcienciaétnicay autonomista del pueblo ticuna sino quele había

proporcionado, comodecíamos,las herramientas parapoderlucharporella.

De esa manera, a partir de1980, surgeentre los ticuna deBrasil un intenso

movimientode organizacióny activismo político con la lucha por latierra como

caballo de batalla fundamental.Conscientes de la necesidadde una acción

conjunta para obteneruna posición de fuerza frente a la FIJNAI, los recién

nombradoscapuaos de las diferentes aldeas intensifican desde esa fecha sus

contactosy reuniones. Latendenciacentrípetaacabaría cristalizandoen 1982 enla

creación delCGTT, ConselhoGeral da Tribu Tiikuna, institucióncentralformada

por loscapitaosde todas las aldeasticunasbrasileñasque culminabael proceso de

reorganización política deaquellos, de acuerdoconlos mismos moldes queestos

habíanrecibido delórgano indigenista.A la cabeza del CGTTse colocó a un

Capitao-Geral, elegidodemocráticamente porel Conselho,cargo que recayó en

la personade Pedro InacioPinheiro, capitao de Vendaval, y que se erige en

autoridady representaciónmáximade losticunaante las agenciasestatalesy la

sociedadcivil brasileña, con la competenciaespecíficade defender frente a

aquellas los intereses de sutribu. Su actividad mássignificativa ha sido desde

entoncesel ejerciciode una presión continuapor todos los medios a su alcance-

legales,políticos, mediáticos- contra laresistenciaobstruccionistade la FUNAL y

otrosagentes estatales a la demarcación, titulación yreconocimientode sustierras

como ReservasIndígenas,reconocimiento imprescindible paragarantizarel pleno

desarrollodesuautonomíapolítica, económicay cultural.



363

Los primerosresultadosde esta presión se obtuvieron ese mismo año de1982,

conla demarcacióny titulación de 4 reservas,a lasquehabríande seguir otras 4

en 1986. La batallacrucial en esta guerra se libraría,sin embargo,a finalesde los

años80 en torno al litigio por la demarcación de las áreasindígenasEware 1 y

Éware II. Variasrazoneshacíande estosterritorios lapiedra angularde la lucha

de losticima porla tierra: Setrataba de dos inmensas extensiones deterreno(a las

que se habíaasignadosobreel papel conjuntamenteunas700.000 ha.), situadas en

los municipiosde SaoPaulo deOliven9ay Tabatinga,donde se concentracasi la

mitad de la poblaciónticunatotal del Amazonas(unos 15.000individuos). La

conversión deestos territorios en reservassignificaba, pues, por su peso

demográfico,el impulso definitivo para laautonomíade los ticunaen Brasil. Los

territorios tenían,además,unacargay un valor simbólico añadido,puesen ellos

se localizaba la quebradasagrada,Éis’are, donde,segúnla cosmogonianativa, el

diosYoípescóal pueblo inmortalMaguta,del quedesciendenlos ticuna,y donde

éstevivió hastala primeracaída, quetrajoconsigola muerte,lo cual otorgaba al

procesode titulación una significación más allá de lo meramente material o

político, revistiéndole deun áura irredentistade trascendencia.

La recuperación del lugar-simboloirredento,Éware,portador de las esencias

de losantepasados,del tiempo utópicode la Edad de Orode los ticunadonde,de

acuerdo con elmito, no existíala muerte ni la penuria, ni,evidentemente,el

dominio occidental, donde lasnecesidadesestabancubiertas sinesfuerzopor una

naturalezamaravillosade recursosinagotables,y la sociedad ticuna se mostraba

en toda su plenitud, ese lugar-simbolode potencia originaria, devieneen

verdadera metáfora einstrumentodereafirmaciónétnica.Los ticuna, ademásde la

lengua, además de losclanes, ademásde la pelazónteníantambiénuna tierra



364

sagrada que había querecuperardemanosextrañas. La historia está llena deestos

lugares-símbolos, de esta topologíamítica5.

La titulación de Éware1 y 11, sin embargo, estabapreñada,por las mismas

característicasdel territorio, porla semilla delconflicto. La demarcación contaba

con la oposición tanto dela FUNAL como delejército.Ante el retraso premeditado

en la demarcación y titulación, el CGTTllevó el casoalos tribunales en1987. Los

ticuna fueronasesoradospor abogadosde ONGs indigenistascomo Núcleode

Direitos Indígenas.Los reparos del ejército se encontrabanbásicamenteen la

ubicación fronterizade dichas áreas indígenasy alegaban que su transformación

enreserva podíair en detrimento de la segurídadde la República. La FUNAI, por

su parte,esgrimióen eljuicio argumentos comoel de lainconveniencia,e incluso

injusticia, deconvertirenreservaunaextensióntangrandede territoriosalpicado

de numerosos asentamientos occidentales,pueseso había de suponer eldesalojo

decientosde pobladores blancos.

La FUNAL no reconocía, por otro lado, laautoridad del CGTT como

representante legitimo del puebloticuna. Su propuesta erala creacióndeColonias,

limitadas territorialmentea cada aldea concretay tuteladas por un Puesto

Indígena.Una de lasrazonesque la FUNAIaducíapara presentarestasolución

era que los altosnivelesde integracióndeindios aculturadoscomosaoos ticuna

(CEDI 1990: 249) en la red de relaciones socíoeconómicas de la región hacía

desaconsejable la fracturación humana del territorio con elestablecimientodeuna

inmensa reserva autónoma en sucentro. La aducida condición de “indios

aculturados”restabaimportancia, además,a la concesiónde autonomiacomo

mecanismode protección de formas de vida tradicionales. La postura de la

FUNAI no deja de ser paradójica si tenemos encuentaque, por otro lado,se

estaba proponiendola continuidad e inclusoreforzamientode la tutela. En este

~Comoveremosmásadelante,esteinovinúentoestá,aden~s,marcadoporindndables
caracteristicas mesiánicas(vid, mfra,cap.XIV).



365

sentido,la actitud es parecida a la que habíansostenidolos patrones amediadosde

los años 40, cuandodefendieronla condiciónde aculturados de losticunacomo

mediopara conservar su controlsobre ellos.

El posicionamientodel CGTT durantetodo el conflicto fue firme y vino

acompañado de declaraciones,manifiestosy escntosen prensaasí como de

decididasacciones quehubieransido inimaginablesen décadasanteriores,como

el viaje realizadopor susmáximoslidereshastaBrasiliaen 1988a fin de negociar

la titulación directamente con las autoridades federales.Actitudescomo estas nos

reflejan hastaqué punto losticuna habíanavanzadoen su procesohacia la

descaboclización.El pasaje que reproduzco acontinuaciónestá sacadode una

declaración del CGTT dejunio de 1988,enplenolitigio por la demarcación, yes

muy significativade esta nueva actitud militante delos liderazgosticunaque, más

allá de ser reivindicativa, ha desarrolladotendencias tradicionalistas y

antioccidentalestípicasdel discursoindianista:

Nosi>~dios ti cuna do Alto&ilimoes, Estado do Amazonas, queremos dizer de

viva vozque naoaceitamosastransforma~roesde nossasáreasemcolóniasde

qualquertipo. Equenaoaceitamostambéma cria~aodepostosda Funai e o seu

fii.nc¡onamentoem nenhuma das nossas comuntdadesporque os quejá existem

nuncareso¡veramnossoproblema mais sim só sirvempara atrapaihar nossas

culturasea nossatradi<ao, nemaceitamostambémprojetos quesósirvempara

os brancos comopor o¿emplo: agéncias de correios,telefones,agencia da

Funrarol e ilumina<~ao que o ProjetoCalha Norte pretendefazer nas nossas

comunidades, quevísa acabar coma nossacultura e ¡radi~ao. O que queremos

mesmo éa demarcafaoegarantíade nossasterras, principalmentea área de

preserva«¡oda nossatradiQao queéa áreaEware¡ eEwareII. (CEDí 1990:

248-249)



366

El litigio había de ver su fm en1989 con la victoria parcial delos ticuna.

Éware1 y II fueron finalmentetituladas, si bien conunaextensión sensiblemente

menor a la identificada en primera instancia (elEstadose reservóel control de la

franja de tierracontiguaa la frontera, bajojurisdicciónmilitar). Los Puestos de la

FUNAL no fueron retirados pero sus competencias quedaron limitadas

básicamente a tareas de representación, registro yasesoramiento.Dos hechos

acaecidos en1988 pudieron quizá coadyuvar a la resoluciónfavorable del

conflicto para los ticuna: la promulgación deuna nueva Constitución, que

introducíaavancesnotablesen la defensade los derechosy la autodeterminación

indígena,y la llamada “matanzade Sao Leopoldo”, lugar en que esemismo año

un alto númerode ticunaseran asesinadospormadererosal parecer por orden de

un patrón deSaoPaulo deOliven9a.

La masacre veniaaponerdemanifiesto la confrontación entre los ticunay los

intereses delos empresarios regionalespor la explotaciónde los recursos del

territorio, confrontación en que losticunaseguíansiendolas víctimas,enfrentados

a individuos con actitudesmáspropias de otraépocapero que seresistíana

inclinarse ante los nuevosvientos de lahistoria, y debió,probablemente,influir

en la decisión de lasautoridades,sensibilizadasquizá porel correr de lasangre,de

otorgar la titulación de las tierras, comoannalegal para frenar la impunidad con

que los patrones aún actuaban en las áreasindígenas.

Con la creaciónde las reservasÉware 1 y II se habíadadoun gran pasode

gigante en la lucha por latierra y la autonomía,pero los objetivos fmales aún

podíantenerañospor delante. En1990, fechade la publicación de los últimos

datos al respecto que obran en nuestro poder, aún quedaban 7 áreas indígenas

ticuna sin demarcar y titular enBrasil, si bien demuchamáspequeñaextensión.



367

7.2.2. La movilización política de los ticuna de Colombia y

la creación de resguardos. Reflexionessobreel asociacionismo
y la concienciapolítica ticuna.

El asociacionismoy la movilizaciónpolítica tambiéndespertó en los años80

entre losticunade Colombia,aunque bastantemástardíamente delo que había

sucedidoen Brasil y conmuchamenorfuerzaque en elpaísvecino. El retraso

delasociacionismode losticunacolombianosen comparación con losbrasileños

podría ser quizá una consecuencia de la ausenciahistóricaen estepaísde un

órgano indigenista equivalente a laFUNAL, sustituido en este casopor la

influencia de la Iglesia Católica, loque, segúnel razonamiento que hacíamos

más arriba, habría conducido aun menor desarrollode la concienciación

indígena,aunquetambiénhayaprobablemente queachacarlo,en parte, auna

política más proclive y temprana del gobierno colombiano en favor de la

titulación de tierras. En cualquiercaso, estosargumentos son altamente

especulativos.Si vamosalos hechosconcretos,la creación de Resguardos entre

los ticunase habíapuestoen marcha en1979 con la titulación delde Arara y,

cuatroañosmástarde, estossumaban ya sieteparaun territorio muchomenor

que el brasileño. En1988 se crearonotros dos6,regulándoseademáspor decreto

y sin ambages la figurajurídica del Resguardocomo territorio depropiedady

gestiónindígenasy del Cabildo Indígena comoinstituciónautónoma colegiada

degobiernoen elResguardo7.

6 Santa Sofia-ElProgreso(1982),SanAntonio delos Lagos(1982), SanSebastian(1982),Nazareth
(1982),Macedona(1983),Mocagua(1983),El Vergel (1988)yZaragoza(1988).

~ El Decreto2001 de 1988 define el Resguardocomo una institución legaly sociopoliticade
carácter especial, conformadapor una comunidado parcialidad indígena que, con un titulo de
propiedadcomunitaria,poseesuterritorio y se rigeparael manejo de esteydesuvidainternapor una
organizaciónajustadaal fuero indígena o suspautasy tradicionesculturalescuyosterrenos,segúnel
articulo 18, soninembargablese imprescriptibles,y lo distinguede ¡a Reserva,que seríaun globo de
terreno baldíoocupadopor una o variascomunidades,delimitadoyasignadopor el INCORA a aquellas
para queejerzaen él losderechosde usoy usufructo con exclusión de terceros,es decir,sin título de
propiedadni derecho explícitamentereconocidoa laaulonomia. Es importanteteneren cuentaesta



36~

Si bienel proceso no está completado,puesquedan aún8 comunidadespor

accedera la condiciónde Resguardo,lamayor agilidad del procesocolombiano

esevidentey puede llevarnos a especular, comodecíamos,con laposibilidadde

que ésta “precocidad” de las autoridades colombianas respecto a lasbrasileñas

ralentizarael procesode organizaciónindígenaal acabarcon la urgencia dela

luchaporla tierra.

Paralelamenteala concesiónde resguardos elgobiernocolombiano adoptaba

asímismo enestosañosunaseriede medidas dñigidasamejorarde la situación

de los indígenasy protegersusderechos.En 1985 (Resolución 014) secreala

Unidad de Asuntos Indígenas, como oficina asesora del ProcuradorGeneral,que

inmediatamente abre oficina enLeticia, con las funciones, entre otras, de velar

por los derechosde los indígenasy suscomunidades,visitar las zonas indígenas

con fines de inspección, información e investigacióny contribuir a ladefensa,el

bienestary la solución de las necesidadesde las comunidades.De esa manera

llegabapor fm un verdaderoórgano indigenista a laregión, con 43 años de

retraso respecto a la vecinaTabatinga.De acuerdo conlos ticuna entrevistados

por nosotros, la actividad de su Director duranteestos13 años, sinembargo,ha

sidomásbienescasa y nuestrosinformantesno parecían tenerlesimpatía8.

distinción,puespuededar lugaraconfusióncon elcasobrasileilo,enelqueel término Reservaseaplica,
comohemosvisto, aunafigurajuridica diferente, mássimilar alResguardo.Por otro lado, el decreto
definetambiénel Cabildo Indígenacomounaentidadpúblicaespecial,cuyosmiembros sonindígenas
elegidosy reconocidos por una parcialidad localizada en un territorio determinado,encargado de
representar legalmentea sugrupoy ejercerlasfuncionesque le atribuye la Leyy sususosycostumbres.
Loscabildantesdebenser miembrosde la comunidadquelos eligey la elecciónseharáconforme alo
dispuesto enelarticulo 3 de ¡a ley89 de18900asuspropiasformasde organización tradicional.

8 Incluyo aquí una anécdotapersonal ocurrida durante mi trabajo de campoa este respecto:
Encontrándomeyo en la comunidadde ElProgresosin la pertinente acreditacióncomoinvestigador
(acreditaciónque,porotraparte, desconociafuera necesaria)el Directorde AsuntosIndígenas ordenóal
curacami expulsióndela comunick¡dLa respuestade estefue tajante:Ustea~ en ¡Cañosquelleva como
Director deAsuntosIndígenas enLeticia nuncase ha dignadovisitar nuestra aldea¿Y ahoravoyyo a
expulsar a esteseñorque nonosha hechonada~ que lo único que quiere es aprender sobre nuestra
cultura? Vengaustedsi quiereyecheloustedmismoporque>s a mi casa¿nvitoa quien me apetece(Abel
Vento)



369

Durantela presidencia deVirgilio Barco (1986-90) los indígenas empezarían

a versebeneficiados,por otro lado, de la actuación del PlanNacional de

Rehabilitación(PNR) en sus comunidades, organismo estatal dedesarrolloal que

se asignanentoncescompetenciasconcretas enmateriaindigenista(Sánchezet

Arango1990: 293).

No eshasta1989 que el despertar de laconcienciaétnica y políticade los

ticuna colombianos toma formaconcreta, impulsada probablemente por la

influenciadel movimiento de sus hermanos brasileños y engran medidapor la

propiaOMC y quizá alentadatambién por incidentestangraves comoel de Sao

Leopoldo, que parecíanresucitadosde unos tiempos pasados que se creían ya

guardadosparasiempreen el baúlde la historia. En ese añocristaliza,pues, la

creacióndel Cabildo Indígena Mayor delTrapecioAmazónico(CIMTRA) que

no es una organizaciónespecíficamenteticuna, aunqueestos tenganun peso

considerable en sudirección, al ser la etnia mayoritaria en la regióny que,

vinculada a laONIC, plantea comoprimer objetivo la defensa colectiva de los

interesesde los indígenasde toda la región — que estos consideran no están

satisfactoriamentedefendidospor la oficina de Asuntos Indígenas- desdeuna

perspectivapanindiay no exclusivamenteticunay, en unsegundomomento, la

concurrencia directa enlapolítica municipalcomo mediomáseficaz de defender

esos mtereses.

En esesentido,no hacíansino imitar a sus hermanos losticunabrasileñosque

ya desde el mismo1982 estabanpresentándose a las elecciones municipales y

consiguiendoque candidatos indígenas se convirtieran en vereadores en las

CámarasMunicipales.Eso sólo pudo ser posible en Colombia a partir de1991,

con la promulgación de la nueva Constituciónque, entre otras cosas,

democratizabael mecanismode nombramiento dealcaldes,que hasta entonces

habíansido nombradosdirectamente por losgobernadores,estableciendo la



370

elecciónde losmismosporsufragiodirecto universal9.El CIMTRA aprovechaba

así las reformas de las estructuras del Estado en supropio beneficio, y en las

eleccionesde 1994un candidatoticuna ganabala alcaldía de PuertoNariño, el

segundomunicipiode la ribera colombiana delAmazonas,en elque, adiferencia

deLeticia, donde seconcentrala poblaciónblanca, lamayoríadepoblaciónrural

indígena desequilibrala balanzaafavor de los ticuna. Este hecho es todoun hito

en la historia de las relaciones entre los ticunay las sociedadesnacionales,

marcadashistóricamentepor la dominación de estassobre aquellos. Podria

considerarse,en ciertamanera, comoun acontecimiento-símbolo, el verdadero

principiodel fm en laluchaporla liberaciónque habíacomenzadocon la llegada

de las instituciones del Estado en losaños30. Por primeravez, los ticunase

hacíancon unaparcelade poder en la estructura políticanacionalmásallá dela

limitada autononiíaotorgada porpaternaldelegación desde esaestructura,es

decir, accedíanaunafuente depoderreal, seaupabana lo quehastaentoncesse

había constituido como un instrumento dedominaciónsuperimpuestoy ajeno a

su mundoparautilizarloen defensa de sus propiosintereses.

Los ticuna, como antes otros grupos étnicos del continente, habían

comprendido que la mejor forma de resistira la dominacióny a la agresión

cultural erajugar con las mismasarmas de la sociedadnacional, luchar por

acceder al control de losrecursosdepoderpara cambiar la situacióna sufavor.

A partir de 1994los ticunacontrolanla partida presupuestaria delAyuntamiento

de PuertoNariñoy ya no necesitanintermediariosoccidentalesparadecidirqué

proyectosdedesarrolloquierenimplementar con esedinero,como sucedía antes.

La Constitucióncolombianade 1991 no sólohasido favorablea los indígenas

en estesentido.Se trata deunaley renovadora de corte muy progresista que ha

~ Leyes11 y 12 de 1986.Art. 128: Losalcaldesserán elegidospor el voto de losciudadanosy no
nombradospor elgobernadorcomohastaentonces.Elalcaldeno podrá serreelegido.



371

llevado más lejos probablemente quela Constitución brasileñade 1988 el

reconocimiento de los derechosindígenas.La nueva cartamagnaimplica un

replanteamiento de la concepción sociopolíticade la etnia colombianay del

tratamiento que a ella ha de darse, quesustraea losindígenasde lamarginalidad

legal yconstitucionalen que se encontraban parareconocerlessu identidadétnica,

política, social culturaly religiosa. La Constitución reconocela capacidadde los

indígenas de asumir la conciencia de su propia identidady de ahí que

expresamente se les conceda autodeterminacióny autogobierno propios en

términos concretos10que otros decretos se encargarían decompletaren años

subsiguientes’1.

La participacióndirectade los ticunaenla dinámica política de lasnaciones

entraña,sin embargo,en su seno aparentesparadojas, productodeldoble proceso

inversode omade conciencia-revitalización étnicapor un ladoy globalización-

acuhuraciónpor otro al que losticuna, como engeneral la mayoríade los

gruposindígenasdeAmérica, se enfrentan en estaspostrimeríasdel milenio, que

generaunasituaciónsocialmuy compleja y que plantea un dilemade solución

complicada.El efecto paradójico, al que yahacíamosreferenciaen parte unos

párrafos más arriba, se nos presenta cuando caemos en lacuentade que esta

10 Así, los artículos 7, 8 y70 reconoceny protegenla diversidadétnicay cuitural de ¡a Nación
Colombiana. Elartículo56 (transitorio)establecela asignaciónde trasferencias¡rusupuestariasalos
resguardosindigenasque, de momento,son administradaspor el alcalde del municipio en forma de
contratoso conveniosparainversionesdedesarrolioperoquepasanina la administracióndirectadelos
indígenas cuandolos Resguardosse erijan comoEntidadesTemtorialesIndígenas,unanueva figura
jurídica que cuyo desarrollo futuro quedaplasmado enla Constitucióny quesuponeun paso adelante
haciala autodeterminación.El articulo 96, porsu parte,reconocela condición especialdelos grupos
indígenasseparadospor fronterasestatalesotorgandola nacionalidadcolombianaa los miembrosde
pueblosindígenas quecompartentenitoriosfronterizos

11 Ley 48 de 1993: estánexentosdeprestarel serviciomilitar en todo tiempoy no pagancuotade
compensaciónlos indígenasque residanen su territorioy conserven suintegridadcultural, socialy
económica.Decreto 1088 de 1993: competenciasde los cabildos. adelantaractividadesde carácter
industrial o comercial. Fomentarproyectosde salud, educacióny viviendaen coordinación conlas
autoridadesnacionales.Asignarparcelasa losmiembros de lacomunidad,,empadronara lasfamilias.
Otraserananterioresala Constitución,comoel Decreto1811 y laLey 10 de 1990 sobrela salud, y que
establece unaalianza entre la medicinaoccidentaly la tradicional,ordenandoque la seleccióndel
promotorde saludseahechapor lacomunidad,y laResolución005078 de 1992 por laque se creael
ConsejoAsesorparalaconservacióny desarrollodelasMedicinasTradicionales.



372

movilizaciónpolíticay concienciaciónétnica es en buenamedidaconsecuencia,

acción refleja, de una creciente integración de losticuna a las sociedades

nacionalesy, en esesentido,está hablándonosde todo unprocesode aculturación

previoy enmarchasin el cualestosfenómenosno hubieran sido posibles.

Porque esta movilizacióny participaciónpolítica de losticuna no se ha

producidode acuerdoamecanismos culturales propios oarecursos internos a la

sociedadticuna. Por elcontrario,se trata, comodecíamos,de unareorganización

impulsadadesde la propia sociedaddominante,desde los sectoresprogresistas

indigenistas, de acuerdo a modelosnuevos, ajenosa la estructura social

tradicional. Nunca en el pasado tuvo laacéfalay segmentaría sociedad tribal

ticunaunaestructura política centralizada de las características delCGTT, ouna

organización supratribal comoel CIMTRA, cuyos mecanismos de

funcionamientointernos se basan en buenaparte en mecanismos políticos

impuestospor o imitados de las sociedadesnacionales,y cuyas acciones en pro

de la autonomía indígena sehan desarrollado de acuerdo a dinámicas

occidentales, con las reglas deljuego político-jurídico occidental,realidad ésta

que nos asalta, como estudiosos del procesode aculturación,con preguntas de

estasuerte:¿Qué están implicando capacidades como ladecreary gestionar una

organizaciónindígenacon vinculos nacionales e internacionales,de regir un

municipio con unaestructura administrativaoccidental,de negociaral más alto

nivel conrepresentantesgubernamentalesen Brasilia?.¿Es posible quesean sólo

los efectos de que se ha producido, através de la educacióny del tutelaje

indigenista,unaasunción formal porpartede los indiosde las reglasde juego

occidentales (un nivel de aculturación que podríamos llamar“mínimo” o

“pragmático”,consistente,másqueenunaaculturaciónenunamodernizaciónde

las prácticas políticas altiempo queseproducía latomadeconciencia)?o, por el

contrario, ¿no estará acasorevelando la existenciade un grupo de ticunas

aculturadosque se desenvuelven concomodidaden los entramadosde relaciones



373

sociopolíticas del mundo exterior porque, sin duda, han asimilado en buena

medida los patronesde conducta y las formas de vida y pensamiento

occidentales?.

En el transcurso de nuestro trabajode campotuvimos, por ejemplo, ocasión

de conocer a este alcalde de Puerto Nariño, miembrodel CIMIRA, y de

identificarlecomo uno de esosticunasaculturadosde extracción,quizás,urbana,

como ese Manuel Fernándezdelque hablábamosunaspáginasmásarriba: nada

en suforma de vivir o actuar parecían diferenciarlesustancialmentede cualquier

nacionalcolombiano.El propio líderdel CIMTRA, Juan Antonio Moran,esun

ticuna pentecostal del caserío deMacedonia,lo que implica un alto grado de

aculturación,puessi en algo se distingue elpentecostalismoespor la enérgica

implantaciónde un nuevo código de valores yconductaentre susseguidores,de

una sociedadnueva,erradicando o transformando la mayor parte de lasformas

tradicionalesdevida indígena.¿Soncompatiblesposicionesy actitudes como las

de los líderesmencionados con una toma de conciencia de su identidad como

indígenas? ¿En dónderadicaentoncesesa identidadétnica?.La existencia de

estosliderazgos aculturados ¿no podrían llevarnos a interpretar hitos como el del

nombramiento de un alcaldeticuna, más que como momentosseñeros,

acontecimientos-símbolo,de la autodeterminacióny toma de conciencia

indígenas,como el anuncio del incipiente cumplimiento de eseantiguosueño de

Pombal, la creación deunasociedadamazónicamultirracial en la que losindios

conseguiríansu lugar enpiede igualdad con blancos,negroso mestizos pero, eso

sí, en el marcodeunascoordenadas socioculturalesoccidentales?En suma,y con

ello hemosllegadoala preguntaclave de esta tesis doctoral, a la piedra angular

de la misma, ¿es elmantenimientode la identidadticuna y, por tanto del

fundamentoúltimo de su existenciacomosociedad,como pueblo o comogrupo

social diferenciado de losdemás,compatible o incompatible con los procesos de

aculturacióny cambio socialaceleradoque estosestán, a pesar de todas las



374

posiblesresistenciasy esfuerzosen su contra, experimentandoen esta Era

nuestra de laGlobalización?.

No vamosaintentar respondera estos interrogantes porel momento,al menos

no antes de haber analizadominimamente ese procesode aculturación y

globalizaciónmásreciente en las próximas páginas pero, en todocaso, nos

pareceimportante haber explicitado la cuestión con suficiente antelación,pues,

todos los esfuerzos de esta tesis convergen en última instancia hacia elintento

fmal de desentrañar este interroganteclave,queno es sino lacuestiónpendiente

de cómo se vaaresolverel proceso de doble sentido que está enmarcha,cual va

a ser la síntesis que surjade la tesis de la tradición y la antítesis de la

aculturación/globalización(o viceversa, que, para el caso, lo mismo da)

resolviendolasparadojasy contradicciones presentes y que esel verdadero nudo

gordiano que pendesobre la sociedad ticuna y, engeneral, sobre todas las

sociedades indígenas del planetapara cuyo desanudadono parece haber

respuestassencillas oni siquieradefinitivas.

La respuestaaún secomplicamássi tenemos encuentaque movimientos y

líderes políticos como los que encarna el CGTT comparten a la vez

características modernas, occidentalizantes, con otrasde marcado carácter

contrario. Como ya explicaremos en el capitulocorrespondientea la religión

(vid. ¡nfra, cap.XIV) el movimiento del CGTTmuestra,paralelamente a sus

característicaspolíticas, evidentestendencias religiosasde signo mesiánico

milenarista heredadasdela tradición delos movimientos de resistencia ticuna a

esterespecto.



375

7.3. Iniciativas culturales de revitalízación
étnica y nuevas reflexiones sobre el problema
de la identidad vs globalización.

La esencia de esta cuestión que venimos deseñalarflota también en otras

iniciativas omovimientosderevitalizaciónétnica, esta vez designo culturalmás

que político, que sehanvenidoproduciendoen la última décaday media.Unhito

importante en ese sentido fue la publicación en1985 del libro Tori¿ Dliii ~gñ,

nossopoyo, iniciativa propulsadapor un grupo de antropólogosbrasileñosque

llevabantiempo trabajandocon los ticuna y fmanciadapor unalarga serie de

instituciones públicas. El libro, que había sido confeccionado en estrecha

relaciónconlos indígenas,recogíaunabuenapartede la tradiciónoral ticuna,y

era la primera publicación que se realizaba en eseidioma, a parte de laBiblia,

traducida anteriormente por elILV.

El libro nacíaindiscutiblementecon pretensiónde símbolode referencia del

renacer político y culturalde los ticuna, en plena luchapor la demarcaciónde la

tierra como asílo reconocePachecode Oliveira, coordinador del proyecto, en su

presentación:

A suafinalidadeeprincipalmenteajudara todosa lembrar com maisfor~a de

comoera essaterra nos temposemque Yoí eipí aquí vivíam, quando opoyo

Magutaera dono dessasmatase igarapés,antes da chegada dosbrancos.Para os

mais novos entenderem meihorporque tém todos a mesmalingua. Porque é

precisocontnuarunidoscomoumpoyo só,paravoltar aserdono desuar terras

(Pachecoen Museo Nacional,1985: VIIi)

Pero la iniciativa, por otra parte, es un ejemplomás que demuestra la

necesidad paradójica quetienenlos ticunadel apoyo logístico occidental, en

concreto de sus sectores más progresistas,y de jugar con sus reglaspara



376

contrarrestarlos efectos dela dominación, en estecaso no tanto política o

económica sinocultural. En adelante,una parte de la cultura tradicional ticuna

quedaba, con la publicación del libro, cristalizadapor la letra impresa y

salvaguardadade la desapariciónpara siempre. El libro fue potenciado,

secundariamente, como materialescolar, de maneraque los niños pudieran

aprenderaleer, además de en su propia lengua,sobresu propiacultura.

Esta iniciativa de apoyo institucionalen pro de la defensay la revitalización

de la culturaticunaenBrasil fuecontinuada conla creaciónen 1986del Centro

Magutade Documenta~aoe Pesquisa doAlto Solimoes,con sedeen Benjamín

Constant.La creación del Centro, coordinado y dirigido porla antropóloga

JussaraGruber,se realizó en respuesta a una solicitudde los propiosindios, en

pleno procesode movilización, con los objetivos de“promover, apozar ou

orientar estudosepesquisassobrea cultura e a historíadospoyosindígenasdo

Alio Solímoes,especialmentedos Tícuna” e mais especificamenfrlevaradiante

um travaiho de assesoriaaosprofessoresticuna (CEDI 1990:241) que se habían

organizado ese mismo año en la OGPT(Organiza~~aoGeral dos Profesores

Tícuna) como parte de esemovimientohacia la autonomíay la conservaciónde

lapropiacultura.

Como parte esencial de esa laborde apoyodocenteel centro es responsable

de la realización de cursos deprofesionalizaciónpara los maestros bilingues

ticuna y de la publicaciónde material pedagógico quefacilite la educación

bilingue, como Cartillas deEscritura para enseñara los niños a escribiren

ticuna. Estascartillas, como la tituladaNgi ‘a Tanautchwunaagí¿(1992), la

última publicada, introducen,además,motivos gráiicos y otros elementos más

cercanosal entorno geográfico-cultural y experiencia cotidianade los niños

ticuna que las cartillas repartidas porel Ministerio de Educación deBrasil,

pensadaspara niños de contexto culturalurbano y occidental (vid. ¡nfra,

Apéndices).



377

Este tipo de experienciasse ajusta a lo que en Colombiase ha venidoa

denominar etnoeducación, la cual hasidoreguladapor la Ley 115 de 1994 enla

que se establece que esta educacióndebe estar ligada al medioambiente.Al

procesodeproducción, alprocesosocialy cultural, conel debido respetoasus

creenciasy tradicionesy quetambiénseestá poniendo en práctica enestepaísa

través de programasespecíficos del Ministeriode Educaciónque pretenden

implantar la etnoeducacióndirectamenteo través de concertaciones con la

enseñanzaprivadareligiosa, cuya filosofla pedagógica ha cambiado mucho en las

últimas dosdécadas.A este respecto es importante hacernotarla experienciadel

Internado IndígenaSanJuanBoscode Leticia, inaugurado en1979, que aplica

un programa de bachillerato étnico parajóvenes indígenas de todo el

Departamentodel Amazonas,conun curriculum especial quehacehincapiéen la

realidadgeográfica ycultural local.

Volviendo al CentroMagílta, quizá el logro mássignificativo de estecentro

investigador,por lo original, hayasido su iniciativa, pioneraen el Brasil, de

crear un Museo Ticuna que abrió sus puertas en la ciudaddeBenjainin Constant

en 1991. La colección, de pequeñasdimensiones,combina la exhibición de

panelesy objetosantiguosjunto con otros que muestran lo distintivo que tiene

aún la cultura ticunacontemporánea.Su vocación de apoyoy promociónde la

cultura indígena esindiscutible, pero preferimos que sea la propia Jussara

Gruber quien nos diga cómo y en qué medidalo pretendeser:

O MuseuMagutaé uní tesíemunho material dacultura ticuna. E um espa~o

quepossibilita aosindios apropiarem-sede seu patrimonio, reconstruiremsua

historía e suastradi~oes e apresenta-lasde modoa sentiremorguiho de suas

produ~~oes[..] Algunsdeles representampara os indiosa nostalgia,a idealiza~ao

de um tempopasado, quandoludoexistía,e odesejode consep-í-’areperpetuaresse

tempo. ()utrosexpresana vontade de mudan~a, a atualiza~ao da cultura, as

adapta~oesa urnanovamaneirade vivere reinterpretaro mundo.OMuseué um

instrumentoda sociedademazorde que os ticunaslan~ammaopara afirmar sua

identidadee se impor comourna cultura contemporáneae viva, desfazendo as



378

afirma~oesde queaspopula~oes indígenassao coisas do passadoe ser¿ único

destino é o desaparecimenro[..] Nessesentido o Museupoderá cumprir um

importantepapel socia!de fransforma~ao, possibilitandoaos ticunaslibertarse.

gradativamente,dasidéjas preconceituosase discriminatónasconstruidas a seu

respeito aolongo da historia do contato e conquistaremseu lugar na sociedade

(GomesGruber 1994: 91).

Hemos querido reproducir este párrafo completode JussaraGomes Gruber

porque nospareceque en suspalabrasexplicitan con bastante claridad todas las

contradicciones yparadojas aparentesque el proceso de doblesentido

aculturación/revitalízacionde los ticunaestágenerandopero,sobre todo,porque

el texto, además,adelanta la clave en donde podría encontrarse la posible

resoluciónde tas mismas.No hay duda,por un lado, de queel Museonace con

voluntad de reforzar la culturaticuna por medio de la reproducciónde un

escenario de lacultura tradicional, unafoto fija tridimensional, un relicario

donde quedancriogeniizadas las esenciasticunasancestralesque, como con la

publicación delTorii Duu ‘gii, se preservan de esa manerade los efectosdel

cambiohistóricopara las generacionesfuturas.El Museo se arrogaen esesentido

el papelde recintosimbólico,de lugarde referenciaparalos indígenas.

Todosnuestrosinformantes hablaban, como señalala doctoraGruber, con

orgullo desumuseocomoun clarosimbolo referencialde su identidadétnica,de

la importancia de sus tradicionesy del reconocmiientode estasa nivel nacional

e incluso mundial puesto quegentes detodo el mundo vienen a vernuestro

museo,las obras denuestrosantepasados,de lo que nosotrossomos.Los efectos

que esto tiene para la autoestimadel indígena,tan derruidapor lacaboclización,

sonevidentes.Sin embargo,y a pesar deesto, no podemos dejar de pensar otra

vez queesteaumento de laautoestima,esterefuerzo identitario, se ha producido

a travésde unainiciativa exógena,propiciadadesdela sociedad mayory desde

un instrumentotanpropiode la culturade la sociedadmayor como lamuseistica.

La propagandadel museo nos anuncia por otro lado que losticunahan tenido



379

granpartedel protagonismo en el proceso de recolección, selección delaspiezas

y montaje de la exposiciónpero, cuando descendemosaconsiderar qué ticunas

en concretoson los que han desempeñado estetrabajo, nos encontramos de

nuevo,como ocurríaen el casode los líderespolíticos,que losresponsablesson

individuos como ConstantinoRamos,el conservadory gerente delmuseo, un

ticuna joven,de mentalidadmuy moderna, abiertay profundamenteaculturada.

A la pregunta depor qué había decidido colaborar conel Centro Maguta en la

recopilacióny montajede la colección el Sr. Ramosnos contestóquesiempre

había querido viajary ver el mundo,escapara la vida aldeana de sus congéneres

ticuna,y que el museoeraun trampolin perfectoparapoderrealizaresesueño.El

Sr. Ramos,en efecto,pasa una buena parte del añoviajando, invitado para dar

conferencias o asistirareuniones en losmásdiversospaíses delmundo.

Actitudescomo estaspor partede los líderesde este “renacimiento cultural

ticuna” lanzande nuevo al aire la cuestión, y el razonamientotambiénesválido

para el planode lo político, de hastaqué punto esta tomade conciencia, esta

reactivación étnica ha caladorealmenteen el cuerpo social ticuna o, por el

contrario, es básicamenteobra de unas minorías indígenas aculturadas, ya

integradas en la sociedad mayor,que, aprovechandolas corrientes de

progresismo eindigenismoque sevienen desarrollando en la misma,utilizan la

bandera delmchamsmopolitico o, como en estecaso, de la tradición cultural

plasmada en unmuseo,confines enel fondo instrumentales parasatisfacersus

propios intereses,sean estosde poder, de prestigio,económicos,de ascenso

social o de lo que sea.Más allá de las declaraciones de intenciones de Jussara

Gruber y del valorsimbólico-referencialdel MuseoTicuna, es evidente,por

ejemplo,que la prácticamayoríade los ticunano lo hanvisitadoni entradentro

de sus expectativas hacerloporque el concepto de visitar un museo es

completamenteajenoasu horizontecognitivo.

Por otro lado, existe otra posibleforma de interpretaractitudesy personajes

como los encarnados por ConstantinoRamos sin necesidad derecurrir a



380

explicacionesinstrumentalistas de estegénero.La interpretaciónla encontramos

en la doble filosofia del Museo Ticunay del Centro Magúta engeneral,que

queda muy bienreflejada en las palabrasde la doctoraGruber enel texto

anterior:de una parte,si, fomentarla preservación de la culturatradicional pero,

de la otra,potenciarel cambio social,que no exactamente laaculturación,en

forma deunaactualización de la culturaticuna, de una adaptación de la cultura a

los tiempos que corren, parahacerde ella unacultura contemporáneay viva. Y

es enesteconcepto clave de la“actualización”,de la “adaptación” de lacultura

tradicional alcomplejomundo transnacional,tecuificado, globalizadode hoy en

día, donde reside probablemente la síntesis enla que pueda resolverse la

contradiccióndel doble proceso dedireccionesopuestasa que se enfrentan los

ticuna.

Adaptación, ajuste, reinterpretación que implicacambio social y cierta

aculturaciónpuesto quelos ticunaya no pueden seguir viviendocomo sociedad

aislada sino quevan camino de integrarsecadavez más en las respectivas

sociedadesnacionalesy en la sociedad mundial que se estágestandopor encima

de ellas, pero que no necesariamentetienenen ese procesoporquéperder ciertos

rasgos culturales e identitariospropios. En ese sentido, casos comoel de

Constantino Ramos bienpodríanverse como los primerosparadigmasde esa

síntesisya conseguida,de esavonladedemundan~aque,deacuerdocon Gruber,

está presente en los ticuna yno como ejemplos de individuos totalmente

asimilados que utilizan maquiavélicamenteasus congéneresétnicospara medrar

a costa del“ticunismo”. Constantino habla enticunacon sus hijos y dice que se

sienteticuna,y aunquenadaenel resto de sucomportamientopueda referirse lo

más mínimo aaquelloque hemosdado en llamar “cultura tradicionalticuna”, yo

no tengoporqué dudar de quesu concienciay sentimientode etnicidad nosean

auténticos.

De las palabras de Gruber se desprende que elmismo Museoy el Centro

Maguta apuestanpor esta visión actualizadade la culturaticunapor unapolítica



381

doble que, sm descuidarla conservación de la culturatradicional,tiene como

objetivofundamentalla aplicación de políticas orientadas hacia elcambio social,

haciatransformacionesque permitan a lasociedadticuna realizarel pasoa la

modernidad. De ahi queel Centro Maguta seconvierte, como otras agencias

estatales indigenistas,ala vez en agente deconservacióny decambio,por medio

de políticasde desarrolloactivas(Gruber 1994: 85) quedando la contradicción

salvadaporla síntesis que secontieneen el concepto de“actualización”.

Personas como Jussara GomesGruberhan entendidoque esta esla única

posibilidadde que la identidadticunapuedaserpreservada frente a los procesos

deaculturaciónacelerados por laglobalizaciónenciernes.Se tratade unapostura

que viene a superar la antigua dicotomía emanada del evolucionismo que

contemplabaculturascomola ticuna como estadios inferiores en la escala de la

evoluciónsocial para las cualessólo existíandos posibilidadesante el hecho del

contacto interéinico con la sociedad occidental, cúspidede dicha escala, el

aislamiento o laasimilación, porquese consideraban incapaces deadaptarsepara

seguir existiendo comotalescon las estructuras e instrumentos propios de una

sociedadmoderna.Es a estoa lo queGruberserefiere al hablar de las ideias

preconceituosasque dificultan la realizaciónde ese reajuste para que losticuna

puedanincorporarse,sin dejarde ser ellosmismos,a la sociedad nacional,que

desde las constitucionesde 1988en Brasil y 1991 en Colombia se entiende,

recordemos, como pluriétnica.

Lo que antropólogos como Gruber o comoPachecoestándefendiendodesde

sus propios escritos y desde instituciones como el Centro Magúta es queexite

unaterceraya alternativaal tradicionalismo inmovilistay ala asimilación,y es

esta especiede síntesis entre tradición y modernidad,entre lo propio y lo

adoptado por aculturación, entre la preservacióny el cambio social, esta

reintepretaciónde la identidady la cultura a partir de un collage de elementos

nuevosy antiguos, y que este es el únicocaminoparaescapara la amenazareal

de asimilación total que la multiplicación de agentesaculturadores y



382

transformadores arrrojasobrelos ticuna, que esta es la única manerade evitar su

desaparición comogrupoétnico dotado de una identidaddistintiva.

Mucho quedaaúnpor hablarde estacuestiónen la que secontiene,como

decimos, la esenciamismade esta tesis doctoralpero antes de continuarcon ella

y sacarmásconclusioneses preceptivo quepasemos,pues, a describir ese

procesode fuerte aculturacióny rápido cambiosocial, de volver nuestrosojos

haciael otro polo del imán que actúasobre las estructuras socioeconómicasy

mentalesticunacomoconsecuencia, fundamentalmente,de la aceleraciónde los

procesosde globalización que ha traído consigo una multiplicación geométrica

de los agentesy situacionesdecontactoy la entradabruscade la sociedadticuna

en el mundo moderno, abierto eintercomunicado.



383

7.4. El proceso de globalización y la
multiplicación de los agentes de cambio y
aculturación.

7.4.1.Las consecuenciasde la concentraciónde los ticunas

en aldeas.

La concentraciónde casi todala poblaciónticuna sobre la estrecha franja

ribereñadelAmazonas,migraciónenlaquehabíasidoclave,como explicábamos,

el efecto aculturación, iba a provocar intensos cambios socioeconómicos y

culturales en las nuevas aldeas no exentos de problemas importantes que tanto los

indiosen sueuforiamigratoria,como los occidentales en su afánciudadanizador,

probablemente nohabíanprevisto en unprimermomento:

a) En primerlugar, una buenapartedel protagonismo enla formaciónde las

aldeas lo había tenido el factor religioso de la mano de la OrdenCruzada,las

diversas denominaciones protestantes y, enmenormedida,la IglesiaCatólica.La

tareade la evangelización,dificil en lascondicionesde dispersiónanteriores,se

facilitaba enormemente en elhábitatconcentrado de las nuevas aldeascuyavida

estuvo,por tanto, marcada por laasunciónde todo un nuevo código de valores

religioso. Los movimientos detipo sectario como la Orden Cruzada olos

pentecostales,por ejemplo, con su concepción fundamentalista,puritana y

teocéntrica delaexistencia,eran profundamenteaculturadores,puesimplicaban la

imposiciónde un rígido códigodeconductaque regulaba todos los aspectos de la

vida cotidiana, desdela forma devestir a la diversión olas relacionessociales,

código en el queno tenían cabida la mayoría de lasexpresionesculturales



384

tradicionales, consideradas como“paganas”cuandono “salvajes” al viejo estilo

etnocéntrico.La cuasi absoluta autonomíareligiosa de las comunidadesy su

política de capacitaciónde líderes indígenas como dirigentes cívico-religiosos

hacía muchomásefectiva laimplantaciónde la nueva doctrina,puesponíaen

marchaun mecanismo de endoaculturaciónpor el que los propios indígenas ya

converso-aculturadosse encargabande continuar -oh, efervescenciade la fe- la

laborevangélica iniciadapor el agente externooriginario (r>astornorteamericano,

José Francisco da Cruz)y el cumplimentodelnuevocódigo deconducta,léase,en

parte,nuevo código cultural.

b) En el nivel material, tecnoecológico,el cambio de la ratio

población!temtorio sin una correlativa transformación tecnoeconómica

suficiente ha generado en dos décadasunadensidad de poblaciónrelativamuy

alta en comparación con los recursos del medio, con el consecuenteagotamiento

y depredación del mismoy la entrada en la curva delos rendimientos

decrecientes.Las respuestas de losticuna a este problema parecen haberse

encaminadoentresdireccionesdistintas: 1) la fundación de nuevas comunidades

porsegmentación de las antiguas (como el caso de ElProgreso,fundado en1982

por desgajamientode parte de la población de SantaSofia) 2) Un incipiente

cambio tecnológicoimpulsado por las instituciones de desarrolloindigenistas,

tendentefundamentalmentea transformarlos mecanismosdepredatorios de

obtención deproteína(pesca ycaza)por técnicas dedomesticación(ganaderíay

piscultura)con el fm de hacer renovables losrecursos.Se ha fomentadode esa

manera laganaderíabovina, porcinay la avicultura así como sehanintentado

ponerenmarchaproyectosacuícolas.La iniciativa cuenta,sin embargo, con los

inconvenientesde la inercia cultural y la faltadecapacitaciónde los indígenas en

estasnuevasactividades,por lo que estecambiotecnoeconómico, si bien puede

argumentarse quees ya imparable, aún se encuentra en su primera fase de



385

desarrollo.3) La tercerasalida posible es la migracióna las ciudades. Estees

también un síntoma que nos está anunciando unfenómenode aculturación

previo: las ciudadesson como grandes escaparates en los quela generación

ticunamásjoven contempla,directa o indirectamente a través dela televisión,

una forma devidaala queaspira.

La aculturación en marchaha generadoen los jóvenes una serie de

necesidades secundarias, culturales,de expectativas,endefinitiva, que no pueden

satisfaceren el semiautárquico mundo marginal de sus aldeas, loque,asociado a

la creciente presiónpor los recursos que hacecadavez menos cómoda la vida

rural (en la actualidadhayquetrabajarmásparaobtenerlo mismo queantes)les

está conduciendocada vezmás a buscarsela vida como asalariados en las

ciudades, fundamentalmentelas de la región, aunque hemosdocumentado

incluso algunos casos de migración delargadistancia(Bogotá,Iquitos, Lima).El

fenómeno está provocando incipienteproletarizaciónindígena en ciudades como

Leticia, Tabatíngay Caballo Cocha(por citar los casos que conocemos

directamente)y fenómenosasociadosde aculturación,como habíasucedidoen el

pasado,pero, másaún que eso,-y másgrave-de deculturacióny anomia por el

cambioabruptodelmundorural de lacommunitasindígenaal mundo urbano de

la societasoccidental y la situación de neomarginación urbana en la que

incurren.

Los ticunasurbanos seencuentranactualmente en esa situación indefinida

entre lapérdidaprogresivade susantiguas formasde vida, valores culturales y

estructurassocial-familiares,elementos integradores ycohesionadoresde su

cultura tradicional de los que inclusive se reniega en el afán deintegrarsea la

nueva forma de vida que seanhela,y una integraciónincompleta,marginal a la

sociedad y culturaurbano-occidental,abocadosa ocupar un nicho social de

subproletariado marginal que no satisface lasexpectativas generadas,ya que los



386

indígenasapenas puedencaptaro disfrutarunaspocas migajasde aquello que se

lespresentabacomoescaparate.

Es estauna situaciónde evidente deculturaciónporque aunaforma de vida

anterior no le vienea sustituirotra equivalente,es decir, la asunción de un rol

social completo con el conjunto de valoresy los códigos de conducta del nuevo

ecosistema social, sinoun rol marginal, minusválido, con un equipamiento

cultural y unas posibilidades de realización personal amputadas,sólo

parcialmente desarrolladas. Elfenómenoes parecidoal que describíaDurkheim

para la inmigración campo-ciudada finales delsiglo XIX, con el agravantede

que en este caso losmigrantespertenecenaunacultura completamentedistinta,

con un abismo muy grande entre sus niveles tecnológicosy sus estructuras

socialesy mentales,lo que hacela integración másdifícil. La situación está

generando,pues,la consiguiente anomia y frustraciónsocialy todos sussíntomas

asociados (alcoholismoy drogadicción,cohesión socio-familiardébil e incluso

desintegración,delincuencia, etc.)

c) El fenoménode la anomiay de la debilidad de la cohesiónsocial también

afecta, aunque en menor medida, a lasaldeas.La nueva forma de asentamiento

concentradoimplicaba la necesidadde una reorganización delas estructuras

sociales quehicieraposible la vida en común decientosde personas.La sociedad

ticuna, cuya organización sociopolitica precontacto habíasido de tipo segmentario

y acéfalo, atomizada,paramás inri, por los efectosdispersivosde la larga

dominación patronal, encarabaun serio problema paraencontrar una nueva

plantilla sociopolitica que asegurase los mecanismos de controlsocial y la

cohesión interna de losasentamientos.Conscientesde eso, los gobiernos

intentaronsolucionarlo con laimposicióndemodelos externos.El experimentode

gobierno indígena que se habíavenido desarrollando en Umaria9úfue, en ese

sentido, de granayuda.Con lacreacióndenuevospuestos indígenas enBrasil en



387

los años 70 la institución del capztao se exportó, como dijimos, a otras

comunidadeshastaacabarsiendo aceptado por todas. En Colombia las autoridades

recrearon la figura delantiguo curaca creado por los patrones quepasaria

posteriormenteaencabezarla institucióndelCabildo,trasla implantaciónde este

y enPerúlas comunidades ticuna, contempladas comocomunidadesrurales más,

sin distinciónétnica,pasarona tenerun teniente gobernadorindígena,dependiente

directamentede laalcaldíade CaballoCocha.

Tenemosde nuevoaquí al descubierto nuestraqueridaparadoja:el despertar

étnicopolítico de los liderazgos indígenases, paradójicamente,un producto de la

implantación de modelos de organizaciónexternos,salidos de los despachos de

los gobiernos occidentales. Es indudable que sinesa reestructuracióny

centralización externa del principio de autoridad la desarticuladay

ultrasegmentariasociedadticunanuncahubierapodido ponerse en marcha para

reivindicar sus derechosétnicos. El empujón occidental era necesario eneste

sentido, comolo sería también en otros, y, aún asíno parece habersido suficiente.

Con todo, las líneas estructurales en que se sustentanlas nuevas sociedades

ticunas aldeanas no dejan de ser bastantedébiles.El largo periodo de dispersióny

fragmentación social debilitó mucho los sentimientoscomimitarios y de

solidaridad y generó una actitud mentalhastacierto punto individualista que

obstaculiza la integraciónsocial.

En la prácticade la vida cotidiana, más alláde cruzadas comunes como la

lucha por la tierra, la autoridadde estas instituciones políticasde origenexógeno

presentaniveles de escasa aceptación,posibilidades de acción limitadas y

debilidad funcional como instrumento de coagulacióny control social. Los

mecanismos queregulanla vida en común siguen siendoentonces,básicamente,

como entre losticunasde hábitat disperso, los de la misma estructura de

parentesco ode fenómenospsicosocialescomolas acusacionesde brujería, a los



388

que hay que añadir elprincipio organizativoy cohesionador quesuponenlas

nuevasjerarquíasreligiosas indígenasen comunidades protestantesy crucistas.En

este sentido nos encontramos con que las aldeas de tamaño pequeño omediano,

que poseen una redmástupida derelacionesde parentesco,y aquellas que son

monoconfesionaleso cuasimonoconfesionales han logrado un gradomás

aceptabledecohesión yorganizaciónsocial con el consiguientemantenimientoal

menosde un códigode conductasocial básicoy suficiente,sea este tradicional o

introducido por las nuevas religiones, queregula de alguna manera su

comportamiento en sociedady sus expectativas en el seno de la misma

previniendo situacionesanómicas.

Los grandes aglomeradosbrasileños,como muy bien analizaPachecoen su

magnificatesis doctoral(Pacheco1977),por el mismo tamañode su población,

están encontrandomás dificultades para contrarrestarla histórica inercia

segmentaría,centrífuga e individualista de losticuna. El poder y la misma

sociedad suelen estar fracturados en facciones internas (deacuerdoa lineas de

falla que pasanpor las estructuras de parentesco,la afiliación religiosa o, la

mayoría de las veces,unacombinaciónde los dos factores) enfrentadas entre si

con nocivas consecuencias de faltade estructuracióny déficit de autoridad que

menoscabanla funcionalidadde las estructurasy mecanismos,depodero sociales,

encargados de mantener la cohesióny el ordensocial. Las consecuenciasson el

afloramiento de las actitudes individualistas einsolidarias,mayor indefensión ante

un proceso creciente no sóloaculturativo sino también, como encaso de los

migrantesa la ciudad,decu¿lturativo,hasta cierto puntoprevio a la migración: la

desarticulacióny debilidad social provocanuna descomposición de los valores

tradicionalesy las expectativasvitalesasociadas aellos, dejandoun vacío que la

sociedad y cultura occidental quelos envuelve reemplazasólo de forma

incompletay fragmentaria debidoa la posición de marginalidad de las aldeas

ticunas respecto delsistema socioeconómiconacional. Los jóvenesmarchan



389

entoncesalas ciudades enbuscade aquello que no puedenobteneren el nicho

periférico rural, sólopara caer enunanueva situación demarginaciónurbana,

también periféricarespectoal epicentro derecursosy oportunidades.A ruedade

esta deculturación secoloca, denuevo,el fantasma de lasintomatologíaanómica,

que acompaña a todo proceso de desestructuraciónsocial.

Los efectosperversosde la anomia pudieronser comprobados por nosotros

mismosduranteuna corta estancia enBelémdo Solimoes,la poblaciónticunamás

grandede todas, tantoporobservación directacomocondatos objetivos obtenidos

del Inspector de laFUNAL con sede en el pueblo: existe en Belém un grave

problema de alcoholismo (cuyo origense remonta, recordemos,a la épocade los

patrones), un índiceelevado de desintegración familiar (divorcios, hijos

abandonados),de problemas de orden público(peleas,en ocasiones con trágicos

saldos) y un alarmanteaumento de los suicidios entrela poblaciónjuvenil,

síntomasin duda de unaprofundacarenciadehorizontes vitales12 Estaes, por

otro lado, y a suvez, unade las razones deléxito quehantenidoy siguen teniendo

doctrinas como la crucista ola pentecostal, porque lo que están ofreciendoa la

población ticuna en situaciónanómicaes,másque una religión, o ademásde ello,

un instrumento de reorganizaciónsocial, un nuevo código de valores y de

conducta conunasexpectativasnuevas y alalcancede susposibilidades;en suma,

un nuevo sentido para sus vidas,sentido que pasa, desgraciadamente,por la

liquidación de los remanentesde la cultura tradicional, considerados desde la

iluminada visión del fundamentalismo como “supersticionespaganas~

d) Porúltimo, decirque lamigraciónmasivade los ticunaa las riberas del

Amazonasha dado lugara la formacióndepobladosmixtos, en los que los ticuna

conviven con colonosoccidentaleso con inmigrantesde otrosgrupos indígenasde

¡2 Según1o~ datosdel Puesto dela FLJNAI entre i988 y i993 se cometieron36 suicidiosfrentea 28
fallecimientospor muertenatural (Inspectorde la FUNAI en Belem do Solimoes,comunicación
personal).



390

la región, como loshuitoto, cocamay yagua, envueltos tambiénen el mismo

proceso de fluvializacióntrashabersufrido diásporassemejantes en la Era del

Caucho que les llevaron muy lejos de sus territoriosancestrales.Aunque la

tendenciaes a laconcentraciónde los individuosde acuerdoa su identidadétnica,

lo ciertoesquelamayoríade los pobladosno suelenserétnicamentehomogéneos

existiendo en ellospequeñasminorías de unou otro grupo. Una de las

consecuencias deestoes, por ejemplo, la aparición de matrimonios mixtos con

efectos, como estudiaremos condetenimientoen el capítulo de parentesco,

desarticuladores para lossistemasde parentescocIánico de los indígenas(tanto

ticunacomo yagua o huitoto)y su paralelatendenciaa la sustituciónpor modelos

cognaticios.La consecuenciagenerales, evidentemente,una tendenciahacia la

destribalización,conla aparición crecientede nuevasgeneraciones demestizoso

de indios “genéricos” y, con la pérdida de la identidad élnica, una menor

resistenciaa la asunción del sistemade valores delcolono, que seconvierteen

puntade lanza enla vida cotidianade las aldeas de lacultura de la sociedad

dominante que lasrodea.

7.4.2. La multiplicación de los agentes de contacto.

Reflexionessobrela incorporaciónde los ticuna a la aldea

global.

Junto a estasconsecuenciasdel fuerte cambio socialprovocado por la

migracióny la transformaciónde las pautasde residenciatenemos,no seolvide,

los embates embravecidos del océanode las sociedadesoccidentales,en proceso

deprogresivaglobalizacióneconómicay cultural, que espolea suoleajesobrelas

islas culturales de lospueblos indígenas amenazando consumergirías.Los

impactosdel fenómeno de lagloballizaciónno son nuevosparalos ticuna, cuya



391

vida ya se había visto bruscamente afectada en el pasadopor fenómenos tan

ajenos y lejanosa su mundocomola economía mercantilista de plantación, la

filosofia de la ilustracióno la industriadel automóvil, todos ellos ejemplos y

etapas delproceso de gestaciónde una economía-mundo,al que hoy sele

prefiereponerla etiqueta de proceso deglobalización,y cuyo origen se remonta

muy atrás enel tiempo, al principio de la EdadModerna(Walierstein 1992).

Desde el siglo XVIII los ticuna habíanquedado incorparados a uncírculo

concéntrico externoy marginal del sistema mundial en formación, cuya

velocidadde transformación, degirohistóricoporcontinuar con elsímil, eramás

lenta que la de las sociedades centrales delsistemapero que, estando,sin

posibilidad de vuelta atrásdentrode este,semoyacomo unapiezamásen su

mismadirección.

En ese sentido lasociedad ticuna había pasadopor ser periferia del

mercantilismocolonial,periferia del brutal capitalismo extractivo alentado por la

Segunda RevoluciónIndustrial, periferia de la construcción de los estados

nacionalessudamericanosy, en estosaños80 y 90, no podíapor menos queser

periferia de la llamada “aldea global”, la tendencia a la homogeneización

mundial de las formas de vida con baseen la plantillade lassociedadesurbano-

industriales de Occidente, quelos procesos de globalización y

transnacionalización del sistema capitalista y la revoluciónde las

comunicaciones con su consecuentetrasiegode bienes,personase ideas, están

coadyuvandoa alumbrar.

El proceso deglobalización, aunque más débilmente que encentro del

sistema,hacesentir susefectosen sociedadescomola ticuna enforma de una

multiplicacióncreciente de los agentesoccidentalese, incluso,no occidentalesen

la región,que se constituyen en un frentede contactopolivectonalcon evidentes

consecuenciasdecambioy aculturación(o deculturación)paralosindígenas.



392

Hablar con detenimientode cadauno deestosagentesnos conduciría,por si

solo, aunatesis doctoralcompleta.Sin querer entrar en excesivos detalles que

eternicenla exposición,no queremosdejarde señalar,sin embargo,algunos de

los mássignificativos:

El incremento de laactuaciónde los Estados,en forma de ordenamientos

jurídicos, proyectosde desarrollo, intervencióneducativa, que ya estábamos

analizando,continúa,por ejemplo, su avanceimparable.La implementaciónde

infraestructurasde comunicación(carreteras,red telefónica a todolo largo del

Amazonas,líneas regulares detransportefluvial, fmanciaciónestatalde motores

fuerabordapara las comunidades, etc.) ligay articulael territorioticunacadavez

más intensamente con el resto de la regióny con los territorioscentralesde los

países.Lo mismopuededecirse del desarrollo de infraestructuras urbanas en las

comunidades (ayuda para mejora de lascasas,construcción dedepósitosdeagua,

de letrinas, de calles pavimentadas,incipiente electrificación) o de los ya

mencionados proyectosdestinadosa transformar la tecnología indígena de

explotación del medio, de la construcción de puestosde salud en las

comunidadesy la capacitaciónde promotores enfermerosindígenas, de

iniciativascomo la delSENA(Servicio Nacional deAprendizaje)en Colombia,

implementandocursos de formación profesional a losticuna, todo lo cual no

hacesino acortar distancias entrela forma de vida tradicionalindígenay la de los

comunes campesinos latinoamericanos contemporáneos.

Las iniciativas de desarrollo no se reducen,además, a las acciones

gubernamentalessino quetambién son incentivadaspor institucionescomo la

Iglesia, las misionesprotestantesy algunas ONGs laicascomo, por ejemplo,

Cruz Roja de Colombia que ha instaladoalgunospuestos de saludy desempeña

laboresde animación y promoción social en las aldeasselváticas.

Con la incipiente electrificación, la sociedadticuna también se havisto

afectadapor el desarrollo delos mediosde comunicaciónde masas,radio y



393

televisión.Aunqueel flujo de información quelesllega puedaserreinterpretado

muchas veces de acuerdo a sus propioscódigosmentalesy culturalesno hay

duda que sus efectos transformadoresson importantes, sobre todo en las

generacionesmás jóvenes,cuyo universo cognitivo está mucho menos

cristalizado que el de los adultos.La radio y, sobre todo,la televisión, con la

fuerzae inmediatezde susimágenes,son unaventana porla que losticuna

pueden miraral mundo exterior, un escaparate que les muestra y acercaaotras

formasdevida.

En ese sentido, los medios decomunicacióntienen, sin embargo, unagran

potencia,másqueaculturadora,tambiéndeculturadora porqueal llegar gracias a

ellos la información más rápidamente queel cambio,genera expectativas entre

los individuos de modelosnuevosde vida que la estructura socioeconómicareal

no está preparada parasatisfacer.

Otraforma de contacto interéinico interesante es la que seproducea través

del turismo,uno de losbuquesinsigniaanuestroentender,de laglobalización,

actividadaún no muydesarrolladaenla región ticunapero que crecede año en

año, y que ponea los indígenas enrelacióncon individuos de muy diversas

partesdel planeta, mayoritariamente europeosy norte y latinoamericanos,que

constituyen,sin duda,otra ventanamásabierta a lainfluenciadelmundoexterior

y a la creaciónde nuevas necesidadesculturales.

La actividadturísticase ha convertido enuna nueva fuentede ingresos,en

forma de ventade artesaníasy propinas,para algunas comunidades (aquellas en

las que hacen escala lostours guiados que salen desdeLeticia, el centro turístico

de la región). Esto implica, por un lado,una integraciónmásestrechade los

ticuna enel circuito económicoregional pero también una mayor independencia

económica paraunaspoblacionesque, de todas maneras,son ya altamente

dependientes del mercadoexterno.Los efectos del turismo puedentener,además,

otras consecuenciasde alcance cultural e inclusosocial: El supuesto interés de



394

los turistaspor las costumbresticuna podríahacernospensarque el turismo

pudierafuncionarcomo un revulsivo que contribuyese amantenerla tradición

indígenaal revalorizaríade caraal exteriorpero, desgraciadamente,estono es

así.No es así porque la “tradición” queel turista,porlo general,va buscandose

reduce a una imagen externa muy superficialy estereotipada,al juego de

imágenespreconcebidasque Occidente ha generadosobre“la selvaamazónica”,

aquel quepublicita la propaganda turísticade gobiernosy touroperadores para

atraera los viajeros: el exotismode lo “primitivo”, del “hombre natural”,de la

experienciaúnicamás allá de la “civilización”,unaversiónposmoderna,en fin,

del mito del “buensalvaje”o del del “salvaje” a secasque, en estecaso,genera

atracción en lugar de repulsión. Yolo sé muybien porque, comoya dije, eslo

que yo, incluso comoantropólogo,había ido abuscara la selva, fascinado por

esa“invención de la sociedadprimitiva” como la llamaría Kuper, que eneste

casono es tal, sino una simple extrapolación alconjuntode los grupos indígenas

de determinadas formas de vidamuy poco aculturadas queson las “estrellas”

protagonistas de los documentales antropológicos que inundan nuestros hogares

occidentalesa la hora de lasobremesa.

Los ticuna, con un largo procesode aculturacióny cambio sociala sus

espaldas,no se ajustanen absoluto a esteestereotipotan atractivo para la

sociedad occidental. Indudablemente la tradiciónexiste, la mentalidad indígena

sigue existiendo, aunque se encuentrehoy amenazadapor la aculturación,pero

no se captademanera inmediata porqueno impacta con la fuerzade su imagen

de superficie que es lo queal turista, queno tiene tiempo ni disposición de

quedarseavivir con losindios, le interesa.Los ticuna, enefecto, vistenvaqueros

y camisetas con losrostros impresos de actores de Holliwood, cazan con

escopeta y ni siquieraya para comer sino pordeporte, cocinan en ollasde

aluminio, escuchanradio, bailanvallenato o pagoyi y ven, donde se puede, la

televisión. En Belémdo Solimoes uno puede beberseuna cerveza mientras

escucha cantaraJohn Lennon y enTabatingapuede ver a losjóvenesticunaligar

en las discotecas vestidosde rockeros... Los guías llevan a los turistas a



395

comunidades pequeñas, como lade El Progreso,cuyo nombre, sinembargo,la

delata, intentando sustraercuantasinterferencias sean posiblesa ese mundo

“primitivo” no contaminado porla “civilización” pero, aúnasí,no es suficiente

para satisfacer elestereotipo.Es imposible, los ticuna o sus vecinos los yagua ya

no pueden ser lo queno son, lo mismoquenosotrosya no somos lo que eran

nuestrosabuelos.

En consecuencia, losindígenastienenque darle alturista aquello que está

buscando, recrearunaforma de vida que no eslasuya propia,unaforma de vida

que desaparecióyahacetiempo.Eso nada tiene que verconrevitalizarla cultura

tradicional, lo quehaceesconvertirla enfolklore, en una forma fosilizada, en

recreación de una cultura muerta pero,más aún, en un espectáculo k¡tch,

artificial y estandarizado, enun objeto de consumosujetoa las leyes de la oferta

y la demanda,de la demandade unexotismo estereotípicoen estecaso.

Así, los habitantes delacomunidad deYaguas,vecinos de nuestrosticunade

El Progreso,ubicados enfrentede la Isla de los Monos,en Colombia,se visten,

cadavez que llegan losturistas,conlas pampanillas de paja que ni sus abuelos

probablemente llevaban ya, esconden losrelojesde pulsera en sus cabañasy,

duranteunahora, fmgen ser lo que noson ante la mirada de losturistasque

creen, o se esfuerzanpor creer (pararentabilizar suinversión, supongo)estar

viviendo unaexperienciaúnica con hombres dela selva. Y a fe que lo están

haciendo,porque estas situaciones sonverdaderamentenuevas desde el punto de

vista histórico.

Por suparte,los ticunasde El Progreso,la siguienteparadaenel itinerario de

nuestro grupode turistas,les vendensupuestos “objetostradicionales”, collares

de semillas que ya nadie se pone,cerbatanas,arcosy flechas hechos enserie con

materialesdemala calidad y totalmente inservibles paraunaactividad cinegética

real... Algunos turistas, ávidosde una experiencia auténticamente indígena

pueden llegar a descubrir latrama.Lescontaréel casode una señora colombiana



396

que quiso que los niños de ElProgresole cantarancanciones tradicionales en

ticuna. Susloablesesfuerzosy las propinas que repartió sólo le sirvieron para

descubrir que las canciones “tradicionales” que se sabían los críos eran

probablemente lasmismasque sus hijoshubieranpodido cantarle,las que éstos

aprendían en la escuela del poblado, en la que ondeaba una espléndida bandera

tricolor de la Repúblicade Colombia.

Parece que nohiciera falta decirmáspero lo ciertoesque, apartede estas

consecuencias y pequeñas anécdotas,el turismo ha traídoconsigo efectos

bastantenocivos para algunascomunidades. Es el caso de los yagua que

mencionábamosantes:la fundación de esepobladoen medio del territorio ticuna

fue unainiciativa de un empresario norteamericano,Mike Tsalikis, quien se trajo

del Perú unascuantasfamilias de esta etnia para ofrecer una experiencia

indígenaa los clientes del hotel queconstruyóen la aledaña Isla delos Monos.

Conunaafluencia regular de turistas durante los80, los yaguasseacostumbraron

a vivir del espectáculo del turismoy abandonaron, paradójicamente,su forma de

vida anterior, la tradicional, dejando a un lado las tareas agrícolas para

convertirse en una especie deactoresde esa otra supuestavida cotidiana.Cuando

el empresario fue encarcelado por narcotráfico y elhotel cerró, los yagua se

encontraronabandonadosa susuerte.

Los efectos desintegradoresy anómicos han sido bastante fuertes.

Acostumbradosa un génerode vida fácil los yagua no han sabidoadaptarsede

nuevo a cultivar lachacray pescar. La insatisfacciónde las necesidadescreadas

genera,sobretodo en lajuventud,que no ha conocido la antigua forma devida,

los ya conocidos sentimientos de frustracióny poneen marcha el mecanismode

la desintegración y la degradaciónsocial: una buena partede la juventud de la

aldeade Yaguasesadicta albazuco, subproductode ínfima calidadderivadode

la cocaína, las peleasson constantes,los abandonos familiares tambiény ha

aparecido el fenómeno de la delincuenciasin que existanmecanismoseficientes

de controlsocialparadetenerla.La situación es gravey afectaa los ticuna de la



397

vecina El Progreso, porque losyagua,que noquierentrabajarla tierra,tienenpor

costumbre venir a robar en suschacras.Creo queahorasí no es precisodecir

nadamás.

Lo anterior nosconducea mencionarque, en Colombiay Perú, los ticunase

han visto afectados por fenómenospolíticos y socioeconómicosde escala

nacionaltalescomoel narcotráficoy la guerrilla. En los años80 la zonasufrió

los efectosde unaintensaactividad detráfico de pastabase de cocaína, con el

súbito aflujode grandescantidadesdedinero que, con la connivenciaal parecer

de las autoridadesmilitares, provocó, entre otras cosas,un espectacular

florecimientode la ciudad deLeticia. Los ticunano fueron ajenosaesa bonanza

y sebeneficiarondeellatrabajandocomo trocheros,lancherosy porteadorespara

los narcos, que eclipsaron por una décadaalos antiguos patrones.

El narcotraficanteeraun tipo de patrón muydiferentedel tradicional (cuyo

beneficio dependía en buena partede la sustracciónde plusvalíaal indígena),un

“empresario”de beneficiosmillonarios que noescatimópagas generosas con tal

de asegurarse lanecesarialealtadde sus trabajadoresindios. El narcotráficofue

como unsueñoque puso en manosde los indígenas cantidades importantes de

dineroconlas que pudieron adquirir bieneshastaentonces completamente fuera

de sualcance(motoresfueraborda, televisores, refrigeradores, etc.).Un sueño

que terminóa finales de los80 cuando la cruzadaantinarco lanzadapor el

presidente colombianoVirgilio Barco puso fm a la impunidad del narcotráfico en

la región pero que dejóhuellasimportantes en lasociedadticuna: muchos indios

se acostumbraron a unnivel de vida que almorir la gallinade los huevos deoro

no pudieron seguirmanteniendo.Conunamentalidaddegratificación en el corto

plazo, la mayoría delos ticuna, en lugar de invertir susaltaspagas en insumos o

actividades que les aseguraran una rentabilidadfutura, gastó todo sudinero en

unos bienes fungibles que con eltiempo se fueron estropeando dejándoles,más

quesin nada, como estaban antes, conun sentimientode frustración por la falla

de satisfacción de lasexpectativasy necesidadescreadas.



398

Laguerrilla, por suparte,tambiénha hecho acto de presencia enla región,en

territorio colombiano. Desconocemossi las FARC tienen campamentos

permanentesen el Trapecio Amazónico pero lo cierto es quesí han

protagonizadoaccionesesporádicasen lariberadel gran río desdeposicionesal

interior de la selva, como el asalto a la comisaría de SantaSofia, en el que

murierontres niñosticunay la toma de la aldeadeZaragoza, ambosocurridosen

1993 (Diario El Tiempo, 21-1-93: SA). La guerrilla, aunque las verdaderas

razonesde supresenciay su lucha se escapanala mayoría de los ticuna,es, no

obstante,un elemento presente en la percepciónde su universoy afecta,aunque

sea lateralmente,a sus vidas cotidianas. Según el testimoniode varios

informantes, las FARC han secuestrado en ocasiones indígenas con el fm de que

trabajenparaellos en las faenas demantenimientodiario de sus campamentosal

interiorde laselva.

En el Perú, por su parte, no se handocumentadoaccionesguerrilleras en

territorio ticuna pero, aunque seaanecdóticamente,sus efectossecundarios

tambiénhan traído algún que otrocambiopara la rutinaria vida de algunaaldea:

en mi segundoaño de trabajo de campo conocí personalmente a unex-guerrillero

de Sendero Luminoso quevivía refugiado en una aldea ticuna paraescondersede

susantiguos camaradas.

Para terminar con estalistade los nuevosagentesde contactono podíamos

dejarnos fuera a nosotros mismos,los científicos, cuyas crecientes

investigaciones en la regióntambiénalteran,de algunaforma, el cotidianovivir

de los ticuna. Por aquípasóCousteau en su Calipso en1982, Manuel Ellcin

Patarroyollevó a cabo investigacionessobrela malariaencomunidadesticunay,

en general,cadavez sonmáslosbiólogos, zoólogos,naturalistasy estudiososde

todas lasdisciplinasque se acercan a laregión. De entre ellos cabe destacar la

importancia einfluencia de los antropólogos,cuyo número se ha multiplicado

espectacularmente en la últimadécada.El pionerode los estudiosantropológicos



399

de campo había sido, recordemos,Curt Nimuendajú, cuyo trabajode las décadas

del30y 40 no había tenido continuidad(si se exceptúan los escritosde Fidelis de

Alviano) hastabien entrados los 60, conCardosode Oliveira, y los 70, con

Pachecode OliveiraFilho, y esto sólo parael lado de Brasil. Los años80 y 90,

sin embargo,hanvisto florecer unapléyade de antropólogos al facilitarse, en

buena parte, eltrabajo por la buena comunicaciónde las nuevas aldeasticunas

ribereñas. Por citar sóloalgunos,todosellos presentes en labibliografia: Goulard

y Chaumeil en Perú, Mosquera, Torres, Fajardo, Niño, Sánchez, Campos,

Vásquez,en Colombia;Oro, Gomes(iiruber, Paoiello en Brasil; yomismo,en los

trespaíses.

La influenciade estos investigadoressobre la sociedad ticunase producey

manifiesta en diferentesaspectos:enprimer lugar elantropólogo,a diferenciade

investigadores de otrasdisciplinas,es un estudiosoque pasalargastemporadas

conviviendo con losindígenas.Su presencia en las pequeñas aldeasdeen torno a

100-200 habitantes, como mi propia experiencia puederelatar, es un

acontecimientoque altera la vidadianade susmoradores.El antropólogovienea

aprenderpero, en el cotidiano transcursode su investigación,establece una

interacciónde doble sentido con sus sujetosde estudio, en la queseproduceun

intercambio de información que se presuponea toda relaciónhumana: el

antropólogotambiénhablade sumundo, de sucultura, de suscostumbresy las

escenifica gráficamente consu propia conductadiaria. De esa manera, el

investigador seconstituyeen una nuevaventanaa través de la cualel ticuna

puedeaprehenderun poco más delmundooccidental.

Estainfluenciaes especialmenteintensaen algunas comunidades como las del

ParqueNacionalAmacayacu enColombia,dondela instalaciónde unascabañas

turísticaspor el INDERENA y el propiopersonaldel parque ofrecenun apoyo

logístico inestimable quehafacilitado mucho lalaborde losantropólogos,entre

ellos muchos estudiantes degrado que pasan aquíunas semanas para

confeccionar sus tesis o depregrado,en estecasoespecialmentebiólogos, que



400

vienenatenerel primercontacto con lafaunay flora de laselvaecuatorial.Sólo

como recordatorio traeré denuevoa colación laanécdotadel primero de mis

informantes, en la aldea de San Martin deAmacayacu,que meconfesóque yo

erael undécimoantropólogo que le había entrevistado( ! ). El individuo en

cuestión, Azulam Manduca Vásquez, se consideraba ya a sí mismo como

“antropólogonativo” y su discurso estaba incluso ordenado deacuerdoa las

propiascategoríasde ladisciplinaantropológica.

El casode SanMartin de Amacayacu es quizás, comoadvertíamos,un tanto

especial por lacercaníade la sedede INDERENA peroviene aserindicativo de

los efectos que la numerosa presencia de los antropólogos está teniendo entre los

ticuna. Su interés por la cultura real de las gentesy no, como el turista, por el

estereotiposuperficial, ha venido, aquí sí, a propiciaruna revalorizaciónde la

cultura indígenatanto de caraa la sociedadnacional, como entre los propios

indios,yaque sudiscursoy la laborde divulgación y publicación de sus escritos

coadyuvaa la generaciónen estosde actitudes detoma de concienciasobreel

valor de su propia culturay la importanciade su conservación y transmisión, que

vienen a reforzara las ya motivadas desde los discursos indigenistas e

indianistas.

Lo cual no nossorprendelo másmínimo si atendemos ala estrecha relación

que existe entre indigenismoy antropología. La antropología como disciplina

científica ha sidouna de las grandesimpulsorasde la nueva actitudde los

gobiernos respectoa la problemáticaindígena(recordemos laDeclaración de

Barbados,en la que el protagonismo fundamental lo tuvieronlos antropólogos).

Ya mencionábamos elcompromisode antropólogos comoCardosoo Pachecode

Oliveira enladenuncia de la estructuradedominacióny en la luchade losticuna

por la tierra,o lalaborde ladoctoraGomesGruberal frentedel CentroMagñta,

y es cadavez más a los antropólogosa quieneslos gobiernosencargan la

dirección de los organismos indigenistas(EL PNR, el ICBF, por ejemplo, están

dirigidos porespecialistasen estadisciplina).



401

Los antropólogos,tanto en su actividad investigadora individualcomo en sus

actuacionesal frente deinstitucionesindigenistasson,pues,agentes sociales que

presentanvectoresde interacciónen lasdos direcciones contrarias.Si, por un

lado, son actores delcambio social y la aculturación,tanto por medio de su

propia interaccióncon los indígenascomoatravésde las políticas de desarrollo

que llevanacabo desde las instituciones que puedan dirigiry que incluyen entre

otras cosas,como hemosvisto, proyectosinfraestructurales de consecuencias

evidentemente integradorasy transformadoras, por el otroson los principales

defensoresy promotores de la conservaciónde la culturatradicionalticuna, labor

en la que colaboran desde la propiainvestigacióny divulgación de sus estudios y

desde políticas impulsadas por lasinstituciones.

La contradicciónaesta doble actividadde aparentes efectoscontrariosquedará

resuelta, como ya se explicitaba enel significativo texto de Jussara Gomes

Gruber, con la superación de la visióndicotómica asimilación/sociedad

tradicional “primitiva “, con unanuevaconcepcióndel fenómenode contacto

interétnico que deje espacioparaunaposible modernización de las sociedades

indígenasque permitasu integración en las sociedades nacionalesy la “aldea

global” que las engloba, sin pérdida de la identidad étnica. Sin tutelas

paternalistasalimentadasen el viejo conceptode las sociedadesindígenas como

frágiles estructuras que hay que mantener en urnas ahistóricas como única

soluciónpara preservarlasde la desaparicióny la asimilacióntotal.

Porque lo cierto es quenadapareceque pueda detener el proceso creciente de

integraciónde los ticuna ala sociedadnacionaly la “aldea global”. Todos los

fenómenos quevenimosde describirno son sino manifestacionesque evidencian

que la sociedad ticuna es yahoy en díauna sociedadabierta afectadapor y

envueltaen la mayoría de los procesos de lassociedades nacionales.Sin dejar

aún todavíade constituir un elemento periférico delsistema socialde las

sociedadesnacionales, el campesinadomarginal indígena del quehablaba



402

Pacheco,la barreraentre losticunay otros gruposétnicoso sociales marginados

de dichas sociedadespareceacortarsedía a día hastatal punto que cabría

preguntarsesi existenya los suficientes elementos delimitadoresy cohesióny

estructuración interna como parahablar de los ticuna como una sociedad

diferenciadao, por el contrario, habríaque pasara considerarlossimplemente

como un grupo étnico dentro de unassociedadesnacionalesque sepresentan

como muyvariadasy heterogéneas,plurirraciales, multiculturales ypoliélnicas.

Serálaborde los próximos capítulosel tratar de encontrar los elementos que nos

pennitandilucidar estacuestión,que se presenta,atodas luces,compleja.

El tiempo dirá como evolucionaestaconfusión transitoria,estebatiburrillo

aun inestable detradición, cambio, aculturación, globalización,toma de

conciencia, por la que atraviesan losticuna. En los próximoscapítulos,que

conforman la segunda parte deestatesisdoctoral,intentaremosdesentrañarnivel

por nivel de la estructurasocial la madeja de esteovillo de elementos tan

diversos repleta de contradicciones,paradojas,síntesisy sincretismos.Cuandolo

hayamos hecho, sólo al final del todo, retomaremos estas reflexiones que ahora

abandonamos eneste punto con el ánimo de dejar algo para el capítulo de

conclusionesy de apoyar estas con datosy argumentosmás concretossurgidos

de un análisis exhaustivo de larealidad social por la que atraviesanen este

momento losticuna.

























SEGUNDA PARTE

LOS PROCESOSDE CAMBIO
SOCIAL Y ACULTURACIÓN



CAPÍTULO VIII

SISTEMA DE PARENTESCO
Y ORGANIZACIÓN POLÍTICA

DE LA SOCIEDAD TICUNA
ANTERIOR AL CONTACTO



405

9.1 .Planteamientos generales en el estudio del
parentesco licuna.

El sistemade parentesco ticuna, comoprincipioprimario de regulación de las

relacionessociales quees, tuvo queir adaptándose a lasnuevascondicionesque

las diferentes situacioneshistóricasdecontactole fueronpresentando.Losticunas,

que ya llevaban sufriendodesde elsiglo XVII los efectosde la penetración

occidental peroque, salvo en lugarespuntualescomo las reducciones misionales o

los centros urbanos(que vienen a coincidira partir del Xlix) conservaban sus

estructuras sociales precontacto intactas, tuvieron queenfrentarse,apartir de la

Era del Caucho, a lamultiplicación creciente de agentes externoscolonizadores

que supusieron una ruptura de esa estructurasocial, a través, primero, de la

imposición de unsistemade dominacióny, posteriormente,de los procesos de

ciudadanizacióny globalización.A lo largo de esteproceso decambios algunosde

los antiguoselementoso valoresdel sistemahan ido desapareciendo,otros han

permanecidohastael presente,aunque perdiendo parcial o totalmentela función o

sentidooriginales, siendoreinterpretadosen el contexto de una nueva estructura

de relacionesy, por último, otrosnuevoshanaparecido para cubrir algunosvacíos

estructurales dejados por losantiguos.Es esteun proceso queno ha terminado

todavía, por cuanto las transformaciones siguen produciéndose hoyen día.

El objetivo de este capítulono es otro que analizar ese procesode

transformaciónsufrido porlas estructuras de parentescoticunas,desde finales del

siglo Xlix hasta la actualidad. Para satisfacer este objetivo hemos creído

conveniente,manteniendola filosofla adoptada enel conjuntode la tesis, enfocar



406

esta cuestión delparentescodesdedospuntosde vista analíticoscomplementarios:

El análisisdiacrónicoyregional, porun lado,y el sincrónicoy local, porel otro.

La necesidadde una perspectivahistórica amplia para explicar el proceso de

cambio y aculturación haquedadosobradamenteconstatada en toda la primera

parte de estatesis. El proceso decambioentrelos ticunase ha producido enel

dilatado lapso detiempo de un siglo y seha operadosobretodaunavastaregión

amazónicaen la queno sólo ellos sinootros pueblosindígenas,como sus vecinos

yaguas ohuitotos, se vieron sometidos a la acción delos mismos agentes

transformadores.El análisissincrónicoesasimismo necesariopara poder explicar

y describir enprofundidad el sistemade parentesco.Dado el gran esfuerzoque

implicaríael estudiarexhaustivamentetodaunaregión, lasolución del etnógrafo

suele estar enrecurriral análisislocal, a nivel dealdea, paradespuésextrapolarlo,

si ello es posible,al conjunto de lasociedad.

De estamanera,y combinando esosdos principios analíticos hemos creído

que se hacía necesario, paraexplicarel proceso,dividir el análisisen trespartes:

a) Un estudio delantiguo sistemade parentescoticuna, el anterior a la

intensificación delcontacto con Occidente confuentes,en sucasi totalidad,

bibliográficas. Al coincidir básicamenteen este periodo laorganizaciónde

parentescocon la organización política, sirviendo la primera de estructura

funcional para lasegunda,hemoscreido conveniente analizar tambiénadhoc los

aspectospolíticosde la sociedad precontactoen vez de postergar dichoanálisis

para el capítulo correspondientea la organizaciónsocial y política. En dicho

capítulo nosencargaremosya específicamentede la épocamásactual,en la que

política yparentescosí pueden considerarserelativamente independientes.



407

b) Un análisis diacrónico de los procesosde cambio operados durante este

contactoy sus consecuenciassobrela organización del parentescohastallegar a

nuestrosdías, tomandocomo fuentes,asimismo,las bibliográficas, perotambién

algunas historiasdevida recogidas en nuestro trabajo decampo.

c) Unanálisis del sistema de parentescoactual,tomando comoreferencialos

datos obtenidos en nuestro trabajo de campo en varias comunidades colombianas

y peruanas (básicamenteTresEsquinas-Boyaihuazúy El Progresoen Colombiay

NuevaGalileaen Perú)

Sólounavez que hayamoshilvanadoestostresmomentosy hayamos incluido

lo concreto en lo global podremos comenzar acomprenderese únicocontinuum

espacio-temporal queconstituyetodacultura y de la cual elsistemadeparentesco

no constituye más que unos de sus niveles omanifestaciones.

Parael análisis diacrónico estaremos cerca de una perspectiva,si se quiere,

neoevolucionista omaterialistacultural,puescontemplaremos loscambiosen el

sistemade parentesco comouna adaptación deéste a las nuevas situaciones

tecnoeconómicas, ecológicas e inclusosociopolíticas.En elanálisissincrónico nos

acercaremos más a la posición estructural-funcionalista,concibiendoel sistemade

parentesco en tanto que estructura derelacionesentre elementos en la que cada

cual desempeña una función. Ambosenfoquesno son, desde nuestro puntode

vista, incompatiblesni excluyentes,como no loson las perspectivas diacrónicay

sincrónica.Las estructuras sociales noson inamovibles,se van modificandoalo

largo deltiempo,a partir de reajustes paulatinos ode cortesbruscos,paragenerar

otras estructuras y, para poderlascomprender, es necesario entender esta

característicadual suya, estáticay dinámicaal mismo tiempo.



408

A modo de síntesisgeneral e introductoria podemosdecir, pues, que el

antiguosisntemade parentesco ticuna estaba caracterizado poruna organización

en clanes patrilinealesexogámicosy localizados(1w-a), de carácter totémico,

que constituían las unidades sociopoliticas máximas de la sociedad, estando

segmentados por debajo en familias extensas patrilocales y quedando

encuadrados por arriba en una red de alianzas matrimoniales y bélicas

generadapor las prohibiciones exogámicasde clan y mitad. A partir de esta

caracterizacióngeneral,de la queno nos desviaremos,no tenemos másremedio

que entrar acriticar los análisis de otros autores, quienes hanmanifestado

opiniones muy encontradas entresí, y respectoala nuestraen lo queconciernea

algunascaracterísticasbásicas de la mitady el clan’, (así como respectoa las

pautas deresidenciay otrascuestiones).Parece,pues, que existen problemas por

la falta de datos paraalcanzarun consenso. En este subcapitulo trataremosde

analizar la estructura de parentesco pasopor paso, viendo cuáles son esos

problemas y los interrogantes que se nos plantean eintentando,en la medida delo

posible,resolverlos.Puesto que pretende serésteun trabajode investigacióny no

uno meramentedescriptivo,hemos creídoimportanteplantearla estructuradecada

apartado de este capítuloen función delintento de resoluciónde cada unode los

interrogantes principales que se nospresentan.

El antropólogocolombianoWilliam Torres,por qjemplo, asegurala existenciano de dos sino detresgrupos

exogamicos:La exogamiaserigepor la oposicióntotémica aire/¡ierm/agua(Torres i987:5).Estaafirmaciónnos
pareceeróneay carentedefundamentoempirico,porcuantoningúnautor,ni siquiera el mismo Torres, ha recogido
la existenciade ningún clan acuático.Eseconcepto trinoinicotiene, contodo, sulugar en el constructo cultural
ticuna,perono enel planodel parentesco,sino enel de la antiguaconcepcióncosmológicaticuna, para laqueel
Universoestabaformadoportresmundossuperpuestosyloscorrespondientesseresqueenellos habitaban:elcielo,
latierray el mundodelsubterráneoy de lasaguas.



409

9.2.La mitad exogámica: ¿Era la sociedad
ticuna una organización dualista?

Algunos autores (Fidelis de Alviano 1943;Nimuendaju 1952;Cardoso

1972;Torres1986) han señaladola inexistencia deun término en ticuna para

designara la mitad,y hansido ellos quienes les hanpuestonombresatendiendoa

diferentes criterios.Esto podría hacernospensaren un no reconocimiento por

parte de los propios indígenas delsistemadual, de una no-existenciaem¡c de la

organización dualista2 Nimuendaju asílo asegura:TheTukunaare fol ais’are of

(heexisíenceoftheir dual organizalion(Nimuendajú1952:60).

Sin embargo,otros datos nos hacen desechar por completo estasospecha.En

primer lugar porqueotros autores,como Gloria Fajardo(Fajardo 1989: 65) o

Jean Pierre Goulard, hanencontradolos términosticunaspara designar a las

mitades,siendoestosnegechi-¡y ach¡-¡ respectivamente(Goulard1994:362). En

segundolugar, porque, como elpropioNimuendajuinforma, contradiciéndoseasí

mismo,Membersofd¡fJéreníclaris bu of ihe samemole!>’ dealwzíhoneanollier

reciprocail>’ as “ma’ine “, broher, (vocauive)(Nimuendajá1952:56).

En los asentamientos en los querealizamostrabajo de campose encontraron

las expresiones“gerite de pelo“/“gene de pluma” como traducciónemie al

castellanode las dos categorías exógamascuyosmiembros,deacuerdode nuevo a

estosinformantesse consideran entre síprimos hermanos,o sea,familia (Azulai

Manduca Vazquez,informantede SanMartín deAmacayacu).Goulard afirma

2 Deahi h interrogacióncon queabría esteapartado2.1: ¿Era la sociedadticunaunaorganización

dualista?



410

que la traducciónmáscorrectaparalos términos quedesignana las mitades en

ticunaesgentecori plumasy gente sinplumasy, enefecto, esta parece estar más

ajustadaal criterio lógicodeclasificación (animales epónimos como laanierao la

cascabelno tienenpelo)3. Pareceevidenteque si hoy endía, cuandoel sistema,

como veremos en otromomento,ha perdidogranparte de sufuncionalidad,existe

entre los indígenas la conciencia,por débil que estasea,de formarpartede una

supraunidadde parentesco común, no podemossino inferir lógicamenteque ésta

concienciade identidad debíade existir másfuertementeenel pasado.4

El sistemamitico, por otro lado, no sólo esfuertemente dualista,sino que,

además,incluye su propia explicación delorigende las mitadesy los clanes. Antes

deque, al parecer,los misioneros introdujeran en la mitologíaticunaal dios-padre

Nu ‘(apa (tomado de lamitologíatupí) paraintentar convertirlesal monoteísmo

(Cardoso1972: 70), losúnicosdioses-padres del olimpoticunaeranYoíe Ipí, dos

hermanos que encamaban principios opuestos pero complementarios

(orden/desorden, este/oeste, izquierda/derecha),héroesculturales a quienes se les

atribuíala creaciónde la humanidady la invenciónde los artefactos tecnológicos

másimportantes.A cadauno de ellosse le asociabaunahermana. De esamanera

tendríamoscuatro hermanos pero separadosen dos parejas: una célula

esquemática deintercambio recíprocodualistaconstituidapor la narraciónmitica

en la célulaoriginal del universo.Ya que ellos fueron los creadores delmundoy

de lagente,el mito, aunque de forma bastanteproteica,nos está mostrando así las

dos unidades ideales para la constitución delsistemade intercambiodualistay,

por ende, de lasociedad:dos grupos de hermano-hermana reales oclasificatonos

que debenemparentarse entresi, es decir, establecerun intercambiode mujeres,

~ En adelanteaceptaremosla terminologíade Goularden nuestroanálisis aunquehemosquerido
dejar constanciade esta otra terminologíaemic queutilizan los ticuna en las aldeas estudiadas por
nosotros.

‘~La propiaterminologíadeparentescopuedeaportar otraprueba: con eltérminochaut’a sedesignaa todoslos
miembrosde la mismageneracióndeego,odelas descendentes,que pertenecenala mitadopuesta.



411

porque las relaciones.sexualescon las de su propia mitad, con sus“hermanas”

estanprohibidaspor el tabú delincesto. Incluimosacontinuación la versión de un

pasaje mitico,el de la deshonrade Mowacha, recogido en nuestrotrabajo de

campo, queilustrarámucho más gráficamentenuestraspalabras:

¡pi fi¿e al fogóny encontró unpedazo[de carne] de la hermana, de laparte

derecha,entonces lo queno le quedaronfuede la izquierda.Entonces lamuchachalo

escondióeipí, comoera un traviesoqueríacomerla carney [ellal lo escondíapor

aquíy él le tocabapor aquí..Yalfinal la muchachalo metióensu sexoe ¡pile metió

la manopor susexo.Entoncesla muchachase volvió enferma. ~ fue al montey se

convirtió en guangana. Ipi va en buscade su hermanay la caza comoguangana

[porque no sabia que erasu hennana],clavándoleunaflechaen susexo.Eso lallevóa

la muerte. Yoí le pregyntaba[a la agonizante]qué le hablapasadopero ella no lo

quería decir. Decía sólo: ‘Me picó la avispa“. “¿Dónde?“. Yno le decía

exactamente,ylos hermanos novejandonde.Ella estabaya enagoníacuandolo dijo.

“En mi seto“. Yde ahímurióy deahí es queempezó lamuerte.Si no hubieraesono

habría muerte. (informante, Augusto Coello, anciano de la comunidad de

Boyahuazú)

El mito se atiene al esquema prohibición-violación-consecuencia quede

acuerdoal análisis estructural queM~ Luisa Rodríguezde Montes hace delos

relatosamazónicos,es unode los esquemas máscomunesen la mitologiaticunay

sirveaunafunción evidentede refuerzo y sanción de la normasocial (Rodríguez

de Montes 1981:57)

Comovemos,Ipí se niegaa comerla partede “carne” quele corresponde,la

de la izquierday quierecomersela desuhermana,la de laderecha.Esta se resiste,

evidentementeporquesabeque no debe dejarle, peroIpi es un “travieso”, esel

elemento deldesorden,del caos enel universo, y no quieredejarde satisfacersu



412

deseo.El actosexualse consuma y conél las funestas consecuenciasde la ruptura

del tabú delincesto: la personaquebranta la condiciónsine qua nonde su

humanidad~y regresaal estadioanimal (Mowacha se convierte en guangana).

Consciente del terrible delitocometido,Mowachano se atreve aconfesarloen

público y sólo lohacecuando se leimponeel castigofmal, la últimadegradación:

la muerte, traídaal mundopor la rupturadel tabú sagrado,y que esel pecado

original conel que han de nacer todos losticunadesdeentonces.Sehaceasí una

equivalencia entreel incesto,la animalidady la muerte.El incesto nos despojade

nuestrahumanidady la muerte es lo único que tenemos en común conlos

animales. El mito, sin lugar a dudas, desempeña una importante función

endoculturadora,de refuerzo de laprohibición,atravésde sumoraleja.

Además de eso, es importanteseñalarla identificación, recurrente en la

mitologiaticuna, entrealimentoy mitad o, posteriormente,clan (ki~ ‘a). Ipí ha de

comerde la carne de la izquierda que es la quele corresponde.Esta identidadno

es,por supuesto,casual: existeun vínculo lógicoentreestosdoselementos entre sí

y entreestosy un tercero, el sexo. De acuerdocon Levi-Strauss,la asociación

entre estos tres tipos de elementos(grupo, unidad o divisiónsocial, animalo

plantay sexo/matrimonio)presentaempíricamenteuna gran universalidadque

obedece arazonesestructurales que losligan en un mismo sistema lógico de

relacionesclasificatorias de oposición(Levi-Strauss1966: 104)quediscutiremos

un poco másadelante.

La división en dos mitades implicita enel mundo de los dioses es

absolutameneexplícitapara el de los hombres,que ya fueronseparadosen dos

grupos duranteel actode sucreación.Estasdosmitades priniigeniasse relacionan

~ La prohibicióndel incesto/j...j constituyeel movimientojundamentalgraciasal cual,por el cual,
pero sobre todoen el cual, se cumpleel pasaje dela naturalezaa la culíura.( Levi-Strm¡ss 1991
119491:59).



413

enel mito conel estey el oeste, identificación solar quetambiénse aplica al caso

delasmitades.

La gentefuepescadaen elAmazonaspor los dosdioseshermanos,despuésde lo

cual ¡pi separóa sugentede la de su hermanoy cadauno marchócon los suyosen

una dirección, uno haciael esteel otro hacia el oeste(AugustoCoello, ancianode

Boyahuazé).

He [Yoi] continuedto fish with this bait until he had caughta large numberof

people1?..]. A great numberof theseflrst people caught by Dyoi’ anó Epi were

jumbledabout without distinction. Rut IJyoi’ separatedthempuhinghis to the east

andE~ni‘s to the west.(Nimuendajú 1952:120)

El problema no puede, pues, plantearse, como lo haciaNimuendajú, en

términos de si lagentees ono consciente de laexistenciade unaorganización

dualista, sino de qué seentiendepor tal. El problemaes, a mi modo dever, un

problema de definición. Si aplicamos una definiciónamplia y general y

entendemos queel único requisito necesario paraincluir a una sociedad en la

categoríade sociedad dualista es la existenciade una regla de matrimonio

exogamicoprescriptivo entre dos gruposo mitades,podemosafirmar sin ningún

génerode dudas quelos ticunas poseían ese tipo deorganizacióny la siguen

poseyendo. Si aplicamos una delmiciónmásestricta(Levi-Strauss1992 [1958])y

entendemosla organizacióndualista,además de comoun complejo entramadode

reglasmatrimoniales prescriptivas,como un sistemaen el quecadamitad posee

unasfuncionalidades de reciprocidad haciala otra endiversostipos de“servicio~

(intercambio recíproco de mujeres, reciprocidad económica,ceremonial, etc.)

tenemos queponeren cuarentena esaafirmación hastaquequedeo no probada6.

6 Paraesta cuestiónvid.. LEV1-STRAUSS,C.,”Lasestructurassocialesen el Brasil centraly
oriental”,en Antrouo1o~íaEstructural,1958. Eii. ese artículoLevi-Strausshace una crítica a la
supuestaorganizacióndual de algunastribus brasileñas,como los sberente(estudiadospor elmismo



414

Los datos que nosproporcionala bibliografia nos conducenapensarque la

única función queposeíala mitadticunaera ladeestablecerun grupoprescriptivo

deexogamia y, portanto,continuandocon los planteamientoslévi-straussianos,un

intercambio reciproco demujeres.Por la complejidadque encierran dedicaremos

todo un apartado específico al tema de lasreglasde intercambiomatrimonial,y

por esono hablaremos de ellasahora. Sinembargo,esta consideración apuntada

nos bastapara afirmar que la sociedadticuna era de tipo dualista, puesto que

satisfaceel criterio lévi-straussianode prestación de, al menos, un servicio

recíproco entre lasmitades,en estecaso,el intercambiode mujeres.Ello no nos

debeinducir, con todo,al error:

La mitad no constituyó nunca un grupocorporativo7,quedandoesa función

reservadapara los clanes, como ya discutiremosmásadelante.Las mitades no

parecen haber conferido en ningúnmomento derechosni obligaciones que

Nimuendajú)o los bororo,críticaque seria tambiénaplicable,en parte, alcasoticuna. SegúnLevi-
Strauss. no esnecesarioque los propios indígenastenganconsciencia delcarácterdualista desu
estructurasocial este carácteresinclusoindependientede la percepciónemicde lassociedades,es una
estructuraobjetiva quecuyaexistenciasólo serádemostrablecuandose constatentodoslos elementos
que la conforman.Advierte Levi-Strausstambiéncontra el peligro de creerque la merapercepción
subjetiva dela instituciónporpartede ¡os indígenaso del antropólogoespruebay garantiasuficientede
la existenciade la misma: Nosproponemosmostrar aquí quela descripciónque los observadores
sobre el terreno (entreellos, nosotrosmismos) han ofrecido de lasinstitucionesindígenas,coincidesin
duda conla imagen quelosindígenastienen de supropiasociedad,pero queesta imagen se reduce a
una teoría, o mejor, a una transfiguración de la realidad, lacual es denaturaleza completamente
distinta [...J la organizacióndualista de laspoblacionesdel Brasil centralyoriental nosolamentees
adventicia, sino también amenudoilusoria; y, sobretodo, nosvemosobligadosa concebirlosobjetos
socialescomoindependientesde la conciencia que deellostienenloshombres~Levi-5trauss,op.cil:
154.). En este sentido, nos dice Levi-Strauss, la organización dualista se caracterizapor una
reciprocidadde serviciosentre lasmitades(Levi-Strauss,op. ciL: 156), siendoesteel criterio atener
en cuenta.

~‘ Utilizo la expresión“grupo corporativo”, provisionalmente,en el sentido amplio quele da la
escuelaestructural-fimcionalistabritánica.,enespecial Radeliffe-Brown yMeer Fortes, quienes a su vez
lo toman de Maine, es decir, como aquel que en el que se establecentodoun conjuntode derechos y
obligacionesmás o menosinstitucionalizadasentre sus miembros y que constituye lo que Fortes
denominauna “personamoral”, es decir,unaunidadsocial dotada de unaentidadjurídico-política(en
Dumont 1975: 1547). Más adelante,al discutir sobrela naturalezacorporativadel clan patrilineal se
matizaráesteconceptoa la luz delacrítica antropológica modernay sedaráunadefiniciónrevisada del
mismo quepermitaaplicarloal clanticuna.



415

vincularan a todos susmiembros: no servían deinstitución reclutadorapara

venganzas desangre,ni poseían tierras oedilicios de propiedadcolectiva, ni

conferían derechos para su transmisión,no eranunaentidad territorial ni politica,

ni siquiera parecenhaber tenidoun papeldemasiadoimportante como criterio de

reclutamientode grupos ceremoniales en los ritos depasocomo el worekñ o

pelazón,queesunaverdaderapuestaen escena de laredderelacionessociales de

la sociedadticuna8.

No es que losticunasno fuesenconscientesde su organizacióndualista,que

evidentementesilo eran, esque ésta desempeñaba muy pocas funciones enla

sociedadal margende su constitución, a través de laprohibiciónmatrimonial,

comogrupo de exogamia.Nimuendajúintroduce,sin embargo,un elementomas

en la discusión que no nos permitezanjaraúnel asunto,cuandoafirma, casi de

refilón, quea certainJeehngofsolidariiy unftesclansmen,evenextendinglo ah

he clansof¡he samemoie¡y(Nimuendajú 1952: 56). Eso implicaría la existencia

de unaciertasolidaridad entre miembrosde la misma mitad que podría inclinarnos

apensarque esareciprocidad de servicioslevi-straussiana seextiendemásallá del

intercambio matrimonial.Nos atrevemos a pensar, no obstante, obviando

relativamente las palabras de Niniuendajú, queésteprincipio de solidaridad no

debió ser muy fuerte, en elplano de la real funcionalidadsocial, fuerade ese

reconocimiento clasificatorio de“familia”, de ma‘me, que sedaban sus miem-

bros entre sí y que miinformanteindio de hoy en día traduce alcastellanopor

8 Autores como Kurt Nimuendajú (1952: 83-93) o Haraid Schultz (1959) nos han dejado
descripcionesexhaustivas de ceremonias depelazóno mo~anova (ritual de iniciación femenino).De
acuerdo con ellas, losparticipantesaparecenmezcladosduranteel rito y no muestranninguna
identificaciónespecial con lamitad a la que pertenecenEsa identificaciónsólo aparecea niveles
simbólicosmuy marginales, comola utilización de instrumentosmusicalesrituales diferenteso la
orientaciónque se le da a la choza<le reclusiónde la iniciada:Formerlv, a small room, na-pinin, was
madefor the girí assoonaspossible, againstthe eastwall ofthe house~fshe belongedto moity A,
against thewestwall if she belongedto moisy B(Nimuendajá1952: 75). Estosrelatos etnógráficos
datanya de la segundamitaddenuestrosiglo y es posible queno reflejaranla verdadera importanciade
las mitades en laceremoniapero.dada¡a fidelidadcon quese habíanconservadohastaentoncestodos
losdemásdetallesdel rito, incluida la dolorosísima decalvación atirones,parecealtamenteimprobable
suponer.sóloporestosindicios,queéstashayanjugadoun papeldemasiado protagonistaenel pasado.



416

primos hermanos.Perotambiénes cierto que en todo esto no deja dehaberuna

contradicción, que se haría necesario explicar,entre la terminología de

parentesco, queafirmael principiode solidaridad familiar entrelos miembrosde

la mitad,y lo queparece habersido la realidadsocial,quela esquiva9.

Estacontradicciónpodría explicarse fácilmenteporel carácter clasiticatorio

de la terminologíade parentescoque, al considerar a todos losmiembrosde una

mitad como parientes,sólo estaríaindicando su adscripción a una misma categoría

matrimonial, la de los queno puedencasarse entre sí,pero existe aún otra

explicaciónpara el origen de esarelación de parentesco, y la resolución de la

aparentecontradicción que en modoalguno es incompatible con laanterior: La

relacióndeparentescoentre individuosde la misma mitad se establece aun nivel

mitico-totémico. Lasublimaciónde este parentescohastaun nivel totémico lo

convertiría enalgo relativamente lejanoy lo despojaríade cualquierade lassolida-

ridadesque implica un parentesco real, quedando así reducida su razónde ser,

como yahemosdicho, a la merafunciónde laexogamia.

Respecto alos criterios quehan seguidolos autores para darle nombre a las

mitades tampocoexiste consenso. Nimuendajú,dispuestoa negarlescualquier

implicacióntotémica,las denominaA y B, pero secontradiceo resultaambiguoal

explicar queah ¡he clansofMoietyB have¡he namesofbirás y queof¡hefifleen

clansofMoíe¡yA, twelvehave ihe namesof trees, two the namesof insecis, and

one thenameof a mammal(Nimuendaju 1952: 56) y que si árboles y animales

estánen la misma mitad es debidoa the mysticTukunaconceptionof ¡he soul

which certain Irees possess(Nimuendaju 1952: 57). Cardoso de Oliveira las

~>Como dice Radcliffe-Brown, en todo el mundo existencorrespondenciasimportantesentre la
nomenclaturadeparentescoy lasrelacionessociales(Radd¡ffe-Brown1952:62)ypor regla general,
hacia laspersonasa las que se aplicaun término deparentescoexistealgún elemento deactitudo de
comportamientomedianteel cual se reconoceeste parentesco, aunquesolamenteseaun rasgo de la
etiqueta(Radcl¡ffe-Brown,A.1L, y Forde, 1)., 1969: 25)



417

divide enAvesy Plantas,con lo queintroducela distinción totémica, pero quizá se

equivocaal reducirla segunda mitadala especie vegetal (argumentandolamisma

concepcióndel alma de que noshablabaNimuendajú);pareceser que en la zona

de Brasil los clanes quetomanel nombrede un árbol sonmásnumerosos que los

de animales (12 contra 3, en Nimuendajú) pero almenosen lapartecolombianay

peruanasucedetodo lo contrario: sólo encontramosun clan que serefirieraa un

vegetal,el fruto llamadoahuayo chapacay, aun así, laidentificación no era

aislada sino que se presentabainseparablede la de laardilla, porquela chapaca

tienepeloscomola ardilla yporquela comela ardilla (informante, Luis Ruiz,

indígenade Boyahuazú,33 años),de tal manera que habíaun soloclan y no dos:

el clanardilla/chapaca.Por eso los estudiosmásrecientes que he tenidoocasión

de consultar,casi todos colombianospor cierto, utilizan la clasificación, en mi

criterio más acorde con larealidad, Mitad de Aire/Mitad de Tierra, que ya

propusieraFidelisde Alviano en1943,y en la que quedaríanenglobadosplantasy

animales.Nosotros,por nuestraparte,introduciremosen nuestraexposiciónuna

nueva,ya apuntada:Mitad dePluma/Mitad dePelo, que es la quemásse ajustaa

la realidadde la zonacolombiano-peruana donde tuvo lugar la mayorpartede

nuestrotrabajodecampo,por dosrazones:la primera,ya citada,es queno hayen

esta zona clanes genuinamente vegetales y lasegunda,la demáspeso, es que esa

es la división que los propios indígenasticunascolombianosy peruanosestablecen

hoy día.



418

2.3. ¿Era el sistema de parentesco ticuna de
carácter totémico?

e.31.Definicionde totemismo.

Las consideraciones que hacíamos respectode la naturaleza delvinculo entre

individuos de mitades opuestas nos conducen a analizarel problemadel carácter

totémico del sistemade parentescoy, por ende, de la enteraorganizaciónsocial

ticuna

El totemismoesuno de esos fenómenossocialesque, comoel de tribu, ha

escapado a una definición sencillay consensuada en antropología durante mucho

tiempo. La noción clásica detotemismo,término que deriva del ojibwa¡orem,

implicaba, tal como fuepropuestapor Rivers, la conjunciónde treselementos:1)

a social element, (he connecUonof an animal or vegetable speciesor an

inanimaw ob/ec¡ wih a social group, mainly an exogamousclan. 2) a

pychologicalelemen¡: a belielin a rela>~ion ofkinshzpbetween membersof ¡he

group andhe animal, plan¡ or i~hing, ofien expressedin fue idea fiat ¡he human

group is descendedftom ~. 3,) a ritual elemern:a respectfor¡he ¡o¡em, typically

manifestedin aprohibluon on eahng(he animal orplant or on using(he objeci¶

(R¡vers 1914; en Levi-Strauss1964: 8).

AntropólogosamericanoscomoGoldenweisero Boascriticaronesteconcepto

tan concretoy restringidode totemismo y llegaron anegarsu existenciacomo

fenómenosocial presentando evidencias etnográficas de queestoselementossólo



419

coincidian completamente enuna minoría de casosy todos ellos podían estar

presentessin los otros. TantoBoascomo Goldenweiser consideraronel totemismo

como un constructo artificial que existíasólo en la mente delantropólogo.La

mayoría de los autores posteriores,sin embargo,no aceptaron esta demolición del

concepto que hizoel particularismo históricoy, siendo conscientes de la

constricción de la definición clásica, tomaron en consideraciónunadefiniciónmás

ampliadelconcepto que pudiese abarcar el conjunto de variaciones documentadas

porlos datosetnográficos.

Este conceptomásamplio de totemismo queda perfectamente reflejado

en lasNoLesandQueries onAn¡hropologyde 1951:In ¡hewidest senseof¡he¡erm

we mayspeakof ¡o¡emism~f (1) ¡he tribe or group... consisisof groups (¡o¡em

groups)comprising¡he wholepopulation,andeachof¡hese groups hasa certain

relationship¡o a classofobjec¡ (¡o¡em)manimateor inanimate;(2) ¡he rela¡ions

between¡he social groupsand¡he objec¡sare of¡he samegeneralkind; and(3) a

memberof¡hese¡o¡emic groups canno¡(excep¡underspecialcircums¡ances,such

as adoption) change hismembersh¡p(Levi-Satruss 1964: 9) . Como condiciones

subsidiarias a menudo seencuentranreglasobligatoriasdecomportamiento,como

prohibiciones o prescripciones,pero no siempre necesariamentees así. En

conclusión, la antropología finalmenteno negabala existenciade un fenómeno

general conocido como totemismo, por muy diferentes que sean sus

manifestacionesparticulares.

El casodel totemismoticunaparece, porlo demás,satisfacer incluso lastres

condiciones de la definición clásicade Rivers, como se desprende de los

siguientesfragmentosde Alviano, quizá el autor quemásestudióeste fenómeno

entre losticuna. Dice Alviano al respecto de larelaciónquese estableceentreel

tótemy losmiembrosdel grupo:



420

Eles pensamque os antepasados dosd{ferentes clans tiveram liames de

parentescocom os antepasadosde urna especie,ou género deanimais. Desta

maneira o individuo que tempor lo¡em um volatil se considera parenle, nao

somente deou¡ro individuo que¡empor ¡otem o mesmovolatil, mas simde todos

aqueles queLempor bolemumpássaro qualquer(Fidelis 1943: 11)10, lo cual nos

estaríarefiriendo al elemento númerodos de Rivers, el elemento psicológico

encamadoen la relaciónde descendencia.UnpoquitomásabajocontinúaAlviano

en su exposición:matam e comemo animal que éo totem do clan 1...! mas

guardamurna pare do animal, aparte que éritual, e esta étambéma insignia

que guardame Ievam consigonas manaesta¿~oese nasfestasservindo como o

distintivo da propria nacionalidade (Fidelis 1943: 12). Aquí se estartan

explicitando las condiciones(1) y (3) de Rivers, a saber,el elementosocial, la

identificación del grupo con el tótem, que seconvierte en la insignia, en el

emblema delmismo, y el elemento ritual,el respeto porel tótem que se manifiesta

en la prohibiciónde comer una pequeña parte delmismo.A esto último vendría

añadida la regla de exogamia de clany mitad, que esde hecho laregla de

prohibiciónmásimportanteque emana de la relación entreel grupoy el tótem.

El totemismo ticuna, al satisfacer todas lascondicionesde la definición

restringida, seconvierte en un caso paradigmáticode este tipode fenómenos.

Levi-Strauss,quebebe de la fuentede Alviano, lo incluye como ejemplo enLa

penséesauvage , considerándolo comosistemahipertotémicoporquepor encima

de la relación tótem-clanexiste todavía, como ya apuntábamos,la relación

totémica en el nivel de la mitad acompañadade sus correspondientes

prescripcionesexogámicas(Levi-Strauss1966: 106).

10 Estaopinión quedarefrendada tambienpor el antropólogo colombiano WilliamTorres(Torres
1986: 2).



421

Sólo Curt Nimuendajú, de entre los autores consultados, se niega

incomprensiblementea aceptar la existenciade esosliames do parentesco

totémico de los quehablabaAlviano aunqueesole lleve acaeren contradicciones

y él mismo ofrezca datosque, enrealidad,permiten apoyar la tesistotémica11.Asi,

tras sutajanteafirmación:1 do notbelieve thaithesejacisjusufy class~fyingthe

Tukuna clans as totemicf..J. There is not a trace of belief in a rnystical

parenthoodcommon ¡o membersof a clan and ¡he respective¡ree or animal

correlated with it, nor do ¡hese correla¡ions represení any emotional value,

(Nimuendajú 1952: 58) nosdirá unas lineasmás abajo : In anycase,¡he idea¡hat

sornecharac¡eristicsof ihe eponymshould, or may,appearin the membersofa

clan is nolen¡irely strange¡o ¡he Tukuna(N¡muendajú 1952: 58).

En conclusión, parece estérilnegar el carácter totémico de los clanes. El

problema estámás bien en dilucidar de lamaneramás exacta posible qué

implicaciones tenía esecarácter,cuál erael alcance delfenómeno,más allá de

definicionesgenerales,o dichode otro modo, qué tipode relacionesconcretas se

establecíanentre losmiembrosdel clany ese animalepónimosuyo.

2.3.2.La relación tótem! individuo y tótem/clan entre los
ticuna

Nimuendajú nosofrece una exhaustivalista de nombres propiospara

demostrarnosque cada persona recibeun nombre referentea una cualidad del

animal totémicopor el cual podráserreconocidopor toda latribu como miembro

~ Sólo lo incluimos aquí como elemento de discusiónporquea pesar de sus errores,y ya hemosido

viendo a lolargode la exposicióncuántascriticas puedenhacérsele a suanálisis,la suyasigue siendo la
monografía clásica sobre los ticunas



422

de unclandeterminado(Nimuendajú 1952: 58-60).Con ello pareceevidenteque

el vínculo totem/individuoestablece un criterio fundamental de adscripciónde éste

al grupo social,al grupode filiación patrilineal(kñ-a), que cada individuo lleva

grabadoen su propionombre. Alviano nos habla de una relación de parentesco

entre losindividuosde cadaclany su tótem, pero noespecificade qué tipo de

relaciónconcreta setrata. Dilucidar esto esestremadainentedificil, máximesi

tenemos encuenta que nuestrosinformantes actuales ya ni recuerdan ni

reconocenconscientemente laexistenciadeningunarelación real entreel animalo

vegetal epónimo del clany susintegrantes.Si, por otrolado, acudimosal mito de

origen de los clanesbuscandoluz a este respecto,nadaen él nos hablade relación

de descendencia oparentescoalguno entretótemy kú-a. Como reproducimos a

continuación la identificación entreun determinadoanimal y los antepasados

humanosde cadanación, palabraque utilizan los ticuna en castellanopara

referirseal clan, se debe a una metafórica distinciónalimentaria’2.

Despuésque Yoi e ¡pi hubieran separadoa la gentemataronuna babilla, la

guisaronydieron mandamientoa la gentede quecomieranyprobaran elcaldo. Yahí

ellos les ibanpreguntandoy cadauno decía:mesabemedio-dulce,mesabea ardilla,

mesabea tucán, mesabea aquello, mesabea lo otro y cadauno le encontrabaun

sabordiferente.Yeseesel origen de las “naciones~‘. segúnel saborquecadauno le

encontró. (informante, Augusto Coello,ancianode la comunidadde Boyahuazá).

12 En estesentidoel totemismoticunaparecediferenciarsede otroscomplejostotémicos de grupos

vecinosdel aieacultural altoaniazónicadondeencontraremosvinculosde parentesco místico tótem-clan
nias fuertes que elticuna Estees el caso de sus vecinos yaguas,entrelos que la relación deparentesco
espiritual tótem-clanno se limita a logeneralsino que toma una formaparticular, y sólo una la
avuncular.Sin embargo,no sepuededescartardel todola posibilidadde que este tipo de relacióno alguna
similarhayaexistidoentre los ticunaen el pasado, pero en la actualidadno disponemos dedatosque la
puedancorroborar.



423

El mito de origen nos dapie, por otro lado, para discutir la funcionalidad del

totemismo comofenoménosociocultural en sí, discusión a través de la cual

encontraremos más pistasque aclaren el problema de larelación tótem/clan-

individuo.

8.3.3.El totemismocomo religión primigenia.

Alviano, quees, como decimos,quien máshincapié ha hecho enla cuestión

totémica, nos datoda una explicación general del origen deltotemismo,para

después aplicarlo alcasoconcreto ticuna, tomando como basela teoríabiológico-

funcionalistade Malinowsky a este respecto.De acuerdocon Malinowsky, el

totemismo se origina comopartede unaactitud religiosay emotiva del hombre

primitivo hacialas especies animalesy vegetales,principalmenteaquellas que son

comestibles,pero tambiénotras que puedanser útiles o peligrosas, actitud que

viene acompañadadeunanecesidad psicológica decontrolarlas.

En suma,el totemismo para Malinowsky deriva de una actitudreligiosahacia

los animalesporque estos sonútiles,peligrosos opoderososy, porlo tanto,tienen

quesermultiplicados o controlados a través de algún tipo deculto. A partir de este

origen religioso se derivaría la división totémicasociológicapor medio de un

procesonatural de evolución:In ¡otemisrn the magical multíplication of each

spec¡eswouldnaturally become¡he dutyandprivilegeofan specialist,assis¡ed by

his family. As ¡he family developsin¡o a clan ¡luis explains the altribution of a

d¡fferentbotem¡o each clan(Malinowsky; en Levi-Strauss 1964: 57). La religión

seexplica, de esta manera, comounaforma deadaptación al medioambientey el

totemismo como una formaparticularde religión en las sociedadesprimitivas.



424

ParaAlviano, que sigue esa línea derazonamiento,el indio, cazador por

naturaleza, seapoderabade la carne del animal para alimentarsepero, no

bastándoleeso, deseaba también apoderarsede las fuerzas fisicasy psíquicas que

le atribuíaaestos.De ahí provendría la identificación dedeterminadosgrupos con

ciertos animales,aquellos que los que ledaban esa fuerza, la apariciónde un

respetoespecial, que Alviano no se atreve, como Malinowsky, a considerar

religión sino “aui¡udepsicológica” (Alviano 1943: 11), actitud que se traduce en

un conjunto asociado de ceremonias mágico-socialesrealizadasen torno alanimal

sagradoconel objetivo deasegurarel control de su fuerzavital y, por último, una

seriedereglasritualesentre las quedestacaríala de no cazaral animal totémico.

Esta creencia primigenia,según Alviano, habría ido “degradándose”con el

tiempo yen el casode los ticunas“degenerou” tambiénen untotemismovegetal,

y en la reducción deltabúculinario absolutoa unasimple prohibiciónde comer

determinada parte delanimal.

En conclusión, de acuerdocon esta interpretación malinowskiana del

totemismo larelaciónentre el tótemy el grupo-individuo,másallá de posibles

vinculos o no deparentescomítico, es ante todo, y esto eslo esencial,unarelación

de tipo religioso-psicológico,asociadaatodo uncomplejode creenciasaniniistas.

Ningún otro autorsalvo Alviano, al hablar de la religión ticuna precontacto,

menciona,extrañamante,el totemismo como uno de sus posiblesmanifestaciones,

como sí hacen,sin embargo, con el chamanismoo la creencia enel ya apuntado

panteóndedioses creadores y el complejocosmogónicoque leacompaña.Es más,

el mismo Alviano inclusono llega a aportar pruebas testimonialesconcluyentes,

sea en forma de observaciones propiasu obtenidasdel discurso de sus

informantes,que cimenten esta tesisde la relación sagradatótem/clan-individuo.

Nosotros, sin embargo, si hemosrecogido en la actualidad un testimonio al

respecto, aunque dado su carácter singularno tenga valordeterminantepara

sostener estatesis. El testimonio al que nos referimos es el de uninformantede



425

SanMartín deAmacayacu,al que ya nos hemos referido en otromomentocomo el

individuo que seautodenominabaa sí mismo “el antropólogo ticuna” (unarazón

añadida para sospechar de la posibleinautenticidadde su discurso)el cual,

interrogado acercade lasnacionesen laantiguedadcontestaba enestostérminos:

Si mi personaera de una garza o un chulo, estamos suponiendo,ese me

estabadandopodera mi.Eseera mi dios, la misma cosaquesifi¿erareligión. Eso

era lo de los ticunas antiguosy ahora se acabaron esascosas. (informante,

Azulai Manduca Vásquez,de San Martin de Amacayacu).

~.3.4.El totemismo como sistema de clasificación
social.

Formarao no parte el totemismo delcomplejoreligiosode la sociedadticuna

precontacto, cuestión queprobablementeno lleguemos nunca a dilucidar

satisfactoriamente,el casoes queexiste otra explicación para el origende la

división clánico-totémica que nonecesitateneren cuentaesaposibilidad. Nos

referimosa la interpretaciónestructuralistapropuesta porLevi-Straussy que, a

nuestroentender,el mito deorigenticunaejemplificaparadigmáticamente.Para

Levi-Straussla verdadera esenciade la asociación entre tótemy grupo social,

valga decir su verdadera funcionalidad,no es de naturalezareligiosa, la cual es

subsidiaria(Levi-Straussla llega anegarpero nosotrosno necesitamosir tan

lejos para aceptarsu teoría como válida y aplicable alcaso ticuna), sino de

naturalezalógica,unahomologia interna entre la clasificaciónnaturaly la social,

entre dos sistemas de diferencias. El totemismo para Levi-Strausses,

simplemente,un sistemaparticularde clasificación,unaformaparticularpor la

que el hombre priniitivo se enfrentaa la tarea imprescindible de ordenar,



426

estructurary clasificarel mundo,unaforma, ciertamente,muy extendida aunque

no la única, puesto que existenmuchassociedades primitivassin totemismo.En

ese sentido la única cosa importante de las así llamadas creencias totémicasy la

única característicacomún a todas ellas es que¡hey are codes suitablefor

conveyingrnessageswhich canbe transposedinto anoihercodes(Levi-Strauss

1966: 75) esto es, sonn sistemas culturalesde nombrar y clasificar el mundo

natural,a partir de diferencias empíricas observadas eneste, que proporcionan

categoríaslógicas para clasificar el mundo social. Son mediadores entre la

naturalezay la cultura.

La lógicade estesistemaesestructural:la clasificaciónseobtienea travésde

unaestructura de oposiciones entre términosde acuerdoa algunas características

diferenciantespercibidasempíricamente.El principio lógico es oponertérminos,

siendo una cuestiónsecundariael cómo se consiga esa oposición (las mismas

especiesnaturalespuedenser incluidas en diferentes categoríasen diferentes

sociedades, la misma característica puede serinterpTetadade manerasdiferentes,

etc.). Los principios concretos quesostienenunaclasificación sondiferentesen

cadasociedad o incluso puedehabervarios enunamisma sociedad porque estos

sistemas lógicos operan de acuerdo adiferentesejes criterialesal mismo tiempo

(contiguidad, semejanza,función, etc.), siendo el número de combinaciones

prácticamenteinfinito, pero todos lossistemasson igualesen el plano formal,

siendo todos ellos, en últimainstancia, sistemasdeoposiciones.

En el caso de la sociedadticuna encontramos,efectivamente, criterios de

clasificación diferentes: la transposiciónal planosocialde la diferenciaempírica

entre animalesvoladoresy los no voladores,los de pluma ylos de pelo, la

dualidad geográfica este/oeste, la espacial ocorporalizquierdaderecha,la moral

orden/desorden o, como enel caso del mito de la babilla, la diferenciación



~:I1LJ1I~íiLI:~J[L,cte lb1ecKbLc, !~í~r c:E:>1r1rI:¡31Le:i:lJLc~rm1bEmJri[Jis. <E:]r1:I:rc~ E;., re11or:¡:;ElJ[l3c][l:~ clic sde dLisíiiirí:Ins

c:ritexios la :ín.isina clasificación. Así, uíiltrrmacxonesrecogida’; entre di:verslos

:mufcirinanites iri~:is ]perilflhti[elrIEEfl .,t4.ibi<Et<E Ir 1UE>C3h21 LIJ[lil. coIrE~E;1pcii:hd.e:I:u:aa e:¡EI1EW kL

cl;a:sificaciuCÉnt de ~2l4:~u’e:rck]’al crrter~~ de o]pI:>si~ci.Dlri CutrE: s;EIb(:PIres~qvr¡EL ::I.as¶fLc;EI,c::ión

ÉIi~ ~2L.c~1LlJe:rcicJIEl. Las difcrerLciías e:nl:re Itas es]pieci.esqlJLe EliO IELEICVEIJFIL SILIEID r4E:il~Jhr:lJ2LT i¡EI.

cíasiii cae1 or¡ c:lánica.y querepreicJnci:inosparci Irnentea. continuación:

1’~4I’]IiAiI[Ji ]I?’LJLJM{A
6’

NIi’iFAIL’I’ iIf”ELO

<&~k~!!P~IÁIJIt:IEirI[I~I)

S;EUnIj4¡’C

Cascaheil Aiim.

‘E” si1
5.

Akc]kIuJ,

I:I’.~EI.lr’:l~Ei ~ ¡ji ¡~

p4!~!;1~l¿iIo

4~
1IL1Ir.LL.lldL .IL:IIirn4E~:r ¡Li ¡ím]I1umii:~’,:EI.

El irni.t¡oi de IL:JL babilla o e]L caiIcki~ priimigernio (dependiende> de versiones)

:fl[idttere ::L ada. ELdelElElas dereinEmnlu:ísclrisI;aiinaLrnLerIlteel carácterestnLl.e;tL]Ln;EIl de la

CI:EL:SidE[C:aclólflL oteniLica .~~r¡jiq:.JLi~t<:h cte nh]Levo a presAE:írvLa:r la estírecJh~aD.5OCVEIC:i&fl., a i~El.

cmiiaiL elrn]pcLEnne>s a. ver ahemEl E;1LI. ‘lrarLst<:Indl:> lógico., <~flfr[ í. urrijida ~ caltegonLzaciJSlrlL

social que ya apuntábamosy a la que, decíamos.,hay que añadir un tercer

elenuiento E][tie C5 &I SexiLLEIJ..

~ i3:sí~ p¡.incipio estuictucralhiedeaplicarsetambiéna la uiiterpretaicwride otrosamilos de‘oírigeírm. cirí

:s’oc: ¡edadesno neceslLriamnenlelLoientLcas. Así., por ejeim¡pic,. La :íuxaiogia.entreel mito ticuna‘y el mito
biblia> dk~ la tornE: ‘de Babel es evider[Éc . El c~riterio dE: ciasi:Eicaciión‘rEída en <:;~icLíi casoriera. la. lógk:a
CSt:rlLictiiTa[ se r[iucntiene (<:~EmríIda ]pri:LIlJigeJl[inilengl:La priirri gg:íí a que se rEagJrrieEItEIla en simíxires/leiriguajes
(hstuli14:frsc[ue se ¡dcifuíu~n roí~ Crflo5IC~crti a losdemás).



‘1:’ 13.

(IIOLCIEL Clalil SC~ iElitereJ[Lcj;E[ de los CICUrLEIS pOr cotirio lC S;Eibe la cormcl.a. CaiELa. lino

]rj~{:(~>ir1(y<;~~ c~írm E~S~I <:~<:>:Ix]L1iCjI~I ][EriLi3JLiL~~C~iri:i;Em c:n,írruj:n[ IíLiLC: e][ CILLaS iCS eirmitireg;ii el sEibEjir ~iIeun

u’annualo vegetaldifrnmte con elque a l>.ELttir tic rntonce~-1

CIiE~C:]i]r;, CJEI.CILIL C:LI;EIJ S4~ :id[c~rI1tiÍi[i¡4:;~EI ]jJICPir. 1.13 ¿jiE CCÍifl~~~ ILa ]Lderititi.cac;i¿Srm cori un

‘cl<~teirxri:ixiiai’cli:> ~EIliurlEIC~[iIt’rii~lJ11ÍI:Pli[E:~l3L a SiLI ‘ve:;!: urnasifl[Oflfl(iJiLS 1P:IeE;:r7III:1v¡~u~~EmluiEíritEiruísl%ni’o

comneir Cl.eterI7fl[iLi.I1~IdLdL ¡>¿Li.1tCW’ ‘ LO IEmJflLrmnaitvegelEaLJ.)‘~r :IM]LElLi’e¡E; (regia‘dic excgairrna.

tabñ deluricesto).Diclírí:> de Lilia ]rlri:EinenEi irri S j:iIasti:;a, a gentequecolrnct¡3LlcI3Lnrie

perteneceraa tal tintady tal clan dentro deesa.xmtacl y no potratenerrelaciones

CElA rI:EmJLr~ CDII [¡El.genire quetEmític: ~am.C CJLC C~5iE. it4IOCICH2ELflLIC. VaraLevI—suriEiiLiiSs

las prolubicionesai¡mentanasy sexualesdebenserconsideradascomo sistemas

iíndepe:nidlicrítesde cix slriii:ic:j¡oui, de oposición y, a. itiflElves de E1J10 de &i;~i.sii[iicaciíón,

conrio el Fo’i:errusima que ][JÍmJLcE:I.eJLlL e:nco:nrtrarsejmirrIto:s o separados. t4~Em iLi:nportai:Icimi de

la — ~ 6. hthtJ ci tiL¿ti m~,, rrmcuirr..r.rin.I3r~E1tLJi1b:ic]LC)i:I:L esque iinitjr’ociuce iiiirtri di siti¡nc:rnonermitire Ck9¡~lI~bflLfh j.tJLd.JLJL’bVICEILI’L!

4~, ~¿

liii) i:1Jt~Li:4::¡Em4:1.t:~~, e:s dic,;::iíi, í~:E; CJII:rC> olri:tE:]ri(3 cIA: C::i.;ILE;1iJI?i12¡E112]iiá:I:L, C~Sd:El. vez dic itipo

~nductual.,

IDe JflLucvo, lo EILLIe es ]iJrrij¡3(:i]rI~ElJfl:k es la lFi:,’:ri:na y 1:14) e.I c<:I1[]:I:enLiLcl4) y esl:cí se

pruebapor el l¶IcC]hLC) de qi~ie en ¡i¿iguJ[]Elis ;50¡C[Cd¡ILE,kS al
6islEnEm]iian;ELS la pro]hibición de

Connerel a]ruir[IAILI eponi~mnoseconvierteen obligacjó~ri..Lo ilflEipOrtLEiJflte esdi:stirigui~r,

‘diiLi[ere:nicl al: lLiJEIL clamní de OiEw., tres si.s1[elrlri.;EIS <Fe dIiLIeJ[’CIICi.ELCLIofl (fotelliLí.sino,

prOi]Li.IME2JLO]flLe5 ¡EIJII][IEICIL1LLEILIiLaL&, ex.ogEmrua>.,¡El. Pe5El~ de ser :iJri.delrieuJ[dI][elrmlles suielerí ;Ei

menudo,comocrí cl casode los inícuna. e:í:ícont:rarsejuntosretorzancloselo.s unos

¡21 líos oi:ros. Respecto2L los úitirrmos dios, JLcvi•StralLi.ss ermclí]IeI1L1LiIEL, ad.eJflrLELs., lLiULIL

tendenciauniversala la asociaclonanalógicaentrecopulacióny allínentacicinen

cl. nivel lógico que Líace de [El.ali~ínermtación,corría en e][ mito de Ádrouc;uJ¡a, Lun ¡El.

ni:etalaradel sexoo viceversa:el inunmocomúnde:nonunador entreel hombrey

la mujer y el que come :v ~ ccí¡íiici¡i esChiC amboselectulanirme, conjunción. por

colnpie][l:14E’I1[t’ iícdad.. ]Las p:r(3lhiIblCioiies ELlJLlrrment¡Eirias y la: ex(:igaJflriiia. ELE) E)bstante

son, de hecho,sistemasindependientesde cía<~:rftc.acjór¡ por opo*cion, ¡EId~~riCiir



429

u:n[;IL ‘<~z rumás Le’ x—Sti:alLí:E;s, y ~p~iiíedeiriirio aparecer]iiJIlflíh:iS. o úícliíi~oi presentaise.

relacionadosdxaléctjcaníenxe.corno encl casode los. dobu donde laexcigannade

clancoe:icLsteCCIII iJLL1;EL estrictaenidoagriculturade cían<Levi•~S1rauíss1966:115)..

En el caso de los ticuna existían ad.ení.a”~ ot~ros criterios cíe: clasi.tiu::ac;ion<íu<~

(ioulardconsideracOi~¶VCkWA6fleS adicionales a los ciasftwacfrres concrelos corno

ci tótem(Goulard1994:365). ‘Serianestos porejeinplo., las caracteristicas fisicas

que los inlórmarítesdic Nimuendau¿¡atribulana los miexúbrosde los dilérontes

clanes,característicasque obser’varíuna homoío~4acon los respectivosanimales

queíes ‘sirven de tokm: Asr, todos¡os gsdUncí xin.chnaí:iían.¡a cabeza.El] .nii ít,hair o

105 ;2L]flrlirrS2L t1C12LC~1Ei ‘lucí ‘2;EibC:Ii’efl~L rOj:IZ;EL, corno la cIJLi:14E::~Ei cte este itilpO Ci’E~ .IJL<:PrIJflLlgaS

‘(I~iiLírlím1LíLeíridI:a ¡LI. ¡‘95? %S)



430

U 4 . cIro eI 4:: 11cm ‘‘r’i 1k neo 3 (*0—ci) un grupo
corporativo? La organización sociopotítica de La
soc¡tedad i’icuncK ~rIécontcn.cito

No se sEtiJie, a cienciacierta, el número totalde clanes‘(kw-a, enlerigga ticuna)

c:íue pudieronexistir ant:igUamente,ni s existíael rnisxno número declanesen

amnl:42 s niita.des.Nimuendajúcornputahasta treinta ytuatro, 15 en la mitadA y 1 9

en la IB (N¡inuend.ajú11952: 56) para losanos cuarenta.,pero hay queteneren

cuenta queel recLientoerad~ti’c.il dadala dispersiónteí’rito:ria] de ic:>s 1:111sirios ‘mili ¡a

épocacrí ‘que Níxnuendajú hacesutrabajo de campo..JeanPierre Goulard,en uno

dc 1 c:>s e:stlLidIO5 más recientes (Gorílla írd 1994:’362—363),c<:>rrmputa48, y ¡JLIÍiII esmuy

posible quealgírnoshayan desaparecido duranteel procesode transtbrmaciones

~i~q<j~, en la region.

Seg3m Roi>in Fox (Fox 1972.: 35) el clan es un grupo de parentesco

oorltorlflri;Ei.d<:i p<:>x ix:idos aqiLiellos individ:uu: s queseconside:r¡Jtridesc.end~entrsde un

¡2LJ[itep~2LSEi.d0 Coiflhlin., real.o J[l7I:ilt¶cI:>., pero <¡tic no ¡:3]L].edr’ri ‘e “t2 I>~o~~ Lx~2UAi ludí los

v]Lrm 2 u] 05 de I~LSC:e:ncienciia: que lesiii:íiicri entre si,. ¿EsteseriaexjlLcLal1rh1tijtt~ el C2í]LSO de

los kñ--a ticunas, puesto queeran, conu:> ya vetamosal hablar de las nutades.,

clanesde caráctertotemico en los que las relacu:>n.esde parentescoentre sus

nu.emt:,rossebasabanenunarmttcarelaciónc<:nnun, qnc los datosdisponiblesno

nos permitendefinir nitidamente.,j)ersonLficlld’a rí la. figura del animal epónimo

dcii clan~

110 <:Y>~w»>a~l~h~cciii la definición,declan, diceR:ibin Foxaesterespecto:iLas cLanesíse’ distÁng-ue’rf
dé los liiwjes, según eluro’ que se¿l~2 gen’eraJnrí~nrmeo esVapa¿2ñ’rcl; en qi~re.’íus narenibros00’ pueden
eswblecerconexactitud los ,¿triculos que lesunen’ enin~is1i; pera OlE? )aecbosetespuedeconsiderarcorno’
¡higasde’ videlarga. A veces¡o leyevukr<hee que todbssondescendserae.~;de un rno¿k#milagroso’, del



~~¿31

2.4.1.EI ka-a como grupo corporativo. Definición de grupo

corporativo.

Hemosdicho que el clan,o Idi-a, ticunaes ungrupo de filiación patrilineal

pero ¿setrataademásde ungrupocorporativo en el sentido queya defunamos al

negarle este carácter ala mitad?. Para los estructural-funcionalistas británicos, de

quienestomamos esteconcepto,el carácter corporativo es inherente e inseparable

de los grupos de filiación unilineal, ya que es eldesempeñode funciones

corporativaspor partedel grupo de filiación lo quejustifica la existenciadel

mismo. Ahora bien, esta identificacióngrupo de filiación-grupo corporativo

es, como nmumo, bastantediscutible y no ha sido aceptadapor todos los

antropólogos,ni siquiera en la antropologíasocial inglesa,que fuela que más se

preocupó del problemade la filiación, ya queesteprincipio fuesiempreel eje de

susconstruccionesteóricas.

W.H.R.Rivers, quizá el precursor dela escuela de antropologíasocial

británica, dice respecto de lafiliación: This termshouldbelimiled lo iheprocess

wh¡chregulazesmembersh¡pof Ihe social group(en Dumont 1975: 48). Es decir,

la única característica queconsideracomún a todos los gruposde filiación, que

paraél, es importanteseñalar,implican siemprela unifiliación, es lade establecer

la pertenenciadeun individuo algrupo.

En este sentido,no cabeningunaduda de que el Idi-a ticuna ejemplifica la

definición de Rivers, puestoque su primerafunción era esa: su pertenenciaal

mismo establecía la posicióndecada individuodentrode la sociedad ticuna en los

siguientes niveles:

animalcuyo nombre llevan: que su antepasado mas lejano esla serpienteo el conejo. Adichos
antepasados se lesdenomina generalmenteel ~tótem/rdelclan.( Fox 1972: 85).



432

a) Sitúaba al individuo como miembro del pueblo ticuna frenteal resto del

mundo, frenteala diversidad depueblosvecinos’5.

b) Establecíasu posición dentrode la tribu’6. En primerlugar, le convertía en

miembrodeunamitad exogámica,y condicionaba, por tanto,sumatrimonioy las

alianzas de sugrupo.En segundolugar, le integrabaen un detenninadogrupode

filiación. Laspersonasno eran consideradas como meros individuos sino como

integrantes de ungrupodefiliación, lo cual nos lleva ac.

c) Establecíala posición del individuodentro del propio clan, constatusy

roles socialesdeterminadosbasados en su posiciónpor edad,sexoy relaciónde

parenscodentrodel mismo.

Los estructural-funcionalistas, sinembargo, establecieronuna definición

muchomásrestringidadel conceptode grupodefiliación. ParaRadciffe-Brown,

los grupos defiliación no sólo establecen la posiciónde un individuo dentro del

gruposocial sino que tienen como primordial función la transmisión dederechosy

obligaciones,fundamentalmentesobre la propiedad(económicos)y el territorio

(políticos) (Radcliffe Brown 1972 119521).Es decir, a diferencia deRivers, para

quien el único criterio de definición era el puramentesocial, el estructural-

funcionalismointroduce el criterio jurídico, haciendo equivalentes“grupo de

filiación” y “grupo corporativo”. Meyer Fortes llega adecir: Lafiliación no esun

hechodelparentescosino un conceptopolítico-jurídico (en Dumont, 1975: 77).

Jack Goodyes, quizá, el más radical y sólo reconocecomogruposde filiación a

15 [.1 a importánciadoscias em seupapelde atribuir aosseuscomponentesa identifica~aoétnica

indispensávelá suaperfeitaintegra~aona ordemtríba1.~Cardosode OlIveira 1972: 67).

16 0 sistemade ciasforneceao Tukúna um método deidenufica~aonao apenasinterétmcaou

interiribal, mas’~intratribal”.(Cardosode Oliveira 1972: 67).



433

aquellosen el interior de los cuales setransmitela propiedad(en Dtmiont 1975:

85).

La posiciónestructural-funcionalistase aparece, desde nuestro puntode vista,

como demasiado rígida a este respecto.Cegadospor su obsesiónpor el equilibrio

funcional de las sociedades, sutendenciajurídico-legalista,y, enel fondotambién,

y aunquepuedannegarlo, evolucionista,los teóricosde la antropologíasocial

británica consideraron que el carácter degrupo corporativo debía de ir

indisolublemente unido al degrupo deunifiliación en sociedadessin Estadoy sin

jefaturasconsolidadas porque esa esla única manera en quepodía mantenerse el

orden político.Teoríascomo esaignoraban,por supuesto, los efectos del cambio

social, del contacto interétnico, de laaculturacióny del dominio colonial y se

negaban a aceptar la posible existencia de sociedades o instituciones

disfuncionales o enconflicto interno o externo, fenómenos que empezaríana

tenerseen cuenta a partir de mediados de los50 con la aparición deunanueva

antropología politicade carácterprocesual (Lewellen1985: 8-12).

Desdeun marco teóricomodernoesimposibleaceptarel corporativismo como

una característica necesaria de losgrupos de unifiliación y el ejemplo de los

actualesclanesticunaesunamuestrailustrativamuy apropiada para elcaso.En la

actualidad, como ya tendremos ocasiónde ver más adelante, sin haber

desaparecidoaúnel principio clanico de filiación podemosafirmar sin lugar a

dudas que losclanes ticunano constituyen gruposcorporativos,sea desdeuna

definiciónamplia como restringida.

Volviendo de nuevo a losku-a ticuna precontacto hemos considerado

importante,en esesentido,a lahorade contestara lapregunta inicialde si estos

eran o no gruposcorporativos,precisarclaramentey de unavez portodas,nuestra

propia definición delconcepto. Queremosentender asíel concepto de grupo



434

corporativo en un sentido muyamplio, definiéndolo comoaquelen quepresenta

una cohesión interna entre sus miembrospor medio de relaciones

institucionalizadas,del tipo que sea,que establecenun conjunto, de naturaleza

también variable, de derechosy deberes entrelos mismos, esto es, un código

normalizadode conducta,y que,finalmente,satisJaceun numero determinadode

funciones(políticas,económicas, rituales, sociales,etc.) en el senode la sociedad

en cuestión. Una definición del concepto en estos términos resuelve

definitivamente la polémica en torno a la inseparabilidad entregrupo de

unifiliación y grupocorporativo. Desdeestepuntode vista elgrupocorporativono

tieneni siquieraporqué estar sustentado porunarelaciónde parentesco:los clubes

de hombresmelanesioso los sindicatos obrerosen Occidenteson,enestesentido,

gruposcorporativos.

Por otrolado, y segúndefiende Lewis (Lewis1967:87-108)tanto el concepto

de grupo de unifiliación comoel de grupo corporativo no pueden entenderse de

una manera absoluta(se es o no se es) sino que son de caráctergradativo,

existiendo, en ese sentido, sociedadesmás fuertemente patrilineales o

matrilineales que otrasy grupos másfuertementecorporativos deacuerdoa la

fuerzade cohesióninternay el númerode derechosy deberes que se establezcan

entre sus miembrosy la cantidad de funcionesquedichosgruposdesempeñenen

la sociedad.A este respecto Lewisrealizaun estudio comparativoentrevanas

sociedades con principio de filiaciónunilineal y gruposcorporativosbasadosen

ese principio ordenándolas enunatabla en la que aparecen todas laspotenciales

funciones que dichosgrupospuedencumplir, demostrandoque ningunode ellos

las satisface todas (Lewis1967:107)

Por tanto, la pregunta que debemoshacemosno es si el ka-a ticuna eraun

grupo corporativo o no (a lo cual creo quenuestradefinición ya ha respondido

positivamente,pues yadejamosclaro más arriba lacohesióninterna existente



435

entre losmiembrosdel grupo de filiación patrilinealy la función de este como

unidad clavede clasificación social) sinocual era sufuerzacorporativa o,lo que

eslo mismo,quéfunciones desempeñaba esteen la sociedadticuna precontacto.

2.4.2.Las funciones del ka-a patrilineal en la sociedad
ticuna precontacto.Especulaciones previas.

Paraempezar,un vistazo rápido a las carácterísticas tecnoecológicasde la

sociedadticuna no inclina, a priori, a pensaren la existenciade uno de los

elementos mássignificativosde losgruposcorporativos fuertes(como los linajes

africanos, convertidos enparadigmade corporativismopor la escuelaestructural-

funcionalistabritánica),estoes, el título depropiedadcolectivasobredeterminado

lote de tierra o ganado:el sistemade cultivo era itinerantede tala y quema, la

densidad demográfica debió sertanbajay el excedentede terrenotan grandeque

despojabaa la tierra de cualquier valor de propiedad, lahorticulturase combinaba

con actividadespredatonas(cazay pesca),no existiendo bienespecuarios, la

tecnologíaeratan simpley poco especializada que tampoco permitía laexistencia

debienes,muebleso inmuebles,de granvalor. Todo ellohacedificil pensaren el

ku-a como un grupo con unos nitidos derechosde propiedad sobreunastierras

concretaso unos insumos materialesal estilo, por ejemplo, del paradigma

africano.

Por otro lado, ala hora de establecer con precisión las funciones delku-anos

encontramos con queesteesun mterroganteque no puederespondersecon tanta

facilidad como seríadeseable,pues en parte depende de interrogantes

complementariospara cuya dilucidación contamos con datos bastante escasosy

frágiles y con importantes desavenenciasal respecto entre losautores. La



436

respuestasobrelasposiblesfunciones elkñ-ay su fuerzacorporativa, quedará,así,

enel aire mientrasno se dilucidendosproblemas previos:1) La segmentacióno no

delclan enlinajesmáspequeñosy basados envínculosde parentesco real, y 2) La

forma deresidenciay conformacióndel grupolocal.

Existe confusión, como veremos másabajo,tanto entrelos autores como entre

los informantes acercade si la viviendacomunalconocida como maloca( i) era

habitada por miembrosde un solo clan o por los devarios. Evidentemente,la

fuerza corporativadel clan será muy distinta si resultaque este esun clan

agrupadoy coincide con el grupo local que si, por el contrario, se encuentra

dispersoterritorialmentey el grupo local lo constituyen otro tipo deunidades

sociales.También variaría,sin duda, estafuerza, si existieseen laestructurade

parentescoun grupocomoel linaje, en el que lassolidaridadesseríanmayores.Si

resultara, además,que esoslinajes,y no el clan, fueranlos integrantesdel grupo

local, estostendrían muchas másposibilidadesqueel clan de ejercer las funciones

de grupo/unidadsocial corporativa.

Supongamospor un momento que el clan formara, en efecto, un grupo

residencial patrilocal compacto y que no se encontrarasegmentadoen linajes más

pequeños. En esecaso sí que podríacumplir, hipotéticamente,dos tipos de

funcionesclaramentecorporativas:

1. La de constituir un grupo territorial, que si bien noimplicarael derechoa la

propiedadde unastierras detenninadas, silo hiciera a la reclamación deun

territorio más o menos definido,una porción de selva, en la cual cazar e ir

rotando suscultivos. Ese territorio tendría como punto dereferencia,comocentro

y objetivación del mismo, ala maloca,con la que se identificarían todos los

miembros del clany que seríapropiedadde ese clan.Así, aunque el clanno

establezca derechos depropiedadsobre ninguna tierra, elderecho a poder



437

cultivar una detenninadazona de selvay cazar en ellaestaríaestrechamente

ligadoa la salvaguardaporparte del clan de lapropiedadíntegra de lamalocay

el territorio en la quereside.

2. La de establecerunaunidad política en ese territorio.Al no existir los

linajes, el clan seconvierte en el únicogrupo cohesionadocon capacidadde

desempeñarfuncionespolíticas.

Con ellosomosconscientesde estar adelantándonos alasconclusionesfmales

sobre este problemay, antes decontinuar haciéndolo,es mejor que pasemos

rápidamenteacontestarlos dos interrogantesquetenemos planteados.

2.4.3. Otras unidades a nivel subcláníco:¿estaba
segmentadoel clan en linajes?

Cardosode Oliveira citalaexistenciade subclanes,identificados en torno a la

noción de “especie”dentrode unmismo “género” animal.Así habla, porejemplo,

de un subclan delGuacamayoVerdedentrodel clan Guacamayo’7.Estadivisión,

que puede ser válida para elcaso singular de algunode los clanes ticunas

brasileñosactuales que estudiaCardoso,es, sinembargo,difícil de aceptarcomo

procedentedel sistemade parentescoantiguo,todavez que ningún autor señala su

existenciaen el pasadoy ningún otro (incluidos nosotros mismos) ha recogido

datosal respectoen el presente. Por otro lado, la única autora que presentaotras

evidencias dealgo parecido,Gloria Fajardo, loniega. Efectivamente,Fajardo en-

t7 L..] o térmoararaver>nelharepresentaun subclado cia inclusivoArara (Cardozo1972: 68)



438

contró en San Martin de Amacayacula existenciade dos epónimos de Garza,

Morena y Grande, pero en todo momento afirma su autonomia como clanes

separadosdentro del sistema18.Nonegamosque la constataciónde Roberto

Cardoso sea fidedigna, pero nos inclinamos por otra explicación para este

fenómeno(vid ¡nfra cap.X).

Por otraparte,ningúnautorde los consultadoshacela masmínimareferencia

a divisiones del clan enlinajes. Esesilenciosehaceaún másllamativo si tenemos

en cuentaque autores comoPierre Chaujneil silos encuentranentre losyaguas,

grupovecinode organización patrilineal muysemejante(Chaumel]1987: 36-37).

Como apunta Robín Fox (Fox 1972:114), es evidente que el crecimiento

demográfico obliga,más tarde o más temprano, a los gruposde filiación a

escindirseparapoder seguir siendooperativossocialmente.Por lo general,cuando

el número de individuos de un clan se hace demasiadograndeestesueledividirse

en linajes más pequeños quedesempeñanla labor de gruposintermedios,

necesarios para articularsatisfactoriay funcionalmenteal conjuntodel clan.

¿Qué ocurre entonces cuando nos encontramos conuna absoluta falta de

alusionestantoen las fuentes como en los estudioscontemporáneosa este tipo de

institución, y cuando el único grupo de filiación con potencialidad para

desempeñarfunciones socialesy corporativasque sedocumentaesel del clan o

ku-a totémico, queno constituye, propiamentedicho, un grupo de parientes

consanguíneos?.¿Cómoseresuelveel problemade la articulaciónde los grupos

deparentesco anivel sub-clánico?.Si admitimos lainexistenciade los linajes, solo

cabría pensar,anuestrojuicio, en dos posiblessoluciones,a modode hipótesis,

para estosinterrogantes:

18 Por mi parte en SanMartín ningúninformantehabló de subclanesaunque símencionóalguno

sobre laexistenciadedosclanesdegarza..(Fajardo 19U6: 40).



439

a) Si el clan coincidiese con un grupo local de reducido tamaño, con los

habitantesde una maloca, como ya proponíamos enel apartado anterior, éste

podría haberactuadocomounaespeciede linaje “de facto”, en elquetodos los

individuosestuvieran unidos entre sí por lazos de consanguineidad, sin necesidad

desegmentarseen otras unidades menores mas“operativas”.La lógica interna de

esta hipótesis nos lleva a suponer queel crecimiento de los clanes no seproducía

en forma de segmentaciónen linajessino a través de la formación deun nuevo

clan por elprocedimientoque Fox denomma de“derivación” (Fox 1972: 115):

ante elcrecimientode lapoblacióndeunamalocay el consiguienteagotamiento

de los recursosdel territorio cincundante,algunos miembros del clan deciden

construir otra maloca enunazona virgen deselva,dandolugar aun nuevo clan

independientedeldeorigen.

Esta hipótesis resolvería bastantesatisfactoriamentela contradicción que

nos planteabanCardosoy Fajardo:estosclanes,y no sub-clanes como afirmaba

Cardoso, que toman el nombre de distintas variedades de la mismaespecie

animalno seríansino clanes escindidos de unmismotroncocomún.

b) El hecho de que no existieranotros gruposde unitiliación por debajo del

clan no tiene por quésignificarqueterminaraahíla estructuración del sistema de

parentesco. Ademásde la familia nuclear otraposibilidada considerar esla

existenciade la familia extensacomogrupo de parentescointermedio.La familia

extensa(de tres generacionesy cuya pertenenciaa la misma viene dada

principalmente porla pautade residencia postnupeial)pudo ser,quizás, la célula

más operativa del grupolocal, dentro de la cual se produjeran la mayor parte de

las reciprocidades.Estas familiasextensaspodrían haberpertenecido todas al

mismo clan oa varios, dependiendo,como hemosdicho, de las pautas de

residenciapostnupcial. En el primer caso nada impediría hacer compatiblela



440

existenciade estas unidades con su integración en la estructura superior del clan a

la maneradescritaen la hipótesisa). Si, por el contrario, el grupo local lo

constituyeran diversas familias extensas pertenecientes avariosclanes diferentes

pareceevidentesuponer que estas adquiriríanun papel mucho más relevante en la

configuración de la estructurasocial del grupo, arrogándosemás funciones,en

detrimento del clan.

En cualquier caso, estas hipótesis parecen sujetas a ladilucidación del

problemade la residencia. Hora es yade presentar nuestrasconclusionessobre

esteasunto yofrecerunaconclusión satisfactoria y definitivaal problema delku-a

ticuna.

8.4.4.Laspautas de residencia:¿constituíael kU-a un grupo
local?.Conclusiones sobreel carácter corporativo del ka-a.

Los antiguos ticunas,a diferenciade los actuales,vivían en la tierrafirme,

alejados de las zonas devárzeainundablede las orillas delAmazonas.Habitaban

en grandes edificios comunitarios demadera,las malocas( i). Cada maloca estaba

aislada del resto inclusopor distancias que podian llegaravariosdiasde camino,

lo cual la convertía en launidadsocial operativa porexcelencia.En ella residian

entre doscientasy trescientaspersonas. Ahora bien,¿erantodas estaspersonas

pertenecientes a un sóloku-a o a diferentes?¿cual era la pautade residencia

postnupciaily cómo afectaba esta a laformacióndel grupolocal’9?. La bibliografía

‘~ Partoaquídelabase,propugnada porautorescomoFox, MurdockoHarris.dequelaconstitución
del grupo de parentescoy de lasreg]as de filiación que lo configuran vienen determinadas en gran
medidapor las pautasde residenciapostnupcial.La pauta de residenciaque sesigue despuésdel
matrimonio constituyeun importante determinante delas reglas defiliación. Las prácticas de
residenciapostmarital influ.yen en las reglas defiliación porque determinanquien entra, dejao
permaneceenun grupodoméstico(Harns1985: 290)



441

existente nos sumió en unprincipio en un marde dudas,pueslos autores se

contradicenaeste respecto,existiendo,enefecto, puntosdediscrepanciabastante

grandesentre los diversos trabajos monográficos que sehan escrito sobre los

ticunas.

Fidelis de Alviano nadadice al respecto, Nimuendajú se muestraambiguo,

afirmando por un ladoIf the Tukunaare right in sayingthat in the oid days

malocaswere inhabitedbyfamilies of only oneclan, residence mustthen have

beenpatrilocal (Nimuendaje 1952:.56)para despuésañadir que en las malocas

estudiadaspor él en los años cuarentala tendenciaera, sin embargo, a la

matrilocalidad,y que tambiénse observabanciertos casos deneolocalidad.En

otroscasossumergesusafirmacionesenunaatemporalidadenigmáticao refiere

al pasado,a través deluso del pretérito imperfecto, aseveracionesque se

contradicen con lasanteriores,comola siguiente: the clans werenot localized

(Nimuendajú 1952:64).

Cardoso de Oliveira apoya más firmemente la primera afirmación de

Niinuendajú yescribe:Esacassa tradicionaltenaconstituidoamoradia do grupo

ciánico, cuja disgregaQao ulterior como grupo residencial e corporati-

yo...(Cardoso 1972: .52). Sin embargo,StellaVásquezRúa,alejándosede los dos

anteriores, invierteel orden de Nimuendajú: Antiguamentelospadresde la mujer

no renunciabanasu autoridadsobre ellay no la dejabanir consuesposo de la

casa, lo que resultaba en una cierta tendenciamatrilocal. Ahora la línea de

descendencia orelación de unaparejacon sus antecesores es unilinealyse lleva

a cabo a través delos varones,o sea,que espatrilineal (VásquezRúa 1970: 30).

Fajardo dice basarse enNimuendajú, pero le interpreta mal u omite

deliberadamenteel pasaje quehemoscitado arriba y argumenta quela residencia

tendíaa sermatrilocal, ahora es neolocal(Fajardo 1989: 66). Mosquera(1986)

y Torres(1987) vuelven,sin embargo,a lo expuestopor Cardoso.Pacheco de



442

Oliveira no tieneningunaduda en afirmar que nas antigas malocas clanicas

habitavam primordialmenteos membros deurna mesmana~ao (Pacheco de

Oliveira, 1988: 117) mientras queGoulard,muy prudente selimita a informar que

autores como Cardoso yPacheco,apoyándoseen relatos recopiladosen el curso

de sus investigacionesfi] suponen laexistenciade malocascIánicas en el

pasado,las cuales habrían desaparecidocomo resultado del contacto conlos

blancos (Goulard, 1994: 368) pero no se atreve apronunciarseafirmando

simplementeque el modo de ocupación de las malocas que subsisten en la

actualidadno es el mismo que el que ellos describen(Goulard 1994:368)

La información que nosotros mismoshemospodido obtener deinformantes

indígenas,por suparte,tambiénresultaun tanto confusa. Algunos informantes,al

preguntarles acercade las antiguas malocas,nos hablan siemprede malocas

policlánicas del tipo que describeexhaustivamenteGoulard en sumonografia:

Cualquier nación se coge su puesto en cualquierlugar. Surtido. Estaba

mezcladoy la candela,dondecocinan,era la mismapara todos.(AzuIai Mmnduca

Vázquez,48 años,SanMartín de Amacayacu).

Otros nos informan de laexistenciade dos tipos de malocas, consecutivasen

el tiempo, de acuerdo a la secuencia que recoje tambiénPachecode sus

informantes:

Ahí en esamalocadondeyo llegué,grande, comode 20 metrosde largoy 12

de ancho, vivían ardilla, paujil, tigre, íaraíao...Ya no eran bravos,pero antesde

todo eso,será hace60 ó 70 años sieran bravos. Vivían separados. Cadaraza

vivían en una parle separados3-4 días a pie. Eso mis abuelos contaban.Ellos

dormíanera en casabien cerraday hacían guardia de nocheporquevenían de

otrasrazasa atacar.(Manuel Fernández,78 años,NuevaGalilea)



443

¿Cuáles la causa de esta disparidadde opiniones?.El problemaestá,creemos,

enunaconfusión deprincipio que no estandificil de resolvery cuyasolución se

refleja en laspropiaspalabras delinformante anterior.El origen de la confusión

pareceencontrarse enunafalta de distinción y separación entre dosrealidades

cronológicasdiferentes,entre dos etapas residenciales distintas: la anterioral

régimende las haciendas caucherasy la producidapor efecto deeste.Al hacer sus

afirmaciones,todos los autores pretenden estar describiendo elantiguomodelo de

residencia que se daba en las malocas tradicionales, pero el problema es que los

datos con los que casi todos extraen sus conclusionesestántomados de sus

trabajosde campo desdelos años cuarenta enadelante.En esa época losticunaya

llevabanmásdemedio siglo bajo lainfluenciade la estructurade dominaciónde

lospatronesy, como yaseñalamosensumomento,eso habíaafectadoa sus pautas

de residenciay, por ende,al sistemadeparentesco en su conjunto.

Las de Nimuendajuy Cardoso,al ser las investigacionesmás antiguas,

estudian aúnunasociedadticunaagrupada en malocas,aunqueno las malocas

primigenias( i) sino las más pequeñas conocidas comoipata, pero las pautas de

residenciade losticunasque ellosconocen, despuésdehabersidoenganchadosal

trabajo enlos siringales,ya no eran iguales a las primitivas. Por otraparte,autoras

como VásquezRúa y Fajardo sehan encontradoya con una sociedadticuna

agrupada en aldeasmultirresidenciales,proceso que tienelugarfundamentalmente

a partir de los añossesenta;de ahí que Fajardo puedaafirmar que laresidencia

ahora, es neolocal. Sin embargo,cuando estas autoras hablande las “antiguas

pautasde residenciaticunas”, toman comofuentelos estudios de Nimuendajóy de

Cardosoy, sea esao no suintención,equivocan la situación descrita porestospor

las pautas primigenias deresidencia20.Lo mismo sucede con buena parte de

20 Asi , Fajardo puedetenerrazóncuandoalirma quela residenciarendia a ser matrilocalpero no
especifica a quemomentodel pasadose está refiriendo con esetendía. De alii es de dondevienela



444

nuestros informantes,paralos que la situaciónanterioral cauchoquedatan lejana

que no puedenrecordarlay para los que su memoria histórica sellena con las

imágenes de lasipata, suficientementeantiguasya como para que puedan ser

consideradas por ellos como la vivienda“tradicional” ticuna.

Portanto,el problemano está en elegirentreunapautapatrilocalo matrilocal,

un modelo malocal monoclánico opoliclánico, sino en colocar estaspautasen

etapas sucesivas dentro de un proceso histórico decambio cuyas causas

estudiaremos enel siguienteapartado.Pacheco de Oliveira esquien,desde nuestro

punto de vista,presentala secuencia históricamás claramente aunque,como

apuntabaGoulard,no aporte como respaldo de esta tesis otra cosa que algunos

relatosde informantes ancianos del tipo del que ofrecíamos nosotros másarriba. A

pesar de queestostestimonios podríanser suficientes hemosquerido sustentar

además esta tesis con otrasargumentaciones,tanto de tipo teórico, extraídasde la

propia lógica del parentesco, como de tipoetnográfico-comparativo, contrastando

nuestros datos con los que se poseen acercadeotrospueblosvecinos.

Respecto laargumentaciónlógica, si partimos del análisis de los dos

supuestos que se nospresentanllegaremosa lassiguientesconclusiones:

1. Una pauta de residencia postnupcial patrivirilocal nos llevaría

indefectiblementea la constitución de lamaloca como grupo de residencia

monoclínica.De esa manera se mantienenjuntostodos losmiembros varonesdel

¡<ii-a, losunicosque pueden transmitir lapertenenciaal mismo,que funcionaría en

la práctica comoun linaje, aunqueexistieran tambiénen su seno las familias

extensas(que serían,~OTotro lado, patrilocales).El ¡<u-a podría desempeñarasí

una funcionalidadcorporativa.

confusión: uno tiendea identificar esa pautade residencia matrilocal conla primigenia cuandoen
realidadsetratadeunasituacióncontemporánea queseremonta comomuchoafinalesdel siglo XIX.



445

2. El segundocaso,la convivencia de varios clanesen urna misma maloca,

solo podría explicarse por laexistenciadepautas deresidenciamatriuxorilocaleso

ambiocales,pautas querompen transversalmente el principio de filiación

patrilineal. Con una pautamatriuxonilocalel hombremarcharíaavivir ala maloca

de la mujer. Con una pautaambiocal la pareja puedeir a vivir al grupo dela

mujer o al del hombre, peroa la postre las consecuencias son máso menos

similares:ambaspautas deresidenciaprovocan larupturade launidadclánicay la

dispersióntotal de loskÍ¿-a.

Estesegundosupuesto, el de la unidad residencialpoliclanica,habría generado

una tendenciacreciente areducir la importancia de la filiaciónpatnilinealy a

agrupar a los individuos en base aotros criterios de filiación. Sometidos ala

tensión entre una pauta matrilocal yuna filiación patrilineal el sistema de

parentescoticuna probablementehubieradesembocado enun sistemade doble

filiación como el de los yako de Nigeria (Fox 1972: 126) o hubiese acabado

generando gruposde filiación matrminealcomo enel casode los hopi de laGran

Cuenca(Fox 1972:83). Por su parte, una pautade residenciaambiocaltenderíaa

formar gruposdeparentesco, siqueremos,“pre-cognaticios”,en forma defamilias

extensas.

Por lo tanto, dado que el principio de filiación patrilineal se ha mantenido

hasta nuestrosdías, no pareceprobable que las pautas de residencia primitivas

hayan sidode tipo matriuxonilocal o ambilocal.Unaconvivencia histórica muy

prolongada entre ambos principioshubierageneradonuevosgrupos de filiación

diferentes del¡<ii-a, pero no tenemosningunaconstancia de laexistenciade tales

grupos. En conclusión, nosinclinamos fuertementepor el supuestode la

residencia patrilocal y el carácter monoclínico del grupo local y las

implicaciones corporativasque este tienepara el Idi-a ticuna.



446

La comparación con otras formasorganizativassimilares en pueblos vecinos,

por suparte,apoyatambiénestasconclusiones.Tanto los huitoto como los yagua

practicabaneste mismo tipo deresidenciacolectiva. La vivienda comunal yagua

era conocida,según Jean Pierre Chaumeil, como cocamera omokomrore

(Chaumeil1987:27) habiendo dosposibilidadesde constitución del grupolocal,

siempreconresidenciapatrilocal : o bien queestese correspondiera con un único

patrilinaje (enel casoticunaeraun clan, recordemos que entre los yagua sí se

presentabala segmentación delclan en linajes) o bien constituido por dos

patrilinajesdecuñados. Lacomparacióncon los huitoto nos sitúa aún mucho más

cerca de nuestro modeloticuna. George Peter Murdock no exponeningunaduda

respecto al carácter uniclánico de la malocahuitotopatrmineal pero además nos

ofrece toda una descripción del funcionamiento interno deestos clanes

localizados2’

La residenciaoriginal en cada maloca era uniclánica, comorecordabanlos

informantes de Nimuendajú y Cardoso o Pacheco, y por tanto, segúnla

argumentación ya dada, nopodíaser otra cosa que patrilocal,formando asíun

grupo corporativo equivalente a un linajecon una serie defuncionalidades

sociopolíticas.

~ Y que reproducimosacontinuaciónporqueenella encontraremosmuchassimilitudescon la que
podría haber sido lafuncionalidadsociopolítica delkti-a ticnna: Cada clan llene supropia vivienda
comunal, sujefe,ysusterritorios reconocidosparacazary pescar, queguardacelosamentecontra toda
incursión.Eljefeno reconoceautoridadmás alta que la suya.pueslos clanesse unenmuyraravez,ni
siquieratemporalmente,paraJormargruposmayores.Su autoridaddepende desuinfluenciapersonal
y del poderdesurival, el shaman.El jefe asumela direcciónen laguerray en la caza, actúa como
maestro deceremoniasen las fiestas, pero no tiene facultades paramandar o castigar, ni puede
disponerde los bienesde los demás.[...] Cuandomueresuelesucederlesu hijo mayor,’...] pero el
consejodel clanpuedeprescidirdel herederoy sustituirloporun hombre más capaz.[..]El consejo se
reúnetambiéncomotribunal dejusticia, y esmuyraro que sedesvíede la costumbreestablecidaJ.../
Robara un compañerode clan se considera undelitograveyse castigaconseveridad,k..] Pero robar
al miembro de otro clan o de otra tribu, o incluso matarlo, no se considera en modo algunoun
crimen.!...] Claro está quelasagresionesde esta claseconducena represalias. Todo el clan se hace
responsabledelhechoypuedeverseenvueltoen unacontienda(Murdock 1945: 363).



447

Las sucesivas transformaciones que se produjeron enla sociedad ticuna desde

fmales del siglo XIX provocaron,por un lado, la aparición deuna tendencia

residencial matrilocal dentro de la maloca,con la consecuencia lógica del

policlanismo de lamismay la pérdidapaulatinade su calidad de grupocorpora-

tivo y, por otro, una de carácterneolocalque en la épocay región en que escribía

Nimuendaju (1952) aún noera excesivamentefuerte pero quehoy en dia

constituye, con mucho, lamásextendida.Así pues,nuestratesisfmalnosconduce

a establecer una secuenciade transformación en tres fases más o menos

consecutivasaunque las anteriores convivan durante un tiempo, antes de

desaparecer,con las siguientes : residencia malocalpatrilocal ¡nonoclánica,

residencia malocal matrilocal policlanica, residenciapalafitica en familias

extensas o nucleares con pautas de residencia variables pero con

preponderancia de las formas matrilocales y, sobre todo, neolocales.Estas

transformacionesenlasformas residenciales tuvieron unaimportanciacapital, es

por ello que las analizaremos conmásdetalle cuandotratemosdel procesode

aculturación sufridoporel sistema de parentesco.

2.4.5.EI ka-a comounidad de organizaciónsociopolitica
de los tícuna precontacto.Las tesisdePacheco.

La sociedadticunaprecontactoeralo que se hadenominadoen antropología

política como unasociedad segmentaria(Fortesy EvansPritchard 1940) o

acéfala.La ticuna era, en efecto, una sociedad carentede una estructura o

instituciónsociopolíticacentralizada que englobaseal conjuntode la sociedad.El

kñ-a es, por tanto, una unidadsociopolitica acimada cual naose respeitaa

mesmaautoridade e nao tem eficaciaos mecanismos usuais deresolu~ao de



448

conflitos (Pacheco 1988: 116). Por encima de los kua solo tres elementos

mantienen la cohesión delaetnia ticunay permiten calificarla comotribu: el uso

de una lengua común, distintaa la de sus vecinos,un sistemade intercambios

matrimonialesreguladospor la norma de exogamia hipertotémica dualista que ata

a todos los clanes en una redde alianzas,y un universo mitico-ritualcompartido

por todosque se actualiza cada ciertotiempoen contextosceremoniales.

El caráctersegmentariode la organización políticaticuna parecetambién, de

acuerdo avariosautores(Pacheco,Cardoso,Goulard),trasladarse, por otro lado,

al interior del kii-a. Una de las características de la segmentaridad es que esta

opera a diferentesniveles, de menor a mayorintegración conforme vamos

descendiendo hacia grupos más pequeños(Gellner 1969: 35-69), y así parece

habersido enel casode los ticuna. La descripciónqueofrecemosacontinuación

de la estructura sociopolítica delkii-a la obtenemos de Pacheco deOliveira, el

único autor que tratael tema conciertaprofundidad, y a partir de lacual somos

conscientes de la dificultad de llegar aunaconclusión definitivasobrelas exactas

atribuciones corporativas del¡<u-a.

De acuerdo conel autorbrasileño,quien dice basarse eninformantesmuy

ancianos,el clan estabacompuestopor varios segmentos,cada uno de ellos

conformado por una familia extensa (familia nuclear ampliada atres

generaciones), queno por un linaje (que tendría mayor profundidad

generacional)22,a cuyo frente se situabael toen (literalmente,nuestracabeza),el

varón senior demásprestigiodentrodel segmentode acuerdoasus características

personaleso asu posición en la estructurade parentesco,statussin atribuciónde

ningún titulo específico ni transmisible de acuerdo areglas predeterminadas

(Pacheco1988: 138). El mantenimientodel control y ordensocialdentro del clan

22Estoya lo dedujo Murdockapartirdelosdatosde Nimuendajú. Suestudiocomparativomuestra,

porotro lado, que esaeratambiénla estructurade loshuitoto (Murdock1945 226)



449

parecehaberobedecido perfectamenteal principio estructural de la segmentaridad

(E.Pritchard,1940) : los conflictos entre miembrosde estos segmentosfamiliares

se resolvíanal interior deestos,sin mecanismos concretosde castigo o sanción,

dadoel tamañoy naturaleza familiar de los grupos. Los conflictosentremiembros

de distintos segmentos familiaresdebíanresolverseconauxilio de lostoende los

grupos implicados(Pacheco1988: 139) aunque no tenemos datosal respecto.

Por encima de lostoen,en elnivel estructuraldel ¡<ii-a, los únicos dos roles

especializados y de prestigio eranel de chaman(yuiicu), común a todas las

sociedades amazónicas,y el del llamadoto ‘ú, que Pacheco traduce comojefe de

guerra. A propósito del chamanismo Pachecoafirma queeste nunca cumplió

fimciones de control social entre losticuna como ha sido documentadoen otras

sociedades amazónicas(Pacheco1988: 139), sin embargo,queremosponeren

duda esaafirmaciónpor cuantonosotros mismos hemos podido observar que las

acusacionesde brujeriason uno de los principalesmecanismosde control social

en las aldeasticunasactuales(vid. mfra, cap.XI). En lo querespectaa la figura

del to ‘ii , estaparece habersido la única institución puramente politica de la

sociedadticuna. De acuerdocon las descripciones recogidas en los años70 por

Pachecode labios deinformantesmuy ancianoshoy díadesaparecidos,el to ‘ii no

era un jefe clánico del tipo que Murdockdescribepara los huitoto (vid.supra

nota n0 21) aunquecompartaotrasmuchas características coneste.Se trataba de

un personajeescogido desde niño mediante criterios ajenosal parentesco,

básicamente por suscondicionesfisicas, para ocupar esepuestoy entrenado

especialmente enel ejercicio de lasannas.Con ese motivo estaba liberado del

trabajo cotidiano, siendo alimentado por el resto del clan. Según algunos

informantesde Pacheco, supapel sólo se activaba en situaciónde guerra, según

otros, su función era permanente,tanto en la guerra como en lapaz, como

protectordelclan.En cualquiercaso,sus funciones parecen haberselimitado a las



450

meramente militares. Como afirma Pacheco elto ‘ii era umpolarizadordeforcas

de aquelana~aopara contrapor-se as suas rivais(Pacheco1988:140).

La guerraera,juntoconel intercambiodemujeres (y yaveremosmásadelante

hastaqué puntoestabanlos dos relacionados),el mecanismode resoluciónde

conflictos entre los segmentosmayores de la sociedadticuna, los kii-a pero,

además, parece haberconstituido, de alguna manera,un mecanismo de

funcionamientogeneral de la sociedad.De acuerdoa los relatos de todos los

informantes la sociedadticunaanterioral cauchoeraunasociedadmarcada por la

guerra o la amenaza continua de la misma.Dicha amenaza parecehabersido un

elementointegrador clavede losmiembrosdel clan.

Divididos al interior en segmentosfamiliaresindependientes,la cohesión del

clan como grupo corporativo eidentitario se conseguía en buenaparte,de manera

estructural,por su oposición, en estecasooposiciónviolenta, al resto degrupos

frente a los cualeshabíaque defenderse tanto fisica (defender elterritorio, las

mujeres, la propia vida) como espiritualmente(las guerras militaressolían ir

acompañadasde toda una lucha simbólica entrechamanesde los clanes

enfrentados (a veces estas seiniciabancomo consecuenciade una acusaciónde

brujeria) lanzándoseconjuros entre sí e intentando controlar las fuerzas

espirituales en ayudade sus respectivosgrupos).Como miembrosde un grupo

social opuesto violentamenteaotros,todos los individuos del clan participaban de

la corresponsabiidady solidaridad enel casode unavenganzade sangrelo que

convertíaa la guerra enun elementode alta funcionalidadintegradora.En ese

sentido podríamos considerarla guerra como un criterio clasificadormás, de

acuerdo a principios estructurales,que, como el totemismoo la exogaima,

coadyuvaal enclasamientode los individuos en grupossociales con limites

definidos.



451

El to ‘ii parece habersido el aglutinantesimbólico de dicha unidady

solidaridad clánica23conseguida a travésde laguerra y, si como parecenapuntar

los informantes, elestadoo amenazade conflicto eran realmente continuos dicha

institución debióhabersido, sin duda, permanente. En ese sentido podríamos

hablar delto ‘ii como un verdadero cabecillaclánico24,como el único liderazgo

quereconocentodos losmiembrosdelclan. La ticuna,sin embargo,habríaestado

muy lejos aún deser una sociedad dejefatura. El cargo de to ‘ii, aunque

institucionalizado,dependía,en suma,del carisma del individuoy del consenso de

la colectividad.Carecía de cualquier tipo depodercoercitivoo de otra clasey su

nombramiento se regia por criterios puramente funcionalesy no en basea

principios emanados del marcode la estructurasocial (esto es, la estructurade

parentesco, estoes,el clan). El hecho de que sudesiguaciónno siguiese las lineas

estructuralesde parentesco (lascuales cimentaban la cohesiónde la unidad

sociopolítica),el hecho de que no existiese la figuradelcabezade clan, nos lleva

auna conclusión que rectificaunade las hipótesis queformulábamosmás arriba,

al hablarde la segmentacióndel clan:aunquetodoslos miembrosdelkii-o estén

emparentadosconsanguineamente,el clan no parece equivaler estructural ni

fimcionalmentea un linaje, pues no existe una cabeza delmismo mas allí de

las cabezasde las familias extensaspatrilineales en que estásegmentado.

Todo estoviene a indicar queel caráctersegmentarioy el pesode losgrupos

familiares(extensose incluso nucleares)en la estructurade parentesco parece

habersido muy grandeen la sociedadticunaprecontacto. Este hechoayudaríaa

23 aunidadede interesesdeurnamalocasé aparecíacomo inquestionavelmenteinvestidanopapeldo
to’u (Pacheco1988: 140)

24Prefieroutilizar lacalificación de cabecilla envezde la dejefepor las connotacionesqueaeste
últuno término se le han dado desdela antropologíaneoevolucionistay el materialismocultural de
Harris. Harris utiliza el primertérmino parareferirsea los líderesde las sociedadesigualitariasde
bandasy aldeasmientrasque reservael dejefe paralas organizadasen las llamadas“sociedades de
jefatura”, caracterizadaspor un poder más institucionalizado,centralizadoy coereitivo (Harris
1985:363-345)



452

comprenderla facilidad con quelos patronescaucherospudieron disgregarlos

clanes localizados malocales,una vez desterrada laguerray desaparecidoslos

£0 ‘ii, siloscontemplamosde entrada funcionandono comolinajesunilinealessino

como aglomerados de familias extensas o nucleares,con cabecillas

independientes,unidas básicamente poruna regla de exogamiacomún, una

relación totémicano encamadaen institucionessociopoliticasde parentesco

comunes,y la oposición bélica aotrosgrupos.

Sin embargo,esmuy dificil discernirhastaqué punto la reconstrucciónde la

organización políticaticuna que nos ofrece Pacheco,y en la cual basamos esa

suposición, refleja con exactitud la situación realprecontactoo, por el contrario,

los datos en los que se apoya están contaminadospor el procesode cambiosque

se inició hacemás de un siglo. La destrucciónde las malocas clánicasy la

dispersión de sushabitantesse llevó a cabo sin duda siguiendo la línea de

segmentacióninferior al clan, estoes, la de los grupos familiares y, en

consecuencia, convirtió a los cabezas de familia en las únicas“autoridades”

ticunas. Estoshabríanvenido probablemente a constituirse enlos chiefsof local

groups que encontróNimuendajúen los años30, que de acuerdo con este eran

llamados W e/ti, siendo los cabezas de familiasextensasque gracias a ciertas

cualidadespersonales(poderesmágicos, inteligencia, habilidad paratratar con

extraños)habríanadquirido una cierta ascendenciasobre los miembros de su

grupos enbusca de ayuda y consejo. LosteYti parecenhaber tenido cierto

reconocimientosimbólico-ceremonialpuesen los rituales se distinguian por su

tocado de plumas (Nimuendajú 1952: 65). Esta parecehaber sido la única

autoridad propiaexistente por aquel entoncesentre losticuna (aparte de las

impuestaspor la dominación colonial),figura queprobablementecoincidecon el

actualinatu documentadopor Goulard en lasIpata quesobrevivenen la actualidad

(Goulard1994: 345-346). Parece lógicoafinnarque con ladesaparicióndel ¡<ii-a

como unidad sociopolíticael pesosocial de estos cabezasde familias extensas



453

debiósin duda acrecentarse. Resulta por tantodificil discernir hastaquépuntola

importancia que Pacheco parece otorgarle a los segmentosfanúliares en

detrimentodel clan como grupo corporativo noes, repetimos,un reflejo de una

situaciónposteriorque se confunde en la memoria colectiva e individual de los

informantescon un tiempo ya muy lejano de su recuerdo histórico.

En cualquiercaso,y fueracual fuerael pesoreal de los segmentos alinterior

del kñ-a, es imposible neg~ir que entre los miembrosdel ¡<12-a ticuna debían

existir una seriede solidaridades recíprocas, como afirmaba Nimuendajú, que lo

convertian enun grupocorporativo(aunque fuesede intensidad débil) empezando

porla que les unia en la guerra contra otrosgrupos,endefensade sus mujeres, sus

malocas,sus chacrasy sus vidas25, probablemente la más fuerte de todas,y

continuando con aquellas implicadas en la extensiónde ese principio de

reciprocidadentre consanguíneosa todos losmiembros del clan a partir del

reconocimiento del lazode parentesco totémico. Siya hablábamosde algo así,

bien que muydébil, al referimosala mitad, esmásque probable que eseprincipio

recíprocofuerabastantemásfuerteenel seno del clan. Durante nuestro trabajode

campodocumentamosalgunos casos dereciprocidadeconómica entre miembros

no consanguíneos de un clan,reciprocidadenel reparto de capturas depescadoy

piezasde caza,y es de suponer que ese principio sería muchomásfuerte en la

antiguedad,dentro de un sistema socialen el que el¡<ii-a era el grupo local. La

pertenenciaal mismoclanpudo suponertambién la ayuda mutua en el trabajo, la

reciprocidadeconómicay la participaciónconjunta en los ritos depaso(fiestade

la “pelazón”). Segúnunainformantenuestrade Boyahuasú,los ticunasactuales

25 Tanto Niinueudajúcomo Fidelis de Alviano hablande venganzasde sangrecometidaspor

parientesconsanguíneos.No hacenreferenciaexplícitaaunaextensióndelas mismasa todoel clan pero
ellos estándocumentandourna sociedaden la quelos clanesya no erangmposlocalizados.A pesarde
todo esteprincipio desolidaridadpodría haber subsistido incluso hastaaquellaépoca y podríaestar
implícito enla siguiente frase deAliviano, a pesarde suUemendaambigtiedad:Tambéhayexeco~oes en
nomede urnatribu o urnacolectwidade (Alviano 1943: 20).



454

del Brasil sólo acogen al queva de paso si esde su mismo clan (vid. mfra, cap.

X).

Másalláde esto, comovemos,el kii-a como unidad política habría obedecido

a las características que presentael liderazgo en sociedadesigualitarias. Como

dijimos másaniba,y a pesarde la terminología empleada por losautores,ninguna

de lasformas de liderazgo(to ‘12, yuucu, toen)puede considerarse propiamente

comojefatura,amenosno desde la clasificación quehacela moderna antropología

cultural de inspiraciónneoevolucionista.En sociedadesde ecología cazadora

recolectorao cazadora/horticultora como la de losticunaprecontacto (incluidaen

el taxón amplio sistemaspolíticospreindustrialesno centralizados(Lewellen,

1985: 16) o sociedadesde bandasy aldeas(Harris 1985: 309)) los liderazgos

son siemprebastantedébiles,puesno existe unabaseeconómicasuficientepara

crear sistemas de autoridadminimamentecentralizada,y están basados en el

carismao prestigio personalo en el gradode parentesco ydesprovistosde

cualquierautoridado potestadcoercitiva o punitiva. Los líderes son más bien

canalizadoresde la opinión públicamayoritaria, conformadapor una sociedad

extremadamente igualitaria, cuyas únicas divisionessignificativasson aquellas que

sehacende acuerdoala edady el sexo(Harris1985:310)



455

•.4.6.La significacióndel ka-a a la luzde lasteoríassobre la

construccióncultural del género.La sociedadticuna como

brideservice societyy el kU-a comogrupodeguerra.

Una perspectiva analítica un pocodiferente, aunquecomplementaria,que

puede ayudar adespejarque algunas de las incógnitas acerca de los mecanismos

sociopoliticos del1w-a y de la sociedadticunaen general es la que Collier y

Rosaldo nos ofrecen en su famoso artículode 1981 Politics andgenderin simple

societies,en elque,conel objetivo fmaldeexplicarlas construcciones ideológicas

sobre el género en las sociedades preestatales y precapitalistassin clases, se

desarrolla todo un exquisito y detallado análisis, desde un planteamiento

sistémico,del funcionamientointerno de las sociedadesigualitarias.De acuerdo

con estas autoras, en cualquier sociedad larelación entre los constructos

ideológicos, el modo y relacionesde produccióny los procesospolíticos y

sociales essistémica, es decir, interdependiente, siendocada uno de estos

elementos recíprocamente construido pory constructor de losotros,determinante

de y determinadopor los otros, conformadorde y conformadopor los otros, en

~n, simultáneamentecausay efecto social enuna sociedadque secontempla

como unsistema,repetimos, interdependiente deestructuras26.

En esesistema,sin embargo,y apesar de la mutuainterdependencia,siempre

existenestructurasmásdeterminanteso importantes queotras. En las pequeñas

sociedades precapistalistassin clases este papel lojugaría la estructura de

parentescoy matrimonio, puesto que es el marco, comoyahemosexpresado,en el

~ El acercamientoteórico está muy próximo al conceptode estructurade esixucturascon que
Altliusser y los neoiriarxistas dela escuelafrancesa repensabanel concepto marxiano demodo de
producción



456

que se organizan lasrelacionespolíticasy económicas(Coflier & Rosaldo 1981:

277). En este sentido, nos dicen las autoras,a diferentestipos o sistemasde

matrimonio corresponden diferentes formasde organizaciónpolítica y económica

y diferentes ideologías de género.Asi, las sociedadesprecapitalistassin clases

pueden dividirse endos grandescategorías:las llamadasbrideserwce societies

(sociedades delservicio del novio) y las brideweahhsocieties(sociedades del

precio de la novia) entre las cuales losticunaseincluiríanen la primeracategoria.

La costwrnbredel servicio del novio, estoes, el conjunto de serviciosy trabajos

que eljoven pretendienterealizapara sus futuros afmes conel propósito de

obtenersu consentimiento para la entregade su hija en matrimonio, ha sido

amplianiente documentada entre los ticuna27, aunque hoydíaparecetotalmente

extinta.

A partir deestas instituciones las autoras dibujarán todo elmarcode relaciones

de los respectivossistemas sociales.El desarrollo posterior de esta tesis demuestra

que, debidoal modelosistémicoy circular de laargumentación,es indiferente que

se tome como punto de partida unadeterminada característicade la sociedadu

otra. Todas aparecen comocausay efecto de lasdemás.En realidad, lo mismo

hubiera dado comenzar porel modo y relacionesde producción, por la

organización políticao, incluso por lasuperestructuraideológica. Si tomarainos

como punto de partida, porejemplo,el modo deproducciónobservariamoscómo

las brideservíce socíetíesse correspondencon las sociedadescazadoras-

recolectorasy cazadoras-horticultoras,a cuyosegundotipo pertenecen losticuna,

mientras que lasbrideweahhsocietiessólo son posibles ensociedadesganaderas

y/o de agricuitura sedentariay ceralista. Noimporta. Paralos propósitos que nos

guían,que noson otros que aplicarel análisisde Collier y Rosaldo para explicar

27Pacheco,1988: I17ynuestrospropios informantes: Antiguamente,tiempo denuestrosabuelos el

muchacho,si queríaconseguirsea la muchacha tenía que abrirchacraparasuspapás,hacer una canoa,
demostrar queera buen pescador.Ahoraesotodose acabó no más ahoritayano más se consiguen
esposasporquesi (Leopoldo León, 80 ajos. Comunidad de Boyahuasú, Colombia)



457

las relacionesentreel sistema deparentescoy la organización sociopolitica de los

ticuna precontacto, nos mantendremosfieles a la línea argumentativa de las

autoras,sin hacermáscomentariosala lógicainterna de la misma.

En lassociedadesde servicio del novio losjóvenesconsiguen esposa a través

de regalos o trabajo para susatinesy no a través de pagos que establezcan los

derechos de un hombre sobreuna mujer de una vez para siempre. En las

sociedades del precio de lanovia, en cambio, las esposas se transaccionan por

bienes, solidificando el matrimonio enunacompra.Como losjóvenesno tienen

medios parapagardicho precio, esteesadelantado por sus mayores, creándose de

esa maneraunarelaciónde deuda permanente, de obligación de losjóveneshacia

los ancianos.En las sociedades delservicio del novio, comola ticuna, cada

hombre controlalo que produce y no está enrelaciónde deuda conningún otro.

Por otro lado, tanto en uno como en otro tipo de sociedad el matrimonio es la

forma que tiene el hombrede adquirir una posición como sersocialinenteactivo.

En las igualitariassociedades delservicio del novio lo único quenecesitaun

hombre esunamujer paraconvenirseen un miembrode pleno derechoen una

sociedad de hombresindependientes.

Esto es debido principalmente ala división sexualdel trabajo, la cual también

influye en la construcción deimágenesde género: las mujeres realizan las labores

derecoleccióny horticultura,esdecir, proveen la mayorpartede losalimentos,

pero alimentos que solo se consumen en la esfera doméstica, queno se reparten en

la colectividad,con lo cualson vistas como seresegoístas;los hombres,por su

parte, monopolizan las actividadespredatorias,cazay pesca, alimentos que se

comparten conla comunidad,puesnormalmente se obtienenpor un esfuerzo

común,esdecir, se destinan aintercambiossociales.Gracias a ello los hombres

sonvistos como los creadoresde la sociedad,de losvínculossocialesy sobreellos

segeneranimágenesdegenerosidad,consideracionesde seressocialmenteactivos



458

en contraste con las mujeres que son consideradas seressocialmente pasivos.

Aunque Collier y Rosaldono lo mencionawpodríamos añadirtambiénque los

hombresno sólointercambiancarne(entrelos ticunaesosería probablemente sólo

al interior del propio clan) sino tambiény fundamentalmentemujeres,lo cual

alimenta aúnmásla imagendel hombrecomoser socialmenteactivo y la mujer

comofichaintercambiadapasivamentepor susparientesmasculinos.

Teneruna esposa,decíamos,es la condiciónsine qua non que un hombre

necesitapara convenirseen socialmenteactivo enuna sociedad políticaniente

igualitaria. Conunamujer a su lado no tendrá quedependerdenadie.Alimentado

por ella, podrádedicar sutiempo a crear las redesde intercambio que generan

prestigioe influenciasocial.El matrimonio transformaal hombre deadolescente

erranteo dependiente de sus mayoresen adulto iguala los otros. La clave del

matrimonio reside, por tanto, en la reclamación por parte delos hombres del

monopolio sobre los servicios cotidianos de una mujer concreta,porque la

necesitan para ser políticamente iguales.En tanto que la mujerno puede ser

conseguida poruna transacciónde bienes y, de esa manera, elmatrimonio

solidificado en un contrato decompra, el servicio del novio no es visto

exactamente como un pago por lanovia sino como una estrategia delnovio,

estrategiainstitucionalizadasocialmente,para ganarseel favor de aquellosque

han de darle la esposa.

Si pasamosahoraa los mecanismospolíticosobservaremoscomo estosestán

influidos por el sistemade matrimonio y la ideologíade géneroy viceversa:La

necesidad que tienen losjóvenes de esposas genera obligaciones hacia sus

mayores,pero el hecho de quecadahombre gane su esposaatravésde su propio

trabajo limita el podery autoridadde los ancianos.De esa manera la sociedad es

muy igualitaria. Ningún adultopuedecontrolar la produccióno extraer trabajo u

obedienciadeningún otroy los ancianosno tienenpoderescoercitivos sobrelos



459

jóvenes.Como consecuencia lasociedadestá determinadapor un gran miedoala

violencia, porque no haymecanismospara pararla,y la violencia, a suvez, es

responsabledel igualitarismo: por miedo a la violencia la gente no hace

reclamaciones de poder o liderazgosobre los demás muyamenudo,no acumula

bienes que puedanatraerla envidia de los demás y,por lo tanto, desencadenen

violencia.

El mundo seconcibecomo un mundo amenazado porlaviolencia, un mundo

de individuos queno luchan porel dominio sino por ser iguales, porque la

igualdad esel statusmás alto queexiste.Y la fuerza, la habilidad yla voluntad

parausarla violenciason las formasde adquirir esestatus.Y porque la igualdad

seobtienea travésdelmatrimonio, elconflicto político en este tipo de sociedades

se presenta bajo laforma decompetencia por las mujeres.

La estructura políticaafectaala construccióncultural de la masculinidady la

femineidady los códigosde valores asociadosaambos:la masculinidad seafirma

a través de la fuerza y de la disposición ausar la violencia (los duelos a

bastonazos o apuñetazosen el pecho, las competiciones de canciones o de

lanzamiento de lanzason formasreguladasde demostrarestascapacidadesque

las autorasponencomoejemplos).Las mujeres, por su parte,son culpadas como

la causadel conflicto. Ellas son los seres problemáticos en el de otra manera

armomosomundode loshombres.

El miedo de los hombresal conflicto por las mujeres les conducea la

necesidaddecontrolarel destino de las mismas. Por miedo al enfrentamiento entre

los hombres las mujeres no pueden intercambiar comida osexo libremente,ni

puedenquedarsesolteras porque eso conllevaríauna gran cantidadde tensión.

Peroel mismo miedo a la violenciale da a las mujeres mayor libertad en las

sociedades delserviciodel novio queen las del precio de lanovia: losmaridosson



460

reaciosahacerdemandas estrictas a sus esposasy los parientes raravez forzarán

a unahija aun matrimoniono deseado.Otra razónes queen estassociedadeslas

relacionesdeproducciónsontalesque el producto de la mujerno puedeser usado

paraproyectarla carrerapolítica del marido. No hay bienes acumulables que

controlaro por los que luchary por elloel control de lamujerno necesitasertan

estricto.Es por ello que los rituales de matrimonio estántanpocodesarrolladosen

este tipo de sociedades, porque no se quiereponeren evidencia la debilidad del

vinculo. El mismo argumento es aplicable ala relaciónancianos-jóvenes:en las

sociedadesdelpreciode lanovialos niños son vistos comounafuentede riqueza:

un hombreobtendráun pagopor sus hijasy extraeráriquezaen forma de trabajo

por sus hijos, queestánobligados a obedecery trabajarparael padrede por vida

por la deuda contraída al adelantarlesésteel preciode sus esposas.

Construidosobre la base de la comparacióntransculturalde tres sociedades

diferentes(dos de cazadores-recolectores y una de cazadoreshorticultores)el

modelo de Collier y Rosaldo podría ajustarsebastante bien alcaso ticuna.

Muchos de los rasgos mencionados enel modelo analítico parecenobservarse

tambiénentre losticuna: la división sexualdel trabajo enlos mismos términos,el

gran igualitarismosocial y la ausencia depodercoercitivo de sus cabezasde

familia (oeru), la escasasignificación de los rituales de matrimonio (que no

mencionamosantes pero lo hacemosahora),la amenazaconstantede la guerra por

falta de mecanismos para controlarlay la asociación estrecha entre la guerra y el

control de lasmujeres. Nuestrosinformantesmásancianoshoy en día parecen

mantener la conciencia de que así era en otro tiempo: Antiguamentese

intercambiabanlas mujerespara que no haya pelea,para que no hay contra

(Hernando Fernández, 50 años, Nueva Galilea). De acuerdocon algunosde

estosinformantesel intercambiode mujeres teníalugar en formade una lucha

ritual entre ambas partesintercambiantes,idealmentedosjóvenesque se iban a

casar con lasrespectivashermanas:



461

Saleun luchadorde cadarazayse reunen en unacomunidad.Entonces elque

gana, gana unamuchachayelquepierde, gana solamente supartede masato.Eso

era antes,yo lo he visto en Araray en Umaria<’ú cuandoyo era muchacho.Era

una luchalibre. Se agarrany el que le bota tres veces eseya perdió. Crían una

muchacha de14 a 15 añospara eso.Faltando siete meses ahí avisan:“Tenemos

una hijaparadefenderla lucha. El quequieraganarlaahí venga“. Tienequeser

paujil conardilla y elpaujil tambiéntiene queteneruna muchachapara quede

prontola ardilla gana,ganala muchacha.Tiene quehaberuna muchacha de cada

raza, es entre dos razas nomás. (Manuel Fernández, 75 años, Nueva Galilea,

Perú)

El jovenpaujil vienea pedir a la muchachaardilla. Ahíelhermano de ardilla

tiene que defenderla.El hermano deardilla y el paujil luchan con espada

[macana].Sipierdeelpaujil no leentreganporqueno vale. Siestáigual conjoven

ardilla, cansados,cansadosy paran, le entregan,ysi gana también.(Francisco

Bitancur, 70 años, Nueva Galilea,Perú).

Como en el modelo de Colliery Rosaldo la masculinidad seafirmapor la

capacidady habilidadguerrera.El modelo essin duda muy útily creemosque

puede ayudar aresolvero, al menosesclarecer,algunasde las incógnitas que

plantea la organizaciónsociopolíticade losticunaprecontactoy el conceptode

ku-a como grupocorporativo.Especialmenteclarificadoray crucial nosparecela

distinción entre sociedades delservicio del novioy sociedadesdel precio de la

novia. Hasta estemomentohabíamostendido a considerara la sociedad ticuna

desde unpuntode vistaque englobaba a todas lassociedadesprecapitalistas,sin

clasesy sin autoridadcentralizadaen un mismotaxónetnográfico,cobijándolas

bajo la etiquetaestructural-fimcionalistade “sociedadessegmentarías”o bajo la

neoevolucionista de “sociedades de bandasy aldeas”,y de esa manera pasadopor



462

alto el importante detallede quepuedenexistir diferenciasimportantes entreestas.

Más aún, al venir el grupo local ticuna, supuestamente la unidadsociopolíticade

la sociedad, definido porun criterio de unifiliación patrilieneal tendimosa

compararlo todoel tiempo consciente oinconscientementecon losmodelosmás

descritosy paradigmáticosdegruposde uniifiliación, los clanesy linajes africanos,

en los quesin existir una autoridad políticacentralizada,existe una autoridad

indiscutible y estratificada de la que emananderechosy obligaciones de los

ancianos cabezas defamilia, linaje o clansobre los jóvenesy las mujeres.Ahora

ya sabemos que dentrode los sistemaspolíticos preindustrialesno centralizados

y, másconcretamente,de las sociedades organizadas en gruposcorporativosde

unifiliación, los hay menos ymásigualitarios. Los primeroscoincidiríancon esas

brideweahh socicuesdel modelo de Colliery Rosaldo, ejemplificadas por las

sociedadespastorilesy de agricultores sedentariosafricanas,los segundoscon las

brideservicesocieUes,comunes a lamayoríade los grupos cazadores-recolectores

y cazadores-horticultores, categoría enla que se incluyenla mayoría de los

pueblosamazónicos.

En esesentido,y desarrollandohastasus últimas consecuenciasel análisis de

Collier y Rosaldo, JudithShapiro, llegará a revisar el conceptode filiación

patrilineal entre los gruposamazónicos.Para Shapiro,el conceptode filiación

patrilineal desarrollado por el estructural-funcionalismosobrela plantilla africana

no sería válido para las sociedades amazónicas. ParaShapiro “patrilineal

descení” in IowlandSouthAmerica resultsnofrom ihe racingof genealogícal

connection~,buifrom ihe cultural constructionofmasculinity.Amazonianshm’e

‘~aíriliny” not because£heyform corporate groups basedon descentthrough

males,buí because íheyuse ihe idiomof agnaíic uies in a poht¡csandreligion

organizedaround sexual c4ffereníiation (Shapiro en Collier&Yanagisako

1987: 13).



463

Esposibleque los clanesnacieran de lanecesidadde mantenera todos los

hombresjuntosparaformarun grupo deguerraque lespermitieralucharcontra

otros gruposigualmente constituidosy afirmar así los valores que construían su

masculinidad. Es posible. Como señalan Ortner y Whitehead

(Ortner&Whitebead1981) los constructos culturales noson meros reflejos,

como diría un funcionalista, o justificaciones, como diría un marxista, de

institucionessociales.Si tomamosun punto de vista centrado en elactorsocial se

nos mostrarácomo para el actor que operadentro de determinados órdenes

institucionalesel mundo tiendea presentar apariencias inevitablesy naturalesy,

viceversa, como las relacionessociales son también conformadas por los

conceptosculturales queladinámica social creó enprimerlugar. El argumentoes

de nuevosistémico: el impulsoguerrerode los varones ticuna, les llevaaformar

grupos de solidadidadmasculinaque se cohesionan por criteriosde filiación

cIánica,el agrupamiento de los hombres potenciaasu vez los valoresmasculinos

relegando a las mujeres al papelde pasivaspiezasde intercambio, coartada

ideológica para guerreary suministradorasde comida para que a los hombres les

quedase todoel tiempo para librarse a las actividades violentas (caza oguerra,en

el fondosonintercambiables).El modelo explicaría así porque lasociedadticuna,

como muchas otrassociedadesamazónicas,era una sociedad en permanente

estado de guerra cuandono había presión ni demográfica niecológicapor los

recursos.La respuesta es que la guerraerael motorgeneradorde la sociedady, a

la vez, eragenerada poresta.

Desde esaperspectivael clan no puede considerarsecomo una unidad

sociopolíticapropiamentedicha, sino,quizá,ysólocomoungrupo de guerra.Eso

explicaría que su únicajefatura centralizada fuese un liderde guerra

especialmente entrenado para elcombate, no elegido por criterio alguno de

parentesco. Eso explicaríaque, comogrupocorporativo,el vínculo de solidaridad



464

más fuerte entre los miembros delclan erael que les unía en laguerra frentea

otros grupos y, en todo caso, el de la obligación de reciprocidaden los

intercambios de caza y pesca, alimentos obtenidos porlos hombres en acciones

“de combate”,como manera de mantener la cohesión al interior delgrupo.Por lo

demás,cadafamilia extensa,incluso cadafamilia nuclear y,másprecisamente,

cadavarónadulto debíatenerun s¡a¡~us plenamente independientey igual a los

otros siendo estas las únicas y verdaderas células de la estructurasociopolíticay

económica: el individuo varón-guerrero-pescadory su esposa-complemento

horticultor. El clan podría interpretarse desde esta perspectiva comoun grupo

local de individuos políticay socialmenteigualesquelo único que necesitan para

mantener esesatus es conseguiruna mujer, una mujer que, por la regla de

exogamiaexistentenecesitan procurar en ungrupo enemigo.

La reglade exogamiaes, de nuevo,unainstitución generadorade y generada

por el sistema.Sin exogamia elconflicto por las mujeres se habríatrasladado

peligrosamente al seno del grupo local y la convivencia sehubiera hecho

imposible. Era necesario sacarel conflicto de loslímites del grupo paralograr la

cohesiónminimaque la sociedadnecesitaba.De esa manera la exogamia genera la

identidadintragrupaly la competencia intergrupalpero,viceversa,tambiénesuna

consecuenciade estas:porque se estaen guerra conel enemigotambién es

necesario casarse con él paracontrolardealgunamanera,a travésde la alianza,la

escaladainsoportablede laguerra28.

28 Una yotra vezenla historia delmundo,las tribus salvajes deben haber tenido que enfrentarse ala

simplealternativaprácticade casarse con extraños o ser matadospor los extraños(E.B. Tylor, 1888;
ea Fox 1972:5)



465

8.4.7.Conclusiones finalessobrela funcionalidad y carácter
corporativo del ka-a.

La agrupación de los inviduos en grupos de filiación patrilineal no debe

llevarnos,pues,a error y contemplar el clancomoun grupo corporativo fuerte,

monolítico y polifuncional al estilo de los africanos.La sociedad ticuna, como

otrasmuchasde cazadores-horticultores,es, si se quiere,y retomamos ahora el

razonamiento neoevolucionista, un estadio intermedio entre las sociedades

cazadoras-recolectorasmássimples,dondeno existe organizaciónsocialmásallá

de la familianuclear olapequeña bandapatrilocal,y las sociedadesagricultoras y

pastorilesorganizadasen linajesy clanesfuertementecorporativos, que establecen

un derecho depropiedad colectivasobrelastierras, un liderazgode los ancianos

sobrelos jóvenes,unos derechosde herencia y de sucesiónde acuerdoa líneas

prefijadas de parentesco, etc.Un estadioen el que las familias se agrupan en

estructuras sociales mayores deacuerdoa lostresÚnicosprincipios organizativos

y clasificadores:el parentesco, la naturalezay el mito, conformandoentrelos tres

un complejo totémico,pero sin perder suautonomíay operatividadsocial. El

grupo de filiación tendrá,en esteestadio,atribucionesy funcionalidades limitadas

que hacen de élun grupocorporativo de “bajaintensidad”.El hecho de que no sea

un grupode filiaciónreal sinototémico,mitico, nos reafirma en estatesis.

La verdadera estructurade parentescola constituyen las familias nucleares y

las familias extensaspatrilocales.El clan patrilineal, como hemosseñaladono

sería muchomásque un principio decohesiónpara otro tipo de agrupamiento

social,un grupoo facciónde guerra,puesto queel faccionalismoes necesario para

el funcionamientode la sociedad.En esesentido,el epónimototémicoquedamás

claramenteque nunca al descubierto en su funcionalidad de categorizadorsocialy



466

el tótem, másque otracosa,más queun antepasado del que emana la filiación

colectiva,sería algoparecidoaun estandartede guerra29,bajo el que se acojenun

númerodeterminadode individuospara diferenciarseen el campo debatallade

los demás,obteniendo a travésde la ethosde la guerra yde la cohesión guerrera

solidaria su realización personaly el máximostatus posible ydeseable:el de la

igualdady autonomíaindividual.

Un ejemplo dehastaquépuntopodría ser sustentable estateoríanos loofrece

Cardosode Oliveira. Dice Cardoso que el hechode que no existieraninguna

autoridadpolítica coercitivano debe inducirnosa pensarque no existierauna

lucha por elpoderen otras formasy queesteno tuvieraunacapacidadcoercitivay

paraello ofreceel casode la guerra entre los clanesñu?ne(n)y ‘e?neque resultó

con la asimilación del segundo por el primero, pasando los vencidos

supervivientesaengrosar las filas del otro clany acambiarsusnombrespor los

del clan vencedor (Cardoso 1972: 88). El testimonio es revelador del

encarnizamientode laguerra entreclanesy decómoel poderno puede localizarse

en autoridad política concretaalgunasino en la guerramismacomo institución

reguladorade la política pero, además deeso, desnuda a nuestro entender la

verdaderanaturalezade los clanes.Con ello parece evidenciarse queel kñ-a no

era un grupo de parentescoreal. Derrotado y diezmado, el I<u-a é?ene,

probablemente, ya noeraoperativocomogrupode guerray de maneraautomática

sussupervivientesse incorporanal grupovencedor, aceptandoel criterio mediador

del parentesco clánico,en realidad,podríamosdecir, cambiándoseel uniforme.

Por lo demás cada individuosabríay distinguiría cuales eran susverdaderos

parientes.

29 En ese sentidosomos conscientesde estarcerca de las tesisde Durkheim sobreel totemismo
(Durkheim 1915)lascualesnoconsideramos incompatiblescon lasexpuestasmasarriba.



467

Es importantetenermuypresenteesta noción que acabamosde exponeracerca

delku-a ticuna. Es importante porque podríaesclarecerel análisis delsistemade

parentescoticunaactualy de sustransfonnacionesatravésdeltiempo. Esta teoría,

comodecíamosunaspáginasmásarriba,explica quizá,mejorque lo haya hecho

ningún otro autor, lafacilidad con que se disgregó y desestructuróel ¡cfi-a en

unos pocos añostras la llegada de lospatrones.Al acabarse la guerra seacabó

también el principio estructural que soportaba su cohesióny la sociedad se

disgregó en suscomponentesde parentesco reales.También arroja luces

insospechadassobre el llamado por algunos autores (Cardoso, Pacheco)

“individualismo” ticuna, individualismo que ellos achacanal largo periodode

atomización social.Nuestra teoría, por el contrario, demostraría que ese

individualismo estabaya presenteen la sociedad precontacto queno era en el

fondo sino un aglomerado defamilias nucleares, deparejashombre-mujer

autosuficientes,no muydiferente,porejemplo,a lade los ¡kungsang del Kalahari

(Lee, 1972) con la salvedadde que el el ethos de la guerralos compelía a

agruparseen aparentesestructurasde parentescomás englobantes para poder

sobrevivir y,probablemente,paraque su vidatuviesesentido.



468

2.5. El intercambio matrimonial: sus efectos
en la estructura social.

9.5.1.Lasreglasde intercambio matrimonial.

Como ya indicábamos, por encima delnivel del kii-a no existían en la

sociedadticuna más que tres mecanismosde relación social: la guerra, el

intercambio matrimonialy la celebración de rituales. La indisoluble relación entre

los tres es patente. El vinculo entrela guerra y el matrimonio ya ha sido

suficientementeexplicado. En cuanto a lasceremonias,estas se resumlan

básicamente en los ritosde iniciación másculinoy femenino, ligados a la

construcción ideológica de los roles eimágenesde géneroy, por tanto, tambiénal

matrimonioy a la guerra en la manera yaindicada.

El matrimonio era la más sólida expresión y garantía de la alianza

interclánica. Las reglas exogámicasde clan, mitad y tribu se cumplian

estrictamente.La violación de las dos primeras eraconsideradacomo incesto y

podía ser castigada muyseveramente,incluso conla muerte. La regla era tan

estricta queno sólo sancionabael matrimonio o las relacionessexualesentre

miembros del mismo clan omitad sinoincluso cualquierinvoluntaryglanceal ihe

genuals(Nimuendajá1952:61). ElpropioNimuendajú(Nlmuendajú1952:62)

y Fidelis de Alviano (Alviano 1943: 18) nos relatan casosde asesinato por

cuestionesde incestoaún en los años cuarenta de nuestrosiglo. Esta radicalidad



469

en el castigo ala transgresiónde la normade exogamiano hacesino confinnarnos

el alto gradode funcionalidad queestadesempeñabaen la sociedadticuna.

Pareceser queexistiandos tiposde matrimoniopreferencial:

Entre primos cruzadosbilaterales (bienreales, bien clasificatorios) la

cual no essino unanormaderivadade la prácticareal del intercambioregularde

hermanas entrelos miembros de dos clanesde diferentemitad ( A marries (he

sisíer of B while B marries A ‘s sisler (Nimuendajú 1952: 54). A uniao mais

desejadaentreos Tukunaéaquelacm queum individuoA casaCOmOa Irma deB

e ésíecasacoma Irma de A (Cardoso 1972: 77).

e Entreun hombrey la hija de su hermana(Cardoso1972:77).

El primer caso dala lugar aun épico sistemade intercambiorestringido de

reciprocidaddirecta entre seccionesgeneracionalesde cada mitad, un sistema

Arunta o Kariera clásico (Lcvi-Strauss1991 119491: 195-217), (vid. flg.l). El

segundo,también mantienela reciprocidaddirectaentre los dos grupos, lo único

quehaceesposponerla a la generaciónsiguiente,esdecir, te casascon la hija de

tu hermanay cedes tuhija al hermanode ésta, queal mismo tiempoes sobrino,

cuñadoy yerno y rompiendode esamanerael sistemageneracionalde secciones

que caracterizaa los modelos karierao arunta(vid. fig.2). Ya veremoscómo la

lengua ticunaaplica un solo término de parentesco a todasestas categorías,

corroborandoasí la tesisde los dostiposdematrimonio preferencial.





471

por el contrario, existía un intercambio generalizado donde todos losclanes

intercambiaban esposas entre sí aún manteniendo lareciprocidadsimétricaal nivel

de las mitades?. Por expresarlo de forma gráfica¿el sistema de intercambios

matrimoniales se ajustabaal modelo de la figuranl o era algomásparecidoal de

la figura n04?

Nuevamente nos encontramos con la faltade datosal respecto que nos llevan

al terrenode laespeculación.Los únicos datosfiablesde quedisponemosson los

que serefierena las alianzas entre clanes documentadas en laactualidad,de los

años 70 en adelante(porqueNimuendajÚ, Alviano o Cardosono nos detallan

ninguna) y más concretamente las registradaspor nosotros mismos en nuestra

propia investigación.En ellas, como comentaremosmásadelante, se observan

bastantescasos de intercambio directo de hermanas reales, muy pocos

matrimonios tío materno sobrinay se aprecia la existencia de intercambios

preferencialesentre determinados pares de clanes, peroestosintercambios,aunque

mayoritarios,no son exclusivos y todos los clanes pueden,y de hecholo hacen,

intercambiaralianzas matrimoniales entre sí enunared muy compleja,hastacierto

Al 4—~l Al 4-Bfr

A2 4~

A3

Fig, 3 Fig.4



472

puntotrazadaporla aleatoriedadestadística,manteniendo lareciprocidaddirecta y

simétrica absoluta solamentea nivel de las mitades y eso sólo debido al

mantenimiento de lareglade exogamia. ¿Es esteun resultado de la dispersión y

disgregación de losclanesy de las transformaciones subsecuentes en lasociedad

ticunao eraya la pauta en laépocaanterioral caucho?¿Indica elmantenimiento

presentedeunaciertapreferenciaestadística porel matrimonio entre miembros de

dosclanesconcretos que esaeralapatita absoluta en elpasado?.

Es muy difícil asegurarlo.Lo Único quepodemoshacer esespecular.Tomadas

por separado, ambas reglas matrimoniales pueden mantener,sin excesivos

problemas,un intercambiosimétrico. Sin embargo,la existencia conjunta de las

dos, como asíalinnan los autores para lasociedadticuna, y su aplicación a la

realidad concreta, con su aleatoriedaddemográfica,provocarían, quizás, un

desequilibrio que podría obligar enalgún momento a romper la reciprocidad

absoluta y simétrica entre clanesy que acabaríainterconectandoa todos los clanes

en una maraña deredesde alianzasin simetríaninguna. Fijémonos, además,que

los autores utilizanel término de “preferencial” (Cardoso habla del matnmonio

mais desejado)pero nunca elde “prescriptivo” para referirse a ellas e ilustremos y

desarrollemosesta tesis conun ejemplográfico:

Partamos de nuestro conjunto simple dedos grupos (dosclanespatrilineales)

que van a intercambiarse mujeres entre sí, pero ahora introduzcamosen el

esquema las dos reglas matrimonialesjuntas y demos a los grupos una

complejidad mayorintroduciendounavariablemás,como esel desequilibrio en el

númerode integrantesdecadasexo.





474

La superposiciónde lasdosreglasmatrimoniales(no prescriptivas),sumadaa

la aleatoriedaddemográficaconvertían,pues, probablementeel sistematicunaen

un intercambio ciánicoasimétrico y sin regla fija aparente,pero no puede

asegurarse concerteza.Habría que añadircomo otro factorla práctica esporádica

de la poliginia ~, practicadanormalmenteporlos individuossenior, conun mayor

prestigio dentrode cada clan, que implicaríatambién una escasezde mujeres

casaderassegún las normas preferenciales.Los más viejos, porquetienen un

mayor status,quizá acapararan sobrinasprovocando la necesidadde sus hijosde

buscarsuesposaen otroclan.

Así, enel casoticuna, el modelode reciprocidaddirectatipo Arunta o Kaiiera

quedaría rotopor el de circulacióngeneralizadade las mujeres entrelos clanes

pero al final ambos seconjugana travésde la única reglaprescriptiva, la única

reglaque nunca serompe, la de la exogamiade mitad y clan, para mantener la

reciprocidaden esenivel superior: el de la mitad. De esamaneraresultaríaun

modelo de intercambioen el que los clanes intercambianmujeresde forma unas

vecesrecíproca,otras vecesno-recíproca peromanteniendola reciprocidaden las

mitades.La mitad A da todas sus mujeres aB y viceversa.

El sistema dualista restablecíael equilibrio de la reciprocidaden las alianzas,

pero al no ser de ningunamanerala mitad un grupo corporativo,esteintercambio

recíproco no debió tener ninguna consecuenciasocial. Si tuvo que tenerla, en

cambio,el hechode queel intercambioentreclanesno fuerarecíproco,pueseste

matiz implica un desequilibrio enel númerode alianzas interclánicas quepudo

tener muchasconsecuencias.Para empezar,la aleatoriedaddemográfica o la

mayor o menor prácticade la poliginia en mm determinado clanpuederesultaren

~ It is Ieg¡tiniale for a man to marrv more than onewomanat the samelime, huí polyganwis rare~
(Niinuendajú 1952:94)



475

que en un momento dadohayaclanesmás“receptores”de mujeresy clanes más

“donadores”. Partiendodel principio establecidopor la Antropología (Mauss,

Levi-Strauss,Leach, Fox, etc) de quegeneralmenteel grupo querecibemujeres

queda en deuda conel donador y,portanto,enunasituacióninferior a la de aquel

tendríamosque suponerunadesigualdad destatus,al menostransitoria,entre los

clanes.Si esasituación transitoriasemodificaseen la siguiente generación a favor

deotros clanesno habríatenidoconsecuencias importantes, pero si la situación de

un clan como“recepto?’ o “donado?’ se hubieramantenido a lo largo devarias

generacioneshasta llegar a institucionalizarse, el resultado podríahaber sido

entonces una sociedad estratificada en clanesjerarquizados,unosmáspoderosos y

otros relativamentesubordinadosa estos.Como ningún clan puede retenera sus

mujeres en su grupo de origen hemosde suponer que lasrazonesque pudieron

habersustentado estajerarquizaciónfueron de índole demográfico yel proceso

pudo habersido máso menosasí: Los clanesque ocuparan losterritorios más

ricos en caza ypescao de suelos más fértiles podrían sostener contmgentes de

poblaciónmásnumerosos que losde sus vecinosde zonas menosfavorecidas.De

esta manera generarían un excedente de mujeres con respectoaotros clanes para

estableceralianzas,convirtiéndoseasí en“donadores”.Pero podríaser,por otro

lado, que larelaciónde fuerzashayasido al contrario:los clanesmásescasosde

mujeresquizá fueran los másguerrerosy, por tanto, los más temidosy respetados

puesto que la faltade esposas potenciales debíagenerarmayor agresividad entre

su clasede jóvenesguerreros.Todos los informantescoinciden, enefecto, al

afirmar que existían unos¡cfi-a másguerrerosqueotros.

Esto no deja deser, por supuesto,una teoría no demostrable condatos

empíricos, pues nodisponemosde ninguna información al respecto.Sin embargo,

es convenientetener en cuentaque estahipótesis explicasatisfactoriamentela

absoluta carencia de funcionalidadde la mitad ticuna, pues vacía decontenido la

reciprocidadmatrimonial entre lasmitades.Quizá, anuestro modode ver, y con



476

esto somos conscientes deestamosllendo más alláde lo que ninguno delos

autores afirma, haya que vera la mitad, ya incluso para esta épocaanterior al

contacto con los blancos, comounaestructurasupervivientede una etapa anterior

(quizáel puebloticunatenga su origen en la fusión de dostribus diferentes, o

quizá la forma deresidenciafue en alguna otra época distinta,similar alas aldeas

dualistassherenteobororo).

8.5.2.Algunascaracterísticasdel matrimonio ticuna.

La mujer debía someterse a unobligatoriorito depasoantesdepodercontraer

matrimonio (Schultz 1959: 629-646), conocido en ticuna comoworecii, en

español comopelazóno en portugués comomo<’a nova,ceremoniaque se llevaba

a cabotrasla menarquíay que consistía enunaespecie demuertesimbólica dela

niña,a la quese encerrabaenun cobertizodurante varios mesesy se la rapaba el

pelo (de ahí“pelazón”), para renacer investida de su nuevacondicióndemujer. A

partir de la celebraciónde ese rito suspadrespodían empezar abuscarle marido.

El matrimoniono comportabaningunaceremoniaespecial,ningunaritualizacióno

carácter sagradosalvo unapequeña bendiciónde la abuela paterná(Nimuendajú

1952: 93), característicatípica de las sociedadesdel servicio del novio.

Nimuendajúafirmaque lospadreselegíanal maridopero queel tíopaternode la

chica tenía derecho de veto por lo que la solicitudde matrimonio por partede la

familia del novio solía realizarsesiempre a través de aquel. Ningún autor

menciuu~ en ¡¡iiigún momentola existenciade dotes,y eslógico suponer que esta

instituciónno existía,puesno había bienes de valor, mueblesni inmuebles, que

entregar.



477

La poliginia, aunque no muy frecuente, se practicaba, así como otros

mecanismosasociados a lossistemaspatrmineales,talescomo el levirato, aunque

no fueraobligatorio. El divorcio tambiénestaba contemplado dentrodel sistena

ticuna, fundamentalmentepor maltrato dela mujer, en cuyocaso esta podía

regresara la casa paterna. Engeneral,loshijos del matrimoniopermanecíanconla

mujer pero,puestoque en ellosresidíala continuidadde la identidad clánica del

padre,éstepodíareclamarlos si lodeseaba,y esederechonopodíaserledenegado

(Nimuendajú 1952: 94). Dado que paraestascuestiones nodisponemosde otra

fuente más que la delpropio Nimuendajú,y que estos son los Únicos datos

relevantes queesteautor nosproporciona,no pareceque sea posibleprofundizar

mucho mássobreestascuestiones.



478

8.6.La funcionalidad del sistema terminológico
de parentesco.

Los sistemasterminológicos queexpondremosa continuaciónhansidotodos

obtenidos en estudios contemporáneos pero,como este aspecto del parentesco

sueleser el quemenossujetoestáa los cambios,pensamos que los ejemplosson

perfectamente extrapolables a lascondicionesdel pasado.La perfectaadaptación

y funcionalidadde la terminologíasobre el sistemade parentesco dualista nos

convencerá suficientemente deesto. Hemosrecogidoaquí lastenninologíasde

tres autoresdiferentes,obtenidas en lugares y momentosdistintos,másunaúltima

recogidapor nosotrosmismosentre varios informantesde las comunidadesde

San Martín de Amacayacuy Boyahuasú y contrastadamediantetécnicas de

triangulación. La comparación entre las cuatro versiones permitiráun análisis lo

más riguroso posible del sistema terminológicode parentesco. Para la

transcripciónde los términosticunashe empleadoel criterio seguidopor Emilia

Montes y Gloria Fajardo (Fajardo 1986: 47-48)no sóloporqueen esesentidolo

consideremásrigurosamentecientífico que el del resto de los autores,dada la

condiciónde filóloga de la señoraMontes,sino porque se hacíanecesariounificar

los criterios. En la página siguiente se muestraun cuadro con las cuatro

terminologíasdeparentescoa comparar:



479

TERMiNOLOGIA DE PARENTESCO TICUNA

NIMUTENDAJU CARDOSO MONTESIFAJ. ULLAN

EF Io’il Io’il ¡cari o’i/ lo’il

MF lo’il /o’i/ ¡cari o’i/

FM /cauel lno’eI ¡cari doel lno’e/

MM Icaue/ /no’e/ ¡cari doe/ /no’e¡

F /caudatw¡ /caudatw/ /caudatwl /caudatw¡

M /caue/ /caue/ /caue/ /cauef

FB /caimepwl /caunepw¡ /caurnepw/ lcaunepw/

MZ /cautekwl /caunepwma?/ lcaugel ¡ca.gel

FZ /cautekwl /cautekw/ Icautekwl /cautekw/

MB /o~w/ /carikuta/ lcarikuta/ /cauta’a/

FBS /cauene’e/ Icauene’eI /cauene’e/ lca.ene’el

MZS /cauene’e/ /cauene’el /canene’e/ /cauene’e/

VBD /caueya/ /caueya/ /caueya¡ /caueya/

MZD Icaueyn/ Icaueyal lcaueya/ /caueya/

FZS /cauta’a/ /cauta’al lcauta’al /cauta’al

MBS ¡cauta’ a/ /cauta’a/ ¡carikutadef /cauta’a/

FZD /cauta’a/ /cauta’al lcauta’al /cauta’al

MBD /cauta’a/ /cauta’a/ ¡cari kutaakw/ /cauta’a/

B /cauene’e/ /cauene’e/ ¡cauene’e¡ /cauene’eI

Z /caueya/ fcaueya¡ /caueya/ Icau¡eya¡

BS /caumagw¡ /caumagwl /caumagw/ lcaumagw/

/caumagw/BD /caumagw/ /caumagw/ /cauede’eakw/

ZS /cauta’a/ /cauta’al /cau¡ta’a/ ¡cauta’a/



480

ZD /cauta’a/ /cauta’a/

5 Icaunel Icaunel

D /cauakw/ Icauakwl

SS /cauta’a/ /cauta’a/

DS Icauta’a/ ¡cauta’ a/

SD Icauta’aI ¡cauta’ al /cauta’a/

DD /cauta’a/ Icauta’a/ Icauta’a/ /cauta’a/

Las diferencias entre los autores son pequeñas y, comoveremos, no

demasiadosignificativas,puesno alteran la lógicafuncional del sistema. Algunas,

contodo,puedensometerseacrítica.

En la generación+2, la de los abuelos deego, Nimuendajúasignapara la

MM y FM el mismo término que para M, considerándolo clasificatorio

(Nimuendajé 1952: 155). El resto de los autores,sin embargo, hanencontradoun

término diferenteal de M para designara MM y FM por igual, marcando así la

diferenciageneracionalaunqueno delínea.

En la generación+1, la de lospadresde ego, NimuendajÚencuentraun sólo

términopara la FZ y la MZ mientras que todos los demás registran términos

distintos. Para MIB yo encuentro en todos mis informantes el término ¡cauta‘a/,

que ya veremos que es laclave del sistemade parentesco.NimuendajÚ, sin

embargo,encuentralo ‘el y los restantes autores un término que fonéticamente

estaría muy cerca deIcauta ‘al: /carikuta/ Fajardo,además,en suobra,concluye

a través deNimuendajÚy de la lengua que el término,/carikuta/,es, enrealidad,

Icauta‘al: Nimuendajúencontróel término/o ‘eX que máspareceser usadopara



481

la segundalínea ascendentey másaún,el términopara la esposade este,según

íVímuendapi,es ‘cauta ‘ma’ lo cual traduciría “la esposa(ma,) de cauta‘a, lo que

indicaría queal tío maternose le llamaría cauta‘a y no 1o ‘e (Fajardo 1986:

50).

En la generaciónO, la deego, coincidentodas las listassalvo los MBS y MRD

deMontes yFajardo,pero ellas mismasacabanconcluyendoque, enrealidad,son

/caua‘al: puesto que/cari kutade/(“mi ño materno-hijo”) y /cari katakw/(mi

ño materno-hija)no son sino términos descriptivosenglobadosdentro de otro

término clasificatorio, el de “tío materno”, es decir, /cauta‘a/ como ya

concluimos. Lo que implica que existe, en concordancia con N¡muendajúy

Cardosode Oliveira, un sólo término para designara los primos cruzados sin

tenerencuentaelsexo(Fajardo1986:50).

Por último, en lageneración-1, la de los hijosde ego, sóloexisteuna pequeña

diferenciasin importancia : Fajardo es la única en diferenciar a laBD con un

ténninodescriptivo.

Una vez vistas las diferencias, podemos concluir queestas no son

fundamentales yque, obviando algunasde ellas por las razonesya aducidas,es

posible construir un esquematerminológico comúnen el cual reduciremoslos

términos lingúísticos a números para su mayorclaridad.





483

porquela diferenciade edad no los incluye en la categoríade “casaderos”.Los

primos paralelosson designadosigual que los hermanos,indicándosede esta

manera su condición de “no casaderos”.

La clave está, pues,en el término ¡cauta‘al. Su aplicaciónestablecelos dos

tipos de matrimonios preferencialesque ya apuntábamos: el de primos cruzados

bilaterales y el de tio-sobrina materna. El primero, que puede también

contemplarsecomo elintercambiodehermanas(reales o clasificatorias) entre dos

grupos(Fox 1972: 167), debióser más común, no sóloporque así lo estableceel

paradigmade lossistemasdemitades(ya dijimos como elticunase aproximaba

más quizáa un modelo Murngin) sino porquela terminologíaparece reforzarlo:

Cardosode Oliveirarecogióel término/caunapwma?/parala MZ lo que signifi-

caliteralmenteesposadelcaunapw,es decir delFB (Cardoso1972:73).

Por si aún no quedarasuficientementedemostradoel carácter clasificatorio de

la tenninologia ticuna y de la función que desempeña elténnino Icauta‘al

añadiremos máscosas:

• Cardoso señala cómo ese término seextiendetambiéna todos los hijos delos

primos de ego queno pertenezcan a la mismamitadde este así como se emplea el

término/caumagw/para designar a todos los que sí pertenecen a sumitad.De esa

manera se estableceunaúnica división clasiticatoriapor mitades enla generación

-1 a través dedosúnicostérminos.

• Ninguno de los autores señala la terminología que se aplica a losafines.No

sotrossí la hemos recogido en nuestro trabajo de campo, aunquehemospreferido

presentarla aparte.Pues bien,a los WF, 1ff y II también se les reconoce como

Icauta ‘al. La W tiene, sin embargo, suténninopropio, /caumw~ mientras quea

las WM y HM se las denomina /caue/ (“madre”). No he encontrado una



484

explicación para esta diferencia, pero hemosde tener en cuenta que lossistemas

terminológicos tampoco son mecanismos absolutamente lógicos yrígidos.

Una falla que pareceteneraparentementeel sistematal y como lo hemos

puestoen funcionamiento es la denominacióncomo¡cauta‘a! de los SS ySD, que

evidentementepertenecenala mismamitad queego. Sólo dos autores,Cardosoy

Fajardo señalan lacontradicción,y sólo el primeroparecehaberlaresuelto. La

solución, al parecer, seencuentraen el propiolenguajeticuna, cuyossustantivos

son declinables.Cardoso argumenta que latranscripciónde los términosde

parentescoolvidó este carácter y sóloreflejó el nominativo. Así, el nominativo

¡cauta‘al se aplicatambién,quizá por mimetismo, a los hijos del hijo pero no así

el vocativo/too ‘la ‘al que sólo se aplicaríaa los miembros de la mitad opuesta

(Cardoso1972:77). De esamanera,el problema queda resuelto. Comodebemos

comprender,la cultura no esun sistemamecánicoy racionalizadoque pueda

sometersesiemprecon precisión aplantillasy generalizaciones lógicasy muchas

veceshacecomplicadolo quepodíasersencilloy directo.



CAPÍTULO IX

DEL CLAN PATRILINEAL
A LA FAMILIA NUCLEAR COGNATICIA:

LAS TRAN SFORMAC IONES
EN EL SiSTEMA DE PARENTESCO TICUNA



486

9.1. Infroducción.

¿Cómo afectó la actuación conjuntade los factoresy agentesde cambio que

ya describimos en laprimerapartede esta tesisal sistema deparentescooriginal

queyahemosdescrito?.

Como en cualquier proceso de cambiosocial, las relacionesde causa-efecto

entre los distintos fenómenos son multiptes e interdependientes,de ahi queparasu

análisis suelaser necesaria laconstrucciónde un esquema explicativo medular,

tomando una cadena causalcentral, que sirva como hilo conductor en la

explicación delproceso.Nosotros,partiendo de estudios como los de Roberto

Cardosode Oliveira(Cardos.1972)o Fajardo-Torres(Fajardoy Torres,1988)

hemosquerido estructuraresteanálisisdiacrómcoen tornoala que creemos es la

secuencia principal del proceso, aquella de la que depende, en gran medida, el

restode las transformacionesy que seria lasiguiente:La dominación del agente

de cambio patronal desdefinales del siglo XIX, el primero en interactuar

verdaderamentecon intensidadsobre el conjunto de la sociedad ticuna, con

importancia especial en el terreno económicoy político, produjo la

desestructuración de las formas deresidenciacomunal tradicionales. La aparición

denuevas formasde residenciay del sistemade dominacióncolonial,conel fin de

las guerras clánicasy la desaparición de los£oucondujoasu vez a la necesidadde

cambiosadaptativos enel sistemade parentescoy relacionessociales.Con ellono

hacemossino retomar la tesis,ya expuesta enpáginasanterioresque considera la

forma de residencia como el organizadorbásicodel sistemade parentesco(Fox

1972 ;Ilarris 1985)



487

Los ticunasestuvieron sometidos, como yaha sido analizado,a dos procesos

diferentes: uno de dispersióny otro de concentraciónresidencial,en gran medida

consecutivos enel tiempo. Cada uno deestosdosprocesosde cambioresidencial

tuvo consecuenciassignificativassobreel sistemadeparentescoy la organización

social ticuna, que continuó determinada básicamentepor aquel,y serán analizadas

en un apartadoconcreto.



488

9.2.El periodo de dispersión residencial:
destrucción de las malocas ciánicas y
constitución de unidades uxorilocales

Comoya señalamosen su debido momento en laprimeraparte de esta tesis

(vid. supra, cap. Y) y no vamosa repetir ahoraen extenso, el sistema de

dominación y explotación de los fundos caucheros,con sus objetivos de

maximización de la extracciónde látex, rompió totalmente enunasdécadas con la

unidad residencial tradicional, la maloca uniclánica, que fuesustituida por

pequeñas malocas abiertas(ipala) y viviendasde tipo unifamiiar, separando a los

miembros delantiguogrupo local patrilineal ypatrilocal.

Si partimos de la nueva visión que del¡<ii-a ticuna se ofrecía enel apartado9.5

del anterior capítulo no resulta demasiado dificil de imaginar como pudo

producirse la desintegración del clan.Eliminado el factor de cohesión bélico por

un agente dominadorexterno, los clanesperdieronsu funcionalidad corporativa

y, así, la sociedad se disolvió en sus niveles estructuralesprimarios:las familias

nuclearesy extensas.La acción premeditada yplanificadade los patronestuvo

que ver, evidentemente,con la dispersión pero esta también seprodujo muy

probablemente de manera espontáneay automática.Los segmentosfamiliares,

quesiemprehabíansido autosuficientesy autónomos,salvo en lo querespectaa

su funcionalidad solidaridad comogrupo de guerra, también sedistribuyeron

probablementede forma voluntariapor la selvabuscandonuevas estradasde

siringapuestoque, recordemos, comerciar ellátex erala única formade obtener

los productos manufacturados de los que dependían.



489

En nuestra opinión la disolución delkñ-a como grupo local de residenciano

debió ser algo tan traumáticocomo otros autores parecenindicar. Más bien,

perdidasufuncionalidadprimaria y, nos habríamosaventuradoadecir, única,la

sociedad sedescompusonaturalmenteen sus elementosconstitutivos.En ese

sentido la Era del Cauchono rompió de manerabrutal y catadismicalas

estructuras deparentescoy sociales ticuna, lo que hizo fue romper la cubierta

más externa de suarmazón,romperlapor las lineas de fallapreexistentes,

autóctonas,de manera que quedaron plenamente al descubierto sus elementos

estructuralesprimarios. La sociedadticuna se convirtió en un conjunto de

familias nucleares deparejasindependientesagregadasalo sumoen conjuntosde

familias extensas,la formación socialmássimple del espectrocomo la de los

~kungsang(Lee 1972)o los esquimales(Harris 1985)pero esque, en realidad,

como hemosexplicado,estaeraya la estructurasocial quesubyacíapor debajo

de la agrupación e identidadclanica.

9.2.1. Las nuevas unidadessocialesy de parentesco: el

dominio de la uxorilocalidad.

Tanto en las¡palas como en lasagrupacionesde casas unifamiliaresque

sustituyeronala maloca tradicional( ¡ ) como formas de residencia, la estructura

social siguió siendo básicamente lamismaque enel pasado,pueslos ladrillos de

construcción dela sociedad seguían siendo losmismos: varias familias nucleares

formando unafamilia extensade entre50 y 60 miembros.El hechode que las

familias nucleares habitasen todasjuntasen el mismo edilicio o que lohicieran

por separado en una agrupaciónde residencias unifainiliaresno altera

sustancialmente la composición nilanaturaleza delgrupolocal.



490

Dos eran las diferencias fundamentales entre el nuevogrupo local de

residenciay el antiguode las malocascIánicas(1):

a) Su tamañoera menor. Si las grandes malocas habían albergadovarios

conjuntos defamiliasextensas,los nuevosgrupos locales estaban formados solo

por una. Es decir, el mecanismode segmentación sedeteníaen un nivel inferior:

el segmento mayor yano erael ¡<ii-a quesesegmentaba en familiasextensasque,

a suvez, lo hacíaen familias nucleares, sino lafamilia extensa.La segmentación

seproducesolamenteadosniveles.

b) Su composición eradistinta, puesseprodujoun cambio enel criterio de

reclutamiento delgrupo local, basado anteriormente enla pauta deresidencia

postnupcialpatrilocal quemanteníaa todos los hombres delclanjuntos. Dicha

pauta fue sustituida porunapauta uxorilocal quetuvo comoconsecuencia,entre

otras, la formación de grupos locales compuestospor individuos de clanes

distintos, situaciónque, como explicamos,condujoa la confusiónde muchos

autores respectoal carácter delgrupolocal precontacto (vidsupra,cap.IX)

La uxorilocalidadseconvirtió, sin duda,en la patitapreferencial.Así parecen

indicarlo lostestimoniosdenuestrosinformantes ancianosy de mediana edad que

vivieron en ese tipo de hábitat,todos los cuales afirmabanhaberseido avivir a la

casade su mujer al contraer matrimonio. La uxorilocalidad se explica como un

mecanismoadaptativoa las mismas formas de explotación delcaucho,labor, ya

explicamos,de características muydispersivasque obligaal varón,quienpor las

durascondiciones del trabajo y su mayor capacidad de movilidad es el único que

puede dedicarsea la tarea, a pasar largastemporadasfueradel hogar. Anteunas

condiciones ecológicasy económicas como estas, la uxorilocalidad parece el



491

mecanismo de adaptaciónmenoscostosoparala sociedad1: dadala prolongada

ausencia del elemento masculino, la mujer debe convertirse engarantede la

permanenciasocial, en centro de lacasa, en cultivadora de las tierras, en

educadora de loshijos2.La residenciauxorilocal noes, pues,sino la consecuencia

de la reestructuraciónde la unidad familiar en torno delas esposas. Por otro

lado,esta tambiénpudo ser facilitada por la costumbre anterior delservicio del

novio que obligabaal muchachoa pasarunatemporadaviviendo con susfuturos

suegros.

El sistema uxorilocal entre losticunas, tanto en las malocas como en las

viviendasunifamiliares dispersas, aunque consecuencia deuna coyunturade

dominación, aunque situacióngeneradorade tensionesy disfuncionessociales,

duró, no obstante,lo suficiente comoparadejar otrasimprontassignificativasen

la cultura. Nimuendajúcita el de lapropiedadfemeninade la chacra,puesto que

es la mujer la que latrabaja3,pero hay otros indicios, además,recogidos en los

terrenos del foildore y el mito, que podemostraer aquí a colación. Para

Nimuendajú, porejemplo,sólode esa manera podría entenderse lasiguientefrase

1 En este sentido,los bcunasseenfrentabana unas condicionesecológicassimilaresalasqueRobin
Fox (Fox 1972: 83). utilizandoel estudio deJulian Steward(Steward,J. Basin PlateauSociopolitical
Groups.BureauofAmericanEthnologj’ BulIetin. 120,1938), suponequeobligaronaloshopi a adoptar
lamatijiocalidado lasqueHarnsconsideracomoidealesparaquesedeeste tipodepauta(Harris 1985:
294)

J. P. Chaumeil anotael mismocambio hacialamatr¡localidadperalos yaguas, sometidosa los
mismosprocesosdetransformacióneconómicay ecológica,y dice es masfácil retenera unahqaque a
un izqo,en lamedidaen que este está en contacto con unpatrón que le obliga a desplazarse. Elhombre
se va generalmentesolo, dejandoa su mujery sus hijos en su comunidadde origen, en casa de lospadres
aliados,y será seguro que regresará, trayendo consigo los productos de la “habilitación”. (Chaumeil
1981: 136).

2 Nimuendajó.en efecto,constataquelapropiedaddela tierraseconsiderabafemeninaenlaépocaen
querealizasu Inibajo de campo(Nimuendaju1952: 56>, cosaqueno se documentaen nuestrosdías.
Otro indicadoscultural de estehecho puede serel quesefiála Goulard,quienafirmasque enlas ipata
policlarucasque aunsobrevivenhoydía el espaciocentraldela casa,el espaciodondese construyenlas
relacionessocialesque mantienenla cohesión delgrupo, seconsideratambiénde propiedad femenina
(Goulard 1994: 349)

~ No olvidemosla importancia deltrabajoagricolafemenino en estassociedadesfundamentadasenel
cultivode tubérculos.En esesentidolamatriuxorilocalidadsolohabdasupuesto, quizás,un refuerzo,una
institucionalizacióndesituacionesanteriores.



492

en el discursoqueel tío paternole dirigea la joven iniciada en lapelazón: ¡le

obediení¡o your moíher, nevergoingagainsíher w¡shes.Aboyeah, youshould

neverabandon her!Even qfteryouare marríed, lake care ofher (Nimuendajá

1952:90).

Igualmente,la mayoríade los mitos recogidosen nuestrotrabajo de campo

describenhogares uxorilocales, comoel mito delorigen delsol, quevive con su

mujery la madrede esta, a quien le encarga decuidar la candela, o losmitos de

peregrinosque cruzan entre losdistintos mundos que conformanel Universo

ticuna, como la historia (en la quetambiénpuedenrastrearselas características

dualistas) delos dos hermanosque tenían nacióny subenal cielo araptara las

hijas del relámpagopero al fmal tienen quequedarselos cuatro a vivir allí, en la

casade lasmuchachas4.

Estamismatransformaciónhacia lauxonlocalidadse observa también entre

los vecinosyagua. Entre losyagua,la pauta deresidenciaanterior a la Era del

Caucho era también patrilocal, aunque el novio debia residirun tiempo con los

padres de lanoviahastaquepagarael servicio debidopor la boda, exactamente

~ Algunos de estos argumentospuedenserobjeto de critica tanto positivacomo negativa. Es
imposibleprobar,puesto quecarecemosde datosdel periodoanterior,queelexhortodel tio paternoa la
muchacha seaunainnovación delperiodo mabilocaly queno existieraya enla sociedadprimigenia
patrilocalcumpliendoun meropapelsimbólico. Por otraparte,si nosapoyamosen autorescomoPaul
Devospodríamosinclusoconsiderarquelaexistenciadeun rito de pasofemeninotandramáticocomola
pelazón(que comportabalareclusióntotalde las iniciadasduranteun alio y la decalvaciónatirones) no
es sino una pruebamás de la uxorilocalidad Estosritos serán másprobablesen sociedadescon
residencia uxorilocal(donde los lujos habitan en la familia de la madre). Los ritos de iniciación
contribuyen agarantizarque en elfuturo la nulaseidentzfique conlafamilia desumaridoyno con la de
sumadre.Lasceremonias deiniaac¡ónfemeninano suelen ser dolorosas.Enlaspocassociedadesdonde
silo son,madre e izqasuelendormirjuntasdeformaexclusivaYorúltimo,cuantomásimportantees el
papel económicode la mujer enla sociedad,másprobabilidadeshay de que su transiciónal papel de
mujeradulta se encuentreformalizadopor una ceremoniade iniciación.(Devos 1981: 52).Pero este
argumentoesmuy poco sosteniblepuesigual, e inclusocon mayor baselógica, podría argumentarseel
contrario: este tipode ritos seranmásprobablesensociedadescon residencia patrilocalpuespodrían
considerarsecomounapreparaciónnecesariao unarepresentaciónsimbólicadel cambiode la mujerde
un grupoaotro. Traselmatrimoniolajovense enajena totalmentede sugrupode origen,al queya no
regresa,es decir,pierdela identidadde nacimientopera adquirirunanueva,paranacerde nuevo.Ritos
comoeldelapelazónsonverdaderas muertessimbólicassbesadasen experienciasmuy traumáticasque,
a la vez, representanel acontecimientosocial en el terreno ritual y preparan psicológicamentea la
adolescenteparaun cambiototaldeviday deafectos.



493

igual que losticuna. Partiendode estascondicionesoriginales seproduciríael

cambio hacia la pauta de residenciauxorilocal, provocada porlos factores

externos yaexplicados3.Está claroque, tanto yaguas comoticunas,sometidos a

los mismosprocesos de dominación,fundamentalmentede índoleeconómica,han

sufridoprocesossimilares decambioen sus estructurasde parentesco.

Poco más se conocíahasta hacepoco de la constitucióny funcionamiento

interno de estosgrupos locales uxorilocales. La reciente investigaciónde Jean

Pierre Goulard enunade las pocasipala que aún subsistenen la actualidad,la de

Pupuña,ha arrojado,afortunadamente,nuevaslucessobrelo que fue laformade

organización social de todo un periodo de la historia ticuna hoy endía

prácticamenteolvidado.

De acuerdo con Goulard(Goumlard 1994: 346-347 y 368-370) el grupolocal,

representadopor la ipata, que él consideraun grupo corporativo, estáformado

por un número variable pero pequeñode familias nucleares (nosuperando

normalmentela mediadocena)emparentadasentre sí por lazos de afinidady

consanguineidad.Al frente del mismo se encuentra elinaiu (literalmente“padre

de lacasa“), cabezade la familiaextensa.

Tanto lapersonasobre la que recaeel liderazgo del grupo familiar-local

comola constituciónde este varian deacuerdoalos ciclos vitales de lafamilia.

De esa manera, elmazupuedeserun suegro que reune en tornoasí, en su ipala,

a sushijasy susyernos,o bien, un hombre másjovenque reúne en tornoa sí a

sus suegros(varios, si estees polígamo)y a sus hermanascon susmaridos.El

ciclo sueledesarrollarsede la siguentemanera: normalmenteun hombre vive en

~ Trataremos demostrar seguidamenteque la tendenciaactual hacia una forma de residencia
efectivamente matrilocalno esmás quelaconsecuenciadelasrelacioneseconómicasde tipo particular
que losYaguamanteníanysiguenmanteniendo,apesarsuyo, conlasociedadnacional(Chaumeil 1987:
38).



494

casa de susuegro,el inaIñ, hasta que tiene susegundohijo. Entoncesconstruye

unaviviendamonofaniiliarmuy cercade la malocadel suegro aunque continua

manteniendo relaciones muy estrechas conéste.En términosgeneralesel suegro,

estoes, el individuo de mayor edad ystatus,sigue siendoel inatÑ mientras tenga

la posibilidadde sumarnuevosyernos a la casa. Cuando estoyano esposibley

el suegro envejece muchoéste pasa avivir a la casa de uno de susyernos

mayores,queabandonala moradaunifamiliarparaconstruirunanuevaipata con

el resto delgrupo familiar que aúnpermanecíaen la primera, convirtiéndose

dichoyernoen el nuevoinatu.

No existenreglas de sucesión fijas delstatusde inatu. Existe,escierto,una

preferenciade edad perotambiéndependedel carisma y prestigio personal del

individuo dentro del grupolocal-familiar así como de factorestan aleatorios

como el momento de su incorporación alciclo de dichogrupo. Un elemento

importante es lapoliginia. La poliginia refuerzay respalda elstatus de malí,

pueseste se basa,al fin y al cabo en lacapacidadde atraerparasí el mayor

numero deafmes.

Esta figura del inau¿ coincide probablementecon la del le ‘/11 que

documentaba Nimuendajú(Nimuendajá 1952: 65) y habríasido la maxñna

autoridad o institución política que habrían tenido los ticuna tras la

desestructuración delku-a comogrupo local y la desaparición de losto ‘u, si es

que puedesiquiera considerárselecomo institución, no siendo más que un

cabeza de familia cuya autoridadno pasabade ser, como la de lostoeru

anteriormente en las malocascIánicas,la deun canalizadorde la opinión pública

conalgo másde prestigioy carismaquelos demás.La sociedad ticuna, como lo

había sido enel pasado, como losontodas las sociedades delserviciodel novio,

seguía siendouna sociedad igualitariade individuos altamentecelososde su

igualdadsocial y política.



495

Si comoafirman Cardoso(Cardoso1972: 89) y Pacheco(Pacheco1988:

125-127) los patrones utilizaronestosliderazgos familiares paracontrolara los

ticuna, convirtiéndolos entuxal4’as y curacashabríaque preguntarse cual haya

sido la influencia real de estos personajesdurante la Era del Caucho.

Indudablemente,los boeru y to ‘Ii de las antiguas malocasi o los inatii de actuales

malocasipata estudiadas por Goulard erany son figuras queridasy respetadas

por todos porque sonsentidascomo emanadasde la propia colectividad. El

régimen de los patronostransformó temporalmenteuna forma de liderazgo

autóctona en uninstrumentode dominación impuesto y, enesesentido,tuvo que

afectar a lasrelacionesen el seno del grupolocal. De acuerdo conNimuendajú,

estos individuosno disfrutaban de ningún respetodentro de la sociedad, eran

objetode mucho odio, como instrumentos de la represión que se consideraban, y

se sentían ellos mismosadisgustoconla autoridadcon que los patrones les habían

investido6.De acuerdo conPacheco,sin embargo,estono eranecesariamenteasí

en todos loscasos:muchoslídereshabríanaceptadoel cargode tuxawa de buen

grado e inclusolo habríandeseado porel poderque implicabay la facilidadque

otorgabaparaacceder a los preciadosbienesdel barracóny porque,por otro

lado, noparecequesiemprehayaimplicado la pérdidade respetoy posiciónsocial

al interior dela sociedad indígena(Pacheco1988: 126).

Es posible quela solucióna estadisparidad de opiniones seencuentre,como

ya apuntamos en otro sitio (vidsupra,cap.y) en las diferenciasen el gradode

caboclización de los diferentesgrupos.Para gruposmenoscaboclizados,que aún

no asumiancomonatural la dominación occidental y menos dependientes de los

bienes de mercadola situación podríahaber sido como la descrita por

6 Thesepoordevilswere condemnedto heto Iheir “charges” in order topleasetheir masters,and to

heto the lafler so asnot be completelydespisedby theirfellows.As late as19291 knew afewofthese:
alí endedby beingbulhied by other Indiansof their own group, whoat heart neverrecognizedtheir
authority~Nimendajú1952: 65).



496

Nimuendajú, con sus consecuentesefectosde tensión social. Los gruposmás

caboclizados,en cambio,no habrían tenido ningún problema en aceptar el

fundamentoexternode la autoridad del tuxawa o curaca e incluso habrían

deseado esepuestopor lasrazonesexpuestas. De cualquiermanera,tanto enuno

como en otrocaso,las diferencias en el funcionamiento cotidiano de la sociedad

debieronser minimas,puesestaseregiaen la práctica, comorepetiremoshastala

saciedad,fundamentalmente como un agregado de familias nucleares.

No poseemos datos suficientes que nos permitanestimarqué proporciones

alcanzóla neolocalidad. laresidenciade familias nuclearesaisladas,en este

período peroparece que durante mucho tiempo fue bastantemás reducida.

Nimuendajúla mencionaa finales de los años cuarenta comoexcepcional

(Ninrnendajú1952: 12). En aquellascondiciones,la neolocalidady las familias

nucleares no eran la opción mássatisfactoria,puesde esa manera la mujer

quedaríasoladurantelargastemporadas.Por supuesto,las situaciones concretas

podíanconducirobligatoriamenteaella un padrepodíatenermuchashijasy las

chacrasno alcanzar para alimentar a tantas familias conyugalesjuntas, teniendo

alguno de losyernosque abandonar elhogary marcharcon suesposaa fundar

uno nuevoenotro sitio.

Por encima del grupolocal de residenciauxorilocal, y segúnGoulard,parece

haber existido un grupo social másamplio cuya funcionalidad se limitaría

básicamenteal intercambiomatrimonial,un grupo endogámicoal interior del cual

seproducíantodas o casi todas lasalianzas.Estegrupohabríaestadoformadopor

dos o más malocas¡pata próximas,una ovarias ipata y uno ovarios grupos

residenciales de viviendas unifaniiliares odos o más gruposde estas últimas

características (las tres combinaciones posibles) a los que se añadirían las familias

nucleares dispersas en lascercanías.Normalmente existía algúnvinculo de



497

consanguineidad entre losmiembrosde los grupos locales (la pauta uxorilocal

dispersaba a loshermanosvarones entre los gruposlocalesvecinos).

La identidad cIánicay de mitadsiguieronsiendolos principios reguladores de

estos intercambiosmatrimonialesy la exogamia de clany mitad muy pocasveces

parecehabersequebrantado.Sin embargo, eigual quecuandohablábamos de las

malocas uniclánicasdesconocemosexactamentesi existía una patita fija y

determinadade intercambio. Evidentemente,como resultadode la residencia

uxorilocal y el mantenimientode las normas deexogamia,el grupo local estaba

compuestoporindividuospertenecientesaclanesdistintos.¿Se reducíanestosa

dos o la composición era más heterogénea? Las unidades deintercambioya no

seríanlos clanes sino las familias extensaspero, al mantenerseel antiguocriterio

de exogamia, las unidades deintercambioseguirían siendo reclutadas de acuerdo

al principio patrilineal. ¿Existían intercambios endogámicos opreferenciales

entreparejasde estas nuevas unidades más pequeñas como nos preguntábamos

para el caso de los kr7-a? Parece que la práctica delintercambio recíprocoy

directo de hermanaso sobrinasse mantuvo comopreferencialpero, de nuevo,

hemosde advertir que es muydificil quela reciprocidadpudieraserabsoluta.

El análisisde las ipata estudiadaspor Goulard en la actualidad y el de las

aldeasmultirresidencialesinvestigadaspor nosotros mismos nosconducea

concluir que el grupo local debía estar constituidode la siguiente manera:las

mujeres pertenecerían en su práctica mayoría aun solo clan A (a un segmento

patrilineal del mismo,para ser más exactos); el grueso de los hombres

posiblementepertenecíaatambiénaun mismo segmentopatrilenalde un clany

mitad distinta, B, gruesoal que se añadiría otro grupode miembrosmasculinos

pertenecientesaotros clanes, CoD, aunque ladiversidadtampoco debíasermuy

grande. A estegrupo local le corresponderíaotromáso menossimétrico como



498

consecuencia del intercambio recíproco preferencial en el que habitaban los

hombres del segmentocIánicoA y las mujeres del B.

9.2.2.El ka-a en las nuevascondicionesde hábitat disperso.
Factoresde desestructuracióny estrategias deresistenciaa la
pérdida de identidad ciánica.

Todo esto nos lleva a la necesidad de volvera hablardel kii-a y de su

importancia en la nueva sociedadticunade hábitatdisperso.Los clanes habían

dejadode ser grupos localizadosy gruposde guerra y, con ello,perdieronla

mayor partede su ya de por sídébil fuerza corporativay funcional. Ya no teman

un cabecilla que loscohesionara,ya no podían recabar la solidaridad de todos sus

miembros para la guerra o las venganzas de sangrepero,graciasaesta función

exogámica que conservaban y, en consecuencia, degeneraciónde alianzas,y a

otras razonesque iremos desvelandoa su debidotiempo, el sentimiento de

idenidaddelos individuos hacia sus antiguosIdi-a no desapareció.

Factoresde desintegraciónde laorganización e identidad ciánica:

Otros muchos factores incidieron, sinembargo,durante todaesta épocasobre

la sociedadticunapara erosionar esesentimientodepertenenciaque, a pesar de

todo (y trataremosen el siguiente apartadode dar nuestra propia explicación

detallada yargumentadaa esto), se ha conservadoy transmitidohastanuestros

días. Veamos cuales fueron algunos de esosfactores:



499

1) El principio de .fihiación ciánica (patrilineal) y la pauta de residencia

uxorilocalson criterios dereclutamientoque seconantransversalmente.De esa

manera apareceunacontradiccióno, si se quiere,unadisfuncionalidad entre el

principiode filiacióny la constitución de los gruposlocales.Al no desaparecer el

criterio de filiación patrilineal, representadopor la identidadclánicageneraly

concretado enel sentimiento depertenenciaa lafamiliaconsanguíneapatrmineal,

encontramosque se puede producir en el individuo un conflicto de lealtades entre

las debidas al grupo de cohabitación,formado básicamente porafines, y las

debidas al grupo de filiación, conel que noconvive.La evolución lógica de una

situaciónasí, de acuerdoa la muestraetnográfica,suele ser la aparición de un

sistema de doble filiación, comoel de los yako de Nigeriao biende unsistema

bilateral o cognaticio.Puesto queno aparecieronclanes matrilineales entre los

ticuna, latendenciade ellos,y mástardelo repetiremos con argumentos,debería

ir derivandopaulatinamentehacia un sistemade características cognaticias que

resolvieseel conflicto de lealtades.

2) Como consecuencia dela aculturación (o quizás por exigencia de los

patronos) los ticunas empezaronpronto a adoptar nombresy apellidos

occidentales,generalmenteel apellido del patrón o de algún otroblanco del

barrracón7, y los nuevos apelativos, aunquede transmisión igualmente patrilineal,

influyeron en el proceso de debilitación de la identidadclánica. Cada individuo

seguíaposeyendosu nombreticuna, que le identificaba ante losdemáscomo

miembrode un clan~ pero ésteempezóa caermásy más endesusoconforme la

aculturación se hacia másintensahastaque en muchos lugaresllegó aperderse.

7Dice J. P. Chaunieilaeste respecto:Como ~marcadepertenencia‘~, elpatrónles impone sunombre
patronímico.(Chau¡ueil1981: 36.)



500

Así, había desaparecido un elemento clave para la identificaciónclánicadel

individuo. El nombrede la personaya no informaba a los demássi estaeraGarza

o era Tigre: había que recordar que loera, o preguntarlo.La memoria de los

jóvenes,nacidos ya conel apellido extranjero,menosinclinados que los viejos a la

conservación de lastradiciones,podía ser másproclive a olvidar la condición

cláxuca de sus congéneres.De esa manera, lanorma de exogamia y la

consideraciónde todos los miembros del clan comofamilia iban también

perdiendopartede sufuerzaen el sistemade valores. Como muestra valga el

testimonioactual de un ancianoticuna, reflejo bastanteaproximadode lo que

acabamosdeexponer:

Dicen que [los blancos] no llevan na~onespor el apellido. Y de ahíya

comenzamosnosotrosa cogerel apellido tambiény de ahíqueíbamosperdiendo

lo queera dondeviniéramos,la na<’ón. Hoy casi mayorparte va perdiendo, va

perdiendo,porqueya cogimoselapellido como mípapáfinado sefirmabaFabio

León y ya los hijos llevan apellido y el na~ón que tenemos ya no existe.

(Leopoldo León,80 años,Boyahuasá,Colombia).

3) Otro efecto desintegrador deimportanciafue la aparición de matrimonios

mixtos, de la ruptura de laendogamiatribal. Las dinámicas económicas de la

región y sus consecuenciasatrajeron a gentes de muy diverso origen:

colombianos,peruanoso brasileños, pero también indios de otras tribusvecinas

entre las que seestaban dando fenómenos similares de dispersióny

proletarización,como cocamas ohuitotos(Cardos.1972: 83-103). Era común,

por ejemplo,que los patronesobligarana casarse a sus trabajadoresno ticunas

conjóvenesde estaelia a las que habían dejadoembarazadas.También parece

ser que algunosde los patrones,como RomualdoMafra, incluso pretendieron

prescribira sus trabajadores ticunas con quien debían casarse, por encimade las



501

normasde exogamianativas,de acuerdo a los interesesde la empresa(Pacheco

1988: 124).

Esto acarreó consecuencias importantes parael Idi-a: como advierte Óscar

SánchezJiménez(Sánchez1990) la lógica delsistemaconducíaala pérdidade la

identidadcIánica para los hijos deuna mujer ticuna con un extranjero.De esa

maneraiba apareciendouna generaciónque, a los ojos de los blancos,seguía

siendo india pero queno eraconsiderada propiamenteticunapor losindígenas.

Viviendo enel medio ticuna, estasgentessin clan solían volver a casarse con

ticunas, en cuyo caso los hijos de los hombres aumentabanel número de

individuosno-cIánicos.Ibanasí apareciendogruposcadavez másimportantesde

estos “indios genéricos”,por utilizar la expresión de DarcyRibeiro (Ribefro

1969), paraquienesel kii-a ya no significabanada, que no estabansujetosa las

reglas exogámicas de clany mitad. Esto,sin embargo,no sucediósiemprede esta

manera.

4) Otro fenómenoimportante,lo constituye la aparición entre los ticunade

actitudesindividualistasde consecuenciasatomizadoraspara la sociedadticuna,

que conducenal refuerzo de la patitaneolocal. Este un fenómeno que entra

parcialmente enla esfera de locognitivo, pueslinlicaria un cambioen el sistema

devaloresdel indio, provocado por su nueva formadevida en un hábitatdisperso,

y los efectos delcontactocon Occidente. En palabras dePachecoun ideal cultural

de autonomia e independéncia[.../ a recussa de uma sociabilidade mais

abrangente,queinclua a tribo como um todo, esta na base de suaadaptaQaoao

coníalo (Pacheco1988: 259).De acuerdodenuevo conPachecola adaptación al

nuevo modode vida en hábitatdispersohabría generadoen el individuo un ideal

proclive atornar máxima a suaindependencia,buscandoa auto-suficiéncia junto



502

com um grupo de referéncia maisintimo eisolando-se dosoutros a que nao está

diretamente relacionado(ibid.).

Esoexplicaría latendenciacreciente queya comentábamoshaciala vivienda

unifainiliary el hábitatdisperso durante ciertoperiodode la historiaticuna (hasta

la mitad de la década del 60),ejemplificado por individuos como el abuelo

Panduro8y que seríadespuésreemplazadapor la tendenciaa la concentración

ribereña debido a otros efectos delcambio socialy la aculturación (vidsupra,

cap. VI).

Sin embargo, y como ya expresamos conanterioridad,hastacierto puntoesta

actitud individualista no era nueva en la sociedadticuna sino producto deuna

sociedad altamente segmentaria y cuya estructura básicaerala familia nuclear. En

ese sentido, lasactitudesindividualistas se pudieron ver reforzadas por lanueva

situación, por la integraciónsin retomodel ticuna a la “monetarización” de la

sociedadblanca por el propio procesode aculturación,que le condujo a aceptar

paulatinamente determinados valoresoccidentales,elementos que debilitaron

progresivamente ese sentimiento de solidaridadgrupal9,pero, sin duda alguna, esa

tendenciahacia laatomización,haciala autonomía delindividuo, existía yaen la

sociedad precontacto. Las transformaciones sociales no hicieron sinofavorecerla,

craquelar la sociedadpor las grietas que ya tenia.

8 Alfonso Panduro,recordemos,eraun ancianoquevivía solo en unacabaña enmediode la selva, a
mediahoradel pobladomáscercano.Dejoven babiasidocazadordepielesy habíaVivido aisladocon su
mujerehijos sin necesitaranadie.Hoy en día, cuandotodossushijos sehabíanmarchadoa laaldea,aún
continuabaallí: sebabiaacostumbradoavivir aisladoy no queríacambiarahora

~Maria ConsueloMejia explicaestehechoen términosestructurales: La estructura nacionaly la
indígena constituyenrespectivamentelos dos términos de una contradicción/?..] Las relaciones de
producción, cooperacióny ayudamutua, propias de la primera [indígena] funcionan como elemento
secundario en contradicción conlasrelacionesdecompetenciay explotaciónde la segunda [capitalista-
nacional] (Mejía 1976: 3 ) pero no es necesarioascendera este nivel tan generalparaentenderel
fenómeno.



503

Con el fm de las guerrasclánicasse hizo perfectamente posible parauna

familia nuclear subsistiraisladaen la selva. La adopcióndel mosquitero,según

Nmiuendajú, (Nimuendajú 1952:12) liberóa la vivienda de la necesidad de

paredes,cuyo principal objetivo era el defenderse de los mosquitos, e hizo así

muchomássencillo que un hombre solo,pudieraconstruirsesu propia vivienda

sin necesitarayuda. En el nuevo asentamiento ribereño de muchosde estos

individuosla vivienda unifamiliarera, además,la única funcionalpues,como ya

dijimos, hubierasido muycostosoconstruir una malocasobrepilotes para evitar

lasinundacionesestacionales.

Lasactividadesen las que se enrolaron muchos de losticunastrasel derrumbe

del caucho ahondaronlastendenciasdispersivasy atomizadoras yainiciadas.Con

la monetarizaciónpaulatinade las relaciones económicas losticunasque vivían

del dinero que les pagaban losblancospodían autoabastecerseen los mercados

urbanos de aquellascosas que necesitabanpara completar su subsistencia,

prescindiendode la reciprocidadcon los miembros delgrupo local y, por ende,

mucho másde los delantiguo grupode filiación patrmineal. Esoporno hablar de

quienes pasabana ingresar en lamasaproletariade las crecientes ciudadesde la

zona, paraquienesla evolución hacia la familia nuclear yladesvinculación con el

clan resultó muyrápida.

5) Si el individualismoconlíevaunatendecia creciente a la neolocalidad y a la

relajaciónde vínculos corporativos comoel que existíaal interior del kzí-a, la

pautade residencianeo/ocalconduce,a suvez, generalmente ala aparición de

otro grupo deparentescodistinto, reclutado en base acriterios bilaterales(Fox,

1972;Harris, 1985): la familia cognaticia(que puedeser de dos tipos:extensa,si

lasparejasrecién casadas siguen manteniendo laresidenciacercade losparientes

dealgunode los doscónyuges,o nuclear,si lasparejassemarchanavivir lejos de

sus antiguas familias).Como ya hemosvisto parece que esta era también la



504

tendenciaquegenerabalaconvivencia delprincipiode filiaciónpatrilinealcon las

pautas deresidenciauxorilocales.

Resumiendo,pues, lo que ocunió entre losticuna parece habersido máso

menos lo siguiente: El principio de filiación patrilineal clánico mantuvolas

relacionesconsanguíneaspatrilineales, perojuntoa este,los individuosempezaron

a reforzar tambiénlos vínculos con los miembros consanguíneos por linea

femenina,que la norma deexogannahacíaequivales a los afines. MeyerFortes

acuñó el concepto decomplementaryfiliation para referirse aestasrelaciones

bilaterales de parentesco quecoexistencon el principio deunifiliación, y queél

considerabauniversales,puesla calidad de miembrode ungrupo de unfiliación

no agota nuncael conjunto delas relaciones(Fortes 1959; en Dumont 1975:

80). Fortes subordinabasiempreestas relacionesal principio de unitiliación,

considerándolascomo una descendencia residualrespecto al mismo (Fortes

ibid.: 81).

En la situación de losticunas,sin embargo,hallándose el grupo de filiación

patrilineal fuertemente desesiructurado, no tiene nada de extraño que se

produjeraunapotenciación de esasrelacionesbilateraleshastael punto de que

dejaran de ser complementarias oresidualesy se convirtiesen enconformadoras

degrupos socialesgeneradoresde solidaridades más estrechasy eficaces que las

del disperso idi-a . Sólo sería cuestión de tiempo queapareciesetambién el

principio de filiacióncognaticialO.

10 Una evidencia deestoes quizás la incorporación,que debióefectuarseen este periodo, del
apellido españolde lamadreen segundolugar, comopaltede ese nuevoapelalivopersonaltomadode
losblancosy quesustituyóalantiguonombreciánico.



505

Estrategiasde resistenciaa la desaparicióndel ku-a y la identidad

clánica.

A pesar,sin embargo, detodoslos factores actuandoafavor de sudisolución,

la identidadclánicase hamantenido,como decíamos,hastanuestrosdías. Durante

todo esteperiodo la sociedad ticuna, como quizá todasociedad,demuestra

también ciertacapacidadhacia la inercia social e inclusoparece haberensayado

mecanismosdedefensaparaprotegerla vinculaciónde los individuosal ka-a.

1) Quizá la apuestamás fuerte, eneste sentido,haya sido el intento de

segmentacióndel hl-a en unidadesmás peque~¿as probablementeen base a

familias extensaspatrilinealesconsanguíneasque mtentaríanhabermantenido la

cohesiónenel lenguajesimbólico adoptando,comoel hl-a, un caráctertotémico.

Se trata, sin embargo, sólo de una hipótesiscon la que se explicaría lano

contrastada informaciónde Cardosoacerca delos subclanes(vid supra,cap LX).

Bajo dicha hipótesisesossubclanesno habríansido otra cosa que estas nuevas

unidades quehabrían tomado como epónimo a una subvariedad del animal que

daba nombre a todoel kñ-a (GuacamayoVerde, GuacamayoMaracanaetc). Este

nivel de segmentación,como parece desprendersede la mismarelaciónque nos

ofreceCardoso(Cardoso1972:68) no habríatenidolugaren todos losclanesni

en todas partes y, en cualquiercaso,no hasobrevidohastanuestrosdías.

2) Unareacción radical contra lapérdidadela identidad cIánica fue,sin duda,

el infanticidio de muchos niños nacidosde ticuna y no ucuna o laspenas

capitalesaplicadas a los transgresoresde la norma exogámicaintratribal (Pacheco

1988: 124).



506

3) Conforme la aculturacióniba suavizando el puritanismo de las normas

tradicionales, aparecieron,sin embargo,otros mecanismos para laintegraciónde

los niños nacidos en circunstancias pocoortodoxas.Parece que en ocasiones los

propios indios, conscientesy alarmados por la desintegraciónclánica que

provocabael número crecientede matrimoniosmixtos, se “saltaron” elprincipio

patrilineal para conservarel sistema. Así, por ejemplo, Cardoso deOliveira

(Cardos.1972:86) hablaen suobra de uncasoen que los hijos de un extranjero

conunaticunaingresaron enel clande la madre.Unaprueba más, por otraparte,

deesatendenciaa la bilateralidadqueapuntábamos.

4) Otra estrategia original y que merece comentario fue lacreaciónde nuevos

clanesa nivel meramentesimbólico, en el plano del universo cognitivode los

ticuna. De esa manera los colonos occidentales que se instalaron cercade los

asentamientos ticunafueron agrupadosenun clandenominadowoka(derivado de

“vaca”)yGoulard cita la creación recientede un clan denominadoe, al que

perteneceun hombre negro de origenbrasileño unido a una mujer ticunajunto

con sushilos (Goulard 1994: 365). La etiquetación por losticuna de estos

nuevos grupos sociales deacuerdoal criterio clánico demuestra la funcionalidad

que tiene éste en lamentalidadindígena comoprincipio básico de clasificación

social. De acuerdoala lógica ya explicada alhablardel totemismo(vid. supra,

cap.IX) se buscaun principiode analogíaentreel código de clasificaciónnatural-

mediador porexcelenciaen la culturaselvática-y el social.Así, se identificaaun

grupo venido defuera,inexistente en el universo ticuna precontacto conun animal

tambien venido de fuera, desconocido en el ecosistema amazónico anteriora la

llegada de losoccidentales.

Este último mecanismoes altamentesignificativo, puesde él puede extraerse

con claridadmeridianala explicación al hecho de lasupervivenciade la identidad

clánicahasta nuestrosdías. Dicha supervivenciano es consecuenciade la, a su



507

vez, supervivencia de las normasprescriptivas exogámicas sino de su

funcionalidad como clasificadorsocial y, en este sentido, como clasificador

interétnico. La identidad clínica ha sobrevivido, más allá de su muerte

absoluta como grupo corporativo, porque a través de los mecanismos

analógicosindígenas,inducidos por la inercia de siglos de totemismo, se han

convertido en símbolos de la identidad ticuna frente al mundo exterior. Esa

será comoveremos,la conclusión más importantea la que pretenderemos llegar

en el próximo apartado,que analizará las estructurasde parentescoen las aldeas

multirresidencialesticunasde laactualidad,y a la queahoranosadelantamos.



508

9.3. La concentración residencial: El sistema
de parentesco en las aldeas ribereFías de la
actualidad.

9.3.1.Introducción.

A partir de los años sesenta latendenciaque hemosobservado hacia la

dispersión se inviertey da paso a un fenómeno de reconcentración de la población

que se intensificaen los setentay que aún continúa en laactualidad.Esta nueva

tendenciacentrípeta señalaráel inicio de nuevastransformaciones, una nueva

etapa en elprocesodecambio social,puesno semanifestó en forma deunavuelta

a la residenciacomunal anterior sino en algo muydistinto: la formación de

poblados de viviendasunifamiliaressobrelasmárgenesde los grandesríosde la

zona (Putumayo, Cotuhé, Amazonas).Será nuestrosiguientecometido analizar

como haevolucionadola estructuradeparentescoenestosnuevos asentamientos.

Las conclusionesque sobreel sistemade parentesco en las actuales aldeas

multirresidencialesribereñasse sacarán enesteapartado están basadas en nuestro

estudio comparativo de dos aldeasconcretas,Boyahuasuy El Progreso.Estas dos

comunidadesson significativas desde el punto devista de la realización de una

visión panorámicadel estadoy las tendenciaspresentesde la organizaciónde

parentesco ticunaque, al encontrarse en unmomento de rápido cambio y

readaptaciónanuevasformasresidenciales,nuevoscriterios de constitución del

grupolocal, nuevascostumbresmatrimonialesy nuevosvaloresculturales,no se

presenta comounarealidadhomogénea,pudiendo diferir en losdistintoscontextos



509

locales.Así, entre las comunidades de ElProgresoy Boyahuasú encontraremos

algunas diferencias dignasdemenciónen lo queal parentesco serefiere.

El Progresoesunaaldea muy pequeña, en tornoalas 100 personas,con un

alto gradode homogeneidadétnica(sólo 4 individuosno ticunas),que se cuenta

entre las que se mantienenmásfieles a las tradiciones culturalesticuna, como el

respeto a las normasexogámicas,conformada básicamente por miembrosde dos

segmentospatrilineales dedos clanesunidos estrechamentepor vínculos de

intercambio matrimonial alo largo del tiempo, esdecir, algo equivalenteal grupo

endogámico deintercambio existenteen el hábitat dispersoy que mencionaba

Goulard. Boyahuasú,por su parte, es una aldea másgrande, de unos 300

habitantes,con un elevado porcentajede individuos no ticunas, una aldea

pentecostal enla que la aculturaciónes intensa( con consecuenciassobre el

sistemadeparentescocomo,por ejemplo la relajación de lasnormasde exogamia)

y una aldea constituida por un mayor número de gruposfamiliaresque tejen

entre sí una red de alianzasa la que es mucho másdificil buscarlealguna

uniformidad.

Nos habríafaltado quizá,para presentarunafotografía más completa de la

estructura de parentescoy sus variacioneslocales, incluir el análisis de dicha

estructura en una de las grandes aldeasde miles de habitantes. Como esetrabajo

de campono fue realizado(habríasido,además,unatareamuy largay trabajosa)

nos limitaremos ahaceralgunos breves comentariosal respectobasándonos en la

información suministradapor otros autores (Pachecode Oliveira, fundamental-

mente).

Las diferenciasapuntadasno quierendecir, sin embargo,que no podamos

arribar a una descripción general delsistema de parentesco. Por encimade

variacionesconcretas,el análisis comparativorevelará constantesy tendecias



510

comunes a todos los casos queseránuestro cometido desarrollar en las siguientes

páginas:Así, la viviendaes siempreunifamiliary de pequeñasdimensiones.Las

familias, aún cuando pertenezcan a los mismoskua, puedenproceder de los

lugares másdiversos.El ¡<ña, desprovistode toda función corporativa, parece

tener la misma significación y funcionalidad entodas partes, la queya

anunciábamosal final del anteriorapartado.Las relacionescognaticias tienden a

erigirse enel principio ordenadordel parentesco. En ningúnlugarla comunidades

completamente homogénea, algunos mestizos oindios de otras etnias(cocamas,

yaguas, huitotos) tienden a “romperel sistema” introduciendo alianzas no-clánicas

y generandoindividuos “desclanizados”. La aculturación ha introducido, por

último, una nueva eimportante forma de parentesco,el compadrazgo,quese

interfieretambiénen esa marañade relaciones.

93.2.Las pautas de residencia.

Puesto que venimosde explicar todoel proceso histórico de cambios enel

sistema de parentesco siguiendo comohilo conductor las transformaciones

residenciales experimentadas por losticuna, hemoscreído lo más oportuno

comenzarpor aqui también elanálisisdel sistemadeparentescoactual.

A la hora de hablarde las formasde residenciatanto enBoyahuasucomo en

El Progresotenemos queteneren cuenta queunaimportantedistinción entre las

pautasde residenciapostnupcial enel momento de la fundación inicial de la

aldeas, y las de los individuos de segunda generación queya nacieron o crecieron

alil. Los individuos que participaron en el vertiginoso fenómenode concentración

residencial que se operófundamentalmenteen dos décadas, evidentemente

presentanunapautade residencianeolocal,puesabandonaron,tanto el hombre

como la mujer, sus grupos locales de origenpara venira instalarsea un lugar



511

nuevo.Aunque losprocesosde fundaciónde Boyahuasúy El Progresopresentan

diferencias sustancialesla afirmación es válida para amboscasos.

Boyahuasúse formó por acreción paulatina,a principios de los 70, de

diferentesfamilias provenientes dedistintosgruposlocales,familias nucleares o

extensas, formadaspor un matrimonio con varios hijos/as o por varios

hermanos/as,casados ya ono, que, o bien teníanun pariente ya establecido allí (el

emplazamiento de la aldeacoincideconel lugar dondese asentabaanteriormente

unaviviendaunifainiliar deticunasribereños) o bien se establecieron a partir de

cero, formalizandoposteriormentealianzas matiimonialesentre los queno

vinieron ya emparejados“. A estapruneramigración de principios delos setenta

tendríamosque añadir enBoyahuazñunasegunda,queno se ha producido enel

resto de las aldeas de la zona, y que tiene suorigen en la conversión de sus

habitantesal credo pentecostal a mediadosde esa mismadécada.El lugar se

convirtió, así, en unaespecie de refugio,de centro de atracción, para todas las

familias ticunas pentecostalesde la zona (incluida la orilla peruana), minorías

marginadasen susrespectivascomunidades12• De esa manera se producennuevos

asentamientos,escalonados,de familias ajenasala comunidad,sin ningún vinculo

~‘ La familia fundadorade Boyahuazúfue la de los Bastos, cuyo patriarcaLeonardo llegó de
Alacuaricon todos sus hijosen 1956 paradedicarseala cazade pieles en la zona. Pareceser,según
nuestroinformanteA.nteroLeón, queentoncesva vivía en el lugar un abuelosuyo,de apellidoMacedo,
así quees muyprobableque LeonardoBastosparainstalarseallí se hubieracasado con unahija del tal
Macedo (elcual,porcierto, semarchóenseguidaalo quehoy esla aldeade Macedonia,quelleva ese
nombrepor el apellido de su familia). En el año setentallegaría el gran grueso delos “padres
fundadores”: Leopoldo Lean con su mujer y sus seis hijos vino de Macedoniaa establecerseen
Boyahuasuconsu hermanoJosé,casadocon lahija de LeonardoBastos~ese mismo añollegaron las
familias Pérezy Sánchez,formadasambasrespectivamentepor dos hermanosy unahermanaenedadde
casarsey queseemparentaronentresí (CeliaPérez-Liborio Sánchez,AbelardoPérez-MargaritaSánchez)
y con las fanúliasyaresidentes(RómuloPérez-RafaelaLeón). El procesoinicial defundacióndel pueblo
secompletaría en1976 con la llegada dela familia Coello formadapor dos primosy susmujeresy la
hermanadeunodeellos.

~2J
1j~Pachiavinohacediezañoscon sumujery sushijos pequeños:Yo viviaen Chimbate,en Perú,

en una maloca. Fue allí en el Perú donde elhermanoDagobertomepredicó.Nosvinimosporquedli no
nosqueríanpor ser evangélicos.(informante,JuanPaehía,50 afios, Boyahuasá,Colombia).Como
ellosvinieron otros, losBetancur,losBereca,o losAlbún.



512

de parentesco inicial con la misma, querefuerzan la tendenciainicial a la

residencianeolocaly a lacomplejidadde lasrelacionesdeparentesco.

El Progreso,por otro lado, es unade las aldeas de más reciente formacióny su

origen escompletanientedistinto. Seformó por segmentación de la comunidad de

Santa Sofia en1982, cuando un grupo formado por dos segmentospatrilinealesde

dos clanes entre los que se daba un patrónconsuetudinariohistórico de

intercambiosmatrimoniales preferenciales~, decidieroncrearsu propia aldea ante

la presiónpor los recursos que el crecimiento demográfico de Santa Sofia estaba

generando.Aunque lamigraciónse produjo engrupo,apartir de unosvínculosde

parentescopreexistentes,se puede decir que laresidenciaadoptada fueneolocal,

puestanto unos comootros abandonaronel grupo local mayor en el que estaban

integradosanteriormente.Con eltiempo,por otraparte,los sucesivos matrimonios

de los individuos dela segundageneraciónhan ido incorporando individuos de

otros segmentospatrminealesal grupo de parentescolocal que aún sigue

manteniendo, en loesencial,su estructura dualistainicial.

Como decíamos las pautas deresidenciapostnupcial deestosindividuos de

segundageneración,los nacidoso crecidosen Boyahuazuy El Progreso,no han

sido iguales a lasde losfundadores.Las circunstancias a las que se han enfrentado

cadaunade las dos generaciones sondiferentes.

Entre las parejasfundadoras(la generación)deambasaldeasel neolocalismo,

decíamos,es del 100%. Esto se debe a suexcepcionalcondición de pioneros

migrantes en unaépocade transiciónhistóricadeunaforma residencialaotra y,

en esesentido,no es sino un simple indicadorde esamigración.Por lo tanto,será

“ Estasfamilias son las de los Ramos,de filiación clanicaTigre,y la de losVento, defiliaciónclánica
Guacamayo,documentadas como grupode intercambio preferencial dealianzasmatrimonialesalmenos
desdeunageneraciónanteriora lageneraciónmásancianade El Progreso(la formadapor los individuos
de entornoa 70 altos)



513

en el análisis de lasgeneracionesjóvenes,aquellasnacidasy crecidas en la nueva

situaciónyaestabilizada de las aldeas ribereñas, donde podremos descubrir pautas

significativasparacomprender la organización y composición actual de los grupos

de parentesco.Hagamos,pues,una descripcióncuantitativay estadística de las

pautas de residencia postnupcialde esta segundageneraciónque nospennita

teneruna visiónpanorámicainicial de la queextraerconclusiones.

Si consideramos el criterio delocalidaden su nivelmásamplio, el de la aldea

(entendiendo ésta comoel grupo local) hablaremosde una pauta uxorilocal

cuando la mujer haya permanecido en la aldeay seael hombreel que havenido a

vivir junto a lospadresde la esposa,unapatitavirilocal cuando sea alcontrario,

una pauta neolocal cuandotanto marido como mujer procedande otros lugaresy

hayan venidoainstalarse enesasaldeas conposterioridada queestashayan sido

fundadasy, por úlumo,hablaremosde matrunoniosendogámicoscuando ambos

cónyuges procedande familias de la propia aldea,no habiendo tenido ningunode

ellos que abandonarsu grupo local de nacimiento. Si echamosun vistazo alos

datos expuestos enel cuadro presentado acontinuación observaremosque no

existe una pauta de residenciadeterminada,ni siquiera una preferencial. En

Boyahuasúla uxorilocalidad es mayor que lavirilocalidady la pauta se invierte en

El Progresopero enrealidadexisten suficientescasosde ambos en lasdosaldeas

como para que no puedahablarsede la existencia enla actualidadde unapauta

hegemónicade residenciapostnupcial entre losticuna.



514

PAUTAS DE RESIDENCIA POSTNUPCIAL

(Grupolocal dereferencia,la aldea.Lascifras representanmatrimonios)

BOYAIIUASÚ EL PROGRESO

Uxorilocalidad 19 7

Virilocalidad 14 13

Endogamia 5 5

Neolocalidad 5 1

Esta cohabitaciónde diferentes pautas deresidenciapostnupcial puede

explicarse hasta cierto punto sociológicamente comoresultado de una

yuxtaposiciónde diferentestendencias.La uxorilocalídadpuede ser, en parte,

consecuenciade la inerciasocialy mental derivada delperiodoanterior en el que

era la patitahegemónica.A ello habría que añadirotros factores como la

continuaciónde los sistemasde patronazgopara la explotación de las materias

primas de la selva (en losaños80 la coca,ahora,trasla ofensiva de los gobiernos

Barco yGaviria, fundamentalemente el aserrío) quesiguedispersando,aunque en

muchamenor medida que en elpasado,a la población masculina. En resumen:

persistencia de la movilidad masculina por razoneseconómicas,junto con la

tradicional reducción de la mujeral ámbitodel hogar.

En la lógica contraria, la nuevapauta virílocal, prácticamente inexistente

hasta hacedosdécadas,puede explicarseporla tendencia,creciente desdeel fmal

de la Era del Caucho,de una vuelta de los hombres a lachacray la pescade

subsistenciajunto con una ciertadisposición a volver a mantener a todos los

hombres delsegmentopatrilineal juntos,quizá una tendenciaconsciente con



515

objetode superar la tensión entre patrilinealidady uxorilocalidad.De esaforma,

los hombres se quedan en sus poblados. Parece que la preferenciaideal habríasido

la de obteneruna mujer de su mismacomunidadcomo esposa,alguien que

permitaafianzarla alianzacon los otros segmentos patrilineales de laaldea. Ahora

bien, dadoel reducido tamañode estas aldeasy la profusión de relacionesde

parentescoque imponen lanecesidadde la exogamia (la mitad yel clan, el

parentescoconsanguíneo real yel parentescoespiritual del compadrazgo)el

número de mujeres aúnsin casarcon las que un hombre puedefundarunafamilia

es muy reducido. Eso explica labaja incidencia en ambas comunidadesde

matrimoniosentre miembrosde la comunidad (5 en Boyahuasú y5 en El

Progreso). La mayoría delos hombres han tenido,así, que salirde la aldea para

buscar parejapero, no dispuestos a renunciar a sucirculo social,al apoyo de sus

parientes,y, sobre todo,a suschacras,preferirán traerse ala mujer a vivir con

ellos. Y aúnmás,preferiránque la mujer seaticuna.

Es imprescindible hacer aquíuna matización esencial quehastaahora no

habíamoshecho: si tenemos encuentala distinción entreindividuosticunas yno

ticunas de esta segunda generación encontramos queentre los ticunas(que,por

supuesto, constituyen la mayoría yel esqueleto articulador de ambas

comunidades) la vi rilocahdad es bastante mayor, en el caso de Boyahuasú

abrumadoramentemayoritaria De los 22 hombres venidos de fuerade

Boyahuasúsólo 5 eran ticunas, y el resto, 16, mestizos,cocamas,huitotos o

yaguas.Por el contrario,de las13 mujeres llegadas de fuera de Boyahuasú sólo4

no eranticunasy este número sereducea cero enel casode El Progreso.Estas

cifras sólo pueden explicarse, comodecíamos,por la vuelta mayoritariade los

ticunasa las actividades agrícolasy pesqueras desubsistencia,que implican

sedentarizacióny porque losvaronesticunasparecenconsiderar preferibley más

ventajosoel matrimonio conunamujer de su propio grupoétnico.



516

Los prejuicios étnicos entre colonos mestizos,ticunasy miembros deotros

gruposétnicosde laregiónson unarealidadpalpable ypuedentornarseactivos a

veces,en forma de negativa de lospadresa entregara sus hijasa hombres no

ticunas.Sólodeesa manera, además, sus nietos poseerán filiaciónclánica( el ku-a

esaún, como yadijimos, un elementoreferencialimportanteparael ticuna, sobre

todo para los de las generacionesmásmayores).Existe,porotraparte, unarazón

más parapreferirel matrimonio con una mujerticuna: De esa manera la operación

puedea vecesconllevar la posibilidadde arreglosmatrimoniales adicionales,

consiguiendoun cónyuge, en el mismo momento o en años posteriores,para

algunode sus hermanoso hermanas’4.

De ello puede deducirseuna cierta tendenciaa una pauta de residencia

pos¡nupcialdoblede acuerdoaun criterio étnico: uxorilocal en elcasodeparejas

mixtas mujerticuna! hombreno ticuna,virilocal en el caso deparejasen las queel

hombre esticuna. En cualquiercasohay que advertir que setratade una tendencia

prejérencial.En ningún momento es posible elevarlaal rangode norma general

Por último, la escasa incidencia de la patitaque hemosdefmido como

neolocalen esta segunda generación esciertamenteachacablea la resistenciade

los individuos a desvincularse completamente de sus entornos familiares enuna

sociedad en laque, a pesar del individualismo creciente, la reciprocidad

económica,la solidaridady la ayuda mutua, canalizadaspor las relacionesde

parentesco, aúnson necesariasen muchos aspectosde la vida cotidiana(mingas,

pesca,construcciónde vivienda, etc.) De hecho todos los casos etiquetados en

‘4 Hay varios casosde estetipoen Boyahuasú:JesúsBetancur,al casarseconIsauraPérez,consiguió
a lasobrinadeesta,LinibaniaMa¡icagua,parasuhermanoAgustínBetancur.Loshermanos MarcoTulio
y Aníbal Bastos se trajeron de San Martín de Amacayacua las hermanas Néliday Petronila del
Águiila.Camila Bereca,despuésde casarseconun hombrede Boyahuasa,fue consiguiendocónyugesdel
mismo puebloperasu hermanapequeñaElvira, cuandole flegó la edad,y parasu hermano mayor
Nolbertocuandosequedóviudo.



517

nuestratablacomoneolocalesno lo serían del todo enel estricto sentido de la

palabra: setratadecasosen los que lapareja,aunque habiendose establecido fuera

de sus respectivos grupos localesde nacimiento,no ha venidoa hacerloen una

aldea cualquiera sino enunaen la quevive algúnparientecercano de uno delos

dos (i.e. unahermanadel hombrecasadaconun miembro de lacomunidad,un

hijo acuya casa vieneavivir laparejade ancianosprogenitores,unasobrina,etc.)

Si pasamosahoraa considerar las pautas de residencia ensentidoestricto, esto

es, en lo que serefierea lasformashabitacionalesintracomunitarias, característica

asimismo importante paracaracterizara los grupos familiares, observaremos

tambiénunaciertaevolución desde elmomentode formaciónde lasaldeashasta

el momento presente. Estas vinieron determinadas enel momentode la fundación

de las aldeas por las pequeñasviviendasunifamiliaressobrepilotesque habían

caracterizadoel hábitatdisperso anterior de los ticunasribereños.El tamaño de

estasviviendases escasamenteel adecuadoparalas necesidades deunafamilia

nuclearnumerosa como la ticunay, en esesentido,cualquier formaresidencial

que se apartedel modelo neolocalprovocarála formación defamilias extensas

conviviendo bajo un mismo techo y, porconsiguiente,el hacinamiento.Esta

última es una razón depesoque, añadidaa las ya expuestas del creciente

individualismo y de la mayor adaptabilidadde las viviendas pequeñas al

ecosistema deinundacionesestacionales,creemos explicasuficientementeel

triunfo delmodeloderesidenciaen pequeñas viviendas de familias nuclearesenel

momentode formación deestospobladosy habría permitidosuponersu completa

consolidaciónen la segundageneración.

Pero, sin embargo, no hasucedidoasí. Esta segunda generación de nacidos o

crecidos en las nuevas aldeas,como Boyahuasú, se ha encontrado con

circunstanciasy problemas queno tuvieron sus padres.Así, resultaque, en la



518

actualidad, aunque lafamilia nuclear enviviendaneolocal sea ideológicamentela

forma familiar más deseada por losindividuos, observamos quela vivienda

nuclearentre losjóveneses un fenómenoescasamentemayoritario.

Unavez formada lapareja,la aspiración ideal de lamismaseráconstruirse su

propia vivienda unifamiliar. La neolocalidad respectoa viviendaparecela patita

preferidaidealmenteporlos individuos: casi todas las personas entrevistadas que

compartían viviendacon otras familias nucleares(padres,hermanos)expresan el

deseode poder tener su propia casa. Los nuevosy crecientes sentimientos

individualistas parecenestarmuy relacionadoscon estapreferencia(Para tener

nuestra independencia,para no estar aquí todos arre/untados, (informante

Linibania Pérez,22 años).Para queno te vean los vecinos nilos papás,porque

uno está en la cama. (Informante, Abel Vento, 40 años). Pero diversas

circunstanciashan impedido que hoy en dia todas las nuevasparejas de

Boyahuasú, aún deseándolo,puedantener en muchas ocasiones su propia

vivienda.

Mientrasseconstruyenla casa,la nuevaparejavivirá provisionalmente en la

casade los padresdel novio o de la novia o, en ocasiones,de otro pariente.

Muchosde ellos, sinembargo,no consiguen o tardan tantosañosen construir esa

casa que la situaciónque, in mente,era tansólo transitoriase haconvertidoen

muchos casos encuasi-permanente.Es aquí dondesurgeel granobstáculo para el

triunfo de lavivienda nucleary las razonessonvarias:

1) Debido a la sobreexplotación delecosistema,la madera es muchomás

escasaahoraque cuando sefundaronlas aldeas,y el nuevo modelo devivienda,

importadodel delcolono,exige unagran cantidad deestamateriaprima, puesto

que lleva paredesy tabicadointerior. Nadie estádispuestoahacerseunacasaala

antigua usanza,esdecir, con planta depona,sin paredes ni tabiques y con techo



519

de palma, porque eso es vivir como los yaguas, como los paisanos, menos

civilizados (informante, Noemí Albán, 38 años).Incluso el que se construye

unaviviendaprovisional porqueya no soportamásel hacinamiento en casa de

los padres, como elcasodeljovenRogerBastos, enBoyahuasú,prefierehacerla

con paredes, aunque tenga que serun cuchitril de 8 metros cuadrados,contal de

disfrutar de ese preciado bien de la intimidad que ha traído laaculturación.

2) El individualismo creciente repercuteen una faltade colaboraciónparala

construcción. Antiguamente todos construían en común su viviendacomunal, la

maloca.Luego, las chozas abiertas exigían poca manode obra.Ahora, las nuevas

casas cerradassuponenun trabajo que un hombresólo no puedeacometer,parael

que ya no puedecontarcon la ayuda delIdi-a, sino sólo de lafamiliamás próxima

y de algún otroallegado(compadre,etc) pero siempre a tiempoparcial y ni tan

siqmera conunatotal seguridad.

3) A estadificultad se añade laescasezde terrenopara laconstrucción.En

Boyahuasá, porejemplo, ya no hay apenas terrenoadecuadopara seguir

edificandocasas.El crecimientodemográfico en todasestasaldeas de la ribera

del Amazonasestá comenzando a convertirse enun problemaqueno hará sino

incrementarseen el futuro. El elevado crecimiento vegetativode la población

indígenaen los últimos30 añosestágenerando,como dijimos, presión por los

recursos, faltade terrenoy emigración en algunos hábitats circunscritos como las

islas delAmazonas15.

15Boyahuazues,enciertamanera,unaespeciedehábitatcircunscrito:el crecimientodelcaseríoestá
limitado porel rio. laquebraday elaguajalenelqueesimposibleconstruirni cultivarnada.Laszonasde
expansiónrestantes,tantoal norte, comoal sur, comoal otro lado del río,estánocupadas porlaschacras
que dandecomeralapoblación.El únicoespacioquequedalibre paralaconstrucciónde nuevascasases
la estrecha franjade terrenoentreel caserioy la selva,quefue hastahace unosañospistade aterrizajede
los “narcos”, peroésta va a ser ocupadapor unaserie deestanquespiscicolasque los indigenas se
disponena construiratravésdeun proyectogubernamentaldel PNR.



520

Si a estos factores añadimos laresistenciacultural quesienteel ticunahacia

los trabajos prolongados y sumentalidad económica desubsistencia,de vivir al

día, tenemosuna explicación de porque muchos jóvenes,aún deseando la

independencia,prefieren soportar las condiciones de hacinamiento (en alguna

vivienda, de unos70 metros cuadrados, lleganavivir 20 personas)deunacasa a

la quepuedenno entrarmásque paradormir, esperando pacientemente lamuerte

de susmayores,o abandonan a vecesamedio construirla queempiezan,como es

el casodeun tal JoséLizaldeAlbán: el esqueletode una casa que noparececon

fuerzas depoder terminar parece la mejor de las pruebas delo que estamos

diciendo En los dos meses que permanecimos enBoyahuazáno se le vió trabajar

ni un sólodía. Ante nuestras preguntas, lagentesólo sabíacontestar:se cansóy

ahí quedó el puro esqueleto.El propio José Lizalde nosconfesabaque había

decidido abandonarlacompletamente.

9.3.3.Conclusión final sobre la residencia como elemento
determinante del sistema de parentesco. El sistema de
parentescoactual esbásicamentecognaticio.

De todos los datosanteriores podemos,a fin de cuentas,extraerlas siguientes

conclusiones:

La yuxtaposiciónde tan diferentespautas deresidenciaconducen,en suma,a

unapautageneralde tipo ambilocal o bilocal(Harris 1985: 290). Es decir, la

pautaesque noexiste pauta fija sino queal contraer matrimonio loscónyuges

puedenir a vivir, indistíntitamente,junto al grupo del marido o el de la mujer o

ninguno de los dos, de acuerdo arazonesde numeroso orden (personales,

económicas, etc.).



521

La aparición deunanueva pauta virilocal, sin embargo, pareceapuntara una

cierta reconstituciónde las unidades familiaresticuna en torno a principios

patrilineales, es decir,a volver a convertir a los segmentos-familias extensas-

patrilocalesde los antiguosIdi-a en unidadesnuevamentelocalizadasy con cierta

cimentación corporativa, pero dicha pautano se encuentralo suficientemente

institucionalizadaparaquedejede ser algo más queunatendenciaestadística.La

movilidad social real de las familias nucleares estan grandeque no se puede

hablarde pautasde residenciaconcretas, sino sólode tendencias quepresentan

gran flexibilidad y son muy variables, abarcando prácticamente todas las

posibilidadesdelespectro.

De acuerdo con los teóricos del parentesco(Fox 1972: 135-159; Harris

1985:290) esas son las condiciones que generansistemas de parentesco

cognaticioso defiliación bilateral en los queel reclutamiento delgrupo familiar

se produceindistintamente por las dos lineasde filiación. Esta tendenciaa la

transformacióndel sistema de parentesco ticuna en unsistemacoguaticioya había

sido apuntada en el apartado anteriory los datos recogidos en nuestro trabajode

campo en las aldeasmultirresidencialescontemporáneasno hacensino confirmar

esaevolución.

La perpetuación del principio de filiación clánica-patrilinealy la tendenciade

los varonesticuna hacia la patrilocalidad no son suficientes para volver a

cohesionar confuerzaa la sociedadatomizada en susnivelesmáselementales,las

familiasnucleares,consugran movilidady flexibilidad. A ello tambiéncoadyuva

la propia fragilidad del vínculomatrimonial: la rupturade las parejassuele ser

bastantefrecuente, como cabría esperar por lógica en unasociedaddel tipo

brideserviceen la queel fm de la constricciónde la violencia dejaal descubierto

la escasa solidezdel matrimonio.Los casosde segundos y terceros matrimonios



522

son comunesy el abandono de los hijos se da tantoporpartede la madrecomodel

padre, incluso a vecesporpartede los dos, teniendoque ocuparsede ellos algún

pariente. Esto también es efecto de los problemas de desintegraciónsocial y

desadaptación personalcreadospor la aculturacióny deculturación.El resultado

de dicha inestabilidadsuelenser grupos residencialesheterogéneos’6.

En estascondiciones,tanto lasrelacionesde consanguineidad por el lado

paternoo materno, como las dealmidadseránutilizadaspara constituir gruposde

solidaridad de parentesco.La unidadbásicala constituye lafamilia nucleary,por

encima deella, familias extensas de constitución heterogéneaque, a fin de

cuentas,vienen determinadaspor un criterio residencialambiocal. Es decir, el

grupo familiar extensoviene definido en granpartecomoel grupo de individuos

que, estandoen relaciónde parentesco de algún tipo, no importa cual, habitan

juntosenunadeterminada localidad-aldea.

Las formasy pautasde residencia,lo repetiremosunavez más, son factores

cruciales a la horade comprenderla dinámica delos sistemasde parentesco

puesto quesonlos principios básicosde reclutamientode los grupos locales, entre

los que suelenproducirsepor lo general las solidaridades másfuertes. En ese

sentido, las características residenciales que se observan entre los ticuna

contemporáneos en las aldeas ribereñas apuntan hacia esas estructurasde

parentescode tipo cognaticio,fomentadastambiénpor la creciente aculturación

hacia patronesdeconductay relaciónsocialde tipo occidental y el aumento de los

matrimonios mixtos con población no indígena

En estasnuevas circunstancias cabe preguntarse cuál ha sido lasuertequeha

corridoel aúnsupervivienteprincipio de filiación patrminealy totémico clánicoy

16 Pongocomoejemploel del pastorde Boyahuasú,bajo cuyo techoviven, a portede sushijos, dos
sobrinos:elhijo del hermanodesumujery lahija desuprimo.



523

qué ha ocumdo con las normas dualistas de exogamia que sederivaban del

mismo, cuál esla significación y funcionalidadactual, si es que aúnconservan

alguna,de dichasinstitucionessociales de laépocaprecontacto. La repuesta a esa

pregunta,unida a nuestro análisissobre la composicióny el sistema actualde

alianzasde las aldeas ticunas,de las características del matrimonio y de las

relacionesde compadrazgonos reafirmaránen nuestratesis sobre la naturaleza

cognaticia del sistema de parentescoticuna. Ese será elcometido de nuestros

análisis en los próximosapartados.

93.4. La significación actual del ku-a en el sistema de
parentescoy la sociedad ticuna.

Se me hacenecesariocomenzareste apartado conuna crítica a ciertas

etnografias escritassobre las aldeas ribereñasticunasdel TrapecioAmazónico

colombiano y que hemos manejado ya envarias ocasiones comofuente

bibliográfica paranumerososaspectos(VázquezRúa, 1970; Mosquera, 1986;

Fajardo,1986;Torres, 1987; Sánchez,1990). Dichasetnograflas insisten en

considerarel sistema dualista cIánico como el estructuradorde las relaciones

sociales ydeparentesco de dichasaldeas.Así por ejemplo,tomando comobasede

su análisis la comunidadde San Martin de Amacayacu, Torres yFajardo

generalizanel modeloy lo hacen extensibleal resto de las aldeasticunas.Según

estos autores la formaciónde las aldeasticunas se hizo a partirde dos 1w- a

principales, cadauno perteneciente a unamitad, que seerigen en núcleo del

sistemadeorganizaciónde la aldea y entre los cuales se constituyen la mayoría de

las alianzas, mecanismo de creación y perpetuacióndel sistema clánico,

entendidas éstas comointercambioreciproco de mujeres entre los dosclanes.



524

Estasafirmaciones,desde lamodestiade nuestro limitado trabajode campo,

nos parecenmuy susceptiblesde ser sometidasa crítica. Esta interpretación

proviene,a nuestro modo dever, de una erróneainterpretacióndel alcancey

significadode la filiación clánicaentrelos ticunasde la actualidad, herederos de

todo un procesode cambio social previo. Debido, quizás, a loquenos hemos

permitido calificar de “inercia antropológica”, estos investigadores siguen

considerando el Idi-a ticuna como un grupo de parentescocon realidad

corporativa,conunidad interna propia,y apartir deahíderivanlógicamentetodas

sus conclusiones imaginandotodauna estructura dualistatípica. Parecen haber

obviado todoel procesode transformación sufrido por elsistemasocial ticuna

desdela Era del Caucho.

Ahorabien, podríaser,de todasformas, que losticunashubieran sido capaces

de superaresteprocesodesintegradory haberreorganizadola estructura dualista

ciánicaen los pobladosde los añossetentaen base a unidades más pequeñas,

como los subclanes de los que hablabaCardoso o simplemente linajes

patrilineales dentro del mismo clan, en cuyocaso la argumentaciónde los

antropólogos colombianos podría sercorrecta. De esa manera, aunque

desintegradoslos Idi-a, estas unidadesmás pequeñasvendrían a desempeñar

funciones similares encadaaldea. Ya hemos visto, sinembargocomo esta

hipótesisno parecemuy probable, dada latendenciaa la conformaciónbilateraly

ambilocalde las familiasextensas.Como veremos másabajo,pareceexistir una

cierta tendenciaa esto en algunasaldeasmuy pequeñascomo El Progreso,

conformadabásicamentepor dos familias extensasrelativamentepati-ilocales,

pero estatendenciase debilita muchísismo bajo la heterogeneidad de pautas

residenciales en aldeasde mayor tamaño.



525

La crítica viene, pues, por ese lado: es necesario preguntarsesobre la

verdadera entidad delku-a ticunaen laactualidad.Y al hacerlo,obtendremos,de

entrada, una respuesta que coloca enteladejuicio, con la evidencia delos hechos

históricos ya expuestosen epígrafes anteriores, la interpretación de los

antropólogoscolombianos: el antiguo Idi-a dejó deser un grupo corporativo con

estructuración internahaceya muchotiempo, no está localizado y no es una

unidad de parentesco real,puestoque sus miembrosfueronseparadoshacevarias

generacionesy sus descendientes sehanvuelto completos extraños que hoy día

llevanapellidos occidentalesdiferentes.Encontramos,de hecho,miembros de los

mismosku-a por todas las aldeas de la zona, desdeSantoAntonio do 19a hasta

Atacuari en una longitud de ríode másde 1000kilómetros.

¿Cnal eshoy en día, entonces, elalcancey la funcionalidad del ku-a, qué

significación social tiene elclan ticuna en la actualidad?. Parece queel idi-a

cumple aún dos funciones que mantienen su razón deser, aunque estassean

tambiénmatizables:

1) Los miembros deun mismo clan, aunque extraños entresi~ se siguen

considerandoidealmentecomofamiliaresy, en esesentido, idealmentetambién

rigen entre elloslas mismasobligacionesque en elsenodelgrupofamiliar. La

realidad,sin embargo,es que esa obligación ya no se mantiene en la práctica en

las aldeas ribereñas. Soloen algunoslugares muy tradicionales elIdi-a sigue

sigue conservando,débilmente, una cierta capacidad de movilización de

reciprocidadesy solidaridades, básicamenteeconómicas.Parecehaber una

relacióndirectaentreel grado de aculturacióny la fuerza con que semantienen

estos vínculos recíprocos.El contraste entre los dos ejemplossiguientesnos

demuestrapalpablementelo que decimos: mientras que enel caso a, que

correspondea Boyahuasú,la reciprocidad observada entredos miembrosde un

ku-ano puede apenas ser distinguida de lamerareciprocidadvecinal, inclusoun



526

tantoforzada,el caso b, referenteaun asentamientotodavíamalocal en elBrasil,

ofrecemenosdudas al respectode su carácterde obligaciónmoral.

a) Argemiro Coello, Ardilla, había cazado un caimány estaba

repartiéndolo entre los miembrosde sufamilia. Argemiro mehabíamandado

llamar para obsequiarme con unpedazodel animal y yo mepresenté en su

casaacompañadode Félix Benitez, aquienhabía encontradopor el camino.

Félix no tema ningúnvínculo de parentescocon Argemiro, pero tambiénera

Ardilla y, aunque en los planesde éste no parecía figurarel repartir lapresa,

que no era demasiado grande, se sintió obligado a regalar unpedazoal recién

llegado.De esa manera, me dijo más tarde Félix,tambiénél quedabaahora

obligado a devolverel regalo.

b) Así narra,por su parte, NoemiAlbán, de Boyahuasu,cómo fue atendida

enunamalocaticunadeBrasil:

Hablabaen español,y ellos pensaban queyo era genteblanca,yallí yo les

dije queyotambién sé hablarel idioma, porquemi mamáes ticuna, yempezabaa

saludaryellosse quedaron aterradosconmigo.Empezamos a hablaryprimerito

mepreguntaronpor na~ón, lo primero, qué na~óntienes. ‘Mí mamá era

Paucara“, les digo.Me dzce:”No, allí está tu familia suya’7”. Vinieron una

familia,y vino un masatoasi. quenuncahabíavisto, peroespeso, espeso[..]. De

ahí empecéyo a hablar con ellos y ellos no entiendenespañol,el marido sí un

poquitoparasusgastos.Yahímepidieron ropas,yhabíagallinasbastantespara

cambiara ropa& Yo les digo: “Traeros todo lo que secoma“. Se metenen. ¿cómo

le dicena esas casas que sonasí, de acá de latierra, ya no comoestas?...una

t7Enestetestimoniopuedeobservarseunaflexibilidad enelprincipiode filiación cIánicosimilara la

que nos documentabaCaidosode Oliveira. Los ticunas bmsileitos considerana Noemi Albán como
Paucaraporsulineamaternaapesardeque ellaes hijadeunperuano.



527

maloca,que sólotienenunapuerta.Ahísemeten,van a mirar adentroyahí tenían

la carneahumada,de todo, de lo másdulce. ‘Tenga, estopara ti porquetienes

nuestra naQón”f...JSino eres de lamismana~ónte mandancontu naQón: “Ahí

estántussobrinos,tustíos.»

2) El significadoy la funcionalidad principal delkñ-a en la actualidad,sin

embargo, es que éste, lanaQón o nación, como se refierena ella los ticunas

cuandono hablan en su lengua,constituyehoy en día uno delos rasgos de

idenuficaciónétnicaque le quedan alticuna, uno de los pocos eslabones que aún

le mantienen unido a lahistoria de sus antepasados’8.Perdida engran parte la

religión de sus ancestros,perdidasu cultura material, a puntode desaparecer sus

ceremoniastradicionalescomo lapelazón(queya no sepractica en buenapartede

las aldeas), el clan aparece comoun rasgo fundamentalque diferencia a los

ticunasfrente al restode la gente.

De esa manera, la supervivencia delsistemaclánico sirvea los intereses de

esa corrientede autoconcienciay autoafirmaciónétnica, de descaboclización,con

la que los ticunashan reaccionadoen los últimos años frentea la amenaza

inminente de asimilación totala la culturanacional.El sistema cIánicoesvisto así

comoun constituyente esencial de la culturaticuna. No tener nación esno ser

ticuna, le decía unviejo al antropólogoÓscarSánchez(Sánchez1990: 90). Y en

lasversionesactualesdel mito del origende los 1w-a se recalcaestafmalidad:

~ Gloria Fajardocoincidecon nuestratesisen esto: Lafunción primordial del clan esla de ser
integrador,esdecir,por mediodelapertenenciaa un danel individuose hacepartícipedela sociedad
Ucuna.(Fajardo1986:41) perono podemos compartirsusiguienteafirmación:La relaciónqueseda en
el interior de un clan entresus miembroses la misma quese da entrehermanos,formandoasi una
unidadfraterna.



528

Como apareció lanaQón:para quelos indigenas sed~ferenciasende otros

gruposétnicosahí empezaron...(informante,Félix Benítez,27 años, maestrode

Boyahuasú,Colombia.).

La existenciadel ku-a es entendida comotan importante que hapasadoa

recibir la sanción delo sagrado.Así, la na~ónescosasagrada(informante Tito

Ruiz, 32 años, Boyahuasú, Colombia)una distinción otorgada porla divinidad,

sea esta lacristiana: es la ley denosotros,que Dios dejópara la gente ticuna

igual que dejópara la gente blancalos JO mandamientos(informante, Azulai

Manduca Vázquez,42 años, SanMartin de Aniacayacu, Colombia) o,en el

casode informantesmás tradicionalistas, laticuna: El clan essagradopara los

ticunas.Lo creó el dios nuestro, Yoí eJpi (Abel Vento, 40 años, ElProgreso,

Colombia).

Esta pareceser la tendenciageneralentre losticuna de las aldeas ribereñas,

pero tambiénes cierto queel largo proceso de aculturacióny cambio socialha

generado en los individuosotros tipos de actitudes,posturasmuy diversas,e

inclusocontradictorias,de enfrentarse al hechoclánico.Quizá uno de los ejemplos

mássignificativoslo tengamosen uno denuestrosinformantesde Boyahuasú,el

viejo Leopoldo León, quien parece considerar la pervivencia del1w-a como

incompatible con su condición de cristianoevangélico,bendecido con la Graciade

Dios, y de hombrecivilizado, queya lleva apellido, pero que en sus palabrasno

puede dejar de admitirque, a pesarde todo eso,no se puederenegarde lo quees

de uno,de la propia tradición, porque el hechocIánico es inherente a su otra

condición, lade ticuna.

• Antropologo(1.UUÍn): ¿Tieneustedaúnna~ón?



529

• LeopoldoLeón: Yano, puesporque,claro, nosotrosya vivimosen la

Gracia del Señorque ya no debemosexistir eso Claro que nose puede

negartambiénquetienequeserasí.

Comoya indicamos enel apartado anterior, la filiaciónclánicay el principio

totémico parecenser estructurascognitivasfuertemente enraizadas en lasociedad

ticunacomo criteriosde clasificaciónsocial e identidadgrupal. Tanto esasí que

ya indicábamos la aparición deestrategiasnuevas para incorporaraindividuosno

ticunasen la estructuraclánica, verdaderos mecanismosde defensa de la misma

para perpetuarsey que nosdan unaidea de laimportanciaque éstatiene como

elemento en tornoal cual cohesionar la identidadétnica. En nuestrotrabajo de

campotuvimosla ocasiónde documentar uno deestoscasos.Unperuanomestizo

se había casadocon una mujer de la comunidad deEl Progreso.Paraintegrarle

completamente en lamismalos ancianos decidieron en reunión otorgarleel clan

de vaca, una vez que hubo reunidootros requisitos, comoel hablar la lengua

ticuna:

Así lepusimosal compañeroRaúl. Comoél se reuniócon la hermana demi

mujery todaslashijitas hablannormalmenteeldialectoy él tambiénentiende.. .La

reunión ji¿e entre los ancianospara ponerle clan Vaca. ¿Qué leponemos?-

preguntan-¿leponemosovejo, chivo? Vamosa ponerle Vaca. Esosanimales son

los quenosotrosponemosa los blancos(Abel Vento, 40 años,El Progreso,

Colombia)

Las palabras delinformantereflejanuna vez más la estructura analógica de la

clasificacióntotémica:tanto la vacacomola ovejao la cabrasonanimalesde los

blancos, introducidos por losoccidentales.



530

El mecanismo de incorporación étnica no siempre desemboca en

incorporaciónclánica, sin embargo.En Boyahuasú,por ejemplo, se presenta el

casocontrario : existenmuchos individuosdesclanizados que no encuentran en

estoningún impedimentopara considerarse ticunas.Cuandorealizamosel censo

de los habitantesde Boyahuasú,nuestros informantes eran muy conscientesde

quién eraticunapuro y quiénmezclado,pero, después, esos mismosmezclados

hablabandenosotros,los ticunascuando se lespreguntabasobresu forma de vivir

o pensaro cuando se significaban frente aotros gruposétnicos.Así, por ejemplo,

la familia de losAlbán había perdido la identidad clánica dos generaciones atrás

pero su sangreera ticuna en sustrescuartas partes(sólo uno de sus cuatroabuelos

no eraticuna) yno encontrabanningunarazónpara no sentirseticunas.Aquella

afirmaciónNo tener clan esno ser ticuna, que recogia ÓscarSánchezde boca de

un viejo de Arara, puede ser expresión dela mentalidadtradicionalistade unos

pocosindividuosperono parece corresponderse plenamente con la realidad social,

que es bastante másmatizada.

Aunque la identificacióncIánicasea un elemento importante de laetnicidad,el

rápido incremento del fenómenode la desclanización ha generado, enefecto, en

muchoscasos,la necesidad de obviaría en la práctica. Ya en losañossesenta

Cardoso de Oliveira documentaba entrelos ticunasdel Brasil la aparición de

subterfugiosadaptativos al problemade la desclanización, como mencionábamos

en otro lugar (vid. supra, cap. IX). En aquel casoel objetivo era mantener el

sistema cIánicoaunque fuera acostadel principio patriuineal.En nuestros días,

creemos,el problema se sitúa enun nivel superior: de lo que se trata esde

salvaguardarla identidad étnica. La identidadclánica puede ser un refuerzo

importante para ello, pero seobviará, al menosrelativamente,en la práctica

cuando obstaculicea ese objetivo ú.ltimo.Y decimos al menos relativamente

porque,aunque a efectos visibles no parezcahaberningunadiferencia entre unos y

otros individuos (tantoracial como social), en el fondo estas seestablecen.Esta



531

clasificaciónno es meramente cognitiva sino que se concreta en la vidasocial a

travésde la tradición,expresadaen la reglade exogamiade clan y mitad y enla

obligaciónde reciprocidad.Así, sólo los ticunaspuros participan plenamentede

la tradición.Los otros son,desde ese punto de vista,ticunasde segunda clasey lo

saben.Perolas obligacionesde la tradición conllevan hoy en díamuchos más

inconvenientesque provechos, de tal manera que esa inferioridad teórica

desaparece completamente en la práctica e incluso se vesustituidapor unaventaja

adaptativa:unamayor facilidadparaencontrarparejaen la propiaaldea.

Conclusióny síntesissobre la significación y funcionalidad del ku-a.

Habiendodejadode ser ungrupo de parentesco institucionalizado, con unidad

interna, jerarquizacióny cabeza visible,el ku-a persiste en el plano de lo

puramentesimbólico. Ha dejadode ser una unidadsocial paraconvenirseen un

concepto, y es desde esa perspectiva cognitiva desde donde tenemos que

contemplarlo.Porqueel kua ticuna ya no es otra cosa queuna tradición, un

símbolo,al que siguen aferrados losindividuos. El clan yano esun gruposino tan

sóloun conjunto de sentimientosy actitudes:el sentimientode vinculación con los

antepasados,de anclaje a algo inmutable que se oponga ala amenazade

asimilación que se cierne sobre sus cabezas; el sentimiento de una cierta

vinculación hacia quienes comparten teóricos antepasadoscomunesy unacierta

actitudde obligación solidaria hacia los mismos que no sesueleexplicitar en la

práctica.El procesode transformacioneshistóricasen el sistemade parentesco ha

reducido el clan a sunaturalezatotémica más durkheimiana: el clan esun

emblema,unabandera en tornoala que reagrupar una solidaridadétnica.

En estesentido,no sehabríaalejado tanto de la naturaleza esencial del1w-a

precontacto tal como ladeducíamosen nuestrahipótesis delapartadoanterior.



532

Empleandola analogíapodríamosdecir que siel la clasificacióncIánica en el

pasadodesempeñó funciones de constituciónde grupos de guerra en torno a

emblemas obanderastotémicas,enunasociedaden la quela guerra,laoposición

violenta al otro, definía en buena medida la identidad social yétnica, en el

momento contemporáneo las antiguas clasificacionescIánicas,en un ejercicio de

readaptaciónalas nuevascondicionesambiantales, sirve asimismode estandartes

enunanueva situación deguerra:la lucha contra lapérdidade la identidad frente

a la amenazade la aculturación a la sociedad nacional y los procesos de

globalización.

El tótem persiste, porqueel tótem, icono visible donde se refleja la tradición

de una manera sencilla y directa, es uninstrumento ideal para movilizar

sentimientos de identidad frentea los otros, frente a los que no lostienen,porque

la identidady el significadosiemprese construyenen oposicióna algo. En este

casono es laguerra,en estecasoesel contacto,la aculturación,la marginación,la

dominaciónde unacultura por otray su necesidadde reaccionar contraeso.En

ningún otro lugar aparecetan evidenteesta funcionalidadde los tótems clánicos

como banderasde los ticunacomo en ElProgreso,cuya Casa Comunal, dondese

celebranlas reunionesde la comunidad está presidido por losdibujos de lostres

clanes principales representados enla aldea.

La normadeexoganuaentre mitadesy kz~-as,desprovistaprácticamente,como

desarrollaremosmásabajo, de su antigua funcionalidad comoinstrumentode

alianzas entre grupos corporativosy localizadostambién actúa, en tanto que

tradición, en el mismo sentido de cimentación identitaria.División clánico-

totémica y norma de exogamia se encuentaninterrelacionadasentre sí,

reforzándose,además,mutuamente:la exogamiaes, porun lado, la consecuencia

lógica delvinculo de parentesco idealpero, a suvez, el parentescoideal es una

consecuencia lógicade la regla deexogamia.



533

Unatradición, unarepresentacióncognitiva: esa esla única realidadpresente

de lo que en sudía fue un verdaderogrupo de parentesco. Ese esel resultado

actual detodala secuenciade cambios quetanprolijamente hemosanalizado.Si

el 1w-a continúa desempeñando alguna función, lo hacetan sólo en tanto que

tradicióny entantoquesímbolo. Y comotal realidadcognitiva,está hoy endíay

estará enel futuro mientras exista, como decíamos alhablardelcaboclismoo de la

descaboclización,a pesar de lastendenciassociológicas, sometido a la

subjetividad parcialdecadaindividuo, a la penetraciónde formasde pensamiento

o representaciónnuevas,a la amenazade su desaparición ode su transformación.

Porqueel fenómenodeaculturación ha hecho a cada individuo másindividualista,

máslibre deaceptaro rechazar la tradicióno de adaptarla a suscircunstancias,y

porque la socialización de las nuevasgeneraciones,aunque se quiera recubrir con

un barnizindigenista,es esencialmenteoccidental.

Convertido enunarealidadsimbólica,enun icono, el Idi-a esmásvulnerable

que nunca y podría estar amenazado deextinción.La reglade trespareceevidente

y ya ha quedado reflejada enlaspalabrasde Noemi Alban: a mayoraculturación

mayor debilidad delvínculo. Perosi hade llegar o no su desaparición es algomuy

dificil de aventurar.En cualquiercaso,estaserá,seguramente,una extinciónlenta,

porque como toda tradición sólo morirá cuando muerael último de suscustodios.

Mientras eso sucede o no, convivirán las actitudesmásdisparesy eso explica la

gran cantidad de excepciones que se lepresentanhoy en día a la tendencia

general,que aún sigue siendoconservadora:la contradiccióndeLeopoldo León,el

orgulloso sentimientoticima de individuosdesclanizadoscomo los Albán, la

ruptura delprincipio de transmisión patrilineal de lafiliación cIánicade que nos

hablaba Cardoso, lainvención de nuevos clanes, larelativa funcionalidad

recíproca delclanentreciertosticunasmenosaculturados,la ruptura- lo veremos

en el próximo apartado - de la norma de exogamia o de los matrimonios



534

preferencialesporpartede algunos individuos,el desconocimientodesu identidad

clánicaporpartedemuchosjóvenes,etc.

9.3.5.El sistemade alianzasmatrimoniales: De nuevo salea

la luz la estructura cognaticia por debajo del caparazon
simbólicocIánico.

Tomando como consideraciónlanaturaleza que venimos de atribuirle alidi-a,

su negación comogrupo de parentesco real con estructurainterna, no podemos

sino considerar textos comoel siguiente de Fajardoy Torres como conducidospor

una tremenda desorientacióndeprincipio:

Comoseaprecia, en SanMartín deAmacayacu predominanlosKia aru (ardilla,

pepa de abuaz)y une (paujil), de los cuales es mayoritario el aruba, el cual

privilegía parasurelación de alianza matrimonialconel unekia: de 33alianzas

matrimoniales18 (54.54%) son entrearuba yunekia./I..]El tipo de matrimonio

másfrecuenteentre los Ticuna de acuerdo conel sistema de alianza entre las

unidades defiliación patrilineal (Kia) bajo la restricción exogámica de carácter

“hipertotémico” sería:siendoego masculinodelKiaX, adquiere una mujerdelkia

Y, donandoen la siguiente generación unamujer (generalmentesuhija) al Kia

YEstetipo de relacionesfamiliaresdefiliaciónpatrilineal exogámicageneraen la

interioridadde la organizaciónsocialflcunaun carácter diferenciado enmitades:

cada aldea está segmentada en dos mitades exogámicas claramentemarcadas,

determinando relacionesde alianza entre cada una de ellasy marcandosu

principio organizativofundamemal(liajardo&Torres1988: 171)

El texto, sin embargo, como aquel de Fernando Mosquera que afirma,

basándosetambiénen los datos recogidos en San Martin deAmacayacu,que la



535

creaciónde las aldeasribereñasticunas se ha llevadoa cabo reproduciendo la

composicióndualistade las malocasy conpredominiode dos nacionesen cada

asentamiento(Mosquera 1986:20) no escompletamentedesechabley ambos en

esencia, aunque con una terminología y un enfoque totalmenteerróneos,hace

referenciaa determinado tipo de prácticas que sehacenecesario analizar.

Atendiendo puramenteal principio de la filiación ciánica,sin teneren cuenta

el importantematiz de laverderanaturalezade este, esdecir, de suinexistencia

como grupo realde parentesco,observamos,en efecto, cómo en determinadas

aldeasribereñas’9existeun predominiode individuosde dos clanesdeterminados,

de mitades diferentes,unidosentresíporunaredrelativamentetupidade alianzas

matrimoniales. En elcasode El Progreso,como podemos observar enel cuadro

genealógicode lapáginasiguiente,el gruesodel grupo local vieneconstituido por

individuosde los clanesGuacamayoy Tigre, entre los que se realizan también la

mayoría de lasalianzas.

Sin embargo la tesis de Fajardo yTorresno puede aceptarsemásallá de estas

afirmacionesgeneralesde superficie. Cuando llevamosel análisis a nivelesun

poco más de detalle la realidadse presenta bastantediferentede lo que cabría

esperar ensistemadualista-ciánicode intercambiomatrimonial:

1) En primer lugar lo que haceque la composición de estas aldeas sea

básicamentebiclánicano eslaexistenciadedos clanes en si sino de dos familias

extensasrelativamentepatrilocalizadas quese han asentadojuntas porque

mantenían, desde tiempos delhábitat disperso, una preferencia en los

intercambiosmatrimonialesy, debido al respetoa la norma de exogamia, estas

19 Pareceque coinciden conlas mástradicionales,comopuedanserSanMartin de Amacayacu,por
ejemplo, (comunidaden lacual, aunquevisitamos, nocondujimosuna investigacióngenealógica)o El
Progreso(dondesi lo hicimosyencuyosdatosnos apoyaremospara elanálisis).



536

familiasno puedensino pertenecer aclanesy mitades diferentes. En el caso deEl

Progreso estas familias son la de losRamosy la de losVento. Probablemente se

trate de un antiguo gruporesidencialuxorilocal. Comoya indicábamos, existe

unatendenciaactualentrelos ticunahaciala virilocalidadpero si observamosla

direcciónde lasalianzasque se dan entre lasdosfamilias (9) nosdaremoscuenta

de quede8 de las mismastienenlugarentre varones Vento con mujeres Ramos.

En esesentido,y aunque existe una verdaderafamilia pairilocal Vento en la

aldea, se podría considerar que el grupo referencial deresidenciaes el de las

mujeresRamos,el grupo uxorilocal. Porotro lado, lavirilocalidadno es una

patita prescriptiva, tanto enuna como en otra familia se dan casos de

uxorilocalidad que alejan a algunosindividuosdelgrupo.

En conclusión, todo parece apuntar a que este tipo de estructura deparentesco

se ha producido como consecuenciade la evolución de un antiguo grupo

residencial uxorilocal que hasido modificado paulatinamente por las nuevas

pautas virilocales, neolocales y ambiocales hasta aproximarlo, como

indicábamos, almodelode dosfamiliasextensaspatrilocalesunidaspor vínculos

deafmidad relativamente recíproca.

2) No podemosafmnarsi estegrupo constituía una unidadde intercambio

endogámico en el pasadopero, sin duda esto noesasí en laactualidad.Aunque el

matrimonio entre losRamosylos Vento pueda ser preferencial, no es prescriptivo

y ni siquiera mayoritario.El resultadode esto es laacreción,al núcleobifamiliar

de la comunidad, de hombresy mujeresde otras familias y clanes que irán

paulatinamentecomplejizandola composición familiarde la aldea.La adhesiónde

estasincorporacionesa unode los dos gruposfamiliaresde origen mantiene, de

momento,la estructuraoriginal de la aldea pero no hace sino reforzar elprincipio

cognaticiode reclutamientoy abre laposibilidada la aparicióndenuevasfamilias

extensasenel futuro que acaben con dicho esquemadualista..



537

3) Los efectos dela aculturacióntiendena reducir la predisposición de los

individuoshacialos matrimoniosarregladospor susparientesy por tanto tienden

a acabar con la posibilidad de intercambios recíprocos entrefamilias. El

individualismoy la aparición de ideas como el amor romántico entre losjóvenes

conviertenprogresivamenteel matrimonio en un asunto personal cada vezmás

alejado del conceptolevistraussianode “intercambiode mujeres”.Enel casodeEl

Progreso,unacomunidad,repetimos, bastante tradicional, dondeno se producen

todavíarupturasde la norma exogáinica sí documentamos,por ejemplo,un caso

de negativaa mantener laalianzapreferencial. Estecaso, que relatamos a

continuacióna través del testimonio de sus propios protagonistas, unajoven

pareja,es muysignificativo de esta nueva actitudde losjóvenes,de la mentalidad

de sus mayores y de los conflictos intergeneracionales que están teniendo lugar en

estas aldeas, conflictos entre tradicióny cambiode gran impactoemocionalsobre

laspersonas:

Noscasamosporamoryseguimosjuntosapesarde que teníamos encontrala

opinión de lafamilia. Comoyo no soyde aquL.. Mi apellido es Cayetanoy soy

Paujil. Mi papávinodepartedelPerú, de Cocharedonda,yconocióa mi mamá en

SantaSofiay allá se quedó.Me enamoré de Dalvispero comoyo no soyde la

familia estaotra, conla que se casan losRamos,sumamá no me queríaaceptar.

Noscasamosigualperosumamáme criticaba todoel tiempo,meregañaba,no me

quería. Y sushermanas, las hermanas deél me insultaban. Estuve apunto de

divorciarme,peroyo le queríaydije queno, queno me iban aparar bolas.Ahora

ya sí me aceptany me quieren. (Angela Cayetano,35 silos, El Progreso,

Colombia)



538

Si enpequefiasaldeas como San Martin de Amacayacu, estudiada por Fajardo

y Torres,oEl Progreso20, formadas a partir deunaantiguaunidadde intercambio

bisegmental que puede remontarse a la Era del Caucho, aún existeun cierto

sistema dualista de alianzas matrimoniales,bien que bastante diferente del

primigenioy en probablecaminode desaparición, es mucho másdifícil sostener

esa misma afirmación en aldeas mayores comoBoyahuasúo las grandes

concentracionesdel Brasil estudiadas porPacheco.

Si atendemos ala filiación clánicaen abstracto,la composición cIánica de la

aldea deBoyahuasúsigue, en efecto, participandode una división dualista,

habiendo un equilibrio entre el número de clanesy de individuos de cada mitad

como muestran las tablassiguientes:

E~ctivosadultospor Idi-a en Boyahuasá.

KU-A IIOMIBRES MUJERES TOTAL

GARZA 10 8 18

MOChILERO 3 4 7

PAUJIL 2 9 11

GUACAMAYO 1 1 2

TIGRE 12 11 23

ARDILLA 6 10 18

ARRIERA 1 1

SIN CLAN 28 11 39

20En laquetambiénme consta queFajardo,al menos,hizotrabajode campo.



539

EÑdivosadultospormitad exogamica enBoyahuazu.

~ MITAD PLUMA

MITAD SIN PLUMA

Como observamos,si descartamos losrepresentantesaisladosde Arriera y

Guacamayo(uno decada),que no tienenningún pesonumérico en laaldea,nos

encontramos con que la MitadPlumaestá compuestade 3 clanesy la Mitad Sin

Pluma de 2 pero queel desequilibrio en el númerode clanes por mitadqueda

compensado porla cantidad total de individuos que componecadauna (sólo

consideradoslos miembrosadultos):38 y 39. Existen,enefecto, dosclanes,cada

uno de una mitad, con mayor peso numérico queel restopero, evidentemente,por

lo queya sabemosestosdatos no puedenllevamosen ningún casoa ratificar la

tesisdeMosquerao Fajardo-Torressobrela preeminencia dedosnaciones en cada

aldea nimuchomenosla delintercambiorecíproco.

Paraempezar,y continuandoen elnivel simbólico de la filiación cIánica el

número delos habitantes, indígenas o no, que noparticipande la identidad

ciánica, que enEl Progresoera todavía insignificante(5 individuos), es en

Boyahuasútan grande que seintroduce como una cui’ia perturbadoraen la

composiciónciánica de la aldeaque venimosde exponer.La irrupción de este

grupo de 39 individuos sinclan, muchos delos cuales seconsideranticunas

porquelo sona mediasporpartede madre, o inclusoen sus tres cuartaspartes, ha

roto el antiguo sistemade intercambio dualista incluso en sufuncionamiento

formal. Así, desdeel punto de vista de lacomposiciónciánica formalhemosde

considerar la aldea dividida en tres grupos deproporcionessemejantes,lo cual

acaba ya con laposibilidadde unaorganizacióndualistaen elplenosentidode la



540

palabra: Dos, definidospositivamente,son clánicos, el tercero, definidopor

omisión,es no-clánico, peroes,en buena parte,ticuna2’

De esa manera distinguiremos cuatro tipos de alianzas respectoal sistema

formal cIánico:

1) Las que se producen entre miembrosde las dos mitadesexogánucas

2) Las compuestas por un miembro sinku-ay otroconél, encuyo casohabria

que diferenciar cuando esel hombreel queno tiene clany cuando lo es lamujer,

porquelas consecuencias serándistintas.

3) Las que se producen entre dos miembros del mismokr~-a o de la misma

mitad, que aunque minoritariasy desaprobadaspor la sociedad, tambiénson un

elementodisruptordelsistemadualista.

4) La que se da entre dos individuossin kú-a, la cual queda yafuera del

sistemaclámco.

Ya subrayamoscómo, al menosparalos hombres,lo preferible eracasarse

conunamujer ticuna,valgadecir, unamujer pertenenciente a unku-ade lamitad

opuesta.Pero éste ya no es el tipo de alianzamayoritariaen Boyahuazu. El

número de alianzas matrimoniales entre miembros de clanes es menor en

Boyahuazñ (23) queel de aquellas en las que almenosuno de loscónyugesno

posee filiaciónclánica (33) (ver tabla). Como enel caso de las pautas de

residencia, cabeaquí también hacer la distinción entre la generación fundadora y

la siguiente.

21 Sánchezya hablabade la influenciaperturbadoradeestasindi~idiios desclanizadosenla mayoríade
las aldeaspero sigueaferrado, sinembargo,a la idea de que el sistemaciánico es el soportede la
estructurasocialde laaldea(Sánchez1990: 38).



541

Los fundadores eran casi todosticunasy sus alianzasson todascIánicaspor

ambaspartes pero un buen número deindividuosde la segundageneraciónno ha

tenido la posibilidad o, poseedorade unamentalidadmenostradicional, no ha

sentidola obligación de conseguir uncónyuge cIánico.La llegada a la aldea a

mediadosde los ochentade la familia extensadesclanizadade los Albán22,

formadapor tres matrimoniosmayoresy todos los hijos de estos es un factor

coyuntural muyimportantepara explicar estedesequilibrio,pues la mayoría de

estoshijos se casaron congente de la aldea. Así, de las alianzasde segunda

generación sólo13 se hanefectuado entremiembrosde dos Idi-a, la mayoría se

inscribe en el tipo “clánico/no-clánico”(27) y 6parejasestán formadas por dos

individuosno-cIánicos en 4 de las cualesintervenía, además,un miembro de la

familiaAlbán.

Tiposde alianza matrimonialen Boyahuasu.

Tipo de alianza Númerodealianzas

Ciánicas por los dos lados
manteniendola exogamia de kia
y mitad.

20

Ciánica por los dos lados pero
quebrantandola exogamia dekia
y mitad.

3

Clámca/no ciánica 27

No cIánica!nociánica 6

22E1 padre,Delfin Albán, erahijo de unmestizo peruanoy una ticuna.Estesebabia casadoasu vez
con unamujer ticuna. conlo cual sus hijos teníanmás de tres cuartos desangreindígenapero, sm
embargo,noposeíanfiliación c1~inica.



542

Porotro lado, si bien es cierto que aún se mantiene un alto grado de respeto a

la norma deexogamiahipertotémica(clan y mitad), hecho sin duda con la

concepción delku-a como signo de identidad delticuna, se estánempezandoa

observarcrecientes rupturasde lamismaentrelos miembros de lasgeneraciones

más jóvenes,así como una crecientepermisividadal respecto entre los de las

generacionesmás viejas.Ademásde la sanciónreligiosa a la norma, que ya

mencionábamos éstavendríareforzada por la presiónsocial por el peso de la

opinión pública, peroestees, en lugarescomoBoyahuasú,un asuntocadavez más

relativo que sedejaa la consideración de losindividuos. La ruptura de la norma

exogámicaprovoca,en teoría, rechazo socialy unaciertamarginaciónde la pareja

infractora pero el rechazono siempre adquiere,sin embargo, las mismas

proporciones,puedesermásomenosintensodependiendode diversasvariables:

• de la personalidad delindividuo: si este yaeraodiado y antipático, opor

el contrarioeraquerido yrespetadopor todos.

• de sustatusdentrode lacomunidad:algunos individuos como elcuraca,

el pastoro losdiáconos,se supone quedebendar ejemploal resto de laaldea;

por otro ladohay gente que es envidiada por suscapacidadeso por sus

posesionesy siempreconfluyenhaciaél todas lascríticas.

•de la propiacomunidady de las circunstancias en que se hacometidola

transgresión.

Este carácter flexibley relativoa las circunstancias que presenta la reacción

social a la transgresiónde la exogamia,nosindicaqueno setrataya deuna norma

de obligadocumplimientosino,como yadecíamos,deunameratradición,aunque

esta seamuy fuerte. Esto se puedeilustrar con ejemplos etnográficosconcretos.

En Boyahuasúse pudieron documentartrescasosde transgresiónde la norma, de



543

los cualestraeremos a colación aquí dos porquecadauno de ellos ejemplificauna

reacciónsocial diferente ante la transgresiónde la exogamia:

1) El primero erael de lahija deLibono Sánchez,del 1w-a Mochilero, uno

de los hombres importantes dela aldea,fundadorde la aldea,ex-curacay cabeza

de la familia Sánchez,una de las másnumerosasdel poblado: la muchacha se

había arrejuntado con un chico delkñ-a Garza, de la mismaMitad Pluma, y

residíacon él en Boyahuasú,en lamismacasade su padre, poniéndole de esa

manera en verguenza delante de losdemás.De hechoera sobre el padre,y no

sobre la hija, sobre quien se concentraban en mayor medida lascríticas, por

pennitiresa transgresión ensupropia casa. Como muestra de ese rechazo valgaun

detalle observado ennuestrapropia investigación:al realizar el censo de

habitantesde la aldea, que elaboramos con ayudade variosinformantes,ninguno

de ellos citaba al compañero de la muchacha,ignorándole completa y

deliberadamente.La situación debíahaberllegado atal extremoqueLiborio nos

manifestó enunaocasión que habíapensadohasta enabandonarla aldeaporque

no podíasufrir másla situación: ni ver a su hija quebrantando laregla, ni las

criticasde susvecmos.

2) El segundose habia producido en el seno de la familia de losLeón,delkñ-a

Garza,pero sus circunstancias eran bastantediferentes.El joven Braulio había

venido de fuera y era un recién llegado a la comunidadporque le habían

designadopara ocupar el puesto de maestro en la escuela deprimaria. Había

estadoviviendo muchotiempo en Leticia, donde habíaconocido a su mujer,

tambiénGarza.Alguna gente no aprobabael matrimonio( El maestrono respeta

decía nuestro informante Tito Ruiz) pero la mayoríade la gentesedesentendía,

porqueel matrimonio había sido enLeticia, dondetodo esmoderno.Esta misma

justificaciónlaaducía sufamilia, la másinfluyente de laaldea,pararespaldarle,a

la cual añadían otra más:al parecerBraulio no habíaquebrantadola norma de



544

mala fe, siendo consciente del acto, sinoporignorancia,puesno se había enterado

de que su mujerera Garzahasta después dehaberconsumado el matrimonio,

cuandoesteya esindisoluble, según suscreeciasevangélicas.Escuchamoslas

palabrasde sutío:

Puesyo no sé qué pasó, cada unoes así. No le dije nadaa mi hermano.

Además, cuandoélse consiguió suseñoralo hizofi¿era de la comunidad,además

ellosno vivían aquí, ellostrabajabanmásquenada enLeticia. Pero meparece que

no sedio cuenta, queno se enteróque era Garza hasta despuésy comoya

convivía... (informante,Antero León, director de la escuelade Boyshuasú,

Colombia).23

Nadacomparableconla terrible severidad con que se castigabala transgresión

en los antiguos tiemposy aún en la época en que Nimuendaju hacía sutrabajode

campo, cuando unindividuopodíasercastigadopor un simpleinvoluntaryglance

at the genítais.

El tamañode la población, queaumentael número de clanes en juego, la

existenciade un elevado número de alianzascon individuosdesclanizadosy la

incipiente tendencia de los jóvenes a saltarse las normasde exogamia

anteponiendolas razones sentimentales de tipo personal sonpruebasmás que

suficientesde que el sistemadescritopor Fajardoy Torres, si podiateneruna

cierta base derealidad en comunidades pequeñasy tradicionales como El

Progreso,no se sostiene para comunidades mayorescomoBoyaihuasú.Como este

tipo de aldeas esestadistica.mentemayoritario entre losticuna hemosde concluir

que la composiciónclánicay el sistemadualistade intercambioreciproco yano

23 Estoestáen relacióncon aquelloque observábamos enelapartadosobrela desestructuracion del
kú-a: al haberseperdidoel nombreticuna. queinformaba sobrela pertenenciaciánica, nohay manera
externade que dosdesconocidossepan a qué clan perteneneceel otro a no ser cwe lo manifiesten
expresamente.



545

son los mecanismos de mantenimientode la estructurasocial en la sociedad

ticuna.

Tampocose puededecirqueexista un modelo concretode alianzas entre

las unidades reales de parentesco, estoes, las familias extensas cognaticias con

ciertatendenciapatrilocal, menor aquí que enEl Progreso.Si en esta comunidad

laexistenciade sólo dos familias facilitabaunaposiblesimplificación del modelo

de alianzasla existenciade un numero bastantemáselevado de familias (ver

tabla abajo) en Boyahuasú lohaceesencialmenteheterogéneo.

Miembrosadultos delas familias extensascognaticias

FAMILIAS N0 demiembrosadultos

Albín 14

León 11

Pérez 10

Sanchez 10

Bastos 9

Benítez 6

Coello 4

Betancur 3

Por otro lado, hemosde teneren cuentaun último factor que dificulta el

mantenimiento derelacionesde alianzacon formafija. Tanto en ElProgresocomo



546

en Boyahuasúo NuevaGalilea observamosvarios casos de matrimonios enlas

generacionesmayores entreparejas de hermanos:dos hermanos con dos

hermanas,hermano-hermanaconhermano-hermana24.Estos han sido presentados

como evidencias de lapervivenciadelmecanismo de intercambio recíproco entre

clanes ofamilias. Enlageneraciónmásjovensedan, asi mismo, casosde arreglos

matrimoniales, comoya mencionábamos en el apartado de laresidencia(vid.

supra nota n0 14) pero estos arreglos, a nuestro modo de ver,no pueden

entenderse,esencialmente,comointercambios25.Estos arreglos matrimoniales no

parecen ser otra cosa que simples estrategiasde los individuospara conseguir

cónyuge.

La profusiónde relaciones consanguíneas en estas pequeñas aldeasunidaal

elevadorespeto aúna la tradición exogámica,hacemuy dificil encontrarpareja

dentro de las mismas y obliga a buscarla en otras comunidades. Esta búsqueda

tampoco es fácily por eso no tiene nada de extraño que cuando alguien logra

realizarun contactolos familiaressolteros intentensacarel mayor partido del

mismo consiguiéndoseotros cónyugesen la misma familia. Por otro lado, en

Boyahuasú,por ejemplo,estetipo de arreglos nosuponen alianzasen el seno de

la aldea sino con elexteriory, por tanto, difícilmente podrían entendersecomo

constitutivas de la estructurasocial de lamisma.

En la actualidad, además,las alianzas sedebenmayormente a la voluntadde

los propiosindividuos,y ya vimoshastadonde son capacesde aguantar algunas

personaspor mantener laelección deseada,por lo quecadavezresultamásdificil

24 Libono Sánchez, Mochilero, de47 años,estácasadocon Celia Pérez, Tigre,de 43. Suhermano
AbelardoPérez,de59,estácasadoconlahermanade Liborio,MargaritaSánche4de48 años.

25 Ni en el caso de los hermanosBetancurni en el de los Bastos(ver denuevonota n0 14.) se
compensaa las familiasde susesposascon nmgunamujer. TantolosBetancurcomo losBastostienen
hermanas,peroestasestán casadasconhombresde otrasfamilias. Porotro lado, el casode CamilaBereca
demuestracómotambiénlasmujeresconsiguenhombresparasushermanaso hermanosechandopor
tierra la ideadelintercambiolevistraussianodemujeres.



547

mantener unaredde intercambiosmatrimonialesfijos o preferencialesya no entre

los clanes sino también entre lasfamilias.

En ningúncaso,portanto, sepodrá hablarde intercambiode mujeres sinode

unionesmatrimonialesen las que tantoel hombre comola mujer desempeñan el

papel de actoresy puentes de esaalianzadeforma cognaticia.Aunque suelatener

como consecuenciala formación de algúntipo de vinculo entre ambos grupos

familiares,la formación de la mayoría de lasparejasse llevaacabopor iniciativa

propiade losindividuos, sin intervencióndirectade lasfamilias implicadas,que

se limitan a dar ono su consentimientoa la nueva unión. El ejemplo más

palpable de esa independencia lo encontramos en lahija de Liborio Sánchez,

quien no sólo escogióal compañero que levino en ganasino que ademáslo hizo

quebrantando la exogamiay dentro de la propia casade supadre.

Si en aldeas comoBoyahuasñse puede decir que aúnexiste algún tipo de

patrón de alianzas entregrupos,al menosestadisticamente,esteno tiene nada que

ver con la categorizaciónclánicani la organizacióndualista sino quesebasaríaen

estrategiasde los individuos, agrupadosen familias extensas cognaticias con una

ligeratendenciaala patrilocalidad, paraobteneralianzas ventajosas a esos niveles

individual y familiarpero solo aesosniveles.Así, como veremos,en el capítulo

siguienteexisteunacierta preferencia entre los individuos a establecerrelaciones

a través del matrimonio con la familia más influyente de laaldea,la de los León, y

de esa misma maneraveremos cómo las relaciones entre familiasextensas

condicionan enpartela dinámica politica al interiorde la comunidad.

Si esto es así para comunidades medianas como Boyahuasúla tendencia hacia

la flexibilidad absoluta de las alianzas es aún mayoren lasgrandesaldeasdemiles

de habitantes.En estas aldeasel parentesco real parecehaberpasado a ser

básicamente un asunto regido por la libertad de losindividuos. La marañade



548

alianzasmatrimonialeses intrmcadísima yresultaimposible establecerpatrón o

tendenciapreferencialalguna. Comoveremos,una de las consecuencias de esto

serála absoltaafuncionalidad delsistemade parentescocomo estructuradoro

reguladorde la organización politicay social, las difícultades que esto esta

implicando de cara alaconsolidación de una forma de autoridadcentralizada,la

ruptura de las comunidades en diferentes faccionespolítico-religiosasy las

tensiones y problemas que estocorilleva(vid. ¡nfra,cap.XI)

9.3.6.Algunas característicasdel matrimonio ticuna actual:

Sus efectos sobreel sistemade parentescoy la sociedad.

Como ya apuntamos en su momento, en la sociedadticuna precontacto

reconocimos lamayoríade los rasgos generales queCollier y Rosaldoatribuyena

las sociedadesdelservicio del novio. En estassociedades,por contrastecon las

del preciode la novia,el matrimonio no esunainstituciónmuymarcada,no está

apenassacralizadacon ritoalgunoy no tiene la solidez de un contratopuestoque

la noviano setransaccionaporbienes.De acuerdocon las autoras,el matrimonio

equivalesimplementea cohabitación,a un dormir juntos,y el vinculo hombre-

mujer se mantiene esencialmente por un solo mecanismo: el miedoala violencia

queprovocala competición por las mujeres entre loshombresen unmundoen el

queno existen mecanismosdelinitivosque aseguren lapropiedadde un hombre

sobre una mujer y losserviciosque esteofrece,serviciosque le permiten existir

como individuo autónomo en un mundo deiguales. El servicio del novio a los

parientes de la noviay pautascomo el intercambio dehermanasno seríansino

mecanismossubsidiarios derivados de la necesidad de contenerla tensión

generada por lasmujeres.



549

Manteniendo eserazonamiento es lógico suponer que, una vez

desaparecidoel flagelo de la guerrapor la imposición de un nuevo poder

exógeno al sistemaprecontacto,la debilidad estructural del matrimonio se

mostraría en toda sudesnudez.Así parece habersido. En la actualidad la

asociación hombre-mujer, con surepartosexual de las tareas,sigue siendo

necesaria como constitutivo de la unidad elemental de produccióny reproducción

del sistemasocial,unidadprácticamente autosuficiente(de ahí queel número de

individuos solteros sea bajisimoy la solteríauna desventajaadaptativa muy

grande) peroel vínculomatrimonialeshoy endíaprobablemente más frágil que

en el pasadoy se ajusta perfectamente ala afirmación de Collier y Rosaldode

que básicamente consisteendormirjuntos.

Como decimos, el matrimoniono está apenas ritualizado entre losticunade

la actualidady básicamente consiste en la aceptación de laparejapor las dos

familias.

Cuando un hombre y una mujer se quieren, se enamoran, se presentan

simplemente antelos padres deambosy los ancianos.Estoslespreguntansi se

quiereny si estándispuestosa asumirsustareas, trabajar en la chacray en la

casao a trabajaren lapesca.Despuésleshacendarsela mano,aunqueestoantes

no sehacía,yya estáncasados.(Luís Ramos,30 años,El Progreso,Colombia)

Estatendenciaa la no ritualizaciónseexpresatambién en la reticencia de

los ticunas a contraer matrimonio eclesiástico. Incluso en comunidades

pentecostalescomoBoyahuasú,másaculturadasy cristianizadas que las católicas,

el porcentaje de matrimonios eclesiásticos es muy bajo a pesarde la presión

constanteejercidaporel pastor:



550

Mayormenteesahoracuandoestoyexigiendo a lagentequese case,Hace

20, 15 añosatrás no seexigía, la gentesejuntabalibremente[.jEso lo hace a

uno sentirse malporqueestátodo el díarecordándoselo.Nosé sies la ignorancia

o es lapura apostasíapor lo quelo hacen. Padresqueson creyentesdesdemás

antiguoqueyoy que permiten esas cosas dentro de sushogares.Divinamente no

es permitido.(Miii Brander Ramfrez, 38 años, pastor de Boyahuasí,

Colombia).

Se podría decir que la inerciade mentalidadestradicionales le ganó en esta

ocasión al fervor aculturador de la nueva religión. El matrimonio, como en el

pasado, sigue siendounacuestióna la quenadiequiere darlela importanciaque se

le da en otrassociedades.Y, sin embargo, esparadójico observarcuán importante

es dicho matrimonio para la integraciónsocial de los individuos: sin la

reciprocidadde serviciosque se prestan niel hombre ni la mujer pueden alcanzar

la plena independencia que concede laautosuficiencia,tendrían que dependerde

otras personas,convirtiéndoseautomáticamente enindividuosde segunda clase en

el seno de suscomunidades.El crecienteindividualismode la sociedad reduce los

mecanismos desolidaridadque pudierandesplegarsepara atendercasos de

familias monoparentales.Así, la situación puede llegar a serdramática,

especialmente para la mujersolacon hijos: en Boyahuasú conocimosel casode

unamujer a la que había abandonadoel maridoconun hijo pequeño.Dificultada

por el bebé parair a la chacray sin nadie que la proveyesedepescado,la mujery

su criatura estaban al bordede la inanición.

El matrimonio sigue, pues, siendo esencialhoy en díaparalos individuos,

incluso más esencial queantiguamentey, sin embargo,paradójicamente,el

vinculo es enla actualidad másdébil que nunca. Si estadebilidad es enparte

debida a la concepcióntradicionaldel matrimonio estambién,por otro lado, una

consecuencia de losprocesosde aculturación.La paradoja queda bastante bien



551

reflejada en las palabras deLuis Ramos. Si la familia nuclear sigue siendo

necesaria como mecanismo que asegure alindividuo la provisión de todas las

necesidadeseconómicasen virtud de la especializaciónsexual del trabajo, el

hecho de que el criteriode constitución de dicha unidad, esencialmente

económica,seacadavez másel sentimientode amorromántico importado de la

sociedad nacional— vía, por ejemplo, culebróntelevisivo-convierte esa unión en

algo inestable regido por lossentimientos.

La aculturación, que ya hizo desaparecercompletamente-al menos en las

aldeas ribereñas- la poligamia y la costumbre del servicio del novio,está

provocando también, como ya advertimos enel anterior apartado, la paulatina

desaparición de los matrimonios arregladosy decididos por losparientes.

La tendenciacreciente en lasociedades a lalibre elecciónde los individuos,

que parecefrancamente mayoritaria entre lasgeneracionesadolescentes.Esta

elección se expresa en términosde enamoramiento,consecuenciaevidente de la

aculturación delsistemade valores,y los escenariosque la nueva sociedadde las

aldeasproporcionapara que seproduzcaesaelecciónsonbásicamentelos grandes

eventos intra ointer comunitarios:pelazones, campeonatos defútbol, botaciones

de luto. Un 80%de losinformantesjóvenesnos declararon haberconocidoa su

cónyugeen unade estas tres circunstancias. En aldeas grandes como Belémdo

Solimoes, donde los procesos deaculturaciónse desarrollan con mayor velocidad

y donde lasrelacionesentre individuos deambossexos están menos constreñidas

por la consanguineidad,pudimosobservar laexistenciade incipientespandillasde

adolescentes al estilodenuestrapropia sociedadoccidental.

Estas nuevasactitudes, unidasal proceso de deculturación y de desorientación

axiológica y falta de expectativas por la que pasan losjóvenes,tiene efectos

bastante desestabilizadores para la sociedadticuna. Comoya comentamos en la



552

primera parte de la tesis, en Belémdo Solimoes se hareportadouna alta

incidencia desuicidioadolescente porcausassentimentales26,porquela novia o el

novio lesdejó. El restode los suicidios en estalocalidadparecetambiénhaberse

producidopor problemasrelacionadoscon el matrimonio o por la faltade él:

alcoholismoy malos tratosdel marido, síntomas,por otro lado, deanomia y

desorientacióncultural, muerte de la esposao soltería recalcitrante (el caso de una

mujer de 36añosque no había podidoencontrarmarido y,por lo tanto,eraun ser

socialmenteminusválido). Estos datos nos demuestran la alta disfuncionalidad

social -en estecaso,empezandoporla basefamiliar- de los grandesaglomerados

ticunasdel Brasil.

Una sociedad congravesproblemas como el alcoholismo o la carencia deuna

fuente deautoridadsuficiente quegaranticeel controlsocial en un mundo regido

por relaciones socialescadavez másindividualistas, una sociedad en la que la

familianuclear basada en elvínculo marido-mujer es estructuraly funcionailmente

necesaria peroarrastrala inercia de unvinculo tradicionalmentedébil y cimentado

insuficientemente en elecciones afectivas deindividuos desorientados y

frustrados.En consecuencia,la incidencia de la tasa dedivorcio ha crecido desde

la constitución de las aldeas ribereñas, loscasosde abandono y de segundas y

tercerasunionesno son infrecuentes y dan lugar, comoya indicábamos alhablar

de la residencia, a hogares deconstitución heterogénea, verdaderas unidades

familiares de aluvión formadaspor hijos de diversos matrimonios, sobrinos

abandonados por sus padres,etc.

No esla pauta más comúnpero el crecimiento es preocupantepor todo lo que

los procesos de desestructuración familiar implican deconflicto y de tensión

social.

26 La formamayaritanaeslatradicionalporingestiónde barbascoaunquetambiénhahabidocasosde
ahorcamiento(comunicaciónpersonaldel inspectorde¡aFUNAI enBelemdo Solimoes)



553

9.3.7. El compadrazgo como nueva institución de
parentesco: Su funcionalidad en el sistema de parentesco

actual.

No podemos asegurar aciencia ciertael momento exacto en que losticunas

adoptaronde la sociedadhispanoamericana la forma de parentesco ficticio

conocida como compadrazgo.Al igual que sucedió enotros lugares de

Hispanoamérica(Berruecos 1976: 31-32) la institución del compadrazgoparece

que fue introducida por lospatronoscaucheros para reforzary sublimaral mismo

tiempo simbólicamente susrelacionesde dominación con respecto a los

indígenas27. Pero, independientemente de cuálhaya sido el origen del

compadrazgo entrelos ticunas,esun hechoque hoy es una institución firmemente

arraigada en las aldeasticunas.

El compadrazgoesunaforma de parentescoficticio, no-consanguíneo,que se

establecesiempre a partir de un rito determinado. Lo más corriente en

Latinoamérica es queforme parte del ceremonial de la IglesiaCatólica(alguno

de loscinco sacramentos)perotambién puede que no sea así y que el vínculo

procedade algún ritualdeotro tipo (bendición de unanimal,construcciónde una

nueva casa, graduación,etc). Esteúltimo tipo, al que Berruecosdenomina

compadrazgo secular(Berruecos1976: 16>, suele ser de menorimportancia

social queel primero. Con todo,el tipo de compadrazgomáscomún yextendido

y el quesueleconllevar los lazosmásfuertesesel del apadrinamientodel niño

27 Como hace constarBerruecos¡a institución contribuye a acentuar la condición indígena de

inferioridad y dependencia,dado que el compadrazgo es una de tantas instituciones enun sistema
complejoen el queel indígena se ha mantenido subordinadoal ladino en todos losaspectosde la vida
socialy económical...1 Los padres siemprele deberán más alos padrinos que viveversa1...] Las
relacionesde compadrazgopuedenser igualesperosolamentesi sonreciprocas,si cadapersona pide ala
otra apadrinara la veza un hijo(a). Y concluyeafirmando la relación que existe entre el compadrazgo
[...] y la estructuraeconómica,analizadaa la luz de las relacionesde producción,y la estructurade
dominación.(Berruecos1976:31-33)



554

reciénnacido. Larelacióndecompadrazgose establece asíentre los padresdel

niño(a) (aquél hacia quiense dirige el ritual y que se conocecomoahijado o

ahijadapor los patrocinadoresde laceremonia)ylospropiospatrocinadoresde

la misma(Berruecos1976: 1-2). A travésde ella, los padrinosse convierten en

los protectoresdel recién nacido,a quien deberán proveer de apoyo material en

casode defunciónde suspadresasi comovelarpor su buena educación,sobre

todo moral.Se conviertenasí enunaespecie de segundospadresparael niño.

Sin embargo, esta noesla relaciónmásimportante que el ritualestablece:el

niño no es enrealidadmás queel puente tendido entre ambasparejas,la relación

de compadrazgo- no la delpadrinazgoentre los patrocinadoresdel eventoy el

niño(a) - prevalece(contrariamentea lo establecidopor la Iglesia), como la

relación centraldel triángulo del compadrazgo(Berruecos 1976: 3). A través

del niño las dosparejasestablecen unvinculo de parentescoespiritual que

conilleva teóricamente las mismas consecuencias queel parentesco real. El

compadrazgotomaprestadomuchodelcomportamientoy de la terminología que

caracterizana muchas delas relacionesque comprendena la familia elemental

(Berruecos1976: 23).Todo estemodeloparece ser válido para losticuna.

Existen variasformas de compadrazgoentre los ticuna:por bautismo, por

comunión, por matrimonio “nativo”, por matrimonio“católico”, pero el más

importantees el que se creaatravésdel corte ritual del cordónumbilical a los

reciénnacidos, ceremonia que losticunasdenominande “bautismonativo” y que

convierte a la principal forma de compadrazgoen una institución cultural de

carácter sincréticopor cuanto larelaciónse establecea través de un rito ticuna

preexistente.



555

Inmediatamentedespués delnacimiento del niño, la pareja que ha sido

escogidapor los padrespara ser sus compadres tomanal niño en susbrazosy le

cortan el cordónumbilical.

Si, por ejemplo,yo le trozo el ombligo a un niño medicen compadresus

padresyami mujer comadrey viceversa las dosparejas(informante,Luis Ruiz,

30 años,Boyahuasú,Colombia).

La acciónpareceencerrartrasde sí todo un significado simbólico: al cortar el

vínculo fisico que unía al niño con sumadrelos padrinos confierena estesu

condición de ser individual, diferenteya de quienhastaentonces lo habíallevado

en su seno comopartede sí misma.Se convierten asíen los responsablesde su

transformaciónen un futuro nuevo miembro de lasociedad.Sin embargo, como

expresabaBerruecos, larelaciónmásimportante que se establece enel rito no es

la de padrinazgosino la decompadrazgo.Sin negarla existenciade una cierta

relación padrino-ahijado todos los infonnantescoinciden en afirmar que la

ceremoniasirve para establecerun vínculo entre las dos parejasadultas,unos

lazos que extienden hacia la parejade compadres,al menosteóricamente,las

reciprocidadesy solidaridades del parentescoconsanguíneo.Segúntodos nuestros

informanteslos compadrestienen unas relaciones másestrechas,lasparejasse

frecuentanmás,seinvitan, se ayudanmás...

En la relaciónintervienen enpie de igualdad tanto el hombre como la mujer;

el nuevo parentesco espiritual (frente al totémico delIdi-a) es unparentescoque

implica tanto a la línea masculinacomo a la femenina y, eneste sentido, la

relación de compadrazgono hace sino reforzar la tendencia a la estructura

familiar cognaticia. Por otro lado, estos vínculos de parentescoespiritual al

implicar reciprocidady solidaridad entre susmiembros van a jugar un papel



556

estructural muy importante en la construcción de lared social de la aldea2E,

superponiéndosealos vínculosconsanguíneos cognaticiosy complementándolos.

En efecto, y contemplado desde la perspectiva funcional-estructuralista,

creemosestar seguros de que los vínculosde compadrazgo actúancomo una

fuerzaintegradoray cohesiva dentro de lacomunidad,reforzandola estructura

social que tiene su célula básica, como yadijimos, en las familias extensas

cognaticiasy las alianzas matrimonialesentreestas.Con ello no hacemos sino

observar en lasrelacionesde compadrazgoticunas una función que Luis

Berruecosle otorga a ese mismo tipo derelacionesen las comunidadesindígenas

mexicanaspor él estudiadas:La liga entre unidadesfamiliaresy la comunidades

así formalizadapor la participación de los jefes de familia en el sistema de

parentescoceremonial(Berruecos1976: 27).

Como muy bien señala este mismo autor citando aPaul, la característica más

significativa de estaforma deparentescoes que esvoluntaria, es decir, que a

diferenciadel parentesco consanguíneo o por afmidad, losparientes pueden

escogerse(Berruecos1976: 21). Es en este acto de escoger dónde seplasmael

carácter instrumentaly la intencionalidadsocial del vínculo de compadrazgoy

donde pensamos que caberastrearsu función en elconjunto de la estructura

social.La clave se encuentra en conocer aquieneligen los individuos para ser sus

compadres. En ese sentidohay que diferenciar como mecanismos de

funcionalidad diferente los lazos decompadrazgoque se establecen entre

miembros de la comunidad ylos que se establecen al exterior de lacomunidad,

entreticunasy occidentales,confuncionalidadesdistintas.

28 La importanciadel compadrazgocomovehículoparaentenderla organizaciónsocialf..] ha sido

propuesta por varios antropólogos(Paul, ¡942;Rojas, ¡943;Weitlaner, 1945; Miniz y Wolf 1950;
Foster, ¡953; Sayres,1956; Pitt-Rivers, ¡958; Deshon. ¡963; Van denBerghe, 1966; Ravicz, 1967y
Osborn, ¡968). La relevancia e interconexiones entre elcompadrazgoy otras instituciones es
incuestionable(Berniecos1976: 20).



557

a) El compadrazgocomo mecanismode constitución de redesde

alianzay solidaridad infracomunitarias.

Si observamosla tabla en la página siguiente nos daremoscuentade que la

prácticatotalidad de los compadres enBoyahuasúse escogen o bien entre los

vecinos(entendiendocomotalesaaquellos queviven en las cuatro ocinco casas

más próximasa la de la pareja)o bien entre los familiaresmáscercanos.Estos

datos parecentenerunaexplicaciónfuncional,anuestrojuicio, bastanteclara.

Relacionesde compadrazgo enBoyahuazú

Relación preexistente entre las

parejas de compadres

Número devínculos de compadrazgo

Vecinos 16

Hermano-llermana 15

Hermano-Hermano 7

Otros parientes 7

No vecinos y noparientes 7

Hermana-Hermana 2

Las relacionesde compadrazgo entreparejasen las que dos de susmiembros

son hermanos uotros parientesno hacensino reforzarcon un nuevovínculo las

relaciones con los parientes consanguíneos (cohesionandomása la familia extensa

cognaticia como grupo) así como con los parientesafmes, tanto por el lado

masculino comopor el femenino aunque especialmente porel primero,puesal ser



558

los varoneslos cabezas de lasfamiliasse hace muchomásimportante reforzar la

vinculación de los hombres entresí. Es por ello que mientras que sólo hay7

relaciones decompadrazgohermano-hermano (el vinculoentreestos ya es fuerte

de porsí) se daban16 casos decompadrazgoentre hermano-hermana,y 2 entre

hermana-hermana, esdecir, 18 relacionesentrecuñados,parareforzar el vinculo

deparentescocognaticio/afm queexistíapreviamente entre los dosvaronesy por

tanto entre las dosfamilias.

Por otrolado, la tabla muestra como unade laspreferenciasde los individuos

a la hora de escogercompadreerala de aquellos vecinos con los que notuviera

relación de parentescoprevia de ningún tipo. La relación de compadrazgo

establecidaentre los vecinos de las casas circundantes parece quecumple una

funciónde ayuda económica dereciprocidaden la vida diaria. Boyahuasúno es

muy extensa29pero aún así permitela apariciónde gruposde solidaridad vecinal.

La principal función deestosgrupospareceserla reciprocidadenla pescadiaria

de subsistencia,que constituyeactualmentelaprincipal fuentedeproteínasde los

ticuna. Lacercaníafisica permite establecer un control automático de las capturas

diariasde cadafamilia. Rápidamente, desde su propiacasa,los vecinos pueden

conocerquien ha pescadomáspeces esedíay quiénno ha pescadolo suficiente

como paraalimentara sufamilia, algo que sería másdificil de llevar a cabo con

los quevivenen la otrapuntade laaldea, y activar asíel mecanismo de petición

de favoresrecíprocos30.

29 La aldeaestá distribuidaa lo largo siguiendola orilla del no (unos 1000 ni de puntaa punta,

aunquelamayorpartedelas~iendas sesitúanen elradiode losprimeros300m. aproximadamente).

30FernandoMosqueratambién advertíaen SanMartin de Amacayaculaexistenciade gruposvecinales,
sí biennomencionaenabsolutocomoparteconstituyente delosmismosalasrelacionesde compadrazgo
sinoúnicamentea las del parentesco real:Las unidadesfamiliaresemparentadasentre si hancosntru¡do
suscasasformando gruposde vecinos.(Mosquera,1986: 32).



559

En lo que respectaa las relacionesde compadrazgoaparecidas entre

individuos sin vinculo previo de parentesco nirelación de vecindad al menos

algunasde ellas también puedentener una cierta explicacióndentro de la

estructurasocial de la aldea. Sabemos quede las 7, 4 corresponden a un

compadrazgoque podríamoscalificar “de prestigio”: 4 individuos escogieron

como compadre a Leopoldo León, el patriarca dela familia del pastory del

curaca,es decir, de la familia con másinfluencia social dentrode la aldea.Sería

muy fuerte hablar,en una sociedadde las características de la que estamos

tratando, dela existenciade un ciertocientelismo a través de los lazos de

compadrazgo,al estilo del de los antiguospatronosblancos con sus trabajadores,

peroestos casosno hacen otracosaqueponerde manifiesto el granpesoquetiene

la familia de los León en la sociedad deBoyahuasú.

h)El compadrazgocomomecanismoderelacióninterétnicaentre

ticunasy occidentales.

Es unapráctica bastante común que un personaje influyentede la ciudad

apadrine aun niño en el bautismo católico o aun adulto enel matrimonio

católico. El establecimiento voluntariode esta forma de parentescoficticio se

convierteen un mecanismode relacióninterétnica,un puentede comunicación

tendido entreel mundo rural indígenay el mundo occidentalurbano que, como

tal, esmodeladopor las estructurassocioeconómicasy mentales quedominanla

dinámica de las relacionesentre ambos.El compadrazgoes una relación

instrumentalizada conscientemente por ambas partes aunque confmalidades

distintas debido ala diferente posición que ocupan lasdos partes enel sistema

socioeconómico regionalsistema en el que, no podemos olvidarlo, están

integrados losticuna.



560

Para losoccidentales,como en el pasado, el mecanismo de compadrazgo

sigue siendo una manera dedulcificar las relacionescientelaresaún existentes

entre blancosy ticuna. Estasrelacionescientelarespuedenseraún de patronazgo

económico o, más frecuentemente, de tipo político, aunque práctica

identificación entre patronesy políticos hace en el fondo irrelevante esa

distinción. Los politicosy patrones locales extiendende esa maneraunared de

relacionespersonalesa través delcompadrazgocon determinadosindividuos,

normalmenteinfluyentes, de las aldeas buscando,por un lado, su voto, la

movilización en las elecciones del votode suspaisanos,al menosde los más

allegados y,porotro, dulcificar la relaciónsocioeconómica patrón/trabajador.

Los ticunapor su parte utilizan elcompadrazgocomomecamsmo,como

puente que lesfacilite el acceso y larelacióncon el mundo occidental,relación

siempre dificil por su desconocimientode muchas claves culturalesy su

condicióndemargmacióntanto económica comoétnica.Losticunaesperan de su

relación con un hombre influyente de esa sociedad laayuda de este en la

tramitación degestiones,en el trato con lasautoridades,en la faciitación de

alojamiento enla ciudad cuando tienenquequedarse en ella para cualquiercosa,

etc.

Los cuatro casosde compadrazgointerétnico que documentamos en El

Progresonospresentaránuna fotografia vivadeesto que estamosdiciendo.

1) El primer caso es el de Eligio Fiisberto Vento: cuandovino a la

comunidadel hermano de Zambrano, un políticoy patrón deLeticia, Eligio le

pidió que le apadrinara en sumatrimonio.Este hombreesprofesoren la Escuela

Normal de Leticia yla elección no fueal azar: Eligio quería ser profesor. La

relaciónse concretaba en una inteligente búsquedade contactos:Eligio había

ganadoun apoyo para su carreradocente,Zambrano un posible votante para su



56?1

hermano. Cuandola comunidad, enel tiempo de mi trabajo de campo, bajó a

Leticia para resolverasuntosy vendermercancías Eligiose fue a casa desu

padrinoy aihi le dieron decomer.

2) Luis Ramos tienecomopadrino dematrimonioaFélix Acosta, actual

gobernadordel Departamento. Elmismo le pidió tambiénquefuerasu padrino.

La explicación que da Ramos es que es importantetenerpadrino de fuera de la

comunidad,alguien influyente,no porquele vayas apedirplata sinoporque te

puede ayudar ahaceralgunagestión.

3) El hijo pequeño de Dalvis Antonio Ramos tiene como padrinode

bautismo al gerente delHotelAmazonas, que esel patróndesuspadres.

4) Abel Vento es compadrede un representante de laCámara. Cuando

estabahaciendocampañael año pasadole pidió a Abel ser padrinode suhijita.

Abel no quería demasiado, prefería uncompadrede la comunidadporquesabía

queibaa ayudarlemásenel díaadíapero el otro le insistióy dice Abel quepor

respetoaceptó.Elpolítico lleva un añoen la Cámara,está ganandomillonesde

pesosy no ha mandadounpesoparasu ahijada(Abel Vento).

En conclusión, elcompadrazgoesunarelaciónque tanto ticunascomo

occidentalesintentan manipulara favorparasacar el mayorpartidoposiblede las

situacionesderelacióninterétmca.El parentescoespiritual creaun vínculo ideal

de igualdad entre los compadresy una obligación ideal dereciprocidad.En la

práctica, como durante elrégunende barracón,el compadrazgodeja ver con toda

claridadla desigualdadde la relación, la desigualdadde ambasposicionesen el

sistemasocioeconómico,Ambaspartes se necesitany recurrena la estrategia

indirecta del compadrazgo, disfraz que no enmascaralo suficiente el

desequilibrio de larelación.Los compadresblancossiguenganandomillones de



562

pesosmientrassus teóricos parientes, sus teóricospartenairesenunarelaciónde

reciprocidadsiguenen lamiseriade susaldeas,Ambos se necesitan mutuamente

pero ¿quiénnecesitamása quién? La afirmación de Abel Ventodeyo no quena

quefuera mi compadrepero él insistió, ¿noparecemás bien undesplantede

orgullo ante lo que sabenesuna relación en la que la otra parte obtieneun mayor

beneficioy, sin embargo,no queda más remedio que aceptarlo porque es eso o

nada?.







CAPÍTULO X

LA ORGANIZACIÓN SOCIOPOLITICA
ACTUAL

DE LAS ALDEAS TICUNAS RIBEREÑAS



564

10.1 .Iniroducción. Advertencias iniciales.

Ya mencionamos en varias ocasiones como la dispersión residencial

ocurrida en la Era del Cauchono hizo sino desarrollarlaspotenciales tendencias

atomizadoras que ya existían en la sociedadticunaanterior.Estecambio socialy

la aculturación que levino asociadaintrodujeronmentalidadescadavez mas

individualistascon losconsecuentesefectosde disgregación de las estructuras

sociales y politicasticunas, muy segmetarias yade por sí, al mínimo común

denominadorposible:las familias nucleares o lasfamilias extensas matrilocales.

Es decir, la estructurade la sociedadticunase vioreducidaa la de susistemade

parentesco y la estratificaciónde ésta a los rolesy status asignadosal mismo,

rolesy status adscritosdeacuerdo a losúnicosy primarioscriterios del sexoy la

edad.Ese esel motivo por el cual autores comoSullivan o Goulard afirman la

completa inexistencia de organización política o estratificaciónsocial entre los

ticunadelperiodode dispersiónresidencial(SuIlivan 1971;Goulard, 1994).

Sin embargo,no podemosolvidar que la sociedad ticunano era ya una

sociedad independiente prácticamentea ningún nivel sino una sociedad

dominada por eintegrada,aunquemarginalmente,en otrosistema social,político

y económicomásamplio y complejo: el de lassociedadesnacionalesde Brasil,

Perúy Colombia, que ejercierony hasta cierto punto signen haciéndolo un

dominio colonial sobre la sociedadnativa. Desde este puntodevista, ese es uno

de los principios teóricosde nuestroanálisis, nos parecemuy erróneoafirmar

que losticunacarecierandurante todo el períodode dispersión deorganización

política o de estratificaciónsocial (Sullivan, Goulard): esto sería cierto si

consideramostan solo el subsistemaque conforman losticuna como grupo



565

étnico,y esepareceserel casode los autores mencionados, perono si incluimos

ese subsistema enel sistema mayor enel que realmente seinscribe.

En ese sentido, cabedecirque, por encimade las autoridadesfamiliares

ticunas, la estructura políticacontinuaba:el nuevojefe de los ticunasera el

patrón blancoysuscuadrilla de capataces y,másallá de él, tasautoridadesde ¡os

tresestadosnacionalesquereclamabanla soberaníade su antiguo territorio. En

ese mismo sentido,porencima de las gradaciones de prestigio familiar marcadas

por el sexoy la edad la estratificación socialtambiénibamásallá: los indios, en

su conjunto,ocupaban,como clase servil (clase, recordemos,“en si” por su

criterio de reclutamiento étnico, cerrado),el escalóninferior de la pirámide

social, seguidos de negros,mestizosy blancospobresregionaleshastallegar a la

oligarqula terratenientede los patroneslocales y continuar con la oligarqula

nacional.

Es necesariotenermuy presenteesteprincipio de partida a la hora de

encarar el análisisde la organizaciónsocial y política de los actualesticunas

aldeanos.Muchomásque enel periodoanterior lasociedadticunade las aldeas

ribereñaseshoy un subsistema de la sociedad mayor y, en esesentido,no puede

entenderse sin analizar esta últimay analizaralos ticuna como unelementode

un mismo camposocial, en la expresión de (iluckman, el campo social

establecidopor el contacto interéinicode naturalezacolonial. Todo eso quedó

perfectamentedemostradoenel marco teóricoy en la primera parte deestatesis,

durante la panorámicahistórica que se ofreciósobre el procesode contacto

interétuico, cambiosocialy aculturación de lasociedadticuna.

Cuandohablemosen los siguientesapartadosde la estratiuicaciónsocial

ticunay señalemos sutendenciahacia el iguaiitarismo hemos dedejarmuy claro,

por lo tanto, que utilizamosla expresión en suacepción restringida,como

“endoestratificación” al interior del grupo étnicoticunao al interior de las aldeas

dondeestoshabitan(y, en las cuales, aunqueestospuedan sermayoría, existen,



566

comoya sabemos,individuos de otras etmas que participan,sin embargo,de las

mismas característicasestructurales).Si hablamosde estratificaciónsocial a

secas,en su sentidoamplio, pasaríamos a analizar la posiciónde los ticunas

como clasecampesinaétnica marginaldentro de la estructura declasesde las

nacionescolombiana,peruanay brasileñay ese análisisse esquivaráen este

capitulo porque ya se detalló en la primerapartey se volverá areiteraren las

conclusionesfmales.

Otro tanto puede decirsede la organización políticay los mecanismos de

control social: en sentido amplio, la organización políticaticuna tiene su

institución al máximonivel en lasrespectivaspresidencias de las Repúblicas de

los territoriosen que habitan, pasandode ahí paraabajopor todoel organigrama

jerárquicodeestosestados:gobernadores,alcaldes,policía, ejército,hastaincluir

la propia autoridad centralizada en las aldeas ticunas(capitaos, curacas,

tenientes gobernadores) quetambién se integran en la estructura del Estado

aunqueen calidad de institucionesautónomasindígenas(salvo en elcasodel

Perú). Aunque nos centraremos en elnivel político de la aldea, también se

dedicarán algunas páginasahablardel nivel político superior, la política nacional

regional en el que se inscriben losticuna(especialmenteel casode Colombia que

pudimos documentar directamente).

Así pues,esperamos que esta acotaciónsirvapara dejarclaro que, cuando

nos referimosa fenómenoscomo el igualitarismo social de los ticuna o la

debilidad de las estructuras centralizadasde autoridad, estamoshaciendo

referenciaexclusivamente a características del funcionamiento delsubsistema

social ticunaintracomunitario, alnivel de la aldea o del grupo étnico pero que en

ningún casodebemosolvidarque estos noson los únicosniveles sociopolíticos

que operan entre los ticuna puesto que lasaldeaso la etnia no son un sistema

aislado que funcione independientemente delsistema mayorque loengloba.



567

10.2. El igualil’arismo social. Incipientes
tendencias hacia la estratificación.

1O.2.1.Igualitarismosocial

Como yahemosapuntado enotros capítulos (enel deeconomía,al hablar

de lamentalidadde subsistenciay la escasaespecializacióneconómica,enel de

parentescoal mencionarla estructuración básica en familias nucleares) la

sociedad de lasaldeas ticunaes básicamenteuna sociedad igualitariano

estratificada o, almenosesa es su tendenciamás fuerte ya queexiste una

pequeña estratificación incipiente (al igual que existe una pequeña

especialización económica incipiente (vid.supra, cap. VIII) de la que

hablaremosdespués. Claro está que cuando empleamoseste términode

igualitarialo hacemostambién(y he aquí una nueva matizaciónal análisis)desde

un punto de vista bastanteconvencional(el que, por otra parteempleantodos los

manuales de antropologia política) obviandoque, por supuesto, existencuando

menosdesigualdadesde basepor razónde sexo y edad. En ese sentido seríamás

correcto quizá especificar que el igualitarismoexiste al nivel de los varones

adultos cabezas de familias nuclearesy/o extensasqueson los quedesempeñan

rolesen lavida pñblicacomunitaria, quedandola mujerrelegadaal ámbito de lo

doméstico,de lo privado, dondeno segeneraprestigiosocial.

La sociedadticuna de hoy en día sigue conservando esencialmente las

característicasheredadasdelaetapade disgregaciónsocialde la Era del Caucho,

características que la ajustan bastante bien, hay quedecirlo denuevo,al modelo



568

descrito por Collier y Rosaldo para las brídeservíce societíes,sociedades

compuestasde unidadesfamiliaresindependientes, con escasa centralización

política o estratificaciónsocial en las que loshombresalcanzan elsW¡tus de

miembrosigualesdeplenoderecho en la sociedad a través delmatrimonioy los

servicios que leproporcionala mujer. Una explicación sistémica enla que el

igualitarismo entrehombresesa la vez causay efecto dela precariedadde los

mecanismosde control social para solucionar conflictosy de la falta deuna

autoridad coercitiva real. Erapor ello, por ejemplo, que las mujeresen este

modelo, aunque subordinadas a loshombresy relegadasa la esfera doméstica

gozaban de mayor libertad que en otro tipode sociedadesy era porello también

que los ancianosno podían ejercerunaautoridadmuy férreasobresusjóvenes.

Latendenciaactualconduce, además,aunasuavizaciónaun mayor de las

diferenciasde género yaun debilitamientode laautoridadde lospadressobre

los hijospor los efectoscoadyuvantesde la aculturación.Ya mencionamos, por

ejemplo,cómo la mujer hoy endía tiendecadavezmásaescogermaridotanto

como el hombre. Enunasociedadabierta,sin guerras ni grupos de parentesco

corporativoslocalizados,resultaimposible retenera unaesposasi esta quiere

marcharse, y espor ello que los vinculos matrimonialessontandébilesy están

tanpoco sancionados(y viceversa, siempredeacuerdoauna lógicacircular). El

indice dedivorciosesalto y esto tieneconsecuenciasevidentessobreel status de

la mujer: si el marido quiere retenerala mujer (y los hombres necesitan social y

económicamenteunamujer a su lado) no puedepresionarlamucho, no puede

pretender ejercersobreella unaautoridadmuy fuerte porque éstaabuen seguro

se marcharáy se buscará otro hombremenosdéspota.

La educación en las escuelasnacionaleses otrofactorque está reduciendo

la tradicional subordinación de lamujer: la escuela inculca valoresnuevos,

valoresde autoestinia en lasmujeres,las dota de capacidades de iniciativa de las

que antescarecían. Existen, además,programas específicos de las instituciones

(como el Institituto Colombianode Bienestar Familiar) quetienen comoobjetivo



569

promover el desarrollo integral de la mujerindígena, preparándolastanto

psicológicacomointelectualmentepara asumir papelesde protagonismo en la

vida desusaldeas.

Lo mismo podría decirse de losjóvenes. Tampoco existen muchos

mecanismos,salvo la mera obligación moral hijo-padre, por los que las

generacionesmayorespuedanimponer su autoridadsobre sus hijos. La pauta se

refuerzacon unaeducación muy permisiva, muy pocoautoritaria,tambiéncausa

y consecuencia del igualitarismo.Como ya observabaSullivan en Cuchillo

Cocha(StmlIivan 1971: 105) los padresrara vez regañan a losniños y toda la

educaciónparece dirigida aldesarrollode una mentalidadindependiente e

individualista, a enseñaral niño que cadacual debe resolver sus propios

problemasy corregir por sí mismo sus propioserrores,como así ha venido

siendola mecanicasocial en lasociedadticunadesde eltiempo de las malocas

clánicas y mucho másduranteel último siglo de hábitatdisperso.Una vez que

un hijo/hija se casa se convierte en económicay socialmenteindependientey la

autoridad del padre es meramente moral.

En la actualidad, elritmo vertigmoso delaaculturación,queabrebrechas

entre lasgeneraciones,conduce a muchos hijos a no respetar siquiera esa

autoridadmoral de lospadres,puesto que esamoral ya no esla suya. Yavimos,

por ejemplo, cómo losjóvenesrechazaban no sólo los arreglos matrimoniales

concertadospor suspadressino que inclusoquebrantabanlas tradicionales leyes

de exogamia enla casa de los mismos yel hechode quepuedanhacerlo esuna

prueba fehaciente de la escasa autoridad queestostienensobreaquellos.



570

1O.2.2.Incipienteestratificaciónsocial.

Más allá de esta caracterizacióngeneralde la estructurasocial y mental

haciael igualitarismo,herederade estructuras sociales y mentales del pasado, la

nueva sociedad de las aldeas y losefectosdel cambiosocial estánempezandoa

generar,comodecíamos,unaincipiente diferenciación declases,incipiente por

que la tendencia sigue siendo la otra, en el seno de lascomunidades,

diferenciación a la queno sonajenos los propios agentessociales.Sepuede decir

que las últimas dos décadashan visto aparecertres roles especializados que

acarreanun statusligeramentesuperior al del restode los individuos, tanto por

razonesde prestigio, como económicas ode influenciay poder, suficientes como

paraconsiderarlas potencialesclasesprivilegiadas odirigentes.Estostres roles

serianel demaestro, el de líderreligioso(en aquellas comunidades conjerarquías

religiosasautónomas, estoes, protestantesy crucistas) y el delíderpolítico (los

nuevospuestospolíticos (curaca, capiao), inexistentes en elperiodoanterior,

creados por las autoridadesnacionalespara mantener el orden al interior de las

aldeasy la representatividadcomunitaria al exterior de las mismas). A estos

habríaque añadir personajes aúnmuy minoritarios como el dePromotor de

Salud, especie deenfermeroindígenade atención primaria que funciona en

algunas aldeasde Colombia.

Existeun punto comúnevidenteentreestostresrolessociales:los tresson

roles de mediación entrela sociedadmayor, la exosociedad,y la sociedadticuna,

la introsociedad, que exigen habilidades demediación. El maestro es un

individuo comisionadopor el gobierno para transmitira suspaisanostodo un

código nuevo,una herramienta cultural que les permita desenvolverse en el

mundo exterior de la sociedadoccidentaly, como talestransmisores,han de

manejaramboscódigos.El segundo,el pastoro directorcrucistaes elencargado

develarpor la evangelización de suscongéneres,de transmitirles otrocódigo de



571

valoresy de conductanuevos,ajenos a la cultura tradicionalticuna, provinientes

detambiénde la culturamayor.El tercero, ellíderpolítico,esel representante de

una institución que, aunquesentidacomo suya por los ticuna, fue creada

inicialmente desdey por la sociedad mayor (apartir delmodelode la reserva de

Umaria9ú)para articular la atomizadasociedadticuna. Una de sus principales

funcioneses la derepresentary defender los derechos de la comunidad frente a

lasautoridades superiores(alcaldes,gobernadores,institucionesde desarrollo),es

decir,mediarentre sus convecinosindígenasy la sociedadnacional.

La fuerte caracterizaciónmediadoraque tienenestos roles es engran

parteresponsable de su incipiente consideración comonichossociales nosólo

prestigiosos sinoprivilegiados. El desempeñode estas funciones implica el

dominiodeunaserie de habilidades a las quesonajenasla mayoría de los ticuna

(leery escribircon soltura,hablarespañol o portugués con gran fluidez yamplio

registro, desenvolverse en el mundo de los blancos,dominarla doctrina,el culto

y la Biblia, tratarcon las autoridadesestatales,etc.) habilidades que lesseparan

de esa mayoríay les imbuyen, a sus ojos, deun cierto halo deprestigio, de

admiración y decarisma.Si bien entodos loscasosse trata de clasessocialesque

emanan de unpoderinstitucionalizado, “burocrático”comodiríaWeber(Weber

1944: 847-849), el elementocarismático, de arrastre personal debidoa las

caracteristicaspersonalesdel individuoes unelementoesencial en lasformasde

liderazgoticuna. El liderazgo carismático se ha demostradocomo un refuerzo

necesario delas formas burocráticas exógenas ante el elevado nivelde

desarticulación,atomizaciónyanomia delas estructurassociales•ticuna.

Losmaestrossonconsiderados como los individuos más ilustrados de las

aldeasy consultadosparacualquier asunto que miplique algún tipo de gestiónen

el exterior (papeleosobretodo).Estodemuestra laimportanciaque losticunas le

concedenal dominio de los códigos culturalesoccidentales,puessu sociedadno

puede entendersesin la interrelacióny el contactocon la nacionaly de ahí la

preponderaciaque adquierenestosindividuos.



572

Los líderes religiosos son siempre individuos carismáticosporque se

constituyen en losmediadoresentre Diosy la comunidad,debido a susespeciales

capacidades einteligencia. Sólo ellos conocena la perfecciónel culto, tienen

facilidad de palabra,han estudiado laBiblia. Son, en fin, como los maestros,

conocedoresde un código cultural apenas balbuceadopor el resto delos ticunay

esecaracterísticaotorgadora de prestigio se unela del desempeño de un rol

reforzadopor el carismade lo sagrado.En las comunidades pentecostales, por

ejemplo,el carisma dellíder religioso,director de fenómenos extáticos durante el

culto, exorcizador dedemonios,guardián de la rectitudmoral de susfeligreses,

seagiganta.

Los líderes políticos,por último, también disfrutan del carisma que

implica la relacióncon el exterior. Individuos queviajan continuamentea la

ciudad para tratarcon las autoridades o inclusomáslejos,a Bogotá o Brasilia,

que consiguenla aprobación de planesde desarrollo, de reconocimiento de

tierras, etc., esdecir, de batallas ganadas para su pueblo contra ladominacióny

explotación histórica deOccidente.

Como decimos, el desempeñode estas actividadesmediáticasimplica el

dominio de una serie de capacidades muyconcretas,lasderivadasbásicamente

de una educaciónprimaria, de las que no todos los ticunas pueden,

desgraciadamente,alardear.Es por ello que muy frecuentementeestostresroles

convergensobrelos mismosindividuos, que acaparan así el prestigio que emana

decadaunopor razonesdiferentes, reforzandola tendenciaasu distinción como

clase privilegiada,dirigente e influyente. En efecto, y aunque no es una

identificación rígida, los líderesreligiosossuelensalir de entre losmaestros,dado

el gradode instrucción queel puesto requiere, yalgosimilar podría decirsede los

líderes políticos. Por otro lado, la concepción teocrática de las comunidades

pentecostales, comoBoyahuasú,y crucistas,comoNuevaGalilea,provocaen la

práctica la fusión de los liderazgos políticoy religiosoen unosolo: el religioso.



573

Diversos indicios nos hacen sospechar queuna buena parte de estas

incipientesclases dirigentestienensu origen en los primeroscontigentesde

ticunassalidosde las escuelas misionales o del SPI de Umaria9ú que sesirvieron

de su mayor educaciónparasituarsesociaimenteen esosnichosy que sehabrían

perpetuado en ellos, como una especie de clase relativamenteendogámica,hasta

nuestrosdías. Goulard habla de los maestrosy los líderescomo unacasta

(Goulard 1994: 415) ya queson roles que se mantienen en unadeterminada

familia de generación engeneraclon.

El tiempo histórico transcurrido desde la aparición del fenómeno es muy

corto para hacer aseveraciones de ese calibre y,además,la comparaciónno nos

parecemuy acertada (aunqueno vamos a entrarahoraa explicarel concepto de

casta) . Lo que sí hemos podido documentar, escierto, esla existenciade una

tendenciaen todas lasaldeasvisitadas a que los puestos demaestros,líderes

religiosos y políticos recaigansobre determinadasfamilias. Es evidente que

líderes y maestros utilizan su influencia para enviar, por ejemplo,

preferentementea sus hijosa los internados indígenas donde se imparte la

enseñanza de mayor calidady después conseguir quesean contratadospor el

gobierno.

La tendenciaa la convergencia de los tres tiposde roles nos indica que los

liderazgosticunas tienentodos una característica encomún: están conformados

por los individuos másaculturadosde la sociedad.Es por ello que cuando

observamosen líderes como losdel CGTT o el CIMTRA determinados

posicionamientos o discursos tradicionalistas yantioccidentales,discursosque

entran en contradiccióncon su formaciónescolary las formas aculturadascon

que seconducenen la vida cotidiana,no podamosevitar albergar la sospecha de

que existe todauna estrategiapor su partede manipulación consciente deun

discurso dogmático ultramontano para cimentar suprestigio y liderazgo al

interior deunascomunidades que necesitan recuperarsuorgullo étnico.



574

A pesar de todo lo dicho, el igualitarisino sigue siendo la pautade

organizaciónbásicaen la sociedadticuna. Eso implica que la posición deestas

incipientesclasesdirigentes aún no pasa de ser la de unosprimus interparesque,

aunque investidos demásprestigio einfluenciaque el restode la comunidad,no

poseen unverdaderopoder de clase niun status muy superior alde los demás,

fuerade este reconocñniento de ciertorespetoespecial.La mentalidades aún

demasiado igualitaristay la base socioeconómica insuficiente paraconvertir a

estas “castas” enauténticas oligarquiasindígenas.Esto, sin embargo,podría

cambiar si se acentúan enel futuro determinadas diferencias económicas quehoy

por hoysonabsolutamente embrionarias.

En efecto, estas capacidadesde mediación que venimos de describir

tambiénestablecen en ocasiones un criteriode diferenciacióneconómica que

separaa estasclases del común de losticuna, sentandolas bases para lo que

quizá podría ser la raíz de una desigualdadde este tipo que alianzarala ya

existentejerarquía de prestigio. Enel casode los maestros yde algunos líderes

(los capitaos del Brasil, ya que en Colombiay Perúlos líderes políticosno

cobrannada)el desempeñode su actividad implica la percepciónde un salario

mensual delgobiernoque les liberaparcialmentede las actividades económicas

de subsistencia,les confiereunafuentede ingresosfija y segura (frente a la cada

vez másinestabley escasa generadapor las actividadesde subsistencia,bajo la

actual amenaza de tosrendimientosdecrecientes)y unapequeña posibilidadde

ahorro einversión.

Un ejemplo de esto último podría ser unode los capitaosde Belémdo

Solimoes,quienes dueño deun másquepequeñorebañode reses(30 cabezas) al

margen del rebañopropiedadde toda la comunidad.En esa misma línea es

también patente,por ejemplo,que el directorde la escuelade Boyuahuasú(que

tiene tres maestrosmás, dos de los cuales son sus hijos) tiene un poder



575

adquisitivo que le permite mantenerunacalidad de vida mayor que el resto de

susvecinos1.Los pastores protestantes, como administradoresde los bienesde la

lglesia, lasdonacioneshechaspor las misiones evangélicas o la contribución de

los feligreses(el llamadodiezmo, una décima parte,endinero o en especie de los

ingresoso producciónde cadafiel a la semana)también sesituan en posición

económicaventajosa.2En el movimientocrucista,por último, se han lanzado

ultimamente acusaciones haciael actual líder de la sectay su familia de

enriquecerseacostadeldiezmode los fieles.

La incipienteestratificacióneconómica que ha podido ser documentada

conciertaobjetividad externapor el antropólogo tampoco escapa a la percepción

de los ticunas, quienes ven aestosindividuossituados en una posición ventajosa

y privilegiada que es deseada por todos como se apreciará en los testimonios que

reproducimos a continuación:

Por ejemployo tengo un hermano quees promotorde salud Gana un

sueldoy tiene la mejorposibilidadqueuno. Tiene de dondecogerse,del Estado.

Mientrasuno buscayno lo consigueellossi No están en la agricultura, cada uno

tienen dinero seguro.Mí hermanopuedeseruno delosricos deaquí Otrossonlos

profesores,porque ellos también cobran(Tito Ruiz, 32 aiios, Boyahuasú,

Colombia)

El curacade El Progreso,que dicehaberaceptado el cargopor vocación

de servicioasugente,nos corroboraesta percepciónal damoslas razones que le

llevaron a rechazar elpuestodemaestro:

Porque si eresprofesorestás comoindependiente.Cobras tusueldoyno trabajas

con los demás. Yyo quiero muchoa mi gente, no quiero ser diferente, quiero

‘Un solo ejemplo:el Sr. Antero LeónviajabaregularmenteaLeticia enbotede linea, algoque
suspaisanosdeBovahuasuno podíanpermitirse,teniendoqueaprovecharsiemprelabajadacolectivadel
botede lacomunidad.Másimportantequeeso,podíapermítirseenviarasushijos aestucharaLeticia.

2 leona elpastorsequedala9/10 partesde esediezmoen concepto desalario,destinandola
parterestantepara la centralde la misión en Leticia y todaaquellacantidadquesobrepaseel salario



576

trabajar conellos.No quiero hacer eso mientrasmi genteestávoleandomachete.

Claro que ami hijo si le conseguíelpuestode maestro(Abel Vento, 40 alio., El

Progreso,Colombia)..

Los individuospertenecientesa estasclases,por su lado, no hacían otra

cosaque quejarseconstantemente desu situación,aduciendorazonessimilares.

Muchosmaestros nos contaban que el trabajo enla escuela no les dejatiempo

para nada, que tienen que comprarle layucay el pescado a sus vecinospero que,

como a veces nosobra,encuentran dificultades paraconseguirlo.Tambiénse

quejan constantementede queel sueldo noalcanza,que es insuficiente.Curacas

como Abel Vento reclamanque el gobierno no les pagueun sueldo como a

cualquier otro funcionario:Hoy, por ejemplo, yo marcho aLeticia a resolver

asuntos de lacomunidady ¿quiénpescapor mí?¿quiénpaga mi comida?. Toca

pasar hambre. Pastores como Max Brander Ramírezse quejan de que la

comunidadno paga regularmenteel diezmoy quesiempreandamuyjusto.

Pero,en todos loscasos,lacalidad de vida sensiblementesuperiordeestos

individuos con respectoal resto de la comunidadrevelaque estasquejasson

probablemente lágrimasde cocodrilo.En una sociedad conunafuerte mentalidad

igualitaria y de subsistenciano es convenientealardearde unamejor posición

económica y,sabiendoque de por sí la gente es conscientede ello, han de

contrarrestarselas posibles envidias conuna actitud contraria, intentando

demostrar a lagenteque su trabajoimplica mássacrificiosquerecompensas.

En el caso del curaca colombiano o del teniente gobernadoro agente

municipal peruano,sin sueldode ningún tipo, esto puede serhastacierto punto

cierto. El curaca esel quemástrabajapuesa las tareas propias de su cargose le

añaden las de la subsistenciadiaria. Sin embargo,y apesarde los sacrificios y de

las quejas, es evidenteque existeunacierta recompensa,una recompensa al

mínimo interprofesional (cifradopara1994,añoenque fue recogidaestainformación, en 98.000pesos
colombianos)



577

menosen moneda de prestigiosocial, que essin duda muyapreciada3.Todos

estosroles implican ventajas manifiestasy una de laspruebasde ello es que

todosprocuranque se mantengandentrode lafamilia.

~ En este sentidoel curaca satisface lascaracterísticasparadigniáticasdel liderazgopolitice en las
sociedadesorganizadasenbandasy aldeas,tal comolo describeHarris (Harns,1985:310)



578

1O.3.La organización política en las aldeas

ticuna. Mecanismos de control social.

Durante el periodo de dispersión territorialhablarde la endoorganización

de los grupos localeserahablar únicamente de la estructura de parentesco. El

inatu erala autoridad máxima,autoridad,por supuesto,meramentede prestigio,

no coercitiva,unprimus interparesen un pequeñogrupo igualitario de varones

adultos cabezasde familia. La formación de los poblados ribereños a partirde los

años 60 y 70, condujo a la convivencia de diversasfamilias nucleares y/o

extensas venidas de lugares diferentes,muchasvecestotalmentedesconocidas

entre sí y, con ello, la necesidadde crearun nuevo mecanismode autoridadque

aseguraseel mantenimiento delcontrolsocialy la representatividad colectiva de

caraal exterior ante la constatación palpablede que losmecanismosdel sistema

de parentesco,el control social y la representaciónfamiliar, hasta entonces

suficientes, no iban a bastar paragarantizar plenamentela funcionalidady la

integraciónsocialen lasnuevascomunidades.

Las nuevas sociedades aldeanas implicaron, desdeel principio, un

incrementode las fuentes de tensiónsocial interna porque enellas venían a

convivir colectivosde individuos extrañosentresí, a los queno uníaninguna

solidaridad de parentesco(Goulard 1994: 350), y porque en las aldeasse

aceleraronlos procesosde aculturacióny deculturación quedesembocabanen

actitudesmásindividualistas,más insolidariasy másallá de eso, antisociales

(alcoholismo,drogadicción,violencia familiary social,etc.), como resultadode

procesos de desestructuración familiary social, de anomia,de frustracióny de

desorientaciónvital.



579

Estos fenómenosya habíansido observados enUmaria~údesde los años

40 (Pacheco1988:231), donde los encargados del SPI tomaronconcienciade la

necesidaddeponeren marcha la figura delcapitaopara tratar de reestructurar la

atomizaday segmentada organizaciónsocial ticuna creandouna autoridad

centralizadaquepudiesemantenera raya los conflictossurgidos en la nueva

sociedad indígenade aluvión de la reservay que desempeñaseun papel de

mediación unificada entre las independientesunidades familiaresy las

autoridadesy sociedad nacionales(vid. supra,cap. VI). La institución del

capitao de la reserva sirvióposteriormentede modelopara la implantaciónde

estamstitución necesariaen el resto de las comunidades ticunasbrasileñasy,

con ciertos matices,tambiénse exportóa la región colombiana,donde tomó el

nombre decuraca. En Perúno secreóunainstitución políticaespecíficapara las

comunidadesindígenasy, en teoría, estasfuncionancon la mismaorganización

que las aldeasmestizas,aunque en la práctica la dinámica política en estas

aldeas,puestoque la ley reconoceel derechode las autoridades indígenas a

regirsepormecanismos de control social tradicionales, es muysimilar a la de las

comunidadesticunascolombianasy brasileñas.

Una de las características comunes ymássignificativas deestasnuevas

formas institucionalizadasde liderazgoes, repetimos, suorigen externo, su

imposiciónpor las sociedadesnacionalesdominantes y, en esesentido,no puede

serigual para todos,pues cadapaísha introducido variacionesconcretas4.Es esta

unapruebade que la organización politicaticunano es sinoun escalónde la

estructura política de los estados en los que seinscriben.Se puededecir, por

tanto, que existentres modelos diferentesde organizaciónpolítica de las

comunidadesticunay, sin embargo,tambiénes verdad que existensuficientes

cararacteristicascomunes como para que a lastrespuedaaplicárseles,ala vez, el

~ Sin embargo,puesto quelos tres piasesreconocenel derechode los ticunaa la triple
nacionalidadyala libre circulacióndeestospor lostresterritorioses evidentequeexisteunaposibilidad
de cambio simplementepor elección delpias dondevivir. En ese sentidola fronteraentrePerú y
Colombiaes máspermeable porla existenciadeun mismo idiomacomúnde relacióncon la sociedad
nacional.



580

mismo modelo generalde análisis, resultando las diferencias básicamente

formales. Veamos,pues, primero cualesson esas característicascomunesy

describamosdespués las formas concretas en que se encaman encadauno de los

trespaises.

1U.3.1.Caracterizacióngeneral delos liderazgospolíticos

en las aldeasticuna.

1) Setratade liderazgosinstitucionalizados:esdecir, soncargos políticos

reguladospor la legislación de los respectivospaíses, en las que quedan

consignadas con exactitud sus atribucionesy competencias así como los

mecanismosde provisión de losmismos.Son en este sentido, comodecíamos,

parte de la organización política delEstado. A pesar de su origenexógenoel

nivel de aceptaciónde estasinstituciones por losticunaes bastantealto y en la

actualidad los indígenas las perciben como propias, como los representantes

legítimosdesuscomunidades.

2) La provisión del cargo también obedece en teoríaa un mecanismo

político occidental: esta serealizapor votaciónsecretade todos los miembros

adultos de la comunidad (mayoresde 18 años)y el periodode mandatosiempre

es anual aunqueno existenrestriccionesal número devecesque el mismo

individuo se puede presentar.

3) Las competenciasbásicasde estosliderazgos sonel mantenimientodel

orden publicoal interior de las comunidadesy la representaciónde la misma de

caraa los organismos e instituciones políticasy socialesde la sociedad mayor

(alcaldía, gobernación, órganos indigenistas, etc.). También tienen como

atribución la administración deldinero destinadoala comunidad para proyectos

de desarrolloy la coordinación del trabajo comunal para la implementaciónde



581

dichos proyectos, así como la administración de los bienes depropiedad

colectiva (chacras,ganado,tiendascomunales, generador eléctrico, etc.) si los

hubiere.

4) Es una autoridad basada enel consensosocial. Compartiendoesta

característicacon los liderazgos tradicionales ticuna,los nuevoslíderes de las

aldeas no poseenningún poder de coerción para conseguirhacerrespetar el

orden.Setrata, en ese sentido comoanunciábamos,de merosprímusinterpares

cuyo principal papel esel de movilizadoresy cohesionadoresde la opinión

general en virtud deunaautoridad, la que les confiere sucargo, que, aunque

institucionalizada,,sólocuentadirectamenteconla fuerzamoral. Es por ello que

en materiade orden público solo puedenresolver casos de comportamiento

antisocial leve y,aún en estos,sólo cuando cuentan con elrespaldo de una

mayoríasuficiente de lacomunidad.El tipo decomportamientosancionadosuele

ser elrobo, los altercadosde borrachos, las peleas matrimoniales, lasrelaciones

sexualesno aprobadasentre adolescentes,etc. y los castigos van desde la

imposiciónde trabajoscomunaleshastala expulsión de la aldea, que es lapena

másfuerte y que, como decimos,no suele ser una decisión unilateralde los

líderessino una sentenciapronunciadapor consensogeneral.

La mayoríade lasdecisionesimportantes para la aldea se tomansiempre

de manera colectiva en reunión de toda lacomunidad.En todaslas aldeasexiste

la llamada Casa Comunal que sirveaeste propósito.Es importanteseñalarque se

va observandoun progresivo protagonismoy crecientepesode la voz de las

mujeres en este tipode reuniones, lo que implica que losasuntospúblicoshan

dejado ya de ser exclusivamente masculinos, como consecuencia del acceso de

las mujeres a la educación y elcambio de mentalidades por efecto de la

aculturación.

El elementode coerción directa enel sistemapolítico quedareservado

parael nivel de la sociedadmayor y sus fuerzas de seguridad (policíay ejército)



582

y es un mecanismoquesólo seactiva en caso de delitosmásgraves, los que

impliquenmuerte oviolenciasevera.Desdeel punto de vista dela legislación,

los liderazgosmdígenasson considerados losrepresentantesde laautoridaddel

Estado en sus comunidades y, en ese sentido, sípodríamosconsiderarqueexiste

un elemento de coerción en el cargo que ejercen,por cuanto a ellos les

correspondeechar mano de las instituciones armadas en casode que lo

consideren necesario. Como decimos,sin embargo, estos no suelen recurnr

nuncaal ejercicio de esa competencia teórica para hacer respetar sus decisiones o

llamar al ordenalos elementosconflictivos, salvo en esoscasos extremos,pues

existe unaespecie de pacto explícito de que los problemas debenarreglarseal

interior del gruposin recurrira las autoridadesarmadasnacionales, por lasque,

después demásde cien años dedominación, los indios no sienten demasiada

simpatía.

5) Por último, se trata de una autoridadcolegiada,es decir, conformada

por variosindividuos que se reparten funcionesdiferentesaunque a la cabezase

sitúe siempreuno: el capitao, el curaca, el teniente gobernador.Es este un

mecanismo querefuerzala condición de autoridad consensuada del liderazgo.

Los cargossuelen estarocupadossiempre por loshombresde mayorinfluenciay

prestigiodentro dela comunidad,canalizadores a su vez de la opinión detodala

colectividad.



583

1O.3.2.Lasformas particularesde organizaciónpolítica

de las aldeasticunas.

a) Brasil.

En Brasil, el liderazgopolítico al nivel de la aldealo ostenta lafigura del

capitao,herencia dela administraciónindigenista.En las aldeas grandes, demás

de 1.000habitantesestosindividuos perciben un sueldo delgobierno(70 reais en

1995). El capitaoestá asistido en sus funciones porotros cargos que se reparten

atribucionesconcretas:

- Un secretario,que levantaactapor escrito de todo lo que se dice y

acuerda en las reuniones y todas las acciones emprendidas porel cap¡tao con el

propósito de que todo ello pueda ser conocido tanto porel ConseihoGeral da

Tribu TÍikunacomoporlasautoridadesestatales.

- Un tesorero,responsable de la custodiay administracióndel dinero y

bienes de la comunidad

- Un fiscal, que controla la entraday salidade los botesde la comunidad,

los robos, y fiscaliza la correcta utilizaciónde los fondos destinadosa la

comunidad paraproyectosdedesarrollo.

-Los soldados, cuyo numero variadependiendodel tamaño de la

comunidadhasta incluso quedar reducido acero en caso de comunidades

pequeñas. Sonunaespeciede policíainterna, aunquesin capacidaddecoerción.

En la enormeBelémdo Solimoes,la única comunidadbrasileñaque tuvimos la

ocasión de visitar, con más de 3.000 habitantes,el cap¡tao disponede 10

soldados, que tambiénpercibencomo élun salarioregular(30 reaismensuales).



584

Algunosde estostienen asignada de manerafija la vigilanciade las dos escuelas

de la aldea (2 vigilantespor escuela).

b)Colombia.

En Colombiael actual organigramapolítico de las aldeas es resultado de

la combinación dedosinstituciones diferentes: la delcuraca,que existe desdela

flmdación de las aldeasy que toma su nombre del de los antiguoslíderes

elegidospor los patrones,y la del CabildoIndígena,rescatada de la historia por

el Decreto 2001 de 1988 como institución de gobierno colegiada en las

comunidades indígenas (vid.supra, cap. Vil) y a cuya cabeza sesituó la

instituciónpreviadelcuracato.

- Los curacas(del quechuacuraca, noblearistócrata delTahuantinsuyu5),

elegidosenunaprimera época por las autoridadesgubernamentales,obtienen su

cargo hoy endía porelecciónde la comunidad en votacióna manoalzada.Su

oficio es anualy básicamente sus competencias son las descritas en elapartado

de característicascomunes.

- El Cuerpo del Cabildo está formado por un número variablede

miembros,elegidostambiénen votación por lacomunidad.Su implantaciónvino

a sustituir a las antiguas Juntas de Acción Comunal, que siguen existiendo

formalmente, aunque sus competenciasde promocióny desarrollo comunitario

tasasumeahorael Cabildo. Dentro del Cabildo destacan lossiguientescargos

especializados,en un esquema muy similaral brasileño:

~La introduccióndel término se debesin dudaal trabajo de los misioneros delsiglo XVIW
quienesintrodujeronel quechuacomo lengua francade las misionesy tras su desapariciónquedaron
algunos préstamoslinguisticos(cocha: laguna.-vacu: rio, etc)



585

- Secretario:Encargado de laburocracia.Anoto lo que serecibe, lo que se

entrega,qué trabajoshaypendientes,qué trabajos hay enlabor... (Luis Ruiz,

secretariodeBoyuahuasú).

- Tesorero:Responsable de la administración y gestión,junto con el

curaca,de los recursos económicosde la comunidad.

- Fiscal: Vigila que el dinero se utilice correctamente para los fines

aprobados por lacomunidad.

- Los cabildantes:son el equivalente de lossoldadosbrasileños, los

encargados de hacer respetar,junto conel curaca,el ordenpúblico, la especiede

policía sui generis de las aldeas ticunas, todo losui generisque puedeser una

policíaen una sociedad igualitariay en una economiadesubsistencia.

c)Perú.

La estructura políticaen las aldeas ticunas dePerúse atieneen lo formal

al esquemaregional. Existe untenientegobernadorque esel representantede la

subgobernación de Ramón Castilla en el lugar, nombrado porel subgobernador

tras previa elección del candidato porla comunidad,y un agentemunicipal,

nombradoporla alcaldía deCaballoCocha de la misma manera. Ambasfiguras,

colegiadamente,tienenel deberde velarporel ordenpúblico en la aldea, dando

cuentaa lasautoridadesdecualquierproblemaquesurja.Por otrolado, existela

figura delpresidentede laAsociaciónde Padresde Familia, o presidente a

secas,que esel encargadode organizarlos trabajoscomunitariosy velar por el

desarrollo material de todos. Aunque lostres cargos son institucionalinente

independienteses evidente que en la prácticano pueden sino formar una

autoridadcolegiada.



586

1O.3.3EIparentescocomofactorelementalde sustentación

de lasnuevasinstitucionespolíticas.

La naturaleza colegiaday consensuadade las nuevas estructuras deliderazgo

demuestranque,por debajo de eseesfuerzode centralizaciónde la autoridad,ésta

sigue emanando fundamentalmente de los cabezas de familia que componen el

conjunto de individuospolíticamente“activos~~ o influyentesde la comunidad.

Formalmente los cargosse eligenpor votación y se renuevananualmente,en el

mundo de la política real estemecanismono puede considerarse “democrático”

en el sentido quelo tiene para las contemporáneassociedadesde masasen

Occidente. Si descendemosa observar con detalle los casos etnográficos

concretos,la composiciónde los liderazgos colegiados encadacomunidad,nos

daremoscuentade queestosson con inusitada frecuenciasiemprelos mismos,

quelos cargosde curaca, capitao o cabildos,por ejemplo, son ocupadospor el

mismo individuo o por varios individuos en turnos alternativosdurante largos

períodosde tiempo. Estos individuos son los cabezas de familias extensas con

formación escolary capacidadesde mediación con elmundo exterior que,

graciasa la potencia numéricade sus familiasy al número de alianzas que

mantienen conel resto de las familias de laaldea,hanconstruidoen torno suyo

una red de apoyosy solidaridadesmayor quela del resto de losindividuos,

consiguiendoun cierto consensomayoritario para su elección en elcargo.

Cuandoen una aldeaexiste la clara preponderancia deunafamilia sobre las

demásesta puede llegar a monopolizar los cargos durante mucho tiempo (el

capitao católico de Belemdo Solimoes lleva 25 años ininterrumpidos en el

puesto). Cuandoexiste un cierto equilibrio entre varios gruposfamiliarescon

influencia, instrucción y voluntad de dirección similareslos cargos suelen

compartirsey/o tumarse. La estructurapolítica, a pesar desu imposición e

institucionalización formal desde lasociedadmayor, sigue,pues, engranmedida,

yuxtaponiéndose a la estructurade parentesco.



587

A continuación ofrecemosdos ejemplos concretosy diferentesde cómo la

estructura de parentesco, en sus dos factoresclavede tamañodelgrupo familiar y

extensióny características de lared de las alianzasfamiliares, condicionan la

constitución de los rolesde liderazgo endoscomunidades de tamañosdiferentes.

El Progreso,lo hemosdichoyamuchasveces,es una comunidad pequeña

y relativamentehomogénea, formadabásicamentepor dos familias extensas

emparentadaspreferencialmenteentre sí. Si volvemos la vista atrás hasta el

cuadro genealógico ofrecido enaquel capítulo, quizá caigamosen la cuenta de

un significativo detalleque nohabíamoshechonotar antesy que, en nuestra

opinión no tiene nada de casual. Sólo existe un varón de la generación adulta

fundadoraque estécasado conunamujer de la otra familia que sea residente en

la aldea: Abel Vento, el curaca1. El cargo de curaca recae, pues,

significativamente, enel único varón que mantiene algún tipode relación de

parentesco, sea de consanguineidad o de afmidad, contodos los integrantesdel

grupo. Parece lógico queel curaca, catalizadory unificador de unavoluntad

colectivaqueseexpresaprimordialmente en ellenguajedel parentesco, que es el

quesustentala estructurapolítica, seaaquel sobreel queconvergenlas relaciones

entre las unidades de parentesco quecomponenla aldea,aquelqueesel puente

• deuniónentreambas,que puedereclutarlas solidaridadesdeambas.

Boyahuasú,también lo hemosremarcado,es una comunidad de tamaño

medianoy composición familiar máscompleja.Las relacionesde parentesco en

Boyahuazáse organizanen torno aocho familiasextensas,más alguna que otra

familia nuclear independiente,que son las que constituyen elesqueletosocio-

político de la aldea. Estas familias, cuyo núcleo lo constituyen unoo dos

matrimonios mayores (hermanos oprimos)y los hijos/as de estos a quienes se

vinculan sus maridos/esposas, conforman elgrupo socialde solidaridady de

representaciónde los individuos enla comunidad.La institucióncivil (curacay

Otros Ventoestáncasadoscon mujeresRamosperoestas,aunquepertenecieranal antiguo
grupofamiliar localúadoen SantaSofia no pertenecenal grupo local queseinstaló enEl Progresopor
fisión delgruporesidenteenlaanteriorlocalidad



588

cabildos2)y la religiosa(pastory ancianos de laIglesiaEvangélica) se hacenuna

a través delsistemade parentesco,puestodos los cargos seránocupadospor las

mismaspersonas, asaber:los cabezas de estas familiasextensas.

No todas estasfamilias, sin embargo, tienen la misma influencia en la

organización política de laaldea. Parece, en buenalógica, como ya hemos

apuntado, quecuantomayoressonlos efectivoshumanosde la familia, mayores

tambiénsu pesoen los asuntos comunitarios y mayoresson lasposibilidades de

que uno de sus miembros seaelegido curaca. Si comparamosel número de

efectivos adultos decadafamilia (ver tabla)conla lista de loscuracasque sehan

sucedidodesde lacreaciónde la aldea en1974 observaremos que lafamiliaLeón,

quees, después de losAlbán, la masgrande, ocupócuatro vecesel “curacato”,

porunavez lasfamiliasSánchez,Pérez,Bastos y Coellorespectivamente.

Efectivosadultos de las familias extensas cognaticiasde Boyahasú.

Albín 14

León 11

Pérez 10

Sánchez 10

Bastos 9

Benítez 6

Coello 4

Betancur 3

2 Especiedecuerpocolegiadoque,juntoal curaca, toma las decisionesde la comunidady se
encargade la solución de los conflictos intracomunitaños.Tantocuraca comocabildo son elegidos
anualmenteporsufragiouniversal.



589

El hecho de que la familia másnumerosa, la delos Albán, no haya podido

situaraningunode susmiembros en elpuestode curaca,aunquesilos tiene entre

los cabildos, desdice, sinembargo,en ciertamedida estatesis. Si bien es cierto

que su ausencia del“curacato” puede deberse en parte a su tardía llegada a

Boyahuazú, en1983, la razón fundamental de ésta se encuentra en las

característicasde la organización religiosa evangélica queimpera en la

comunidad.

Aunque teóricamente cualquier miembro dela comunidad puede serpastor, su

nombramientoes ajeno a la misma, ya quedependedel superior de zonade la

IglesiaEvangélica,quienno puedeconfiarel puesto a cualquiera sino tansólo a

individuos con unasfirmes y probadascreencias evangélicasy una formación

cultural y bíblica básica.Así, el puesto de pastorha recaídosiempreen estos

veinte añossobre miembrosde la familia León, quienes aparte de ser los más

practicantes,han sido desdehaceunageneraciónlos máspreparados3.Desdesu

posición de pastores, los Leónhan ejercido una influencia muy grande enla

comunidad, lograndode esa manera que los miembros desu familia fuesen

votadospara curacasmás quelos de ninguna otra yapartandodel curacatoa

individuosde creenciasmásbientibiascomo losAlbán4.

Es así como, a partir de la conjunción de losplanospolitico y religioso, la

familia extensa cognaticiade los León se ha convertidoen ungrupoconun cierto

podery una posición superiora la de losdemás.En la actualidad tanto pastor

como curaca son miembros de lafamiliaLeón ~

~El abuelode la familia, BraulioLeón, se preocupóporenviarasushijos al InternadodePuertoNariñoy
ahoradelos Guairoprofesoresdela EscuelaPrimariadeBoyahuazutressonde la familia León.

‘~ La proporciónde matrimonios consagrados en cada familia esun buenindicador indirecto de
la mayor observanciade la fe evangélicaAsi, mientrasque entre los León solo unjoven no babia
formalizadosurelación, tosAllxla eranla tlunilia con menos uniones legalizadas(sólo el cabeza de la
familia, Delfin Albán, estabaformalmentecasado).La mayor forma]ización de las unionespuedetraer
también como consecuencia una mayor cohesión interna de las familias.



590

El casode Boyahuasunos muestra,pues, laexistenciade otro elemento

de estructuración política muy importante queopera,allá donde seimplanta,en

conjunción conel parentescoy las institucionesde autoridadcivil, jugandoun

papel crucial en la cohesióny reconstrucción del atomizado tejido socialy

político.Nosestamos refiriendo a las nuevas religiones deimplantaciónreciente:

las iglesias evangélicas y la Hermandadde la SantaCruz.

lO.3.4.Lasnuevasreligionescomo factor de estructuración

política.

Las iglesias evangélicas (pentecostales, bautistas,adventistas) y el

movimientomesiánico-milenaristade la Santa Cruzcompartencomo una de sus

características comunes el hacer de la comunidad local decreyentesla célula

básicay autónoma de la organizaciónsocial.En virtud deesto,cualquier tipo de

organizaciónpolítica queda subordinada a laorganizaciónreligiosa, es decir, al

pastory los ancianos en las comunidades evangélicasy a unaoriginal jerarquía

religiosa escalafonadamilitarmente en las comunidades crucistas (vid.mfra,

cap. X1V). La concepción política de la comunidad paraestosmovimientosse

concreta en una ideología teocrática en la queno cabe separaciónentre la

autoridad de la iglesiay la autoridadcivil, en la que no hay máscódigo de

justicia y de conducta pública que la estrictamoral puritana impuestapor la

religión y cuyos líderesse encargan desalvaguardar.Al ser la comunidad

creyenteuna unidadsociopolitico-religiosaautónoma y, dadas las características

de menor institucionalizacióny jerarquización de estos movimientos

pastoractualeselmaridode unadelasmujeres León(unapruebamásdequesetratadeuna
familiacognaticiay no patrileneal),el curacaes un inexpertojoven deveintiirésaltosquelo único que
haceesrefrendarlasdecisionestomadaspor la familia.



591

(comparados, básicamente, con lalglesiaCatólica) su implantación hagenerado,

como ya se apuntó en sumomento (vid. supra, cap.. VI) la aparición de

liderazgosreligiosos nativos, yla fusión de las estructuras deautoridadpolítica y

religiosa en una sola, a través de su complementariedadfuncional y de la

ocupación de los cargos por los mismosindividuoso por redes deparientes.

La nueva organizaciónreligiosano sólosuponeun refuerzoa la débil y

pocoasentadaautoridad políticasinoqueañadecaracterísticasnuevasa la misma

al ser unaautoridad sancionadapor lo divino e incorporartodo un códigode

valores y de conducta nuevos, muy estricto, con sus correspondientes

mecanismos de sancióny control social.La introducción de esta nuevaautoridad

respaldadapor el carisma yrefrendo de lo sagrado (másallá de los apoyosde

parentesco,del prestigio personal o delaautoridad estatal) ydeunanueva ética

social puritana, ha tenido considerablesefectos reparadores sobre la

desestructuración,la anomia y los problemas dedegradaciónsocial generadores

deconflictos al interior de las comunidades, aunqueacosta deotros problemas,

como un cierto autoritarismo.El acento queestasreligionesponen sobre los

problemas socialesmás conscientemente percibidos por losticuna., junto con

otros elementos que serán analizados en su momento, explica eléxito quehan

tenido estos movimientosen las últimas décadasy como ellos mismos han

jugado el papel de elemento cohesionadoren la fundacióninicial de las aldeas

ribereñas(vid. mfra, cap. XIV)

Los nuevosliderazgos religiosossuponenen ciertamaneraunabrecha

mucho másseriaen la tendenciageneralal igualitarismosocial que los meros

liderazgospolíticos oel incipientedesmarquede los maestroscomoclasesocial

privilegiada,unabrechamuchomásseria porque introducenun elementonuevo

en los mecanismos aún colectivos, consensuadosy no coercitivosde autoridad:el

carisma religiosoque, en algunoscasospuede llegar a ser fuerte y generar

verdaderopodercarismático en torno de unlider (este es el caso del pastor de



592

Boyahuasú). En el caso dela Orden Cruzada ese carisma hallegado a

convenirseen liderazgo mesiánico.

Comoya se dijo, la mayoríade los ticuna,aproximadamenteun 70%, se

inscriben hoy día como seguidoresde alguno de estosmovimientos,

especialmenteel crucismo, siendo, por tanto, este factor religioso de vital

importancia paraentenderla organizacióninterna de las aldeasticuna. En las

aldeas convertidasa los nuevosmovimientos, políticay religión forman un

tándem inseparableque, junto con la estructura de parentesco,explica el

funcionamientosocialde las mismas.Unconjunto en el que doctrinas,creencias,

cosmovisiones,culto, prácticasy organizacióncivico-religiosaseinterrelacionan

mutuamente paraconstituir un únicosistema,endefinitiva, el sistemasocial. Es

por ello queentrar ahora enun analisis del impactoy consecuencias de las

nuevasreligiones sobre la estructuración socio-política internade las aldeas

ticunas nos llevaría para una compresión holística delfenómeno,

irremediablemente,a una descripción en profundidad decada uno de los

movimientos.Como ese seráel cometido de otro capítulo, el dedicado a las

transformacionesoperadasen las prácticasy creencias religiosasde los ticuna,

postergaremosese análisishastaentoncesy a ese capítulo remito al lector.

Bástenosporel momentoconhaberseñaladosu trascendencia

Todas estas apreciaciones no afectan,sin embargo, al caso de las

comunidadescatólicas. Elcatolicismo,como yasedijo tambiénen su momento,

sólo ha calado deuna manera superficial entre losticuna. De hecho, puede

decirse que en las comunidades llamadas“católicas” lo que se practicaesuna

suerte de religión sincrética que incluye elementosanimistas, prácticas y

creenciaschaxuánicas,restos de la religión y cosmogonía politeístaticuna

mezclados cony reinterpretadosen el contexto delcristianismo.La estructura

jerárquica e institucionalizada de la Iglesia Católicaimpide la posibilidadde

formación de liderazgos nativossobre la base de la religión y es, en parte,



593

responsablede la escasoalcancey profimdidad que ha tenido laevangelización,

percibidahastacierto punto como la religión de losamosblancos.



594

1O.4.O1ros mecanismos de control social: el
complejo brujerki-enfermedad y la burla.

Instituciones políticas impuestaspor los gobienos, redes de parentesco,

organizaciónreligiosa... Estrategias diferentes,unas impuestas(las políticas),

otrasadoptadasvoluntariamente (las religiosas), otrasreajustadasde la estructura

socialprevia(el parentesco),parasalvarel problemade una sociedad atomizada

e individualistaqueha de volvera encontrarmecanismosde control social que

garanticen lamínima convivenciaentre susmiembros.En este sentidopueden

aún citarse dos mecanismos complementarios,pero no menosimportantes(al

menosen lo que respectaal primero) que coadyuvan, anivel psicosocial, al

mantenimientodel orden en lanuevasociedadde las aldeasribereñas.Se trata

sin duda de dos mecanismosantiguos,preexistentes, pero queparecenhaberse

activadoahoramásque nuncacomopaliativos de las disfuncionalidadessociales

generadaspor lasnuevascircunstancias.

10.4.1.EI complejoculturalenfermedad-brujería.

Desde nuestro punto devista, esindiscutiblela funcionalidad universal de

la brujería (entendidacomoun complejode creenciasy las actitudes quele van

asociadas)comomecanismode mantenimientoy refuerzodel orden y la moral

establecidas en sociedadespre-industriales.Esta tesis es sostenidapor la

antropología funcionalista enbaseaun prolijo análisis comparativo de cientos de

sociedades(Marwick 1965; Mafr 1969),y la de losticunabien podríaser un

paradigma cuasi-idealdeestemodelo.



595

La creencia en la brujería, esdecir, en la existenciade brujos o brujas

dotados depoderesmalignos, adquiridos por diversas artes que implicansiempre

un contacto con lo sobrenatural,y que se dedican a hacer el mala sus

congéneres,escomun nosólo a todos losticuna sino tambiéna las poblaciones

rurales de colonos delAmazonas. Tantocatólicos como evangélicos o crucistas

creena fe ciega en laexistenciade brujos aunque losdos últimos consideran

dentro de esa categoríaal chamány prohiben sus prácticasrotundamente.El

chamán, en teoría, sinembargo,es la figura diametralmente opuesta al brujo,

puestoqueutiliza sus poderesde forma benéfica para curarenfermedades,entre

las cuales seincluyenaquellas originadas porel hechizo deestos.6

Los efectosdel brujo sobre las personasse manifiestanbásicamente en

forma de dolencias fisicas,lo que nos refleja ya la gran interrelaciónexistente

entreel concepto de enfermedady la brujería en la cultura ticuna y cómo ambos

son mecanismoscoadyuvantesen la función decontrol social. Es por ello que

creemos necesario eneste momento hacer un descripción sucinta de la

construcción cultural dela saludy la enfermedadentre losticuna, descripción

que nos servirátambiénposteriormentecuando entremos a analizarel fenómeno

del chamanismo en el próximocapítulo.

A grandes rasgos, puede decirse que los criterios de categorizaciónticuna

dividen a las enfermedades de la siguiente manera, que esquematizamospnmero

en un cuadro sinóptico quefacilite sucomprensiónglobal

6 No obstante,la figura del chanián siempre es percibida con tintes deambiguedadpor sus

congénereslegos.Tantoel chaxuáncomoelbrujo obtienensuspoderesde lamisma fuente:el mundo de
lo sobrenatural,de los espiritusdelanaturaleza,delos antepasados,y aunqueaprenderahacerel bien, a
curar,pareceimplicarun procesode aprendizajemáscostoso,unavez adquiridoesepoder,el chanián
podríatambiénutilizarloparahacerel nial si quisiera.



596

Enfermedades occidentales
cura medicina hospital

Enfermedades nativas Fortuitas
cura elchainán:

Provocadaspor
una falla moral

choquede aire
espantode difuntos
asusto

por brujería

por castigo
divino
por posesión
diabólica

víctima inocente
víctima culpable

ligados noción pecado
(evangélicos,crucistas)

Existe, pues, una primera diferenciación, producto del contacto

interétnicoy la aculturación,que separa a lasenfermedadesque son explicadas

de acuerdo a categoríasy criterios occidentales, a las que se asignancausas

objetivasde tipo científico-lógicoy quesólopuedensercuradas porla medicina

occidental(cáncer, hepatitis, tuberculosis,etc.), de aquellas queno lo son, que

sólo pueden ser curadas porel chaman.

Dentro de estas últimas, que constituyen lagran mayoría, podemos

considerar,asuvez, la segunda gran división siguientede acuerdoa un criterio

decategorización moral:



597

a) Enfermedades neutrascuyo origen o causaesfortuita, aletoria,

ajenaal terreno de la moral.

Dentro de estas destacan básicamentetres:

Los choquesde aire: se trata de enfermedades provocadas por agentes

patógenos diversos pero siempre de naturaleza espiritual, sobrenatural,

desconocidao más allá de cualquier explicación racional. Este tipo de

enfermedad se inscribe delleno en elcomplejo de creenciasanimistasque aún

sobrevive entre losticuna. El agentepuedeser un espíritumalignode cualquier

tipo, porejemplo, una“madre” deunaplanta ode un animal7. Sumanifestación

fisica suele ser un golpe de aire frío que provoca laenfermedad.Atacan

principalmentea los niños pequeños, porqueson más débiles, pero también

puedenatacara los adultos.De acuerdocon algunos informantessedividen en

una pléyade deellos: los choques de aireblanco y verde no son mortales,

producen solamente fiebre y diarrea; los choquesdeaire negroy rojo silo son.

Le da a uno un dolor bienfuerte, niño o adulto. Sequedaunofrio. Es mortaly

sólo se cura conespinfismo.Es un mal queentra desde la coronillahastalospíes

(Sixto Ramos,43 años, El Progreso,Colombia).

Los espantosde difuntos: enfermedadesprovocadaspor la visión de un

alma enpena.Escuchemoslos detalles atravésde la vozde los protagonistas:

Uno sale.El espíritu haceun ruidito. Entonces lequitaelpoderdelcuerpo

a los vivosA mi me ha pasado.Andabaen lapesca.Un lucero le alumbra auno.

Sequedaunoprimerotranquilo. Después le grita:¡Compañero!.Usted alumbray

‘7Las “madres” sonlas fuerzasespirituales dequeestánimbuidosalgunos objetos,animadoso
inanimados,de la naturalezasegúnla cosmovisiónticuna.Dotadasde unagranpotenciaespiritual,los
ticunaslas temenporquesoenergía sueletenerefectosnegativossobrelos sereshumanoso, entodo,caso
porquesonpoderesmisteriososmásalládelacomprensiónhumana.



598

no haynadie. Si llega nosestremece,o sea, nosasusta,yuno siente que notiene

poderpara arrimar, nipara hablar niparanada. Lehaceperder la lumbrede la

linterna. Uno sientequeuno no valenada.Mientrasqueuno no haceelintento de

salir de dondesucede,ledejanmuerto.Esoes espíritumaligno, aunque unaparte

es universal,o sea, los espíritusde losfamiliares muertos.Lo quierensaludara

unoperouno seasusta(Abel Vento,40 afios,El Progreso,Colombia).

Yo measusté,sentícomoun choquey el corazón. Yo corrí a la casay botaba

espumayme tocaron la manoyesoerabienfrío. Yo nosabíani queera eso,yfue

mi compá’ Jorge quien me dijoque había chocadocon dos d¡funtos.(Luis

Curitima, Arara, Colombia)

El contactocon la muertecontagiamuerte.La creencia en esto refuerza la

función social del chamán en su rolespecializadode mediación. Él es el único

que,a travésde la práctica de ritualchamánico,estácapacitado para alcanzar una

relaciónbenéficay provechosa con losantepasados.Para todos los demás el

contactodirecto es perjudicial e incluso puede acarrearla muerte.El mensaje,a

nuestro entender esclaro: manténganse alejados delos espíritusy acudan al

chamán para relacionarseconellos: El chaman esnecesano.

Los asustos:Son también enfermedades básicamenteinfantiles. La

sintomatología es varia pero todastienen comoprincipio causal lapérdidadel

alma del niño por algún tipo deshocktraumático, normalmente alguna caída

fuerte.

Cuandoun niño secaeal agua o se cae deun palo sepierde la sombra, el

alma,ysequedasin ella. Vieneahí laenfermedadysi tu le curasconremediodel

hospitalno sesana.El curanderotiene que buscardóndeesta su sombray traerla

de nuevo eincorporárselay a los tres díasya está curado(Sixto Ramos,43 años,

El Progreso,Colombia)



599

b) Enfermedades originadaspor la acción de un brujo. La

enfermedad, consecuencia de laruptura de la conducta socialmente

aprobada.

Estas son las que más interesan a nuestroanálisis,pueses esta perspectiva

“moral” de la enfermedad la quepermiteque éstaactúe como mecanismode

control socialen asociación conlabrujería.

Existeunatendenciamuy fuerte en las sociedadesamazónicas,y en una

buena parte de las sociedadesno-occidentalesdel planeta,a considerar la

enfermedad como producto de una ruptura del ordenmoral o el ordensocial

establecidos. Este concepto deenfermedad,desde un punto de vistafuncionalista,

vendría a resolver un doble problema en las sociedades preestatales

premdustriales:por un lado, ofreceuna respuesta satisfactoriaal origen del

sufrimiento humano provocadopor la enfermedad,ante lafalta de respuestas

científico-racionales que aseguren la necesidad que toda sociedad tienededarse a

si mismaunaexplicacióndel mundo (Mair 1969: 199); por otro, refuerzacon

algo tan temido como la enfermedad y la muerte las normasde conducta

aprobadas por lasociedad.Al personificar la causainmediatade la enfermedad

en la acciónde un brujo, entre los ticunasiempreuna personahumanareal, la

construcción cultural dela enfermedadproporcionaa la sociedadun chivo

expiatorio para aliviar las tensionesy ansiedades provocadas tantopor el dolor

que estaorigina (atribuyéndoleuna causa concretay contraatacable)como por

los comportamientos asocialesde algunosindividuos(sobre los que se proyecta

el estigma debrujos).

Existendosmaneras en las que laenfermedad,siendosiempreprovocada

por el agente inmediato del hechizo de un brujo, es manifestación de la violación

de lamoralidadsocial:



600

- a) La enfermedad puedeser la obra de un brujosobre una persona

totalmente inocente (en estecaso, nonnalmente,un niño). La culpa

recaerá totalmentesobre el brujo, identificado y acusado por la

comunidad comotal.

- b) La enfermedad puede ser provocadapor el brujo sobrealguien que

debido a sucomportamiento, comportamientodesviado de lasnormas

aceptadas deconducta, merecía,estabaatrayendo, la envidia o el

rencor de suspaisanosy, por tanto, la venganza en forma de hechizo,

deenfermedad.

Analicemoslos doscasosy la maneraen que ambos sirven alreforzamiento

del control social:

a) La víctima es inocente.La acusaciónde brujería como mecanismo

de control social.

En este primer caso, la figura del brujo siemprese destacarácomo un

individuo concreto, conocido e identificado por la comunidad, sobre el cual se

lanzará la acusaciónde habercausado el mal, acusación que se adornará con

toda una serie deimágenesnegras queconstruyenal brujo comoel estereotipo

del ser antisocial porantonomasia.La acusaciónde brujería, tal comodemostró

la escuelaestructural-funcionalista,nunca esaleatoria: ésta siempre recae en

individuosde demostrada y reiterada conducta antisocial(Mafr 1969, 204). De

esa manera, la acusación se convierte enun mecanismo claro derefuerzo del

control social.

Veamos cómofuncionanlos engranajesde esemecanismoenel caso

concreto de losticunacon el ejemplo deunaacusacióndebrujeríaque tuvo

lugar en El Progresoun poco antes de mi llegaday que acabó con la



601

expulsióndel supuestobrujo dela aldea.Escuchemosla historia de labios

de susacusadores:

Vino a vivir a la aldea un joven, h~/o de un brasileroy una Ucuna.

Causaba muchosproblemas: se emborrachaba; insultaba a la gente, pedía

prestadodineroy no lo devolvía,robaba cosas de la tiendita deDalvis. Dalvisy

todo elmundoempezóa decirqueerabrujo, que hacíamaldadesyhacía enfermar

a la gentequele regañabaTodaslasnoches habla alguien en casa de Sixtopara

quelo curarade un embrujodeél. Embrujóal hermanodeL>alvisyestuvoapunto

de morir Dalvispensóen matarlo,pero al final el curaca se decidió a expulsarlo

por brujo (Ángela Cayetano,38 años,El Progreso,Colombia)

Estehombrequevino del Brasil eraun espiritista.El estuvoen la Casa

Comunaldondeestáustedahora Como Alirio es el tesorerodel restaurante

escolar él le diopescado,le reclamóla vueltay el otro ledqoquena Y le hizo

una venganzapor reclamar Almo estaba muriendaLe llevaron a Sixtopero él

no pudo curarleyentonces lo llevaronaotro médico,le llevaron a uno dePuerto

Alegríaqueerasuper[.j Esehombreya no estáaquí? Le saqué.Elesnacidoen

Puerto Nariño pero estudió la magia negra enel Brasil Luego volvió para

PuertoNariño. Comoenese tiempo los cráneoshumanoscostabanmucho,él los

sacaba delcementerio.Le descubrierony tuvoquesalir paraCuchillo Cocha,y

allí empezóa hacer lomismo.El se incorporaba engato, enarmadillo. [4 Un

día que estaba borracho vinopara mi casayempezó que sinos iba a matar. Yo

no estabaUstedsabe que las mujeres son débiles. Mi mujer led4io: “Si yofi¿era

hombre te mataba“. Le paséuna carta en la que le decía que semarchara No

hizo casa Entoncesconvoquéuna reunióny ahile di/imos. Sepusoa llorar Yo

le dije:” Seamáshombre.Si ustedde borrachoes asíseráporquede sano tiene

la intención“. El man ademásfuma vicio, el man es vicioso. (Abel Vento, 40

años, El Progreso)

La conductaantisocialdel individuo parecefuerade duda. El personaje

acumulaprácticamentetodas las manifestaciones delcomportamientoanómico

provocado por la velocidad de los cambios socialesy sus consecuencias

deculturadoras.Para empezar,es hijo de un brasileñoy unaticuna, esdecir,



602

percibido, paraunacomunidad aún bastante tradicional como lade El Progreso,

como el resultado de larupturade la normasde alianzaciánicas,un individuosin

clan. Y un individuo borracho, ladrón, pendenciero, vago, insolidario,

drogadicto,cobarde.. Unejemplo pernicioso parala juventudy una fuentede

problemasconstanteparauna aldeatanpequeña. Enuna sociedad sin códigos

penalesni mecanismos de coercióndirecta,en unasociedad que se resiste, por

otro lado, a echar manode los que leproporcionala sociedad mayoren la que se

engloba (policía,jueces,etc.) lajustificaciónpara emprender acciones contra los

autores de infractores reiteradas y graves como estassevehicula a travésde otros

códigossemánticos.En estecaso,la acusacióndebrujería.

La proyecciónsobreel transgresorde todoel pesodel estereotiponegativo

genera poco a poco la coalescencia del sentimientode animadversión colectivo

que desemboca en suexpulsión de la aldea,algo que solo es posiblecon la

presión unánimede todos o casi todos sus habitantes. Fijémonos en la

construcción demoniaca de la imagen que seproyectasobreel acusado:no basta

con acusarle de sucomportamiento observable o con culparlede las

enfermedades que van apareciendo en la aldeasino que setejeen tornoaél toda

una leyendanegra de nigromanciay zoomoffia (el individuo desentierra

cadáverespara sus prácticas malignas,setransforma en diversosanimales,etc.).

b) La víctima ha atraído porsu comportamientoel deseo de

alguiendehacerlemal.

Trashaberdocumentadovariasdecenasde casosdeembrujamiento parece

que existendos razones principalespor las que la conducta deun individuo

puede atraer el maleficio de un brujo. La primera conducta está ligadaal

despertardesentimientosdeenvidia,la segundadesentimientos derencor.



603

La envidia seproducecuando elindividuo, por sus capacidadespersonales

o subuena estrellaalcanzalogros considerados como exitososporla comunidad,

logros que le llevan a destacarse por encima de losdemás.Esto está muy

relacionado con la mentalidad de subsistencia e igualitarismo.Al no existir

mecanismos de coerciónefectivosla mejor manerade mantenerel ordensocial

es conservarla igualdad económica entre los individuosy los mecanismos

solidarios de reciprocidad. La aparición dedesigualdadeseconómicas muy

evidentes podríagenerarconflictos que lasociedadno está preparada para

solucionar:robos,agresividadde las clasesmásdesfavorecidas... Lasoluciónes

la presión colectivasobreaquellosindividuosque con sus actitudes dinámicas y

emprendedorasamenazancon romper el equilibrio establecido por la mentalidad

y praxisde la economía desubsistencia.Y la forma más efectivade presiónse

hablaen el idioma delabrujería.La cultura despliega la creencia de que sieres

demasiado emprendedor, de quesi acumulasbienes ocapital por encimade los

demás,si no redistribuyes recíprocamente entre tus vecinosaquello que tesobra

atraerás suenvidiay alguno, en algúnmomento,acabaráporhacerte un malati o

a tu familia omandara alguien que te lohaga.

Por ejemplode pronto yo soy muy pescador. Todos los días traigomucho

pescadoy es consumoparamí mismo,puesla gente tiene queamargarse,porque

yo solo, yo solo,yo soyelegoísmo,para mí, no doyun pescadoa nadie.Entonces

ahí lagentequetienemalaintención,tiene esaenvidiayvienecontra uno ocontra

la familia. Perosi unoes buenpescadory lo comparte con todosnuncapasanada.

Pero si yo no comparto entonces depronto hay un compañero que sabeel

espiritismo, laincorporación, la ayahuasca, lachuchuá,elohé. Siyo no le do>’ ni

un día pescado,me maldice. Eso es la envidia. (Abel Vento, 40 años, El

Progreso,Colombia)

Aquímurió muchagenteasí,por brujos, por espiritistas.Mi papáHermenegildo

murió así, mi finadoabuelo,mi primo. Eso creo que es laenvidia, más que nada lo

queexistees envidía(Félix Benítez,27 años, Boyuabuasú, Colombia)



604

Las incipientes actividades comerciales de algunosticuna también

despiertaneste sentimiento,porque evidentemente van asociadas aun mayor

bienestar material.LespreguntamosporseparadoaDalvisAntonio Ramos yasu

mujer porqué habían embrujadoasu hijita y en losdoscasosrecibimos idéntica

respuesta:Dizqueporquepusimosestauendia...

Aparte de la envidia otros sentimientospersonalesnegativos, como el

rencor, puedenprovocar el embrujamiento. Cuando observamos los casos

concretos caemos en lacuenta, sin embargo, que estos sentimientosde

animadversión queatraela víctima muy frecuentemente vanunidosa la ruptura

deunanorma de conductasocialporpartedeesta y muyfrecuentementetambién

van aparejados alaenvidia.

A mi papále hechizó uno de Cocha Redondapor orden desucuñado.Elhombre

quería que su hermanaquedaseconmí papáperomi papáno la quería, se separó

de ella. Mi padre era un pescadorfino.fino, picabade todo, gamitana,pirarucu.

La envidia deélfite esoy le mandóhechizar.Mi papá estuvo sufriendo 20años

hastaque murió(Félix Benítez,27 años, Boyuahuasú)

La víctima del relato se habíadivorciadode su mujer, había roto la alianza

sellada con el afin, por causas puramentesentimentales,no demasiado

justificablesdesde un punto de vistasocial, atrayendo la venganza delultrajado

hermano de la esposaabandonada.

En el anteriorejemplo,la acusacióndebrujeríarecaesobreun individuo

concreto pero, enestos casos, no suele ser así. La anunadversiónde la

colectividadno suele converger en un individuo determinado sino que se diluye

paraconcentrarel enfoqueen la transgresiónde la víctima.



605

El efecto sancionador de la normasocialesevidente.La moraleja para los

individuostambién:no te comportes deunamaneraque pueda provocar el ataque

deun brujo sobreti o tu familia(Marwick 1965:221). Corifórmatecon serigual

a losdemás,no trates de destacar, trata bien a tu mujer, no demandesdemasiadas

cosasala gente,compartelo quetienescon tus vecmos.

e) Enfermedades originadaspor el pecado.

Porúltimo, entrelosticunasevangélicos y crucistasexisteuna concepción

másde la enfermedad ligada a la religióny a la moral que emana deella, que

también ejerce de claro refrendode las normasy que es absolutamente

complementariacon las ya descritas.La enfermedaden ambascosmovisiones

religiosastiene su origen en elpecado.Como consecuenciade él, el pecador

puede atraer el castigo de Dioso hacersemuy vulnerable alaposesióndiabólica.

En cualquiera de los doscasosla enfermedad es la manifestaciónexterna.Este

conceptode enfermedad será analizadoconmás detalle enel capítulo dedicado a

estosmovumentosreligiosos.

- Conclusión acerca del complejo enfermedad-brujería como
mecanismo de confrol social.

En conclusión,vemoscómo la enfermedad se convierte, de estamanera,

en el elemento de mediación entre el brujoy su víctima, entre dos posibles

actitudes antisocialesdiferentes. La enfermedad es elelemento objetivo,un

hecho inevitabley recurrenteen la vida cotidianade los individuos, que será

sujeto a interpretaciones diversas por medio de la sintaxis dela brujería

dependiendo del contexto social encadamomento concreto:



606

En momentos o lugares en los que no existen tensiones de suficiente

calado laenfermedadtenderáprobablemente a ser interpretadade acuerdoa

criterios mascientífico-lógicosdecorteoccidental.El aumentode los nivelesde

tensióny conflicto hará que seactive la interpretación dela enfermedadcomo

brujería.Allá dondeno existaningún individuo cuya conducta extremadamente

antisocial ledelatecomo brujo ante losdemás,la enfermedadse reintrepretará

parahacerrecaerla causaen el enfermo. En aquel sentido labrujeríapuede

considerarse a la vez como causay consecuencia de las tensionessurgidasen las

nuevas aldeas.En palabras de Goulard,el agrupamientopermanentede

poblacionesantesdispersasha multiplicadolas causas objetivas deconflictos

(Goulard1994: 350).

Estos conflictossemanifiestan muchas veces bajo las formas de la brujería y,

a su vez, estees unmecanismoque seactiva para controlar y reducir esos

conflictosy desviar la agresividad a un plano metafórico-simbólicosobrenatural

impidiendo que se transforme en agresiónfisica. En lasgrandesaldeasde miles

de habitantes, dondela estructurasocial y política estáfaccionalizada,las

acusacionesdebrujeríason,sin embargo,algo más que un mecanismo de control

social, sonun verdadero mecanismo de lucha política entre las diversas facciones

que expresande esta maneralas tensiones quede otra formapodríancorrer

mayor peligrode derivarenauténticos choquesaunados.

1O.4.2.Los apodos burlescos como mecanismo de control

social.

Como en otrassociedades(Marwick 1965) determinadasformas del

chisteo la burlapueden tambiénservira los propósitosde mantenimientode las

conductas normadasde una doble manera:



607

- restandotensióna determinadas actitudes oconductasal traducirlasal

lenguajedel chascarrillo.

- ridiculizando determinadas actitudesy a los individuos que las

ejemplificandesplegandoasíun elemento de disuasiónatravés de la verguenza o

el ridículo quepuedenhacer sentir a losculpables.

En Boyahuasóesta funcionalidad de locómico puede verse reflejada en el

sistemade apodos más omenosburlescos de que sehandotado sus habitantes.

La característicaprincipal delapodo es que hacereferenciaa unrasgopersonalo

a alguna vivencia conque se asocie a su portador.Una buena parte deestos

apodoshacereferenciaa conductas que fuera del plano de locómico son

socialmente reprobables o antiejemplares como las relacionessexuales

prematrimoniales,la soltería, el narcotráfico, el mal lenguaje, la promiscuidad

sexual. Veamos algunos de ellosjunto con la explicación que dan los

ufformantes:

Gato Negro: Porqueandabapor la noche enfrando enlos cuartos de las

muchachasybrincabapor la ventanaantes de queelpapámeviera.

Dinamo.Porquecuando erajovenme llevé a unachicaa laplantade luzyallí

me pillaron. Y aquíte apodandondetepillan Si tepillan enplatanal te llaman

plátano.

Mafioso:Porque trabajaba conelnarcotr4fico, de motorista.

Elpadre:Porque soysoltero.

Diablo: Porquees muy grosero, había muymal, conpalabrassucias.

Samaritana:Porque separecíaa lasamaritana de laBiblia.

Culebra cazadora:porquese enrrolló conla mujerde un policía de Macagua

que teníalos ojos azules como lasculebras.

Garlopa:porquecuando era muchachose “cepilló” a unachiquitade doce años

delcaserío.Le apodaronelcepilloy, cuandocreció,elgarlopa(cepillogrande)



608

No nos cabe dudade que en Boyuahuasú los individuos utilizan

conscientementey a propósito el apodo como mecanismo deridiculización de

conductascontrariasa la norma, como queda reflejado en el siguientecaso: En

una ocasión dos demis informantestratabande incitarme, entre sonrisas e

incluso carcajadas cómplices,a que le preguntaraa un tercero porque le

apodabantodos “el profesor”. Yo, por supuesto, lo hice,ante el tremendo

embarazo del mismoque, rojo de verguenza,y conlasrisasde suspaisanosde

coro, senegabaunay otra vez acontestarmirando haciael sueloy agachando la

cabeza.Cuando más tarde les inquiría los otros dos porquéhabíareaccionado

aquel hombre de esa manera, respondieron: le llaman “el profesor” porque se

cepillabaala mujer del profesor. Al final los rumoresfuerontangrandes queel

pobre profesor, elverdadero,se tuvo quemarcharcorrido deBoyuahuasú.

La sanción al adulterio atravésdel ridículo esevidente.Aquelloshombres

me utilizaron a mí, un extraño yuna figura respetable(por mi condición de

blanco y universitario) para hacer activouna vez más el mecanismode

ridiculizaciónqueprobablementeya no surtía efecto con lagentede laaldea.El

apodo podría estar, por otrolado, escondiendo unsegundoblanco indirecto de la

mofa: los maestros.Estos, como personajesque todospercibenen situación

privilegiada despiertan ciertaenvidia,unaenvidia que se transforma eninocuaa

travésdeestemecanismo.



609

1O.5.Conclusión sobre la organización
política y los mecanismos de control social:
disminución proporcionalmente inversa de la
eficacia respecto al tomarlo creciente de la
población.

Este análisis ha estado referido básicamente a las poblaciones ticuna

estudiadaspor nosotros mismos, esdecir, poblacionesde pequeñoy mediano

tamaño. En ellas hemos observado la necesidad quetienen las nuevas

instituciones politicas intracomunitariasde apoyarse en otras formas de

estructuración(parentesco,religión)y de acudir aotrosmecanismos tradicionales

(brujería, burla) para mantener la cohesión y el control socialentre sus

habitantes. También observamos comoexiste una relación directamente

proporcional entre el tamaño de la población, suheterogeneidad,el

individualismoy la frecuencia de los conflictos tensiones y disfuncionalidades

sociales.

En El Progreso, asentamiento constituidobásicamentepor una unidadde

parentesco(o, si se quiere,dosgruposde afmes-consanguineos)la solidaridad y

cohesión emanada de esos vínculoseraprácticamentesuficientepara mantener la

cohesiónsocial.En Boyuahuasú la cohabitaciónde varios grupos de parentesco

diferentes, extraños entre síhastael momentode su llegada,y el mayor número

de individuos generaban mayor número deconflictos y tensionespor intereses

contrapuestos que no podian resolverse plenamenteal interior de las estructuras

de parentesco. Una prueba de esto es que mientras que en ElProgresosólo se

documentó uncasodebrujeríay no existe el complejo demotes, en Boyahuasú

sedocumentaronmásde veinte. Otra pruebaesla mayor mcidencia deactitudes



610

individualistas,insolidariasy antitradicionales,un mayor numero de hogaresy

matrimoniosrotos, de ruptura de las normas exogámicas, dematrimoniosconno

ticunas,etc. Aún asíy, aunquecon másproblemas,Boyahuasúgracias al gran

refuerzo del credo pentescostal, consigue mantener,apesar detodo, la cohesión

socialy la eficacia suficiente en el control de lasconductasdesviadas.

Si ahoravolvemosnuestravista a las grandes aglomeracionesticuna de

Brasil observaremosqueexiste un punto deinflexión demográfico enel que los

mecanismospolíticosy parapolíticos nocoercitivos de los ticuna se muestran

ineficacesparamantenerla cohesiónsocial de todo elgrupo de formaefectiva.

Este limiteparecesituarse aproximadamente en torno a los 500individuos. Es

decir, con las actuales herramientas de control social lamáximaunidad social

funcional seríala aldea mediana del tipo deBoyahuasú.Por encimade esta cifra

la multiplicación del conjunto de interesesindividuales,del número degruposde

parentesco, inhibe laposibilidadde unaorganización centralizadaefectiva. La

solución que el ecosistema social ha adoptado para mantener la funcionalidad es

el faccionalismo.En efecto, las grandes poblacionesbrasileñasde miles de

habitantesno tienenuna esiructura politica única, seencuentrandivididas en

facciones deacuerdo al doble criterio de reclutamientodel parentescoy la

religión (puesto que laconversióna unou otro credo suele seguir laslineasdel

parentesco)

La población de Belém doSolimoes se encuentra dividida en la

actualidad entresfacciones diferentes:la católica, la pentecostaly la crucista,y

la mecánica política de la aldea obedecea un juego de equilibriosy tensiones

entre lastres. La autoridadestá fraccionada. Existendos capitaos:uno para los

crucistas y otroparacatólicosy pentecostales, aliados momentáneamentepor

vaya usteda saber quéintereses.Las dos autoridades sólo seponende acuerdo

para cuestionesmuy puntuales,básicamenterelacionadascon el exterior. Al

interior de la aldea lostres grupos viven incluso relativamente segregados



611

fisicamente, congregados en barrios diferentes alrededorde sus respectivas

iglesias,comosi degueltosmedievales se tratase.

Es posible que laestrategiade faccionalismo consiga unos niveles

minimosde cohesión socialal interior de sus grupospero,anivel delconjuntode

la aldea, la tensión que generael conflicto entre facciones es claramente

disfuncional.El enfrentamientopor el podery la influenciasemanifiesta enun

mayornúmerode acusaciones debrujeríay de friccionesdirectas.La falta de

cohesión socialy de mecanismos de integraciónunida al elevedo número de

habitantes,que pernuteya cierto anonimato relativo, propicia lasactitudes

individualistasy las desviadas (robos, violaciones,delitosengeneral).Es por ello

que existe una policía permanentey asalariada,los soldados, pero no es

suficiente.

Uno de los problemasmásimportantes con los que tiene que lidiar la

sociedades el delalcoholismo,introducido,recordemospor los patronescomo

estrategiade control y sujeción, aprovechando la propia brecha culturalticunade

las masateadas’3y que hacontinuadohastanuestros díasalimentadapor las

tendenciasanómicas endesarrollo.

El tamaño preurbano de la población implica laaceleración de los

procesosaculturadores.Belémdo Solimoes,a diferencia de las aldeasde menor

tamaño, tieneplantapermanente deluz, lo queprovocaun cambioen elestilo de

vida con laincidenciamasivade los mediosde comunicaciónoccidental:radio,

televisión y la posibilidad de una viday sociabilidad nocturnas. Con su

transformaciónen cuasi-ciudades,poblacionescomo Belémpasanaadquirir imo

de los atributosde la condiciónurbana:seconvierten,como decía Le Goff, en

aceleradoresdel tiempohistórico.

‘3Fiestascii lasqueseingieregrancantidadde masato,bebida alcohálicaobtenidadelafermentaciánde
layuca.



612

El cambio, sin embargo,está siendo demasiado rápidoy demasiado

frustrante. Los ticuna aprenden a desearuna vida nueva peroni ellos ni la

sociedadnacional están preparados parapoder ofrecérsela.El resultado: la

anomia y la deculturación; desorientación cultural, falta deexpectativas,

degradación social y familiar (divorcios, abandonode niños, choques

intergeneracionales...) alcoholismoy drogadicción,suicidios, etc. como ya se

detalló en otro lugar (vid.supra,cap.VI)

No me extenderémás, sin embargo,sobre el análisis del faccionalismo

político-religiosoen las grandesaldeasbrasileñas.Remito al lector en ese sentido

a losmagníficostrabajos de Pachecode Oliveira(Pachecol5Y7’7y 1988).Lo que

se pretendíaaquí era dejar constanciade la gradaciónde efectividadde los

mecanismospoliticos y de control socialticunaenrelacióncon el tamañode la

población.



613

10.6. Mas allá de la aldea: formas de
relación social y política intercomunitaria y con
la sociedad nacional.

Las aldeasticunano son mundoscerrados.Nopuedenserlo.La dispersión

territorial ha unido en la misma población a gentesdesconocidasentre sípero

también ha separado a familiares. Quienmás quien menos tieneuna buena

cantidadde ellos repartidospor varias comunidades,aveces en los trespaises.

Tampocoquierenserlo.Para eso vinieron a establecerse en las aldeas ribereñas,

parafacilitarseel contactocon el mundo exterior. Comoyahemos dicho muchas

veces, los ticuna forman parte, como subsistema marginal, delsistema

sociopolitico de las respectivas naciones. Estoquiere decir,sin embargo,que su

integracióna la sociedad nacional no es directasino que pasa porun nivel

intermedio: la etniaticunacomo sociedad con cohesión propia que asu vez se

integracomocolectivo en la sociedad más amplia queincluye diversos grupos

étnicos,regionales,clasessociales,etc..

Esta cohesión étnicase consiguebásicamente a travésde treselementos:

la identidad,el sentimientocolectivo de pertenenciaa un grupo diferencial, la

movilización política conjuntay la construcción de unared de interrelaciones

entre sus miembros que entrelacea todas las unidadessocialesentre sí. De la

identidady de lasorganizacionespolíticas panticunas ya hemos habladoun tanto

en la primera partey cómo estasse debaten en la actualidad entre las fuerzas

polaresde la globalización uniformizádora y larevitalizaciónétnicade signoo

indigenistay/o indianista. Volveremosa hablarde ellas en la conclusión.Nos

centraremosahora en la descripción de esa red de interrelaciones que

interconecta a las aldeas entresí aun nivel extrapolitico paradespuéssaltar a



614

analizar las formas derelaciónsocial y política de losticunacon las sociedades

nacionales.

1O.6.1.Formas de relación entre aldeas. Los

acontecimientossocialesintercomunitarios.

Laprimeraforma derelaciónintercomunitariaes la que seproduce,como

apuntábamos, anivel personal: existetodaunaemnarañadared de relaciones de

parentesco,tejidaa partir del puntode referenciade cadaego, que conecta aunas

comunidades con otras y poneun marchaun trasiego continuode gente que se

visita mutuamente, gente que avecesllegaarecorrerenormesdistanciasparaver

a sus parientes.Un elemento constanteen todas las aldeas que visitamossiempre

fueron losvisitantesde otras comunidades que habían venidoparapasar unos

días con susfamiliares,“de paseo”, como ellosdicen.

Ademásdeeste plano personal (personal pero, en conjunto,social)existen

mecanismos institucionalizados que refuerzanlas interrelacionessocialesentre

las aldeas. Se trata deuna variedad de acontecimientos intercomunitarios,

rituales, explícitos comotaleso no, de cohesión social, quecongregana gran

cantidad depersonas.Curiosamente,la variedad de orígenesde estos eventos

refleja muy bien la situación actual de losticuna como sociedada horcajadas

triples entrela tradición, la aculturacióny el cambio,entre lapreservaciónde

elementos culturalesantiguos,la incorporación de elementosajenos,la creación

autóctona de elementosnuevos y, por último, la reinterpretación y

transformaciónde unosu otros para adaptarlosa las nuevas circunstancias del

medio ambientesocial. Varios son los eventos o rituales fundamentales que

tienen lugar entrelos ticuna, cada unode los cuales ejemplificauna de estas



615

tendencias: la pelazón, la tradición, labotaciónde luto (comunidades católicas) o

la fiesta deaniversariode la cruz (comunidadescrucistas),la generaciónde ritos

nuevos,los campeonatosde fútbol y las fiestasnacionales,laaculturación.

Cualquiera deestossirven, sin embargo,alas dos funcionessiguientes:

- de mantenimiento,comodecíamos, dela cohesión delgrupo (algo que

ya observaban Cardoso(Cardoso1972: 55) y Pacheco(Pacheco1988: 117)

respecto de lapelazón). Los eventos son una dramatización explícita de la

existenciacomo colectivo.

- de mecanismo derelaciónentrejóvenesde diferentesexo. Ya dijimos

cómo, sobre todo en las aldeas pequeñasy medianas,la profusiónde criterios

deprohibición(filiación clánica,de mitad, consanguineidad) hacia muydificil el

emparejamiento de losjóvenes.Este tipo de acontecimientosson utilizados

conscientemente comounaestrategia tanto porpartede losjóvenescomo de sus

padresparaencontrarcónyugey, de hecho,asíse desprende de los relatos de los

jóvenes informantes casados, quienescasi unánimementedeclaran haber

conocido a su esposa/o en algunode estoseventos.

La pelazán.

Lapelazón(ofestada moyanova,enportugués,o worecñ,enticuna)es el

único de los rituales, aparte de loschamánicos,de la antiguacultura ticunaque

ha resistido alpaso de los tiempos. Es un ritual de iniciación femenino.

Antiguamente losticunacelebrabantambiénotros ritos depaso,como un ritual

infantil y un rito de iniciación masculino, de los cuales sólo quedan restos del

primero en los ticuna de las actualesipata (Goulard 1994).



616

Lapelazónes el rito quemarcala transformaciónde la niña en mujer y

tiene lugar con la menarquía,estoes, con la primeramenstruación.Ignoramos

por qué se ha conservado este ritoy no, por ejemplo, el masculino, aunque

sospechamos que tiene mucho que ver con la deconstrucción dela imagendel

hombre como guerrero a partir de la imposición de lapaxpatronalis, y con la

nueva relevancia que adquirió lamujeren los nuevosasentanuentosuxorilocales.

No queremosdetenemos demasiadoen un análisis profundo del ritual, su

secuenciacióno susignificado,puesaquí nos atañe fundamentalmente su función

como vehículo de la cohesiónsocial. No es cometido, además,de esta tesis

entrar al detalle en todosy cadauno de los elementos de la culturaticunay para

estecaso existenampliasmonografíasa las que remito al lector(Nimuendajú

1952: 73-92; Schultz 1959: 629-647; Medina 1979: 28-47). De manera

sincrética podríamosdecirque lapelazón esunamuerteritual. En granpartede

las sociedadesprecapitalistas la transición entreciclos vitales está extremamente

marcada,esmuy abruptay el ritual cumple lafunciónde simbolizar y dramatizar

esa ruptura y otorgar el paseal siguienteciclo. Desde el punto de vista de la

concepción ticuna de lavida, laniñezy la madurez sondos estadios diferentesde

la existencia,dos naturalezasdiferentes,de manera queel paso a la vida adulta

requiere volver anacer.

El niño, o la niñaen estecaso,estámáscercade la naturaleza quede la

sociedad y, sisu primernacimiento se produjo por los mecanismos fisicosde la

naturaleza, es la cultura la que hade darle la vida comopersonaadulta, como

personasocialinente desarrollada.El rito, por ello, es la dramatizaciónde esa

muertedel serparcialmente natural que es la niñay de ese renacimiento comoser

plenamentesocialpreparadoparadesempeñarla función quele corresponde enla

sociedad:la de esposa.

Antiguamente, nadamásconocerse que la niña había tenido la primera

menstruaciónerarecluidaenun lugar apartede la malocay nadiepodíaverlau



617

hablarcon ella exceptosumadrey su tíopaternohastael díade la ceremonia.La

explicaciónemic a este encierro es que las adolescentes menstruantes(worecu)

muestranuna gran inclinación a tenerexperienciassobrenaturalesy contactos

con espíritusy demonios, esdecir, sonpeligrosas parael restode la comunidady

para ellas mismas y por eso hay que tenerlas separadasy protegidas

(Nimuendajú1952:74). La explicaciónetic podría,porotro lado, serque, dado

que elmatrimonioqueiba asociado con la edad adultasignificabala separación

de las adolescentesde su grupo familiar(recordemosla pautapatrilocal) la

reclusiónservíapararomperde alguna manera los lazos afectivos de lajovencon

su familia, prepararla para el cambiode vida y dramatizarlosimbólicamente,

como decíamos,comounamuerte ritual de suexistenciaanterior.

No sabemos con exactitud cuánto tiempo duraba la reclusión.Nimuendajá

y Schultz noshablandeun periodo detresmeses para las ceremoniasde losaños

50 pero muchosde nuestrosinformantes mencionanhasta un año en la

antiguedad.Sea comofuere,ese es uno de losaspectosdel rito que ha cambiado

en la actualidad. La aculturación ha suavizado laordalíadel encierro.En estohan

tenido bastante quever los misioneros.Actualmente, el periodode reclusiónse

reduce aproximadamentea un mes, normalmentecoincidiendo con las

vacacionesde la escuela,y la niña no es encerradaen total aislamiento:

permanece en casa conla familia y sólo sele impide el contactocon losextraños.

El periodode encierroterminacon el ritual propiamentedicho. Estetiene

unaduración detresdíasy a él se invita a cualquier miembrode la tribu ticuna

quequieraparticipar.Durante esos tres días laworecño worecus(porquehoy en

día suelehacersecolectivamente para ahorrarse los costesde la invitación, que

sonmuchos,puesel padre ha deproveerdemasato,yucay carnede caza a todos

los invitados durante los días que dura laceremonia)serán encerradas en un

pequeño cobertizo (corral) sin aberturas,úteroartificial donde hande gestarse

simbólicamente comoseresplenamentesociales.



618

El rito esmuy complejoy envuelve muchas prácticasy etapas diferentes

(instrumentos mágicos que sontabú paralas mujeres, bailes de máscaras que

portan grandes escudos deyanchama’4,sublimación de los antiguos escudos de

guerra,representandolos espíritus y demoniosde la naturaleza, untadode las

niñas con el jugo protectordel huito, salmodia de consejospor parte de los

familiaressobrelos deberes que laworecu,comofuturaesposa,debecumplir...).

El momentocentral tienelugara la mañanadel segundodía, cuandola

worecÑ es rapadaal cero por las mujeres de sufamilia, ceremonia de donde

toma su nombre lapelazón. Fue estasin duda la práctica quemás llamó la

atención a los cronistas y viajerosantiguos pues la decalvación tenía lugar,

sangrientamente,a tirones. Sin embargo,hoy en día, y por efecto también de la

morigeración introducida en el ritual por losmisioneros, el corte de pelo se

realizaatijera. Tras la ceremonia,la muchacha llevaráun lienzo blanco en la

cabezahastaque vuelvaacrecerle el pelo,momentoen el cual estarálistapara

decir sí a cualquier pretendiente que quierapedirlaen matrimomo.

Pero,como hemosdicho, no queremos detenernos enla interpretación de

todo el ricosimbolismodetancomplejaceremoma.Lo que aquí nosinteresaes

remarcar su importancia comocementode la cohesiónsocial y de la identidad

étnicaticima. Los ticuna, sin duda alguna, son conscientes deestepapel que

juega el ritual como elemento diferencial frente al resto delmundo. Son

conscientesde la fuerzaque la dramatizaciónsocialtiene para el mantenimiento

de la identidady de que cosas como esta, como la filiacióncIánica,son elúnico

vinculo que lesqueda con la sociedadde susantepasados,lo único que los

diferencia,a los ojos del mundo, de los colonospobresamazónicos,o los salva

decaeren la categoríade indios genéricossin adscripciónétnica.

Así, como ocurría con la filiaciónclánica,lapelazón,habiendoperdido su

sentidooriginal, su funcionalidadoriginal, persiste como rito folklorizadoporque

‘4Tejido obtenido de lacortezade unáiboL



619

ha sidoreinterpretadocomo mecanismo de afirmación cultural. El hecho de que

los patronesy, más tarde, los misioneros quisieranprohibirlo, ha reforzado

probablemente su percepción comomanifestaciónsocial de resistenciaa la

asimilación.

El rito, además,sirve al propósito de reforzar la identidady filiación

clánicay de mitad, pues susprácticas, mantenidassin cambiosdurantedécadas,

obedecenala mecánicade las antiguascategorizacionessociales.Así, durante

los bailes, los miembros decadamitad tocan sus respectivosinstrumentos:la

mitad sin plumas elbocino (especie de caña hueca que produce un sonido

gutural),los de la mitad pluma latar¡caya(tambor hechocon conchade tortuga);

cadaindividuo se adornacon pinturas facialesestándar que le identifican como

miembro de un clan (ver dibujos en Apéndices ); las máscarasrepresentan

animalesepónimos de losclanes;el corral de laworec¡¿ se adorna con pinturas

del animal-tótem delclande laniñaoniñas...

La pelazón es, pues, el único momento en el que el individuo puede

compartir con los demás su identidadclánicay hacerlaefectiva socialmentea

travésdel ritual. Lapelazónparece ser elescenariosocial en el que aún se ponen

en Juego, en el que serevitalizan,los mecanismos decohesióny pertenenciade

la antigua sociedad,.elescenariosocial enel que se pretende hacer explícita

aquella frase deno tenerclan esno serticuna.

La realidad social, sin embargo,es másmatizada. La realidad social

observable es quehastaen ritos comolapelazón el mestizajeculturaly socialha

empezadoapenetrar. Enunapelazónque pudimos observar en Arara advertimos

la participaciónde elementos noticunasen el ritual, concretamente en el baile de

máscaras:se trataba del policíacolombianodel puesto que en lugar debailarcon

unamáscara, lohacíacon un enormeescudode yanchamaquellevaba pintadoel

escudode Colombia, enrealidadla representación de ese nuevotótem, de ese



620

nuevo clan que ha venidoaincorporarseala sociedadticunay a cuya presencia

ésta debeadaptarse.

Esta interpretación sólo esaplicable, sin embargo, auna parte de los

ticunas.Lapelazón,desgraciadamente,solo se ha mantenido en las comunidades

católicas. Tanto crucistas comoevangélicos,quela consideran un ritual pagano

incompatibleconla nueva fe, hanconseguido suprimirlo quela IglesiaCatólica,

con menos poderde penetraciónad miro de las comunidadesy unarelativa

mayor tolerancia,sólo consiguió morigerar. Para ellos, la identidad habrá de

buscarseen otras cosas comosedesprende de lamaneratan contundenteen que

habla un líder crucista felicitándose por la desaparición delapelazón:

Porque en ese tiempo cuando había laspelacionespor el mundotodo era

corrupción, todo era lavanidad, todo era la iniquidad Y ahora estamossanos

porqueya no tomamos.De esamanera cambiótodo.(Alfredo Santurino, 38 afios,

NuevaGalilea, Perú)

Existen aún razones de otra indole que estáncoadyuvandoa la paulatina

desapariciónde la pelazón, fundamentalmenterazonesde tipo ecológico y

económico.El depredadomedio ambiente que rodeaalas aldeasribereñasticuna

hace que la consecuciónde carnede cazaparacelebrarla pelazónsea cada vez

másdificil y desanimea muchospadres.Por otro lado, la monetarizaciónde las

relacioneseconómicas dificultatambién la realización delrito, puesestesupone

una inversióndecapital fuerte para la economía delticuna(comprarcartuchos,la

ropa de la niña,el azúcar,el aguardientepara lafiesta,etc.).

No, mis hijasno están haciendopelazón porqueelproblemaes que ahorita

es plata,hayquecomprarcartuchosparadarle de comeralosinvitados,porquesi

vienenharta genteno alcanza.Elproblemaes el dinero. (Azulai Manduca, 40

ai¡os,San Martín de Amacayace,Colombia)



621

Son bastanteslos casos quepudimos documentarde mujeres adultas y

jóvenes que no habían tenidopelazón porque supadre no había podido

costearsela.Sin embargo, estono parecía habertraído como consecuencianingún

coste socialparalaspersonasimplicadas,lo que demuestra una clarapérdidade

fuerzade la celebraciónobligatoria, como sancióncívico-religiosade la edad

maduraentre los que aún la practican.

Las dificultades ecológico-económicas explicanel hecho de que las

pelazonessuelan celebrarsehoy en día en grupo y que se hayan establecido

mecanismosde compensacióndel gasto: los participantes regalan los artísticos

trajes y escudosdeyanchamaal dueño odueñosde lapelazónque los venderán a

los comerciantesde artesanias de Leticia por un buen precio (hasta unas 20.000

pesetaspor un escudodecorado)

La botacióndeluto.

Se trata, creemos,de un rito nuevoy propio originado entre los ticuna

católicosy sólo entre ellos. Labotaciónde luto es unafiesta que se hacepara

romperun periodo luctuosopor la muerte de un familiar. Cuandoun pariente

muerela familia se reúnepara decretar un periodo concreto deluto, dos, tres

meses, unaño, dependiendo del consensogeneral.Ese periodoviene marcado

por la imposición de lo que ellos llaman unapenítenciao dietay que consiste en

la prohibición de celebrarfiestas conbaile. (No bailar no más. Puedentomar,

charlar, pero no bailar). El día en que se acabael periodo de luto se celebra una

gran fiesta con bailepararomper,para“botar” el luto.

La ceremonia, como la pelazón, tiene una secuencia tripartitay su

duración es también de tresdías. Gira en torno alelementocentraldel baile, el

segundodía, que,a diferenciade lapelazónno es una danza tradicionalsino un



622

baile al ritmo demúsicavallenata,,salsera obrasileñaemanada de un equipo de

música.Incluimosa continuación con un poco más de detalle la descripción del

ritual puestoque escuasiinédita, toda vez que ningún otro autor,salvo Sánchez

muy de pasada(Sánchez1990:32), mencionanadaal respecto de esta ceremoma

entre losticuna.

La noche delprimer día se coloca en la casa comunalun altarcito,

improvisado con unamesay un toldillo que larecubrepor encima,donde se

colocan las ropas delmuerto. Delante del altar se pone la cruz de su tumba, que

previamentese ha ido a sacar delcementerio.Se reúnenentonceslos familiares

en torno del altary, trasrecordaral muerto conunaspalabrasy decirle que ya

han cumplido con la penitencia, sele reza unanovena.Posteriormente,se le

encienden ycolocanvariasvelas y lagentesequeda velando toda lanoche.En el

velatorio nosepuede bailar pero síseescuchamúsicade uncassettey se bebe

payauarú.Al día siguientepor la mañana se devuelve la cruzal cementerio,sele

poneunacoronitade flores y, por lanoche,se procedearomper definitivamente

el luto.

Los familiaresse ponen en la cabezaunacorona de flores, que recuerda a

la corona que sete ha puestoal muerto y que, segúnalgunos informantes,

significa la tristeza, ybailan tres piezas seguidassin parar mientras otros

participantesvan lanzandopolvosde talcosobresus cabezas enseñalde alegria.

L)espuesnos hacen bailartres seguidosa los no familiares. Al tenninar, los

concurrenteslanzanun gran grito y se da porfinalizadoel luto. La fiesta se

prolonga toda lanoche.La ceremoniaconcluyeal día siguiente conla quema de

las coronasdepapel.

No hay duda de la importancia que losticuna le conceden a esterito.

Tanta,quesoncapacesdeviajar larguisimas distanciasparaasistir auno deellos.

Un día y medio río abajorecorrieronlos habitantesde El Progreso,y yo con

ellos, paraasistir a la botación deluto de un pariente en Belém doSolimoes.



623

Además dela afirmación de los vínculos de parentesco, esevidenteque el rito

desempeñaen este caso fimdamentalmentefuncionesderelaciónsocial. El largo

periododeabstinenciafestivahaceque la fiestacobre mayor significación.Los

jóvenessuelenaprovecharbienel tiempo.

Especulamostambiéncon la ideade quela importancia concedida a la

abstinencia debailarpueda serun nuevo mecanismo de controlsocial.Aunquela

hipótesisesarriesgadaes posible que éstaseauna forma de espaciary disminuir

el numerode fiestasreduciendode esa manera laposibilidadde desórdenes y

peleas, muy frecuentes en este tipo de eventos por la ingestiónmasivadealcohol.

El aniversario de la cruz.

En cadacomunidad crucista se celebra anualmenteel aniversario del

plantede la cruz,síimbolo de la OrdenCruzada,y la funciónde emparejamiento

de losjóvenesesuna estrategia conscientey premeditada,confesadapor los

propios actoressociales:

Nosotrossalimos a otrascomunidadescuandoes el aniversario de lacruz en

esascomunidades.Aquí vienenel 7 de diciembre.Ahí se pueden conocer los

muchachos porque lo más importantees que sean creyentesno importa si son

hcunas ono(Alfredo Santurino, 1995,40 años, Nueva Galilea,Perú).

Los campeonatos defútbol.

Al ser tanto laspelazonescomo las botaciones de luto prácticas

exclusivamente de los ticuna católicosque, en términosgeneralesson sólo una

minoría entrelos ticuna, los campeonatos defútbol se han convertido en el

eventosocialporantonomasia que vehicula lasrelacionesintercomunitarias.Los



624

campeonatos de fútbol tienen,además,otra ventajaconrespectoapelazonesy

botaciones de lutoy es queno dependende los ciclos vitales de losindividuosy

por tanto se pueden convocar muchomás frecuentementey en cualquier

momento.

Sepodríadiscutir largoy tendidosobrela naturalezadel fútbol comorito,

incluso en las sociedades demasas.Es evidente que el fútboles, en cualquier

parte,mucho másque un deportey mucho másque un espectáculo. Entre los

ticuna, sin duda, es un rito o acontecimiento(como queramos llamarlo) de

cohesióngrupal y de interrelaciónsocial. La frecuenciacon que se celebran los

campeonatosintercomunitarioses muyalta, especialmente entre las comunidades

más cercanas,de manera quesirve a los propósitos decrearredesde relación

relativamenteintensasentre ellasy susindividuos.

Además de estas funciones derelación extracomunitarias,el fútbol

tambiéntiene consecuencias importantes al interior de las mismas. Loscampeo-

natos refuerzan sin dudael sentimientode comunidad quese condensa en torno

al apoyo al equipo propiofrente a los equipos de comunidades contrarias. La

moderna relación identidad local/fútbol puede en ese sentido compararse a la

antigua identidadclánica/guerra.¿Quées, en buenaparteel fútbol, allí y en

todaspartes,sinounasublimación pautada del enfrentamiento entregrupos?¿qué

essino unaguerraritual?.

Los campeonatosde fútbol son también un buen indicador del estado

general delsentimientode identidadticunarespecto a las sociedadesnacionales.

A través del fútbol puede observarsecomo,por debajo del nivel de identificación

étnica,existe yaun sentimiento nacional quedivide a losticunasencolombianos,

brasileñosy peruanos.Durante nuestro trabajo de campo tuvimosoportunidadde

presenciar varios torneosfutbolísticos.La mayoríade ellos se disputaron entre

aldeascolombianas.El torneo que presenciamos enBelém do Solimoes, sin

embargo,enfrentabaa varias comunidadesbrasileñascon una colombiana.Era



625

curioso ver cómolos ticunascolombianos encaraban el partido en términos de

Colombiacontra Brasily como sevistieronparala ocasión con uniformes con

los coloresde la selección colombiana defútbol.

Las festividades nacionales.

Este protosenlimientode identidad nacionalsemanifiesta más claramente

en la celebraciónde festividades nacionalescomoel 20 deJulio enColombiao el

28 deJulio enPerú,díasde laIndependencia,respectivamente.

En El Progresoel 20 de Julio se celebra conun desfilecívico, izada de

bandera y una serie de actos públicos comodiscursos y pequeñas

representacionesa cargo de los niños de la escuelasobre la importancia y

significación de esedía. Igualmente,enPerú,el 28 de Julio, lasaldeasticunas se

llenan de banderasbicolores para celebrar el Día de laPatria. En las

comunidades colombianas, ademásde ese“día grande”, secelebrantoda otra

largaseriedeacontecimientosnacionalesen un calendariotrufadode fiestasa lo

largo delaño:

7 deAgosto:batallade Boyacá

12 deOctubre:díade la Raza

11 deNoviembre:independenciade Cartagena.

Quede claro que este tipo de actos soncelebradospor propia iniciativa por

los mismos ticunas y no patrocinadosu organizadospor las autoridades

nacionales. Apartede las flmciones de sociabilidad queestas celebraciones

puedan tener, lo importante a analizar acercade estos eventoses



626

fundamentalmentela cuestión del sentimientode identidad nacionalde los

ticuna,lo cual pasaremos ahaceren el siguienteapartado.

10.6.2. Esquemasde relación entre los ticunas y las
sociedadesnacionales. Perduración de la conciencia de
inferioridad.EIsentimientode dobleidentidad.El clientelismo
político.

El fervor con que los indígenas se entregana estos rituales profanos

nacionalistas refleja elgrado de asimilaciónconseguidoen las últimasdécadas,

así comoel éxito de las campañas de“ciudadanización” aplicadas desde la

escuela.Los ticunano sólo forman partede la sociedad nacional, loquierano no,

sinoque, además,sesientenpartede ella. Siemprerecordaré la emoción con que

el día de SanJuan, ticunasy yaguas unidos entonaronel himno colombiano,la

manoen el pecho,al inicio de los festejos.Y el únicoblanco presenteerayo.

Desdelos años40 en adelante se havenido produciendoun fenómeno

psicosocial de alguna manerainversoal que había cristalizado antes y, también

comoel anterior,con unaaparentemanifestacióncontradictoria.Me explicaré:Si

porun lado losticunasalíande eseestadode atípicocaboclísmoenel sentidoen

que lo delmía Cardoso, adquiriendouna conciencia de su autonomíay sus

derechos como pueblo étnicay culturalmente diferente, es decir, se

descaboclizaban,por otro seacelerabasu aculturacióny aparecíaun sentimiento

nuevo, inexistente,de pertenenciaa la sociedadnacional, que hastaentonces

había sido sólo el mundo de los blancos, esdecir, se producía una

recaboclizaciónpero enel sentido más usual deltérmino: los ticunaspasaban

tanto desdeel punto de vista material como cognitivo-mental a parecerse cada

vez más a los caboclos amazónicostípicos, las poblaciones marginalesde

colonos occidentales,de raza mestiza, india onegra. A un estado de poca



627

aculturación, noasimilación y dominación lesucedíaotro de autonomía pero

con mayoraculturacióny asimilación.

El momentoactual esaún un momentode transiciónen el que conviven

elementosdel periodo anterior con elementosnuevos.Unamentalidadnuevade

orgullo ticuna,de autonomíay revitalizaciónétnica’5 coexiste con sentimientos

de sumisióny complejosde inferioridad hacia el blanco típicosdel complejo

cardosiano delcaboclismoya analizado.De la primeraya hemos hablado en la

primerapartede esta tesis, almenosde su proyección políticay de cómo podía

alcanzar extremos ideológicos deradicalizacióntradicionalista, antioccidental y

antimodernidad.De los segundosconviene,sin embargo, decir todavía algunas

palabras.

Es evidenteque los indios estány se sienten marginados por lasociedad

mayor, una marginacióngeneradapor la conjunciónde factoresde distinto

orden: su situaciónmarginal enel sistemaeconómico nacionaly mundial, como

campesinosde subsistencia dependientes delmercado,y su situaciónétnico-

racial que los coloca en el úitimo escalón de una sociedad relativamente

jerarquizadaen basea esoscriterios. Es evidentetambién que losticunaestán

empezandoa despertary reclamarsusderechos.Sin embargo, aúnexiste una

inerciapsicosocialmuygrandeque les conducea actitudes deinferioridad o de

resignaciónrespectoa su situación.Dice Abel Vento, uno de los dirigentesdel

CIMT RA, enrelacióna laspromesasincumplidaspor los políticos colombianos

y ala situaciónde marginaciónsocialy económicaenquese encuentran:

Pero así somos losindios, Javier. Sin embargo, estamoscontentos.Nos

conformamoscon lo quetenemos,con lo quecomemos.

‘~ Caberelataraquí algúnejemploconcretomásde la ‘vida dianaal respecto, unejemplo de
cómociertasactitudes dedominaciónhancambiadoylos ticunaya no se dejanpisar. En Santa Sofia,
durantela celebración delDía del Campesino,un viejito colombianoprovocóun desagradableincidente.
Kparecerelviejohabiasidomuypeinillerodejovenstabadepegarpaiizasalosticunadurantesus
fiestasy enaquellostiemposnadiepodíareclamar.En aquellaconcretaocasiónpretendióhacerlevantar
al curacade LomaLindaparaquele cedierael sitio y al negarseeste,el viejo pretendióemprenderlaa



628

El sentimiento de inferioridadpuedealcanzarniveles de incorporación

muyprofundosen algunosindividuoshastaprovocarun rechazode suspropias

características fisicas, cuando se asume como canon estéticoel del blanco,un

fenómenoque no sabemossi esnuevo oviejo peroque, sin duda,vienereforzado

en la actualidadpor los efectos de lapublicidadde los medios decomunicación,

con modelos ajenosclaramente anglo-blanco-orientados, y es un problema

comúnatodala América racialmente india o mestiza. Comopruebade esto que

decimos les ofrecemos la descripción queun indio ticuna me hacia de un

individuo de razablancaque habíapasadopor Boyahuasá:

Era un hombrealto, bienblanco, apuesto.Así, como usted, doctor,comose debe

de ser, y no como nosotros losindios. (Félix Benítez,27 aios, Boyahuasó,

Colombia).

Otramanifestaciónde lapervivenciade actitudesde caboclismoalienante

generadaspor el régimenpatronal es esa actitud de losindígenas,prácticamente

general en todas las comunidadesticunas, de que el Estado debe de promover

hastael último detalleel desarrollo de las poblacionesindígenas,quetodo, desde

la iniciativahastael dinero debede venirde arriba. Es la concepcióndel Estado

comoel buenpatrón delque seesperahabilite al ticunacontodo lo quenecesita

para vivir. No existe la concepción de que el desarrollo también está

parcialmente en susmanos,que suesfuerzoe iniciativa pueden ser suficientes

paracambiarmuchas cosas.Es, sin duda,unamanifestaciónde esamentalidad

dependiente,servil, quelo espera todo del amo, o tododelcielo, porque parte del

conceptoalienadode que el indiono puedepor sí sólo hacernada paracambiar el

orden de lascosas.Mentalidadde mendigos.

En este sentidopodría considerarseel sentimientode identidad nacional

de los ticuna comounamanifestaciónmásde esasactitudes alienadas.El ticuna

golpescon él Los ticunale desalojaron dellugar. Ustedno vayaa creer que es comocon los indios
anxguo&Ahorayano, sei~or,fueronlas palabras delcuraca.



629

se identifica con la sociedad nacional a pesar de quesabeque esta lemargina.No

hayotro camino, las cosasson así, es el orden natural de lascosas,siempreha

sido así. A pesar dequepuedenoptar por las tres nacionalidadeshay que ser

algo, colombiano,peruano,porque es un hecho innegable que la tierra donde se

vive está gobernadaporun Estadoy siempreseráasí.

Me sientolicuna, claro que uno también se va sintiendo de la tierra donde vive

uno, enColombia.(Abel Vento,40 aiios, El Progreso, Colombia)

Pero este sentimiento de identidadtambiénpuede interpretarsede una

manera completamente diferente, comoel principio de ese proceso dereajuste,

dereadaptacióny reinterpretación de la identidadétnicaque,decíamosen nuestra

primeraparte, será necesario parasalvarel hecho diferencial frente ala amenaza

de la globalización. Porque identidadticunae identidad brasileña ocolombiana

no tienen porque serincompatibles,y puede que algunos o bastantes individuos

ya lo hayan entendidoasí. La defensaaislacionistade una identidad indígena

independientefrentea los Estadospuede,al contrario delo quepudieraparecer,

hacer muy flaco favor a su preservación porque,ademásde utópica, esinviable.

Losticunaestán integrados en las sociedades nacionalesy susformasactuales de

vida dependende esa integración.No pueden volver atrás. No sabrían volver

atrás.Su único futuro comogrupo diferencial pasa por que sepancongeniarla

integracióncon ladiferenciay, en el plano cognitivo, ambasidentidades. La

cuestiónesquehande hacerlo conscientes de sus derechosy enpie de igualdad

con otros grupos étnicos quetambiénseintegranen la estructura delEstado.

Y, como decimos,el momento presentees unmomentodetransiciónentre

las estructurasde dominacióny dedependenciaindígenay el posible futuro que

seanunciaen la movilizaciónpolítica ticuna. La participación de los ticuna en

los mecanismospolíticos nacionalestambién refleja estadualidad. Ya se



630

comentó enla primera parte la participaciónde los ticuna en los gobiernos

municipales(vid. supra,cap. VII) de Brasily Colombia conla obtención del

hito histórico de laalcaldíade Puerto Nariño por el candidatoticunapropuesto

por el CIIMTRA. Conello los ticuna accedíanpor primeravez a un verdadero

nicho de autoridadde la estructura política en la que se inscriben, un puesto con

poderde coercióny presupuestoeconómicoe iniciaban elcaminodel futuro que

pasa,indiscutiblemente,por estrategiasde este tipoy no porhuidasaislacionistas

haciael pasado.

El caso de la alcaldía dePuertoNariño sigue siendo, sin embargo,una

excepción a laregladel juegopolítico. Enlo que respectaa la prácticacomún,

los mecanismospolíticos en la región siguen conservando el rancioolor del

patronazgoy el cientelismoy los ticuna no son apenas sino marionetas enun

guiñol al quejueganbásicamente las oligarquiaslocales,descendientes en buena

parte de losantiguos patrones.

En 1994 durante nuestrotrabajo de campo en Boyahuasútuvimos la

oportunidad de presenciar todo el proceso electoralpara la elección de

representantesala Cámara yel Senadopor el Departamento delAmazonas.El

procesoelectoral,comodecimos,sebasaen el clientelismopolíticoy la compra

de votos. El mecanismo es el siguiente: los candidatos (Rueda, Salazar y

Villarreal) o sus representantes llegan a laaldea.Su discurso es cortoy nada

tiene que ver con ideologías.Se basa enel regalo inmediato de bienes o

infraestructuras.No se prometen proyectos futuros de desarrollo y, si se

prometen,no se cumpleny los indios losaben.No, la estrategiaesdiferente:uno

regalaunares,el otro un hornoparatostarfariña...Todosrepartenaguardientea

discreción a la manera más clasicade los patrones.El único candidato que habla

de programas e ideasy da un verdaderodiscursoes el representante delM.I.C.

(Movimiento Indígena Colombiano),el huitoto Macuna que hablade la

reivindicación de unapensiónpara losindígenasmayores de50 años,como ya

existeenBrasil, perono regala nadaporqueno tiene mediosparahacerlo.



631

En la aldea, cadacandidato tiene un representante, al que le une un

pragmático e interesado vínculo de compadrazgo (recordemos la funcionalidad

clientelar de estainstituciónde parentesco ficticio). Estosrepresentantessonlos

encargados de convencera suspaisanosde quedebenvotar a sucandidato.Los

candidatosparecenhaberofrecido 100.000pesosacadauno deestosindividuos

si gananlaselecciones.Losrepresentantesvan apuntando en unalistaaaquellos

quesedecidenavotarpor su candidato. El día de las elecciones cada candidato

enviará alaaldeaunabarca grandey un motorista para llevar a votar a Atacuari a

aquellos que sehancomprometidopor escrito, y sólo aesos.La comunidad se

divide enfacciones.Los seguidoresdeuno se nieganacompartir la res que les ha

regalado con los del otro candidatoa pesarde los ruegosdel pastor.Después,

todosse rasganlas vestidurasy dicen que deberíanvotarunidosal candidato del

M.I.C. porqueél esel defensorde los indígenasy no alos blancos, quesiempre

les engañan.Es culpa denosotros,los indígenas,queno nos unimos.Seexcusan

diciendo que como no se ponen de acuerdo ya daigual votar alM.I.C. Totalpara

votar trespersonasal M.I.C..-dice Luis Ruiz- da igual. Sí votáramostodosyo

votaba.PeroMacunano ha regalado naday los otros si.

El día de las elecciones los policíasde Atacuari me comentan queahora

lascosashancambiadoporquelos indígenas entran solos a las cabinas y, al fin y

al cabo, puedenvotara quienquieran,a pesar delcompromisoadquirido, pero

que anteserauna farsa completaporquelos hombresde los candidatos se metían

con ellos y les ponian la cruz dondequerían. De regresoa Boyahuasú,el

motoristahaceun alto en elcaminoy, a la orilla del río,agradecepersonahnente

a cadaticunala confianza depositada en su patrón con un billete de10.000 pesos.

Mi presencia comotestigode lo quees una descarada compra delvoto no parece

embarazar aningunade las dospartes.

Episodios como este confirman queaúnqueda mucho camino porandar

en el desmantelamientode las estructuras mentalesgeneradaspor tan largo



632

tiempo de dominacióny, al lado deesto,hechos como el de la alcaldía de Puerto

Nariño no sólo parecen anecdóticos sino que deben ser probablemente vueltos a

considerar.El alcaldeticunade Nariño¿representa realmentelos intereses de los

indígenaso es un producto publicitario, una creaciónde imagenmanejadapor la

oligarquía?. Porque lo que demuestrael caso de Boyahuasúes que cualquier

ideologíaindianistao indigenistase encuentra todavía enpañalesanteel grado

de alienación política dela concienciaticuna y de su individualismo. El

individualismo y el faccionalismoimpiden que la comunidad seponga de

acuerdoy losticunavenden su alma a los blancos porun puñado de baratijas aún

siendo conscientes de que suspromesas siemprecaenensaco roto.El mecanismo

de regalos por votos tienecomo resultadoque sólo los oligarcas locales con

ingentes recursos,puedanganar una elección. Como consecuenciade esta

financiación privada del acceso al poder, el candidato quees elegido no

contemplael cargo como unserviciopúblico sino como una formade recuperar

la inversión que le ha costado llegarhastaél. Por úitiino, el ticunapodría aceptar

el regalo y votar después secretamenteal M.I.C. perono lo hace,los resultados

electorales lo demuestran (¿o es que hay pucherazo?).¿Porqué?

La mentalidadcientelarsigueestandoahí. El indioresienteel dominio del

blancopero en el fondo no lo discute,lo acepta.Probablemente piensa que los

beneficios que obtendráde su fidelidad al patrón-candidatocolombiano en

ténninos materiales seránsiempre mayoresque los que pueda obtener del

candidato indígena,que se da por descontado quejamásganará.Así ha sido

siempre,asísiguesiendo,podríadecirla voz anónimadelpueblo. Las cosasno

cambiano si lo hacen es tan soloal lento ritmo de lasgeneraciones.Y, enefecto,

la mística del poder feudalsiguepresente,dulcificada, metamorfoseada,bajo el

disfrazde la democraciarepresentativa.Los ticunahandado grandespasospero

aún siguen parcialmente atrapados enla teladelcolonialismo, paralizadosporla

arácuidamirada de la prole que engendraron los caucherosde antaño.



633

El único consuelo, que noestal, es que, desgraciadamente,esa es la

mecánica electoralhabitualen todo elagro colombiano.Los ticuna, después de

todo, no sonunaexcepeión, nimásni menosalienadosqueotros.









CAPÍTULO XI

LA RELIGIÓN TICUNA PRECRISTIANA:
SUPERVIVENCIA, SINCRETISMO Y

TRANSFORMACIÓN



635

11.1 .Infroducciófl: bificultades de análisis
y clasificación.

Como ocurría cuandohablámosdel sistemadeparentescoo de las formas

deorganizaciónpolítica lo quehoy llamamos religióntradicional es el resultado

de un proceso histórico decontacto con Occidente que ha traído como

consecuencias préstamos aculturativos (sincretismos)y transformaciones

innovadorasautóctonas.Es necesario,pues, ponerde manifiesto los relativos

problemas quehemosencontrado ala hora de reconstruirel sistema religioso

tradicional, precontacto o precristiano de losticunasen su forma completay

concreta.

Para empezar, es un hecho cierto que la religión tradicionalno se

encuentra hoy endía en estado “primigenio” en ninguna parte. En las

comunidades formalmente clasificadas como católicas el sistematradicional

pervive en sus elementosfundamentales,de tal manera que aún puede

considerarsele comotal, aunque se encuentra “contaminado”por el sincretismo

con ciertos elementoscatólicos,resultado,básicamente,de la obra misional de

los últimos 50 años, obra que no ha tenido,sin embargo, la capacidadde

convertir a los indiosa un catolicismo“real”. Se podríadecir, por tanto, que la

religión en estos asentamientos es tradicional-sincrética, porqueen ese

sincretismo el elementotradicionallleva la partedelleón, constituyendoel peso

fundamentalde la estructurareligiosa, lo cual nosconducea la necesidad de

analizar dicha religión tradicionalparadespuésseñalar los elementos católicos

quese le superponen o que se sincretizan conella. En las comunidades crucistas

y evangélicas,por suparte,el fenómenoesala inversa:la aculturaciónreligiosa,

por razones que mástarde se explicarán,ha sido bastante omuy intensay,



636

aunque sobreviven elementosde la religión tradicional, estos están muy

sincretizadoso son básicamente de caráctersecundario,no interfiriendo en los

presupuestosfundamentalesde las nuevas religiones.

En nuestrointento por filtrar los elementosde la religión tradicional nos

encontraremostambiéncon la posible existenciade sincretismosmás sutiles,

muchomásantiguos y,por ende,mucho más difícilesde detectar.Recordemos

que losticuna llevan más de300 añosen contacto con Occidente y con su

religión el cristianismo. Ya en el siglo XVIII y XIX contingentes deticunas

fueroncatequizados por los misioneroscatólicos,y aunque las misionesantiguas

fracasaron,y a pesar del estancamiento aculturador quesupuso la Era del

Caucho, parece ser que algunos elementos cristianos podríanhaber sido

incorporadosporlos ticuna a su propiosistemareligioso durante esossiglos de

tal manera que hoyresultamuy diflcil distinguirlose imposible separarlos de la

propia religióntradicionalporquesonya partede ella.

Otras manifestacionesreligiosasticuna comola escatología milenarista,

consideradapor variosautores(Pacheco,Oro) comoun elemento presenteen la

religión tradicional podríanno serlo tantosinomásbien, como argumentaremos

másadelante,respuestasculturalesnuevasa unasituación de cambiohistórico

concreta,la impuestadurantela Era del Caucho, respuesta propia pero para la

que quizá noseadescabelladopensarque seutilizaronelementos ideológicos del

cristianismo (conocido,sin duda,por los ticunas, al menos en susformasmás

elementales, desde elsiglo XVIII).

Uno de los instrumentosmetodológicosa nuestro alcance parael estudio

de la religión tradicional es laniitologia y la tradiciónoral. Sin embargo,ésta

presentaun problema importante que se refleja en los análisis queofrecenlos

diferentes autores quehanrecogidocorpusmiticos entre losticuna: lasversiones



637

no coinciden plenamente,los informantes discrepanen susrelatos y como

resultado los autorespresentandiferentes versiones dela cosmologíaticuna

(Nimnendajá,Fajardo,Goulard,Pacheco,Font) y diferentes versionesde los

mitos deorigen.Estaes, probablemente,unaconsecuencia del largo periodo de

dispersión territorial porel quehanpasado losticuna: la transmisiónoral de los

mitos vatransformandolas versionesdenarrador en narrador, peroello no debe

llevarnos a la conclusión de que esimposible ofrecer una caracterización

unificada de la cosmovisión ticuna.

Si enfocamosconprecisión el análisis mitológico desdeunaperspectiva

estructural nos percataremos,sin embargo,deque las discrepanciasserefieren en

la mayoría de las ocasionesa detalles que no alteran en absolutoel esquema

semánticoglobal, que seatienea unaestructura base quesiempreeslamismay

de la que emanauna manera dever al mundo y al hombre esencialmente

semejante.Dicho de otra manera, aunque los elementos de esa estructura

mitopoyética puedan transmutar de un narradora otro sus características

contingentes los elementos siguen siendosiempre los mismos, ordenadosy

relacionados entre sí de acuerdoalos mismos principiosy códigos estructurales

paraenviarsiempreel mismo mensaje. Por otro lado, algunasdiscrepanciasentre

los autorestambiénpueden estar debidasaun deficientetrabajo de campo de los

mismoso a informacioneserróneaspor partede los propiosindios. Tenemos la

impresión en esesentidoque los trabajos dePachecoy Goulardson másfiables

que los de Fajardo yFonto que los del propioNimuendajú,por ejemplo.

El instrumentomásadecuadopararesolvertodasestasdificultades, este

conjunto de interferencias quenos impiden caracterizar conclaridadel sistema

religioso tradicional, quizá sea el análisiscomparativo, la herramienta

antropológica porexcelencia.Al echar mano deesteútil de trabajo se presenta

ante nuestros ojos la evidencia de que la religiónes, sin duda, otra de esas

pruebas convincentes de que existe lo que los difusionistaspodríanllamar un



638

“areacultural amazónica” que vamásallá de las consecuencias que implica la

adaptaciónal ecosistemaselváticocomún. Por toda lacuencaformadapor el

gran río, e inclusomás allá, encontramos lo quepodríamosconsiderar, en

conjunto, como unúnico sistemareligioso o, si sequiere,un complejo religioso

formadopor varios sistemasque, aunque presentediferencias formalesdeunaa

otra sociedad (como las diferentes versiones míticas encontradas entre los

propios ticuna) comparte, también como aquellos, los mismos principios

estructuralesde base, las mismas concepciones delmundo y del hombrey de la

relacióndeestoscon losagradoo sobrenatural,lo cualjustificasu categorización

como unúnicocomplejo cultural.

Esta homogeneidadestructuralen lo religioso permiteque, apesarde las

dificultadesmetodológicasquehemosanotado,se puedaofrecersin demasiado

lugar a la duda una caracterizacióngeneral precisa del sistema religioso

tradicional de losticuna. Bastarácompararloconel de otros pueblos vecinospara

demostrarque la información que nospresentanlos datos se ajusta aunas

características, aunafilosofia interna,comunesatodos lossistemasreligiosos

particularesamazónicos aunque para ello haya que dejara un lado determinadas

diferenciasde forma. Más allá de esa adecuaciónal sistemareligioso común

amazónicoserá, con todo, importante remarcarun elementodistintivo de la

religión ticuna: su escatologíamilenarista.Es esteun punto enel que los ticuna

presentan concomitancias con otros grupos amazónicos(Pereira de

Queiroz,1977)pero no con todos,lo cual refuerzanuestrahipótesisde que, con

muchaprobabilidad, es estauna tendenciareligiosa nueva generada como

consecuenciade las circunstanciashistóricasimpuestas porel contacto



639

11.2.befinición de animismo y tipologi -

zación de los sistemas religiosos amazónicos.

Parecefuerade duda que lossistemasamazónicosde creencias pueden

perfectamente constituirse en untaxón relativamente homogéneopara el

estudiosode las clasificacionesreligiosas.Esteesfuerzoclasificatorioes, en ese

sentido,un criteriocientífico degranutilidad, puesreducirla variedadparticular

a tipologías más generales ayuda a comprender losfenómenos,resaltando lo que

de común tienen con otros para entender sus mecanismos generales de

funcionamiento o sus característicasesenciales.En ese sentido, como la

categonzaciónsiempreresultapor distinciónuoposiciónaotros elementos,sería

bueno analizar quéhacede las religiones amazónicas un único complejo cultural,

cuáles son sus características comunesy cuál essu tipologización de conjunto

dentro del marco del sistema globalde las religiones humanas, presentes o

pasadas.

Al lanzarnos aello, nos hemosdado cuentade que no parece que las

religiones amazónicasse dejen encuadrar conprecisión en ningunode los

sistemasclasificatorioso de categorización quelos distintos autores han ido

pergeñando alo largo de la historiade los estudioscomparativosde la religión.

Sin embargo, como muy bien concluye laEncyclopaediaBritannica en su

apartado dedicadoa la “Clasificación de lasReligiones” no se hapodido aún

argumentar una cíasficación que esquivetodas las críticas y sirva a todos los

principiosde una cienciageneralde las religionesy se debe evitar el error de

insistir en la exclusivavalidezde un único intento taxonómico.(Encyclopaedia

Britannica, vol XVIII: 634). De acuerdo con ese consejo,intentaremosa



640

continuación echarmano de algunos ensayosclasificatorios de diferente

naturaleza paracaracterizarlossistemasreligiososamazónicos.

Los sistemasreligiosos amazónicos, como los de la mayoríade los

pueblos indígenasde la tierra, comparten en buena medida las características de

lo queTylor denominó“religionesanimistas”.ParaTylor, el animismo,defmido

como “la creenciaen innumerablesseresespirituales quepueblanel Universoy

que son capaces deayudaroperjudicarlos intereseshumanos” (Tylor 1871; en

EncyclopaediaBritannica, vol 1: 922) era el estadiomásprimitivo en la escala

evolutiva de la religiosidad humana, aquel que satisfacíathe minimum definition

ofreligion.~ “la creenciaen seresespirituales”, estadiocaracterísticode la etapa

cazadora-recolectora de lahumanidad y de los contemporáneospueblos

cazadores-recolectoresy de estadios tecnológicosy sociales más simples en

general,como, por ejemplo, las tribusdel Amazonas.ParaTylor, el animismo

habríasido, pues, la forma religiosa a partir de la cual habríanevolucionado

todaslasdemás’.

Esta teoría fue rebatida en décadas posteriorespor autores como

Durkheimy Frazerparaquienes, desde postulados tambiénevolucionistas,habría

habido otros estadios religiosos “pre-animistas”. Para Durkheim ese estadio era

el totemismo(Durkhe¡m1915),el cual, como yavimos,eraunode los pilares de

la organizaciónsocial ticunaprecontacto.Su error básico estaen no caeren la

cuentadequeesteestansolo unaformaconcretadeanimismo,puesyanos decía

Tylor que, fuera de sus característicasgenerales,el animismopuedepresentar

manifestacionesparticularesmuy diversas.ParaFrazer,por otro lado, anterior

inclusoal estadio de la religión habríaexistido el estadio de lamagia,en forma

Iii this way he thought thaIrehgzonhad evolvedfrom a “doctrine of souls” arzsing from
sponmtaneousreflection upon death, dreams,andapparitions(o a wider “doctrine ofspirits“, which
eventuallyexpandedto embracepowerfuldemonsandgods.A fundamentalpremisewas that “the ideaof
souls, demons,deities, and any otherclassesof spiritual beings, are concepctionsofsimilar nature
throughout, the conceplionsofsoulsbeing (he original onesof (he series“(Encyclopaedia Britannica,
vol XVIII: 922)



641

deprácticas chamánicas, comoprimeraforma derelacióndel ser humanoconlo

sobrenatural,unaforma deintento de control de las fuerzas de lanaturalezapor

medios simbólicos anterior ala creencia en seres divinossuperiores.Frazer partía

de quela definiciónbásicade religión era la sumisión delhombrea los diosesy

que la magiainvertíaesarelación.De ello se desprendía que allá donde los seres

sobrenaturales,del tipo que fueran, podían serengañados,sobornados o

controlados de alguna manerael sistema de creencias noera religioso sino

mágico,esdecir, prerreligioso(Frazer1995 119221).

Las ideas de Frazer influyeron grandemente enel gran padre de la

antropología moderna, Bromslaw Malinowsky quien consideró que en los

sistemasde creenciasprimitivos, al menos en los de Melanesia, el elemento

mágico predominasobre el religioso, siendo así que la creencia en espíritus

aparece solo comoun refuerzo o un contexto míticoalas prácticas mágicas. Las

ideas de Malinowsky dominaron el panorama de la antropologíahastadespuésde

laSegunda GuerraMundial pero susecospuedenencontrarse en tiempos mucho

másrecientes.

En una lineaprobablementevicariantede la de Frazery Malinowskyotros

autorescontemporáneosconsideran el chamanismo como la etiqueta adecuada

para designar a lossistemasreligiosos amazónicosy afmnanque el chamanismo,

con toda probabilidad, fue el primer credo religiosode la humanidad(Furst

1980; Junquera 1990) que habríasobrevivido desde los tiempospaleolíticos,

con mínimas transformacionesesenciales,hasta nuestros días, llevado al

continente americanopor las poblaciones paleoasiáticas de las que descienden

los actualesamerindios.Estosautores no estánnegandoa la religión amazónicao

a la religión primitiva en generalla calificación de religión pero, al hacer

hincapié enel complejochamanisticocomo elemento de defmición esencial de

las mismas, parecen darmásimportanciaa los elementos mágicososcureciendo

otrosno menosimportantes.



642

Desde nuestro punto devista, este último tipode enfoque se aleja del

caminocorrectoparatipicar y comprender la religión amazónica confundiendo la

partepor el todo: Tanto el totemismocomo el chamanismoson manifestaciones

de un fenómenoreligioso más amplio, un fenómenoque engloba creencias y

prácticas determinadas que adquieren su forma a partir deunospresupuestos

conceptualesconcretospero no la religión ensí. El chamanismo nunca puedeser

el elemento quedefina la religión sinoque, al contrario, es definido porella,

comounaprácticaespecíficade la misma.Es necesario, creemos,volver al punto

de partidade Tylor y al concepto deanimismocomo principiode definición,

despojándolede su etnocétricateleologíaevolucionistay aprovechandode él los

conceptosque puedan servir bajo la óptica deunaantropologíamoderna.Poco

importa, en ese sentido, que elanimismohayasido ono el primerestadio en la

evoluciónreligiosade lahumanidado lo hayasido el totemismo,como formade

animismo particular, o lamagia.El origen exacto de la religión es unacuestión,

como otras muchas en prehistoria, que escapa a todo lo que no seael terreno de

la especulación ya que no existen ni existirán nunca datos que permitan

conclusiones delmitivas y,a ese respecto, es mejordejarel problemaa un lado.

Por otraparte,la profusiónde estudiosetnográficosha demostrado queno existe

ninguna religión puramenteanimistao el animismo en esaforma “mmnima” o

“elemental” a la queTylor le redujo queriendo hacer deél la forma primigenia de

religión. Entodaslas religiones la creencia en la existencia de diversas suertesde

espiritusque pueblan lanaturalezasecomplementacon concepcionesreligiosas

de otros tipos, como la creencia enun ser supremo, elaboradascosmologías,

construccionesescatológicas,etc. En esesentido, cuando la antropologíaactual

habla de religionesanimistassiemprehaceuna simplificación pragmáticadel

fenómenopuesa lo que se está refiriendo enrealidadesasistemasreligiosos en

los cualesel animismojuegaun rol esencialpero no único.



643

De acuerdo con lamoderna definición de anunismo:The salient

characteristicofalí animistic religions is theirparticularism,a quality opposite

to the universahsmof the “great religions” which conceive man assubjec¡ to

global powers andpersonaldestiny(Encyclopaedia Britannica, Vol XVIII:

923). Este particularismo seexpresaenla existenciade unagrany variada serie

de seres espirituales o sobrenaturalesdiversos, desde demonios,fantasmas,

brujas,espíritusde las plantas,animalesu objetos, seresinmortales,fenómenos

de la naturaleza, dioses, etc, cuyanaturalezay disposiciónhacialos hombres está

ordenada por categorías (unos sonbenéficos,otros maléficos,otros ambiguos,

otros indiferentes) peroen cuya existenciay accionesson independientes los

unos de losotros. Si algunosde estosespíritus puedenrecibir el apelativo de

dioses -continúa laEncyclopaedia Britannica-estosno constituyen unpanteón

que gobierneel Universo,puesno se concibe que ningún ser sobrenatural tenga

un control total de los acontecimientos del Universo. En elanimismolos seres

espiritualesrepresentan poderesparticularesy deben ser tratados de la misma

manera.

El énfasis fundamental de larelación entre el hombrey esasfuerzas

descansa en la evitaciónde los problemas que elcontactocon estosseres pueda

causaro el intento de controldeesasenergíasespirituales en supropiobeneficio

y ese es el significado de la gran variedad de tabúes y observancias

propiciatorias queexisten. Los problemas conel mundo delo sobrenatural

sobrevienen fundamentalmente en formade enfermedady la solución al

problematiene lugarpor medio de la manipulación de otras fuerzas espirituales

que puedan actuar en sentidocontrario,es decir, por mediodeprácticas mágicas

realizadaspor un especialista,el chamán,mediador entre los hombresy los

espíritus.Es por ello que decíamos queel chamanismono tiene sentido sino es

dentrodel marcomásamplio delanimismo.



644

Al hilo de estoúltimo salta la segunda característica común a las

religiones animistasde acuerdo con estadefinición: la relación entrelos hombres

y los seressobrenaturalesseproduceenyparael ámbito delas necesidades más

urgentesy básicas de la vida cotidiana(asegurar laalimentación,curar las

enfermedades,venceren las guerras, evitar lospeligros, etc.) y no en el terreno

de la metafisicay de los grandesdilemas morales. En esesentido,nos dice la

definición clásica del animismo querecogela EnciclopaediaBritannica, las

religiones animistas no desarrollanpor lo general códigos religioso-morales de

aplicación universal olocal, ni seencuentran entre ellosverdaderoscultosaseres

sobrenaturales (los dioses frecuentemente aparecenen el mito perono el culto)ni

existe un concepto generalde justicia divina: si los espíritus animistasejercen

autoridad en alguna parte lohacende manera particularista, sancionandoa los

hombrespornegligenciasrituales o por la ruptura de tabúes, no por actos de tipo

inmoral. No existe, pues, la nociónde pecadoen el sentidoen que Occidente la

contempla.

Quiero haceraquí un inciso en esta descripciónde las características del

animismo para hacerunacrítica o unamatizaciónal respectode estas últimas

afirmacionesquenos serámuy útil másadelante.Si bien es cierto que puede

afirmarse queel animismo en rasgosgeneralesno contempla un concepto

universal de justicia divina, un código sancionado porentidades espirituales

superioresal hombre quenormaticetodos los aspectosde la vida social,esono

quiere decirque no existael concepto dejusticia como tal ni que este noesté

sancionado dealguna manerapor lo sobrenatural.Si partimosdela definiciónde

religión que ofrece Yinger en la mismaEncicloapediaBrítannica2 la explicación

de la injusticia esuna de las premisas básicas dela religión. Eso implica que

cualquier religión hade construir su propio concepto dejusticiay suspropios

mecanismos paraintentarmantenerla.El que esos mecanismosno tomen la

2 ThebeLi efsandpracicesby meansofwh¡ch agroup (1) desígnalesitsdeepesíproblemsofmeaning,

sufferingandinjustice, (2) spec¡fies itsmostfundamenta¡waysoftrving (o reduce(hoseproblems;ami
(3) seekslo deal with (hefact fha!, in spiteofah efforts(o ehiminatethem,meaning1essnes~suffering, and
injustice continue(Vinger 1981;en EncyclopaediaBiitannica, Vol. XVIII: 606)



645

forma de códigos fijos e institucionalizados sancionadospor autoridadesdivinas

onini o superpotentes no quiere decir que esosmecanismos noexistan enel

animismo.Lo mismo puededecirsede cualquier sistema social nocentralizado.

Como yahemosvisto en parte y volveremosaver, enel caso de los ticuna, en el

del conjunto de las sociedades amazónicasy enel de lassociedadesanimistasen

general, las concepcionessobre la enfermedad y las prácticas chamámicas

dirigidas a su curación desempeñan, desdepostuladosanimistas,esepapel de

mantenedores de lajusticia social, definida previamente de manera

consuetudinaria ycolectiva. En el caso de los ticuna, como veremos,existe,

además,unaparticularforma dejusticiadivina directa que la aleja, esta sí,de los

esquemas animistas modélicos.

En lo que serefiere al culto, las religionesanimistaspueden dividirse en

aquellas conénfasis ceremonialy aquellas sinél siendo, evidentemente,mas

simples las segundas. Enel primer casolas ceremoniastambiénpuedenser de

varios tipos: existen sociedades animistas en las que susceremomasapenas

tienen rasgos religiosos, poniéndoseel énfasis básicamente en losaspectos

seculares(festejo, intercambio,ostentación),esdecir, en lafuncióndel rito como

constructor de cohesióny relacionessociales. En otras, las ceremoniasse

encontraríana mediocamino entre lo religioso ylo social,comopor ejemploen

los cultos totémicosy a los antepasados.Por último, existen ceremonias que

dramatizandirectamenteel papelde los espíritus en la vidade los sereshumanos.

La últimay fundamental característica comúnal animismo es su carácter

doctrinal abiertoy altamenteversátil. Fuera de la creencia en fuerzas espirituales

sobrenaturales,de suagenciasobrelos seres humanos (delsigno que esta sea)y

de la posibilidadde estos de contraactuar controlandoa algunosde ellos, no

existenada parecido aunadoctrina en el sentido más dogmático deltérmino. La

religión animista,aunque puedatenersus especialistas religiosos, loschamanes,

no esunareligión organizaday cristalizada en unainstitución eclesiástica.No



646

existe nada similar auna iglesia que se erija en guardián deuna ortodoxia

determinada.El anñnismo,por su mismo particularismo,partebásicamente de

una relaciónindividual del hombrecon el hecho sobrenatural.Este carácter

abierto, adogmático,es responsable dela inclinación del animismo hacia el

cambio y el eclecticismoy tiene como consecuencia laenormevariedad de

manifestacionesindividuales (inclusodentro de una misma sociedad)y su

facilidad de adaptación ay asimilación de otros credosreligiosos.Es por ello que

una denuestras advertenciasde entradaeraque el animismono suele encontrarse

nunca en estadopuro.

El animismopuede entenderse como una de las expresiones básicas de la

religiosidad popular, comoa grass-rootsrelígion, y, en esesentido, puede

coexistir en el senode religiones eclesiásticasy universales,ninguna de las

cuales está o ha estado históricamentelibre de creencias deestetipo aunquehaya

intentado combatirlas ferozmente.Es en las llamadas sociedades“primitivas”,

sociedadespreestatalesde organizaciónsocial y económicano centralizaday

poco estratificada donde elanimismo se acerca más almodelo ideal aquí

expuesto.No existiendo estructuras sociopolíticas nireligiosascentralizadas con

poderesde coerciónni sustrato económicopara que estasexistan,el animismo

es,apriori, la expresión religiosa más adaptativa. Otro tipo de formasno son

posibles porque no se dan lascondicionessocioeconómicas para que estas surjan

a no ser que estasseanimplantadas desdefuerapordifusióny aculturación.

En ningún lugar, sinembargo,como ya sedijo, se haencontradoel

animismo en estado“puro” o “elemental”, como ese “minimo denominador

común” de los sistemasreligiosos (quizá,habría que argumentar,porque no

existeningunasociedad en la tierra queno hayasufrido, en algúnmomentodesu

historia algún proceso de préstamo o aculturaciónpor parte de otras, pero

continuarcon esaargumentaciónes, como decimos,fútil). En cualquiercaso,y

esto es lo que nos interesa,el animismono se encuentra en esaforma elemental



647

entre losticunay, aunque constituya un elementofundamentalde la estructura

conceptualdesu religión tradicional. Enefecto,aunque lareligión amazónica en

general y ticuna en particular se ajusta bastante biena la descripción aqui

presentada(salvo,ya lohemosapuntado, en lo que atañe al concepto dejusticia)

esta, especialmente la ticuna, vieneacompañadasiempre por complejos

cosmológicosy escatológicosmáscomplejos.

En conclusión, aunque desde una perspectiva criterial amplia puede

considerarse a la religión ticuna como animista es necesariodejarconstanciade

que lascreenciasde este tiposólo constituyenunaparte,bienque esta sea muy

importante, de la doctrina religiosa. Como ya advertíamosal principio las

religiones amazónicasse escapana un etiquetadoy tipologización precisas.

Quizá la etiqueta querealmentepueda englobar todos los fenómenosreligiosos

ticuna halla que quebuscarlaen criteriosmásinclusivos más amplios como los

queproponensociólogos como Joaquim Wach oC.K. Yang, quienesdistinguen

entre religión difusay religión institucionalizada(Encyclopaedia Britannica,

1981.Vol XVIII: 606). En laprimera,la religión coincideconlos limites deuna

sociedad determinaday es el tipo de religión que cabe encontrar en sociedades

tribaleshomogéneascomola ticuna, donde uno noperteneceaunaiglesia sino a

la sociedad,la cual tienedeterminadascualidadesreligiosas.

Llegadoshastaestepunto,y anuestromododever las cosas,el criterio declasificaciónquese
nosrevelacomomásadecuadoeselhistórico-geográficoparticular. Ladiscusionsobreloscriterios
clasificatoriosnoshaservido,sinduda,paraentenderunpocolas característicascardinalesdelabase
animistade lareligión amazónicayesoya esmuyprovechoso.Enjusticia,sinembargo,creoquees
mejor soslayaresaclasificacióny considerarsimplementealasreligionesamazónicas,yalaticunaen
particular,comounamanifestación religiosaensimisma,sinmásetíquetacionesqueesa,y pasar
definitivamentealadescripcióny análisisdelamisma

Paraesatarea dedescripciónhemosjuzgadoconvenientedividir los fenómenosreligiososen
diferentescategoriasdeacuerdoconun criterio desistematizaciónpropio inspiradoen otrosvarios
propuestospor losfenomenólogosdela religión: lacosmologia,es decir,suconcepcióny sistematización
del Universoy de losseresnaturalesy sobrenaturalesquelo pueblan;laniitologia delos origenes,su
concepción delagénesisdel mundoy delosseresquelopueblanincluidos loshombresy suconcepción
del tiempo histórico;laantropologia,laconcepcióndel hombre;el cultoy las prácticasreligiosasen
general:ritos, prácticaschaniánicas;porúltimo, laescatología:laconcepciónreligiosaticunasobreel
destinofinal delhombre,delmundoy delaexistencia.



648

11.3. La cosmología tícuna.

11.3.1El Universoticuna.

De acuerdo a lacosmologiaticuna el Universoerauno (na-ane, la tierra

hastaque seprodujola separación entre mortales(yunati¿)e inmortales(u-ñne),

lo que condujo a queestosviviesenen lugaresseparados(Goulard 1994: 389).

A partir de ese momento yhastala actualidad el mundo quedódividido entres

partes:el Mundode Abajo, el Mundo deArriba y el Mundo delCentro.

El Mundo de Arriba (na-aneda ñna) estásostenidopor el Gran ArcoIris,

dueño de este mundo, del agua ydelpescado.Su aspecto es el de unaanaconda

milenaria. Este mundose encuentradividido en tres partes deacuerdo con

Nimuendajú(Nimuendajú1952: 110 ) y Font (Font 1986: 48) y en siete de

acuerdo con Fajardo(Fajardo1991: 49), Ensus diversas seccionesviven seres

de distintanaturaleza:el rey gallinazo (cóndor), las estrellas,la luna, las almas

de losmuertos.

El Mundo de Abajo (na-anetawama)estásostenidopor el Pequeño Arco

Iris, dueño de la arcilla.SegúnNimuendajú (Nimuendajó1952: 120 ) este

mundo estáa su vez dividido en dos regiones: la subacuáticay la tierra

subterránea,donde viven la mayoría delos no ‘o, los seres másantiguos del

mundo que se hantraducidofrecuentemente como“demonios” aunqueel término

no esmuy preciso,puesse trata de seres sobrenaturales que nonecesariamente

sonsiempremalévolos comoocurreen la cosmovisión cristiana(Fajardo1991:

49). Fajardo alinna, distanciándosede Nimuendajú, que el Mundo de Abajo

también estádividido en siete secciones como elde Arriba, habitadasen su



649

mayoría por seresincompletos:enanos,perroscon apariencia de gente, gente

carentede ano, etc.

En el Mundo del Centro viven los sereshumanosy algunosno ‘o como el

Arco tris Pequeño,que es el dueño de laenfermedad,la curupira,el yacuruna,

etc.

De acuerdo con Goulard,sin embargo,la categorizaciónticunadel universo

es bastantemáscompleja y obedecea unacombinación de los principios de

horizontalidady verticalidad. Los ticuna utilizan el mismoténnino (na-ane)para

designarel cielo y la tierra, que se consideran como un todoindivisible, y juntoa

la ideade verticalidad supuestamente implicita en las expresiones“de arriba” o

“de abajo”, junto al eje vertical de ordenamiento, existe,sin duda, otro eje

horizontal, eleje referencialpor excelencia que constituye el rioAmazonas.Así,

da-una estaría indicandotambién“río arriba” y tawama“río abajo” (Goulard

1994: 389) y no pareceque losticuna distingan estosmundosde acuerdo a

cualidades naturales o sobrenaturalescomopueda hacer la cosmovisióncristiana.

Estoparece quedar claro si atendemos a laresidenciade lagente encantada

(iiúne). La genteencantada sonlos supervivientesdel pueblomagi¿ta,el pueblo

de inmortalespescadospor Yoí en el Tiempo Mitico. Parte de ellos viven en

Vaipñ, la residenciade Yoi lejos en el este, pero otraparteaún viven en las

proximidadesdelÉware, en las cabeceras deligarapé SaoJeronimo,en Brasil.

La residenciadeestosinmortalesno sesitúa, pues,en el Mundo Superior sino en

el mismo Mundo del Centro donde viven los ticuna,y en una localización

geográficaconcreta.Es unmundo, además,que se organizaa semejanzadel de

los yunatñ,los “mortales” —esdecir, los sereshumanos-ya que losuñnetambién

cultivan chacrasy habitanviviendas. Este mundo, sin embargo,aunqueen la

tierra, es inaccesible normalmentea los humanos.Se encuentraoculto y sólo se

puede acceder aél a través de un viaje interior individual. Elinteresadodebe

internarse en laselvay sometersea una estrictapurificaciónascética.Sólo tras



650

este limpieza espiritual conseguirá que losuñne, los inmortales, vengan a

buscarle, si ellosquieren,parallevarleasumundo.

El problema está en que el sincretismoy la influenciacristiana llevan en la

actualidad a algunos informantes a situar lamoradadeestos,y la de Yoío ipi en

el cielo, haciendounadistinciónentrelos dosplanosfisico-espirituales que en

realidadno es la autóctona sinoresultadode la yuxtaposiciónde un código de

ordenamiento ajeno, el occidental,y de ahí que algunosinformantesde Fajardo

situasen lamoradade Yoí en lapunta delMundodeArriba..

Este mundo horizontaly habitadopor humanos,inmortalesy espíritus

diversos(tigo-o) seprolonga en la verticalidaden los diferentesniveles descritos

porNimuendajúy Fajardo. Los sereshumanospuedenacceder aalgunodeestos

niveles, aunqueesteacceso seproducede formadiferenteen cadacaso: A los

niveles superiores no se puede entrarfisicamente.A esos lugares penetra

solamenteel no-a-e, unade las manifestaciones del alma delser humano,que

marcha allí almorir o tambiénduranteel sueñoo durantela enfermedad(esaqui

a donde va lo que losinformantestraducían por“sombra”, que seríaesteno-a-e,

y adonde el chamán tiene que viajarparatraerladevuelta). Goulard respalda la

tesisde que losnivelesverticales parecenser, enefecto, siete comoafirmaba

Fajardo yno trescomo documentaba Nimuendajú: losdosprimeros(el mundode

los gallinazos omundo de las nubes y elcielo azul donde scencuentranlas

estrellas)son visiblesparalos sereshumanos,los demásno. El siguiente es el

mundo de Tu ‘rilo, un árbol imaginario.Estostresmundosson de libre acceso

parael na-a-e.El cuarto es el mundoChowatii, unaquebradaa donde sóloentran

y donde sólo viven lasno-a-es de los muertos.Estemundoestá presididopor

Taé, una divinidad. Las almasde aquellosque no hayan muerto pueden,sin

embargo,saltar este últimonivel y seguirascendiendolos nivelessuperiores,lo

que demuestra quela lógica de la ordenación por verticalidad nopuedeaplicarse

íntegramentea todo el esquemay que esta puede volver a combinarse conotras.



651

Quizásea,por tanto, incorrectodecirqueel Chowatu se encuentra “por debajo”

de lossiguientesnivelesy simplementesea mejorentenderlocomo un territorio

yuxtapuestoo mdefinidamente ubicadocuyoacceso está reservadoalas almas de

los muertos.

De acuerdo siemprecon (iioulard, los últimos mundos superioresson el

mundode los enñ, ngo-osque pueden atacar elalma,y el mundode lasmare,o

avispas,queretienenel alma, que queda atrapada en sus hilos. Más allá elno-

ane, “la tierra”, finaliza en una zonalibre. El chamántrabajadesde allípara

recuperar lasalmasperdidas.Un hilo largo que sólo el chamánpuede percibir le

permite realizar todo ese recorrido. Más allá delna-ane se encuentran

Tawe,nakñ,la lunay U-aldi, el sol.

A los nivelesinferiores (subterráneos osubacuáticos),sin embargo,se

puede acceder en cuerpoy alma. Normalmente los humanos que penetran en

ellos son cazadores o pescadores que son conducidos allípor los seres que los

habitan, quieneslos engañantomando una aparienciahumana.Los nivelesson

siete también, cada uno habitado, como deciamos, por diferentes criaturas

deformes oincompletas.La personaquese introduceen esos mundosno puede

regresar solo y es el chamánel único que puede intentar recuperar a estas

personasperdidas.

En conclusión, poco importa realmente lacomposición final de estos

mundos y esdificil resolver lasdiscrepanciasaesterespecto entre losautores.Lo

que debequedamosclaro es el doble esquemavertical-horizontala partir del cual

los ticuna ordenan un universo que es unosolo: el río como coordenada que

ordena elmundo en este (desembocadura),oeste (cabecera),tierras míticas

desconocidas,y centro(la tierra conocida donde habitan los ticuna) y el esquema

vertical tripartito. Más allá de estasdivisiones el Universo es concebido como



652

unasolaentidaden la quehabitantodaclasede seres,naturalesy sobrenaturales,

materialesy espirituales. Aunqueunosy otros se encuentrenseparadosdesde el

principio de los tiemposhistóricos esta separaciónno se produce, como

decíamos,en razón del criterio de verticalidad, valga decir, de trascendencia

supraterrena: losticuna compartentambién la tierra más cercana conseresy

espíritus detodanaturaleza:lasmadres(espíritus) de losanimales,de lasplantas

y de los montes, las criaturaslegendariasque habitanel bosque,las cochas

(lagunas) o los ríos, losmagutao “gente encantada”,las almasen penade los

difuntos (otrode los tipos de almade losticuna).

Sólo el espaciodomesticado delámbito puramentesocial, la aldea y los

terrenoscultivados, constituyenel territorio propiamentehumano.Más allá de

esos límites se extiendeel dominio de la naturaleza, del mundosalvaje no

domeñado por la cultura, repleto defuerzasy seres materiales yespiritualesque

el ser humanono controla. Aunquecadauno deestosseres,espírituso fuerzas

tiene su propio dominio, sus propioslinderos separadosdel especificamente

humano,la interacción con ellos esconstanteen la vidacotidiana.Con algunos

de ellos el encuentro, la interacción puede ser causal,fortuita: uno pasa cerca de

la madrede un palo sinsaberlo,se encuentraconla curupira o con elyacuruna

sin pretederlo,le asustanlos difuntos sin buscarlo.Con otros, la relación ha de

ser conscientementebuscaday requiere todoun entrenamiento:anacoretismo

para encontrar a losu-une, iniciación chamánica para viajar por los mundos

inferioresy superiores...

Una de las razonespor las que seencuentrandiscrepanciasentre los

informantes y,por ende, entrelos autores acerca de laexacta sistematización

“geográfica” delos diversos elementos que componenel mundo ticunaes que

esta es básicamenteun mapacognitivo utilizado por loschamanesparamoverse

por el universoduranteel trance en busca de las fuerzasespiritualesbenéficas

quepuedanayudara la curación.En virtud deeso sólo loschamanesresultan



653

informantes plenamentefiables para describir todos losnivelesdel universo y

cualquier cosmologia basada en informantesno iniciados puede resultar

incompleta.Aunque estosnivelesse encuentran reflejados en elcorpusmítico

esteno dejade serunanarraciónexternaa la vivencia cotidianade la mayoríade

los individuos. Sólo los chamanes, medianteel ejercicio de su práctica,

reactualizanregularmenteese conocimiento ytienen necesidad de conocerlo

hastaen susmásintimos detalles. DiceCarlosJunqueraa propósitode la

cosmologíaentrelos harakmbetdel Madrede Dios peruano:Los chamanes son

los únicos harakmbe¡ que conocen el universo porque,como exploradores

siderales,poseenel saber(Junquera 1990: 163).

Por otro lado, la ordenación cosmológica no debe entenderse de una manera

objetiva como si la estuvieramosconsiderando conlos criterios de unaciencia

geográfica.Como mapacognitivo que en resumidascuentases, la ordenación de

ese cosmos es básicamenteel resultadode unasistematizaciónpráctica subjetiva

de cada chamán y de cadaindividuo. En ese sentidoel chamánhacealgo más

que “conocer”el universo: lo reajustay lo reinterpretaa partir de uncorpus

comunde elementos,porquelo que a él,al fin y al cabo,le interesaesencontrar

esos elementoslo másrápido posible cuando losnecesite. Echandomanodeuna

metáfora deandarpor casa podríamos decir que elchamán,,y cualquier individuo

engeneraldentro de loslimites mayoreso menores derelacióncon el mundo de

los seres materialesy espirituales,recibe dela cultura que lo hasocializadouna

habitación llena de objetosy que él los reordenaa su gusto de acuerdo a

determinadasnormasestablecidasporla mismacultura, determinados principios

estructurales,parapoder encontrar mejor esos objetosde acuerdo a su propio

criterio de eficacia. Como diría Levi-Strauss, el individuo actúa como un

bricoleur reordenando las piezas proporcionadaspor la cultura para generar

collagesdiferentes que se atienensin embargoa una lógica estructural común

(Lev¡-Strauss1966).



654

La conjunción de esosdosprincipios: subjetividadcognitivay regularidad

estructuralexplicaríapor un lado la serieprácticamenteinfmita devariacionesde

detalle en lasdescripcionescosmólogicasy miticas recogidasy, por otro, la

adecuación de todasellas a unamismaplantilla, a un mismo modelo que las

abarcaa todas, las dota de cohesióny convierte en insignificantes lasdiferencias.

Pocoimportan,por tanto, las discrepancias de los autores frente a lairrefutable

realidad de que existe un único esquema cosmológico (verticalidad-

horizontalidad, división tripartita, dualidadespaciodoméstico-espaciosalvaje,

interaccióneindivisión entre los dominios de losobrenaturaly lo natural)que se

documentaatodo lo largo y anchode la cuencaamazónica3.Lo mismo puede

decirse,con másvariaciones, delcorpusmitico de los pueblosamazónicos.

1 1.3.2.Más allá del dominio humano:Los principales

seres yespíritusextrahuinanos.

Quizá el término de “extrahumanos” sería un adjetivomásadecuadoque

otros para designar al conjunto de fuerzas que pueblan el universoticunamásallá

de los limites delo que el ser humano puededomesticaro controlar con útiles y

técnicasmateriales.Decimos esto porque el término “sobrenatural”, que tan

frecuentemente se emplea,pareceintroducir una dualidad entrelo natural,

concebido como el mundode lo empíricamenteobservable yexperimentable,y

lo sobrenaturalcomo aquel queescapaa esacategorización,y esaes básicamente

una dualidad procedentedel pensamientooccidental que no existe en el

pensamientoindigena.Para el ticuna lanaturalezaestá poblada de seresy fuerzas

espiritualesempezandopor losmismosanimalesy plantas,muchos de los cuales

se consideraque poseen principios deanimación espiritual (principioal que los

ticunaen la actualidad denominanmadreencastellano).

~Chaumeilnosofreceunacosinologiasimilar entrelos yaguavecinosde los ticuna (Chai¡meil,1987:

154-156),CarlosJunqueraentreloshamkmbetdelMadrede Dios(J¡mquera1990:163-202)



655

De acuerdoconFontestosseres(a los que él sí denomina“sobrenaturales”)

puedendividirseen impersonalesypersonales.

Los impersonalesmás que seres sonfuerzasespirituales, principios de

vitalidady energía que animanadeterminados seresde la naturaleza. En general

los ticunaserefierena ellos como lasmadrespero no todos los seresnaturales

tienenmadre: Se consideraquetienenmadredeterminadospalos, determinados

montes, determinadascochasy los ticunapresentanuna actitud de temor ante

estoslugares porque, como ya seindicabaal hablar de laenfermedad,la potencia

vital de estos principios espirituales puedeenfermara las personas.Existe

también, de acuerdo conFont, una madre del viento (Font 1986: 45). Estas

madrespueden aparecertambiénenel imaginarioticuna comozoamoifizadaso

antropomorfizadas:así, porejemplo,sehablaindistintamentede la madre delas

cochascomo un principio espiritual o comounagigantescaboa quehabita en el

fondo de las mismas o se dice que lamadre del monte esunamujer de larga

cabellera,etc.

Estas creenciasrepresentanel animismopuroo elementaly sobrevivenhoy

en día de maneraactiva entre los ticunas de todas lasconfesiones, católicos,

crucistas o evangélicos, pero más aún, entre las poblacionesde colonos

amazónicos,resultado deun proceso de aculturación inverso (sociedadindígena-

sociedad mayor) que ya documentó Santos(lialvao en 1955 entre loscaboclos

amazónicos(Galvao 1955; en Pacheco1988: 30).

Muy probablementeentre estosespíritus impersonalesse encontraban en el

pasado los espíritus totémicos que debían presidir cada clan y a los que iban

asociadosuna seriede tabués, como el de no comer una parte del animal o planta

en que se encamaban.Sin embargo,esta creencia adiferenciade las demás ha



656

desaparecidohoy endíay es muydificil afimarmucho más acerca del aspecto

religiosodel fenómeno totémico, aspectoindependientea su funcionalidad como

criterio declasificaciónsocial,ya analizada (vid.supra, cap. IX).

Respectoa losserespersonalescabría diferenciar aúnentre:a) los simples

espírituso seres dotados dedeterminadospoderes“extrahumanos”;b) losdioses,

agrupados en un panteónfamiliar, y c) los magñta o genteencantada,seres

humanoscomo los ticuna pero inmortales. Veámosloscon un poco más de

detenimiento:

a) Entre los primeros destacanseresfanzástico-míticoscomo la curupira,

el yacurunoy los espíritusllamadosno ‘os. Tantouno como otro de los primeros

son seres cuyaexistencia sobrepasa los limites de la cultura ticuna para

convertirse enpersonajesdetodala región amazónica, en los que inclusocreen,

como decíamos de lasmadres,los colonos.Al primero se le conocepor otros

muchosnombresde distintaprocedencia(chuy¡chaqui,yashingo)y es un hombre

peludo conun pie al revésque vive en la selvay que pierdey enloquecea los

transeúntesque andan solos porella. El yacuruna,encambio,esun ser acuático

mitad hombrey mitadbufeocolorado (delfin delAmazonas)o bienbufeoque se

transforma enpersona. Las historias y versiones sobre el mismo varian

enormemente.Hay algunas quedicen que se trata de una naciónde personas

encantadas que vive bajoel agua teniendo alli suscaseríos.Elyacurunagusta de

presentarse a lasmuchachascuandoestánlavando en el rioy tenerrelaciones

sexualescon ellaso raptaralos niñosy llevárselos a sumundo.

Los no ‘os forman una legión de espíritus de carácter ambiguo,

normalmente maligno oneutro, de formas muy varias y que habitan en

cualquierade los mundosde la cosmologíaticuna.



657

b)El Panteón ticunaestá formadoprincipalmentepor las siguientes

deidadesyseresinmortales:

Nu¡apa: El dios padre. De su rodilla nacieron los hermanos gemelos

civilizadoresYoíe Ipí y susrespectivashermanas.Según Metraux este personaje

no esautóctonodel panteónticuna. Su nombre es una transformación delvocablo

tupí Tupana,el dioscreador,y esunafigura quehabríasido introducidapor los

misioneros delsiglo XVIII y XIX entre los indiosde las reducciones amazónicas

(también,por ejemplo,entre los yagua(Chaumeil1987: 155) comovía indirecta

para mculcaren ellos la idea de un dioscreadorúnico de la que carecían

(Metraux 1948: 564). Esta tesis también es respaldadapor Cardoso(Cardoso

1972:70).Estopodría explicarel escaso protagonismo deNutapaen la mitología

ticuna oyagua,así como la dobleversiónqueexistedelmito de la creación dela

humanidad.

En efecto,nuestrosinformantesnos relataron dosversionesdiferentes de ese

mito: en la primeraNutapaaparece comoel creador de lahumanidad,en la

segundason sus hijosYoíeipi los quedesempeñanese papel. La duplicidad bien

puede deberse a lasuperposiciónde un mito posterior,el deNutapa,sobreotro

anterior, el de losgemelos míticos.Que estasuperposicióntengasu origen tan

atrás comoel siglo XVIlI o se haya producido más recientemente como

consecuenciade la evangelizaciónmisional moderna esirrelevante.

Yoí e ipí, los gemelos míticos: loshéroesculturales creadoresde los

hombresy de la sociedad,los quesepararonalosticunaen mitades y naciones y

les proporcionaron todos los artefactosculturales.Setrata deun mitema repetido

a todo lo largoy anchodel Amazonas.Los mismos personajes se encuentran

entre loshuitoto (NuuesPereira1980:482) entre los yagua(Chaumeil1987:

147) entre los harakmbet(Junquera 1990: 166), etc. Evidentemente, la

estructura argumental del mito refleja yrecreala estructurasocial dualista de



658

estos pueblos.Se les asocia condiversosprincipiosopuestos:izquierda/derecha,

oriente/occidente,arriba/abajo. Cuandose separaron,Yoí marchóhacia el este

hacia labocanadelAmazonas,mientrasque¡pi lo hizo haciael oeste,hacia las

cabeceras del río. Más importante queesoes la asociación con elementos de tipo

moral: a Yoí se le asociacon la conductasocialmenteaprobada, a¡pi con las

infraccionesde lamisma(recordemoscómo cometeincesto).Yoíesel creadorde

losmaguta,de los que descienden losticuna,¡pi esel destructor delmundo.

Mowachay AikÑna, las hermanasde los gemelos:a cadauno de los

hermanosse le asociauna hermana,Mowachacon Yoí y Aikñno con Ipi. La

relaciónes un tantoambigua,pueslashermanasno lo son entresi sino solo con

susrespectivos hermanospero los hermanossilo son con lasdos,puesto que no

parece haberduda de que lo queel mito está reproduciendo a su manera,de una

forma proteica, es la célulaideal deintercambio recíproco dualista.De esto ya se

habló en su momentoy recordaremoscómocitábamos el pasaje miticode la

deshonra deMowachaparaejemplificarlo (vid.supra,cap.IX).En esesentido,

Mowacha, aunque representadaen el mito comohermanade Yoí podría

considerarsetambiénsu esposay Aikiina como la esposade Ipi. Mowachaes

paraYoíy no paraIpi. Ipi intentacomerel trozo decarne del ladoderecho,de la

mitad contraria,y cometeincesto¿por qué?porque el mito ya había hecho el

intercambiode mujeresab initio.

Ta-é, la señorade losmuertos:deidad femenina dueña de unade las dos

almasde losdifuntos. Viven enunapuntadel Mundo de Arribay esla que se

encarga dellevar las almas de losmuertoshastaallí. Las distintas versionesla

representancomo la madre como la esposa,comola hermanao inclusocomo la

abueladeNulapa.

c) Los magñta:son los descendientesde los primeroshombres,el pueblo

Magúta,pescadopor Yoía laorilla del Éware. Sonaquellosque noabandonaron

a Yoíni las tradicionesy por ello nofueroncastigadoscon lamuertecomoel



659

resto de los hombres,que se convirtieron enyunatu,mortales,y de los cuales

descienden los ticuna. Vivenjuntocon Yoíen un lugar encantado, unlugarpara

cuya ubicaciónexistenmuchasversiones.Porun lado se afirma engeneralque

ese sitio está en eleste,muy lejos de la tierraticuna. Otrasveces,se afirma que

está muy cerca deEware, aunqueno se puede accederaél, porque seconfunde

con la antiguamontaña4Taiwegunedonde vivíaYoícon losmagñta enel tiempo

mitico antes de su exilioy queselocalizabaallí. Por últimoexisteunatendencia

entre todos losticunaasituar esamontaña,o montañas,donde viven losmaguta

en las proximidadesdesusaldeas.

La mitologíaticuna hadestacadoa algunos deestosmaguade los tiempos

miticosconvirtiéndolostambién enhéroeso semidioses culturales.De entre ellos

destacaremosaMe’taré, chamán poderosoque, segúnalgunosmitos, realizó la

primera pelazón y dio origen a los cantos, el conocimientochamánico, la

utilización deplantasmágicasy el instrumento llamado ¡arícaya, y aAriana,

mujer-chamán deltiempo antiguo,muypoderosa,quetrajoel maíz del Mundo de

Abajo.

4Los ticunasutilizanel t~nnino “montaña”paradesignarlas pequeñaselevaciones deterreno,colinas en
todocaso,quecobranrelativasignificaciónenun terrenocuasiplano comoesla llanuraamazónicayque
poresosonobjetoespecialdecargasinibólicay sagrada.



660

11.4. El ciclo mítico del origen del mundo y
la humanidad.

11.4.1.La significacióndel mito.

Ya hemos repetido varías veces elvalorque tiene el mitoparacomprender

el sistema socialy de pensamientode la cultura indígena. Los mitos siempre

describen el mundo, narran secuencias deacontecimientosentrelazando

fenómenosde diverso tipo: históricos,sociales, ecológicos, cósmicos,etc. El

mito esuna ordenacióndel universo en donde cada ser, por pequeño ogrande

que sea está ubicado, en unsitio determinado e inmersoen una cadenade

relaciones. Estosmitos tienensu propialógica: la de la conceptualización queel

indígena hace de su mundo, lógica que crea unarealidad propia. El valor

intrínseco delmito proviene de queel relato está, a la vez, en el tiempo, es

diacrónico, ya que consiste enuna sucesiónde acontecimientos,y fuera del

tiempo, essincrónico,debido a que su valorsignificantees actual,formando así

unaestructura permanente.

El sentido del mitodescansa,así, en su annazónestructuraly no en la

narración ensí. De acuerdo con Fajardo, los mitos tienen unsentido que no

depende,en gran manera,de los elementos aislados que intervienenen su

composición,sino de la forma en queestosseencuentranrelacionados(Fajardo

1991: 27). Elmito, por su característicade haberseoriginadoen una sociedad

ágrafa,es en sí mismo algovivo que setransformacon cada nueva recitación y

va cambiandoa medida que los acontecimientostranscurren. Esto genera



661

innumerables versiones del mismomito pero, mientras se mantengan los

elementos estructuralesy lasrelacionesentre ellos, comodecíamosrespecto de la

cosmología,no importa enabsolutoporque no afectará al sentido esencial del

mismo.Era necesario advertirestoparadejarbien claro que la versión del mito

de origen que vamosa ofrecer a continuación esigual de válida que otras que

puedan ustedes leer enotros autores y que cuando ofrecemos dos versiones

diferentes(como la dela creación de lahumanidadpor Nutapa o por los

gemelos) es porque pensamos que existendiferenciasestructuraleso genéticas

importantes entreambas.

Las versionesquevamosa ofrecertambiéndemuestrancómo,en palabras

de Landáburu y Pineda, por medio delmito, el indígena satisface las necesidades

deconocimiento enrelacióna su propio origen y al de los demás seres; asimismo

lo sitúa, lo relacionay lo proyectadentro de una taxonomíaparticularla cual

involucra a todos los seres de su universo(Landáburuy Pineda 1984: 34).

Manteniendolamismaestructura,el ticunaha reactualizado el mito paraincluir

en élla explicación del origen de nuevasrealidadesqueno se encontraban en su

horizontesocialoriginal: el origen de losblancosy sus característicastal y como

sonpercibidaspor el indígena.De acuerdoconPacheco,que se situa enunalínea

de análisis semejante, entre los ticunas existe un modo próprio de

relacionamentocom a tradi~ao, onde os costumes devemser rigurosamente

explicadospor acontecímentosdo passadoe descritosa través de secuencias

míticas(iPacheco1988:105).

La presentación de esas versionesactuales,y no deotrasmás“puristas”,

desprovistasde elementos nuevos “contaminantes”,nospennitirá apreciar,pues,

al mismotiempo que seofreceel mito deorigen,la capacidad de adaptación del

mismo al momento presentey señalar estas reactualizacionescomo posibles

evidencias que nospermitanapoyar una hipótesis enun apartadoposterior:la de

que el supuesta escatología milenarista tradicional ticuna puede noserlo tanto,



662

sino una readaptacióne incluso un resultado deuna cierta aculturación del

sistema mitico.

El ciclo quevamosapresentara continuaciónse sitúa enlo que losticunas

denominan el Tiempo Mítico, algo así como el Tiempo delSueño de los

aborígenesaustralianos. Aunque,en arasde la compresióny la simplificación,

los acontecimientos sepresentanordenados en una secuenciadiacrónica,ésta no

es la forma en que lospercibenlos ticuna. Como muy bienapuntaPacheco,a

historia relatada pelos mitos nao sucedeem um mesmo tempo que os

acontecimentosdo cotidiano, exige uma concep~rao do ¡empo como algo

fragmentadoe heterogéneo(Pacheco1988: 106). En esesentido,y en otros

muchos, eltiempo mitico sediferenciaradicalmente del tiempo histórico que le

sucediótrasla aparición delamuertey queesen el que viven los ticunahoyen

díasometidos a latemporalidaddiacrónica.A cada uno de losdos periodos le

correspondeuna forma de temporalidad diferente: sincrónicael primero,

diacrónica el segundo.En el tiempo histórico esaconcepción sincrónicadel

tiempo serecuperaduranteel trancechamánicoo durante elsueño.

1I.4.2.EI origende los gemelos miticos.

No se conoce versiónmítica alguna del origen deNutapao de Taé ni estos

personajesaparecen como protagonistas de ningún mito más allá deéstesobreel

origende los dioses gemelos.De hecho,Nutapamuere enel mito. Escuchémoslo

relatado comosiguepor uninformante:

Estaba Nutapa el dios y estaba consu mamá Taé. Entoncesél estaba

bac;endoflechaslargasparacazar. Yél estabasentadoy oyó quealguien cantaba

en el aguapor su nombrey Nutapano sabiade quien era esavoz,y asilo hizo



663

varias veces.Y era una avíspa. Nufapano la podía mirar pero una mujer iba

volando encima de laavíspa.En un momento laavispase rabióy le picó en la

rodilla, pero no se dio cuenta que iba dentro lamujer. Se le hinchó larodilla, dos

meses de sufrimiento.La madre deNutapase asustóy le dijo: “¿Qué te pasa?

¿Por quéestásasí?” “No sé, mamá“. Y ese tumortenía varias ventanicasy de

esasventanicassalíancaritasde personítas. Digamosque la mujerpusosu cría

ahí. Dospersonasen cadarodilla, YoíyMowacha en laderechae ¡piyAliclina en

la izquierda. Un día se tropezó conun troncoyal caer conlas rodillas se reventó

ese tumorysalieron laspersonasy él se sanó(Azula¡ Manduca, 40 años,San

Martin de Amacayacu,Colombia).

Las versiones de estemito son innumerables pero todassin fallar contienen

los mismoselementos:la concepciónmilagrosade los gemelosy su nacimiento

de las rodillas deNutapaque clasificaa los creadoresdel pueblo ticuna de

acuerdoaunacategorización dualista que refleja lade la propiasociedad.

1I.4.3.E1origende los seres humanos.

Es en estepunto dondeencontramosesa duplicidad significativa delmito y

una mayor reactualización de los relatos, conel propósito de introducir enel

génesis de lahumanidad la explicación del origen de seres humanos

desconocidosen la sociedad precontacto. Aúnasí, esta duplicidad estan sólo

relativapuesno afecta al pueblomagiaa, del cualdesciendenlos ticuna, sino sólo

al resto delos pueblos. En cualquierade las versiones recogidas,el pueblo

maguta es siemprepescado porYoí en el Éware, es creaciónde Yo4 y la

discrepancia sólo se encuentra al explicar el origen de los demáspueblos,

atribuyéndose,enun caso,aIpí y, enel otro, aNutapa.Veamos las dos versiones

y comentemosdespués:



664

1.Y despuésde eso [después deuna serie de peripecias posterioresal

nacimientode los gemelosqueno son relevantesíel Yoíya comenzaba apescara

la gente,el Yoí. Unos de ellospescabacon grano de maízy otros con coco de

chambira. Y los que cogíacon coco de chambira se transf0rmaban en animal,

comoelcerrillo o la guangana,y los que cogía conmaízesoseran personas. Cada

hermano cadacual cogía sus partidarios,comoen lapolítica hoyen día. Uno el

¡pi cogía como genteasíracional, blancos,españoles,gente buenosyotro, el Yoí

como ticunas, cocama,huitotos... (Leopoldo León, 82 años, Boyahuasú,

Colombia)

2aEntoncesNutapasalióde caceríayfuedevoradopor un tigre. Losgemelos

queríansaberquiendevoróa supadrey lepreguntabana suabuelaTaé. Estales

pusocomo condiciónpara quese lo dice que han detumbarun palo de hierro. Al

tercer día lo tumbarony Taé cumpliósupromesaEntonces,para encontrarel

tigre entre todos losanimalesque se comióa supapáTaé le arrancaelcabello a

susnietas>’ le hace unabola Esecabello lo hacehilo ycon élhace unaredque

abarcael mundoparaque Yoíe¡pi traen a todos los animales hastaun cercado.

Ahícuandollegabacadaanimalle ibanpreguntando:“¿Túfuisteel quete comiste

a mi papá?” Hastaque llegóel tigrey no quería responderporque se lehabían

quedadocabellos deNutapaentrelosdientes.Ahí lo estrangularonparaque abra

la boca. Matanal tigre pero este se lo comeun caimánquelo vomita. Entonces

sacantodoslos trozosde Nutapadelvientredel tigrey se los llevanen bolsitas.

Colgaron lospedazosen el techo de su casapero llegó una manada de lorosyse

los comieronDe ahífue quesalieron los norteamericanos,los gringos, de esos

loros. De ahí fue que salieron toda clase de tribustambién,de genteblanca.Antes

no había nada deeso, eranpuro indígena, as¿ comonosotros.Dios dice en su

SanaBiblia que de su carne somosnosotros.El loro destapó esacarneque eradel

mismoDios despedazadito. Por eso es que los gringos tienen la mismacarne del

mismo Dios.(NoemíAlbín, 43 años, Boyahuasú,Colombia).

2b.Guardaron lacarnede Nutapa, quehabían sacado de las tripas deltigre.

Y la lora dañó esoy esparció la carney estase esparcióy de ahísurgieronlos

españoles.Por eso Europa, como son carne de Dioseterno, son antes que

nosotros.Por esolos españoles songentede la sabiduría(Azulai Mmnduca, 40

años,San Martín de Amacayacu,Colombia).



665

Los pasajes sonde unariqueza hermenéuticaimpresionante.Intentemos

esbozar algunas de lasmuchasconclusionesque de ellospuedenextraerse.

En primer lugar, como ya se indicó en el capítulo de parentesco, la

creación delahumanidadpor un agentedoble, los dos gemelos, en la versión1

apunta a una mentalidad profundamenteconformada por el criterio de

clasificacióndualista.Sin embargo,y esto es algo que no advertíamos enaquel

capitulo, esa clasificaciónno se refiere enestemito a la división interiorde la

sociedad ficunasino a otra clasificación quesm duda alguna cobrómuchamás

importancia desde el momento histórico delcontacto:la división delmundoentre

blancos, u occidentales, eindios. A los últimos los creóYoí, el dios delorden,de

las leyes de la tradiciónticuna,alos primerosIp,, el dios del desorden,de la

conductasocialmentereprobable. Laconclusión que extraemos de esto nos

parece bastanteevidente:el mito no sólo ha incorporado los elementosnuevos

aparecidosen el universo ticuna, también se ha reestructurado para dar

explicación a la nueva situaciónhistórica. Probablemente el mito original

reflejabael origende lasdosmitadesticunas,hayan ono hayan sido estas grupos

socialesalguna vez, y de ello pueden darfe ciertas reminiscencias queaun

sobreviven (las mitades se identifican en lapelazóncon el estey con el Oeste

como lo hacenYoíe Ipi en el mito de origen dela humanidad)perono hay duda

de quehoy en día refleja otro tipo de divisiónsocial que es percibida por los

ticuna comomásimportanteparasusvidas: la instauradapor el colonialismo

occidental,la abruptadivisión entre el indio y elblancoy las consecuenciasque

la llegadadeestetuvo para la antiguasociedadticuna.

Pareceevidenteque la asociación delblancoconipi no es en modo alguno

aleatoria: el mito asocia de manerael origen del blanco conel origen del

desordensocial, de la conductasocialmentereprobable, con el fin, en resumidas

cuentas,de la forma de vidaencamadaen la tradición.El mito estáexpresando,

con loscódigos simbólicosde su lógicaestructural,basadaen la relaciónentre



666

opuestos, unarealidadhistórica-empírica:la llegada del blancoy la rupturadel

ordensocial establecido, elprincipio de laaculturación,de la desestructuración

de las costumbres tradicionales.

Los casos2a y 2b presentanla mismalógica estructural queel 1 pero,

además, revelan muchos otrosdetalles de extraordinariasignificación. La

historia de la carne deNutapava más alláde ofrecerunameraexplicación ala

irrupción de los occidentales en el universoticunaprimeval o de apuntarlas

consecuencias que éstatrajo para los mismos desde la sintaxis delsimbolismo

initico: Introduce, además,una explicación de ladominación, más aún, una

justificaciónde la misma, de hecho, una cristalizaciónen el terrenode lo mítico

del complejo actitudinal que denominamos ensu momento comoatípico

caboclismo Ucuna. El mito ofrece sin lugar a dudas unaafirmación de la

superioridadontológica de los blancossobrelos indiosy unaexplicaciónde la

mismaen términos religiosos que lahacentrascendentey por lo tanto, natural,

imnutable en vezde coyuntural ehistórica.De esta superioridad trancendentese

desprende una subsecuentejustificación de ladominaciónpolíticay social. Por

otro ladoel mito está probablementemostrándonosla penetración de elementos

mitológicos cristianos enel corpus indígena.Si ya habíamosdicho que la figura

de Nulapa podia considerarsecomo un elementoajeno a la más antigua

mitología ticuna, introducido por los primeros misioneros, la evidencia de

sincretismoen los mitos ticunaaparece ahora más clara en las palabras de Noemi

Albán.

Seráimportante retenerestasideas en la cabezaporquevolveremos a recurrir

a ellas cuando discutamosnuestrahipótesisde que la escatología milenarista

ticuna, que autores como Oroy Pachecocreenautóctona dela religión ticuna, es

el ultimo fruto de unaserie de reinterpretaciones delantiguomito al hilo de su

adaptaciónalos nuevosacontecimientos,de la expresión denuevaspercepciones



667

generadaspor estosy delamuchomásque probable incorporación de elementos

tomados de lamitologíacristiana.

11.4.4.EImito de la lupunauniversal:el origen de la luz y

delAmazonas.

Duranteeste tiempo mitico en que Yoí e Ipi crearona los animalesy alos

primeroshombres,a losmagilta,hombresinmortales,noexistíala luz.

El mundo era sinluz comoun limbo, tapado, que era día oscuroy la gente

decíaqueno tenían cómovivir Habíaun árbolbien grande que sellamaba lupuna

era esa lo que impedía ver a lagente.Yhabía unpelejoen lo alto de lalupunaque

era enemigoyno dejabaacercarse.Entoces Yoí e Ipi inventaronun invento. Hay

una mata que se llama cha‘a en nuestroidiomaqueda unaspepasenforma de

balas. Y esos señores inventaron unosarcos, balistas, y empezaron a lanzar las

pepas. Yse aclarabaun poquitoperovolvíaa cerrar oscuromismo queno tenían

por dondeir Y asívivíaesapobregente,quien sabe cuantotiempo. Y después de

un tiempo empezaronanimbarelpalo,perocuando dejaban un tantico de hachear

elpalo volvíaa cerrar los cortesyellosen la oscuridad sufríanmucho.Hastaque

consiguieronun ardilla bien berraco que sefuehastala puntade esepaloyallí

estabaelpelejobien grande cogido delpala “¿Qué vamosa hacer?“. Cogieron

unas hormigas dc esasquejugueanduro, chiquiticas,las hicieron un empacaitoy

sefue la ardilla conél. Ssssssshhhh....Lo echó en los ojosy elanimalse cayóy la

lupunase cayóypudosalir elsolyel tronco de lalupunaformóel río Amazonas,

y las ramas lospequeñosAmazonas,ydonde la copa esoformóyaelmar (Noemí

Albán, 37 años, Boyahuasú,Colombia).

El mito de la lupunaunivesal es uno de losmitemasmáscomunes de las

sociedadesamerindias.Se encuentra por todoel Amazonas e incluso másalía,

como entre los mitosmayas.



668

1 1.4.5.Laadquisiciónde lacultura.

Después de despejado elcaminopara una vidanormal en la tierra,Yoíhabitó

duranteel resto deltiempo mitíco con los magida en la montañaTaiwegiine,

dondeestosadquirieron todos lasinstitucionesculturales básicasde la mano de

su dios-héroecultural: la organizaciónclanica,cuyomito de origenya se relató y

no volveremosarepetirahora,la agricultura,lasherramientas,lapelazón,etc.

Estetiempo seprolongóhastala “caída” de los magi¿~ta, o de una parte de

ellos. La degeneración de lascostumbresintroducidas porYoícondujoasu exilio

en elesteconunospocos fielesy a la apariciónde la muerte entre losdemásla

cual transformó a losmaguza del tiempo mitico en los ticuna del tiempo

histórico, inaugurandola eraactual. No queremosahora, sin embargo,ahondar

másen este momentofmal del tiempomiitico, puespreferimosdejarlo para el

momento en queanalicemos,como creo queya hemosdicho, la escatología

milenaristaticunay suposiblefiliación genética.



669

11 .5.Antropolog¡a:Ia concepción polífenomé-
nico del alma.

Las religiones amazónicasen generaly la ticima enparticularconcibe al

hombre como compuesto por un elemento material y otroespiritual.El elemento

material (cuerpo) es mortal y ya hemos apuntado el origen miticode esa

condiciónconrespectoala inmortalidad primigenia. Es en lo tocante al principio

espiritualdonde lasconcepcionesamazónicas divergen de las deotrasreligiones

y, particulannente,de lasde tradición abrahámica,puestoque no consideran ese

principio como único sino como múltiple, presentando encadaser humano

diversasmanifestacionescon caracteristicas y destinos últimosdiferentes.La

concepciónticunadel almaes, pues,polifenoménicao, dicho de otro modomás

sencillo,losticunano creen en laexistenciade una solaalmasino devarias.

La antropología metafísica amazónica sealeja en ese sentidode la

identificación occidentalindividuo-alma, siendo esta última la esenciaindivisible

del ser humano comotal. Para este tipo de concepcionesel cuerpo esel

envoltoriomaterial que da cobijoaunaserie de principios espirituales diferentes

e independientescada unode los otros (Junquera1990: 140) de manera que la

esencia del hombreno esuna sinomúltiple. Este tipo de concepción múltiple del

alma es, como decimos,bastante común en lasculturas amazónicas(5 almas

entre los haralcmbet(Junquera1990: 141), 3 almasentre losjívaros (Harner

1972: 151), 3 también entre los yagua(Chaumeil1987: 44).

En lo que respecta a losticuna,las informacionesque nosofrecenlos autores

son confusas y contradictoriasy, desgraciadamente,nosotros mismos no

realizamos ninguna investigación al respecto que pudiese aclararmninñnamente



670

las dudas que estassuscitan.En todocaso,sí pareceposible sacarde entre toda

esa confusión algunas conclusiones que permitan al menosunacaracterización

general. Veamos primero las versiones quepresentanlos diferentes autores para

despuésextraer las conclusionespertinentes:

De acuerdo con Nimuendajú, los ticuna consideranal hombrecomo provisto

de dos principiosespirituales:

- El naa‘É~ del cual dice que puede considerarse comowhat we £hink

(Nimuendajé1952: 116). Este esel alma que viajaa los mundos superiores

durante elsueñoy que reside enel mundo deTaétras la muerte delenvoltorio

corpóreo.

- El nachii, del cualafirma.- It ‘s the shadeofIhe deadIt is ofno importance

[...] h~ remainson earth near theplace where the individualdied (Nimuendajú

1952: 116).

Goulard apenas menciona elconceptode almay solamentehabla delnaa‘~,

describiendo suviaje ascendentehastael mundo deTaé.Pachecotambién tratael

temadepasada, eintroducela primera contradicción con respecto aNimuendajú

pues afirma que las almasque pasan al mundo de Taé son las nachil, que él

traduce como“alma que no tienefin”.

Font,por último, introduceun esquema tripartitoy nos hablade tres tiposde

almas(Font1986:48-49):

- Toruma‘en: es el principiovital que nos poneen movimientoy el que

marcha a vivir al mundodeTaé al morir.

- Nachii: esel mal espíritu que todostenemosy el que ataca a los hombres

cuando estánsolos. Esta alma se queda vagando en elmundo despuésde la

muerte. Hay que darle comida, si no sele da produce ruidosy espantaa la gente.



671

- Tachí-peta:es la sombra que nosacompaña. Cuandouno muere desaparece con

el cuerpo.

Las discrepancias entre los autores se deben probablemente aunamala

recogida dela información o a la posible confusión de losinformantes,

contaminadosporel conceptocristianodelalma.Es poresoquizá queGoulardy

Pacheco sólo mencionanun alma, la que vaal cielo, la mássemejanteal alma

cristiana, si bien que ledan nombresdiferentes.Parece bastanteevidente que

Pacheco se equivoca al afirmar que ese almaes el nac/líi porque tanto

Nimuendajú como Font coinciden en señalar que esa esel alma que permanece

en la tierra y tantoNimuendajúcomo Goulard coinciden en que esel naa ‘~ el

alma que tiene su destinofinal enel cielo. El esquemade Fontcoincidecon el de

Nimuendajú (aunquele dé otro nombreal alma celeste) pero introduce un

principio más,una supuesta “sombra” quedesaparececon el cuerpo. No hay

manera de contrastar esta información conningunaotra a no ser que hagamosde

nuevo un ejercicio de etnografíacomparativa.

Si nos acercamos,así, a los vecinos de losticunamás inmediatos,los

yagua,podremos hacer notar que,segúnChaumeil,estosconsideran la existencia

de tresalmas:una, como el nachíi, esel “alma de los muertos”, que queda en la

tierra después del óbito del individuoy mantiene encuentros esporádicos con los

vivos; se tratade un espíritu maléfico que es utilizadofrecuentementepor los

hechiceros. Las otrasdos son dosprincipios vitalesdiferentes,como en elcaso

deFont, pero,adiferenciade este,los dossubenal mundo superiortrasla muerte

(Chaumeil1987:157).

Diferenciasde detalleaparte,los conceptos básicos a retenerparecenmas

o menos lossiguientes:existeuno (ovarios)principios espirituales cuyodestino

es el mundo superiortrasla muertey otro cuyo sino esvagarpor el mundo del

centro entre losvivos. Estos son los“difuntos” de los que ya hemos habladoy



672

queparecentener, como en elcasoyagua,unaciertacondiciónmaléfica,puesel

encuentro con ellos estemidoy produce la enfermedad conocida como“espanto

dedifuntos” (vid. supra,cap. XI).



673

11 .6.La praxis religiosa: chamanismo.

1 1.6.1.EI chamanismo. Fenómenohomogéneo en todo el

Amazonas.

Comoya hemos señalado másarriba, nospareceincorrecto, como hacen

otrosautores, considerarel chamanismo comoel sistema religiosode los pueblos

amazónicoso de cualquier pueblo engeneral.El chamanismono es otra cosa que

el conjunto de prácticas mágico-religiosas conducidas porel especialista

religiosoatiempoparcial (chamán)queinscribenen el marcomásamplio de un

complejo de creenciasanimistasque pueden presentarse de forma autónoma o

cuasi-autónoma,formando por ellas mismas el corazón delsistemareligioso o

insertarse enel marco deotros sistemasde creencias más englobantes puesto que

las creenciasanimistaspor sisolasno son incompatibles conningunaotra.

En el Amazonas,el chamán (palabra deorigen tungús) recibe tambiénel

nombre genéricodepayé,deorigen tupí,ademásdel quecadagrupo étnico le da

en su lengua. Se puede decir sin temor aequivocarseque las prácticas

chamánicas, comoel conjunto de creencias que lassustentan,son prácticamente

similares entre todos los pueblosindígenasdel Amazonas y en muchasotras

sociedadesde la tierra 5y quelos ticunano son en absolutounaexcepción a esa

regla. Las diferencias entre unosy otros suelenestar en cuestionesde detalle

(tipo de dieta iniciática, formade trance, etc.) más que en elementos

~Dice Wilbert a esterespecto,relinéndosea los waraode Venezuela:Quienestéfamiliarizado conla
literatura sobre el chamanismo estaráde acuerdoconmigoenque la tradición warao conhienemuchos
elementos quepodríamoscalificar casi de universales[...] no soloen asuntosgeneralessinoen detalles
especificos(W¡lbert 1972:8142)



674

fundamentales.En ese sentido no queremos extendemos demasiado en el análisis

y descripciónde las prácticas chamánicasticunay remitimosa los lectores a

monografíasconcretas sobre el temacomo,porejemplo, el excelenteestudio dei

profesorCarlosJunquerasobre el chamanismo entre losharakmbet(Junquera

1990).

El chamánesun medium,un mediador entreel mundode loshombres,el

mundo domesticadode lo humano, y el mundo exterior a ellos, poblado de

espíritusy fuerzas“extrahuinanas”<ya explicamos que ese término eramás

adecuadoque el de “sobrenaturales”) que afectan a la vidade los hombres.El

chamánesun especialistaque, medianteun adecuadoentrenamiento(un periodo

iniciático de aprendizaje) adquiereel conocimiento y las técnicasparapoder

viajar por ese mundo extrahumanoy utilizar los poderesde los espírituspara

diferentesfmes. El control y canalizaciónde esaenergíaespiritual siemprese

produceduranteel trance, que puede definirse como un “estado alteradode

conciencia”(Junquera1990: 35) y al cualse llega por muydiversosmedios que

varian no sólo degrupoagrupo sino de chamán achanián.En el Amazonaseste

tranceestágeneralmenteasociado, aunqueno necesariamente,a la ingestiónde

alguna sustanciapsicotrópica,siendo la variedadde estasenorme.

En el pasado las funcionesy prácticas del chamánticunaocupabancasi

todos los órdenes de lavida.Sus prácticas eran,por ejemplo,fundamentales en la

guerra, puesesta, más allá de lucharse conarmaspuramentefísicas, de cuya

direcciónse encargaba elto ‘ti, se desarrollaba también enel planoespiritual,los

chamanes(yuucu)de ambos grupos utilizando respectivamente sus poderes para

atacary contraatarlos delrival en unenfrentamientoparalelo al bélico(Pacheco

1988: 139). Los chamanestambién oficiaban lasceremonias funerarias,por

ejemplo, utilizando sus poderespsicopómpicospara guiar lasalmas de los

muertoshastael mundo superior e impedir que seperdierano utilizaban sus



675

poderes mágicos paraprotegerde los espíritus del bosquelas nuevaschacras

abiertasal monte(Goulard1994:393).

La función guerrera se ha perdido en todas partespero en las pocas

malocas¡pata que aún existe, los asentamientosticuna más tradicionales, el

chamánsigue desempeñando la mayoría de las antiguas funciones. En lo que

conciernealos ticunade las aldeasribereñaslos chamanessóloexistenyaenlas

comunidades teóricamente católicaspues la práctica del chamanismoestá

prohibidaen las comunidades crucistasy evangélicas, donde se laconsidera

comobrujeríapaganay maligna,y sus funciones estánreducidasa la cura de

enfermedades “nativas”y al ritual de lapelazón.

La función principaly básicadel chamán es la curación de laenfermedad,

en concreto de aquellasenfermedades que seconsideranincurablespor la

medicinablancay que constituyenel grueso delcorpuspatológicoticuna. Ya

analizamosen detalle en el capítulo anteriorla concepcióny categorización

ticuna de la enfermedady ya dijimos como de esa forma nosadelantábamosal

entendimiento delfenómenodel chamanismo. Comodijimos existen dos tipos

básicos deenfermedadentre losticuna: aquellascuyacausaes fortuitay aquellas

cuyo origen proviene deunadoblecausa:la hechicería de un individuo maligno,

antisocial,y lapropia conductaantisocial del individuo queatraede esa manera

la envidia o el rencor del hechicero. Es por ello que señalábamosla

importantísimafunción de controlsocial de estecomplejocultural enfermedad-

hechicería en el cual es necesario incluir al chamán como alter-ego del hechicero,

comorestauradorde la situaciónde justicia-desequilibriocometido.

Nospareceabsurdonegar, como lo hacePacheco(Pacheco1988: 139)

queel chamán ticunano tuviera ni tengaunafunciónde control social, dehacer

respetar los valoresgeneralmenteaceptadospor consenso en lasociedadticuna,



676

todavez quesí concede esafunción al papel dechamánen otras sociedades

amazónicas de similares características.Siendo las creenciasanimistas, la

concepción dela enfermedady la práctica chamanisticaun mismo conjunto

interrelacionado e inseparable, presente, homogéneoy similar en todas las

culturas amazónicas, hacer delos ticunala excepciónala regla no se sustenta en

absoluto.

Como decimos,hechicero-enfermedad-chamánformanun trío inseparable

que tiene como marcoenglobanteel universo de creenciasanimistas y su

correlato en la dimensión paralela de losocial en el largo trío conceptual

delito/injusticia social- desequilibrio/disfuncionalidad social-justicia/reparación

del equilibrio-funcionalidadsocial. La enfermedad es el puente entre ambos

personajes, el hechicero la crea, elchamán la descrea, y la noción de

desequilibrio odisfunciónla ligazón entre lasdimensionesde lo espiritual yde la

medicinay de lo social: la enfermedad esun desequilibrioespiritual que se

manifiesta enuna disfunción, como la rupturade la norma social generaun

desequilibrio socialqueestambiéndisfuncionalparael grupoensuconjunto.De

esa manera lacultura,por mediodeuna analogía consciente oinconsciente,une

ambasdimensiones de formainseparablehaciéndolas unasola.

En nuestra opinión, pues, como ya señalábamos al describir las

característicasgeneralesde los sistemas animistasno es correcto afirmar que el

animismo se caracteriza por la faltadeun códigomoral de conductasancionado

religiosamente. Puede que esteno sea un códigosancionadopor lo divino y

puede queno se trate de un código institucionalizadoy cristalizado en normas

jurídico-moral-religiosasdeterminadas,al estilo de los “mandamientos”de las

grandesreligiones universales(en todocaso,esto tampoco parece muyposible,

en sociedades ágrafascomolas amazónicas) pero,sin duda alguna, existenunas

normasde conductasocial a las quede ningunamanera nosatrevemosa

desposeer de lacalificaciónde morales:las que vienen dictadas por elconsenso



677

colectivo y la costumbre (moral viene demos, morís: costumbre),los mismos

mecanismos deconductaque permiten el funcionamientode la sociedad,

mecanismosque,comohemos probadoya concreces sólo cobran sentido enel

marco de un complejo sistemade creenciasaninustascuyos presupuestos

filosóficos son diferentes de los de otrossistemasreligiosos. En este tipo de

sistemasla moralreligiosase confundeconla moralsocial,sehacenuna,porque

como decía Wach, no existe separación entre religióny sociedad. El errorestriba

quizáenhaberqueridomedir este tipode doctrinas con la vara de las religiones

universales yeclesiásticas.Ademásde todo lo dicho, y como se verá en el

siguienteapartado,la religiónticunatambiéntiene un concepto dejusticiadivina

que si es relativamente asimilable a horizontes culturalesmáspróximos a los

occidentalespero de cuyo origen autóctonomantenemos nuestras muyseñas

dudas.

1 1.6.2.Lainiciación del chamánticuna.

El statusde chamán nose transmitede formahereditariasino que es un rol

que seaprendede forma voluntaria durante un periodode aprendizaje conun

chamán yaexperto.Se trata, por tanto, de unrol abiertoa cualquier miembro de

la sociedad que estédispuestoa pasarpor el duro periodo de iniciación y que

muestrela capacidades necesarias para aprenderel conocimiento.

El aspirante tiene que definirse primero por el tipo detécnicacurativa en la

que va a entrenarsepues,como veremosdespués,existen muchas.Cadachamán

tiene suespecialidad,o avecesvarias, pero noes comenteencontrarninguno

que las sepa todas. Envirtud de latécnicaque prefiera aprender, el aprendiz se

dirigirá a unou otro chamán.El aprendizaje puede durarmásde unaño, periodo

durante el cualel aprendiz debe someterse a una estricta dieta especial (comer

sólo ciertas clases de pescado, pocasal, nadade ají, grasas, dulces oalcohol) y



678

abstenerse detenerrelacionessexuales(Nimuendajú1952: 103). Esta ordalia es

ya suficiente comopara disuadir a muchos de emprenderel camino del

chamanismo. Las leccionessonsiempre denochey en lugares retirados.

Durante esaslecciones el aprendiz aprenderáel uso de la sustanciao

sustanciaspsicotrópicasdeterminadas que inducenal trance, los cánticos y

oraciones parainvocara losespíritus,la incorporaciónde espíritusen sucuerpo;

aprenderáaconocerel universoy todos los seres que lo pueblany a encontrar

aquellos que lepuedanayudar en sucometido sanador.Adquirirá tambiénel

llamado “espíritu tutelar”, un espírituparticular al que quedará parasiempre

ligado y que lo ayudaráy protegerá siempre deforma especialpor encimadel

resto;aprenderá el ritual concreto decuración,así como lastécnicasde drama-

tización ymanipulaciónpsicológicade la audiencia. Aprenderá,en fin, el manejo

de lafarmacopeabotánica de la selva, sus usos curativos,el saberfarmacológico

acumulado en cientos de generaciones de pruebas por ensayo-errory que

constituyeel complementoempírico a las técnicas de curación de tipomágico.

l1.6.3.Losgradosy modalidades delchamanismo.

Como decíamos aunque los principiosconceptualesen los que se basan

permaneceninalteradosno todos loschamanesutilizan las mismastécnicasni

todos tienen el mismopoderde curación. Cuantasmástécnicas conozcaun

chamán mayor será supodery más altasu gradaciónen unescalafónde prestigio

que es conocido por todos los habitantesde la región(ticunas,cocamas,yaguas,

huitotos, colonos).



679

De acuerdoconFont y Fajardo,el gradomásbajoesel chamánde“chamán

depuro cuerpo” loscualesno conocenla técnicade incorporación deespíritus

paracurar.Curanporpurasucción del maly no entran en trance(Font 1986:39;

Fajardo1991: 54).

El escalónsuperior esel chamán deespírituo “espiritista” que conoce la

técnicadel trance,momentoduranteel cual su espíritu abandonarásu cuerpo

paraqueesteseaposeidoporespíritus“extrahumanos”queoperaránla curación

en su lugar. Este tipode curación por incorporaciónde espíritus es más efectiva

que la anteriory la única que puede contrarrestar hechizos muy fuertes. Las

técnicasparaconseguirestetranceson,como decimos, muy variadase implican

la ingestade diversos tipos dealucinógenos.Una enumeración de los mismos,

recordemos,erala que nos ofrecía Abel Vento cuando relatabael casodel brujo

que vinoavivir a El Progreso (vid.supra,cap. XI): tabaco,ayacuahuasca,ohé,

borrachera, etc.

No obstante,los chamanesticuna suelenhaceruso fimdamentalmentedel

tabacoen cigarrillosy del talusinho(aguardiente brasileño de muybajacalidad)

como vehículosde inducciónal trance,tal comohandocumentadolos diferentes

autores(Fajardo1991;Font1986)y como nosotros mismoshemosobservado

en el campo, elementosincorporados por la aculturación material pero

readaptados a las prácticas tradicionales.

1 1.6.4.EIbrujo:alter-ego del chamán.

Por su parte, la hechiceríatambiénse aprende. Elchamándebe decidir al

principio desucarrerasi incorporará estastécnicas maléficasa suoficio o no. Es



680

por ello que decíamosque el chamánpuedeconsiderarsecomo una persona

ambiguade caraa la sociedad.Existenchamanes quesólo conocen lastécnicas

benéficasy existenchamanesqueconocenlas dosy que puedencuraro dañar

indistintamente. De acuerdocon Font (Font 1986: 41) el número debrujos

(yuuicii gno:wu:e‘re, “chamán come gente”) es mucho menor, porque el

desprestigio socialde los mismos es grande, pero también es cierto que esto es

algomuy difícil de saber,puesningún brujo quelo sea loconfesarápúblicamente

con el objeto de no atraer laira de susconvecinos.Esta es también una de las

razonespor las que el rol de chamán,si bien gozade un altoprestigioentrelos

ticuna, no comportaningún tipo de posición depoder o privilegio. El chanián

debe conducirsemásque nadiede acuerdoa las normassociales(entre las quese

encuentrael igualitarismo) porquedebidoa su ambigua posiciónes el blanco

más vuinerable a la acusacióndebrujería).

El aprendizaje del brujoesbásicamenteel mismoque el del chamán,aunque

tiene que hacerlo bajo la dirección deun brujo parapoderentrar en los secretos

del maleficio. De acuerdo con algunos informantes deFont, el poder de la

brujería tambiénpuede adquirirseespontáneamente.

Depronto uno se quedadormido alpiede un árbol en el monte,la selvayde

pronto se le aparece una persona,madre de monte,o madre de cualquier otro

árbol, pues casi todos lospalostienen madresyasíquedacon elpoderde brujear

(JoséBautista,45 ajios.En Font 1986: 42)

Esta versión nos parecemásbien unaforma de desviar cualquier posible

acusacióna los chamanes de enseñanza dela brujería. ¿Porqué no puede

adquirseel poderde curar dela mismamanera?.Es evidente, desdeel puntode

vista del análisis científico, que ambostipos de poderes implicanel

conocimientode unastécnicascomplejasque los individuosno puedenadquirir

por cienciainfusa.



681

El maleficio siemprese lleva a cabo de la misma manera: el brujo “chuza”

o “chuntea” ala víctima, esdecir, le envía elmaleficio a distancia materializado

en un objeto punzante que se introduce en el cuerpo del destinatario

produciéndolela enfermedad.La analogía enfermedad-objeto punzanteno solo

tiene evidentesparalelismoscon la debrujería-guerra(desaparecida yasalvo a

nivel individual: brujería-venganza) sino quedesempeñaun papel fundamental

en el mecanismo decuración. Al materializarsemetafóricamentela enfermedad

de origen espiritualen un objeto fisico la curación se presenta bajo la forma de

extracción de dicho objeto del cuerpo delenfermo. Esto no solo facilita la

curación sino la eficacia simbólica de la mismaen el plano psicológico: el

pacientey todos los presentespuedende esa manera ponderarempíricamentelos

resultados de la curación, pueden “observa?’ físicamente la enfermedad,

comprobando que esta hasidoerradicada del cuerpo.

En la actualidadexiste, sin embargo,otra forma de brujería de origen

sincréticounaespeciede santería bastanteambigua,que puede ser ono maléfica,

quetambiénes practicada por losticunajuntamentecon los colonosmestizos:

Lossantos seutilizan parapedirlesque hagan cualquier cosapor ti. Está San

Antonio, negrito, chiquitoy barrigón, SanGregorio, SanMartín...Por ejemplose

leponeboca abajoy se le entierrayse le dice: si meconcedestal cosa te voy a

desenterrary tepongouna velaya cuidar.Y uno con esa vela invocapor ejemplo

a SanAntoniopara que le hagaun mal a alguien. (Raid Aguilar, 33 afios,

peruano,El Progreso,Colombia).



682

11.6.5.Descripcióndel ritual decuraciónchamánico.

La curación de las enfennedadesimplica toda una serie de acciones

ritualizadasen las cuales, comodecimos,el trancejuega el papel fundamental.

Como seanalizaráatravés del ejemplo quevamosa ofrecerla curaciónno es

algo que se conduzca de manera espontánea sino queestáperfectamentepautada

en una serie depasoso secuencias rituales quese sucedenen una cadena

ordenada deacuerdoa un ritmo marcadopor la lógica interna dela técnica

curativa y de la manipulación dramáticade la emotividadde losasistentes.

De acuerdo con Junquera (1990:117 ) y con Chaumeil (1987: 147) que se

apoyanen la categorizaciónde Luis de Heusch(1973)6, existen dos prácticas

básicas de curación, dependiendo del tipo deenfermedad:En lasenfermedades

producidas porhechiceríael ritual está destinado aextraer del cuerpo del

paciente la sustancia extrañaintroducida,es decir, se trata deun exorcismo.En

el caso de las enfermedades fortuitas estas resultan enun desprendimientode

alguna de las almas del cuerpo del pacientepor lo que el ritual estádestinadoa

reincorporaresealma perdidaal cuerpoy esto sedenominaadorcismo.

A continuación describimos un ritual de exorcismo tal como lo

contemplamos en nuestrotrabajo de campo el cual nos hemos permitido

diseccionar en secuencias para su análisisposterior.La curacióntuvo lugaren El

Progreso(Colombia) enjulio de 1995. La pacienteerauna niña de seis años

aquejada de un dolor enel estómago.El chamán,Sixto Ramos.

6 1973.Estructuray praxis. Mexico.



683

El chamán utilizaparala curaciónunabotellade aguardiente(ta¡~usinho)

varios paquetes de cigarrillosy una botella de aguaazucarada.El alcohol, nos

dice, es paraablandarlasflechas,espinaso bichosqueel hechicerohayapodido

introducir en el cuerpo de la niña, para quesalganmejor. Aunque parezcaque

estoyborrachono lo estoy,essólo mi cuerpo el quelo está,nos dice. El agua

azucaradaes sólo unrefresco.El tabacoesel elementosimbólico clave delritual:

es instrumentodepurificacióndelcuerpo del chamány delpacientey el puente

de unión entre los mundos espirituales yel mundohumano.

El chamán se sienta enunahamaca ante el cuerpo tendido de la niña. A su

lado se sitúasu ayudante(secretario)que tiene latareade encenderle los cigarros

y ayudarlea recuperarse entre posesióny posesión. Apartir de estemomento

empieza la curaciónque, de acuerdoa lo observado,puede dividirse en las

siguientesfasesque presentaremos en forma descriptivageneral:

lA fase:purificación.

El chamán junta dos cigarrillos en uno largoy comienza a fumarlo,

soplándoseencimael humo y silbando.Estossilbidos son unaespeciede rezos

sin palabras, solamentemúsica.A continuación,se pasa las hojasde unaplanta

por el cuerpo,unaplantaconpoderes protectores, haciéndosecon ellas laseñal

de la cruz enlos pies, rodillas, pechoy cabeza,las zonasmásvulnerables del

cuerpo alos ataquesde espíritus malignos (la señalde la cruz es un claro

elementode sincretismocristiano)

2lase.El espíritudel chamanabandonael cuerpo.



684

La salidadel espíritu del cuerpo del chamán seproducemuy deprisa,el

trance llegandocasi instantáneamente,sin necesidadde preparaciónalguna.Sixto

Ramossopla humo del cigarro y crea con él un hilo conductor por el que sale su

espírituy con el que este se queda unidoal cuerpo parano separarsede él

totalmente mientrasestáviajando.

Al salir el espíritu de su cuerpo el chamán queda postrado con un

movimientoseco.Despuéspasanunos segundos en tiempo realpero el chamán

ya haentrado entrancey la concepcióndiacrónica deltiempo ha desaparecido

paraél. En lo queson,de hecho,segundosen la percepciónde los asistentes,el

chamán puedehaber estado viajando durante “horas-trance” por todos los

mundosen buscade espíritus que quierany sepan ayudarlea curar a la niña,

invítándolos a que entren ensu cuerpo. Pasan,pues,esossegundosreales y el

secretario le sopla con tabaco. El chamán se valentamenteincorporandoen la

hamaca peroyano esél. Esotro espíritu quele ha poseído.

3a fase.El primerespíritu:explorador.

Los espíritus,paradejarclara ladiferenciacon respecto aSixto, tienenuna

vozdiferente, enun tono de falsete totalmentegutural.Esteprimerespíritu nunca

cura, sólo viene a diagnosticar laenfermedad,para locual examina a la niña y

resuelve que tienecincoflemasydos bichosen su cuerpo. Hablaen castellano.

Se despidey, para marcharse,el espíritu sopla humo detabacolanzando las

manospara adelante.El espíritu se marcha conel humo y elchamánvuelve a

caerinconscientecon un movimientoseco. Es el cuerpo que quedavacio a la

esperade otro espíritu.El secretariole soplade nuevo con tabaco y esposeído

porun nuevoespíritu.Este procesosiempreesigual.

4A fase.El seg¡mdoespíritu: sanador.La exorcizacióndelasflemas.



685

El segundoespíritupurifica y protegeel cuerpo de laenfermasoplándole

humo en la coronillay en los pies, los ejesdel cuerpo. Después procedea la

eliminaciónde lasflemas.El espíritu cimpay absorbe sonoramenteel vientre de

la niña. Después,conun ruido degárgaras,se lleva lamanoa labocay escupe

lentamentesobre un papelito doblado a modo de recipienteunaflema espesay

rojiza. El secretario guarda la flema enunabotellay la cierra. La operación se

repitecinco veces y después el espíritu seva.

5’ fase.Receso,momentodedistensión.Tercerespíritu.

Llega un espíritu“cómico”, burlón, que norealizaninguna funcióncurativa.

Sacaala niña abailary todos los presentes se ríenmucho. Su función es lade

aliviar la tensiónemocionalde laconcurrencia entredosmomentos álgidos de la

curación: la extracciónde lasflemasy la de los bichos,queexigemásesfuerzo.

6’ fase.Extracciónde los bichos.Cuarto espíritu.

La extracción seproducepor succión delvientre, pero es mástraumática

para el chamán que lade lasflemav.Estequedaextenuadoporel esfuerzoy ha de

serayudadoa sentarse porel secretario.Ya sentado, saca de labocael bicho, que

es unaespeciede espina hecha concerablanca. La espina sequema,se envuelve

enpapely semeteen la botellade las flemas.

70 fase.Nuevafasede distensión.

Espíritus variadosde indole diversa van poseyendoal chamánNinguno cura.

Unosespíritushablanen castellano,otros enticuna. Todospiden tatusinho y

cigarrillos.Unos songraciososy algunos se dirigen a los presentes. Unodeellos

pregunta qué época del añoes.Al contestarlequejulio dice que eslaépocade las



686

taricayasy recuerdaque está prohibidocomerhuevos de ese animal porque tiene

multa delgobierno.Otro espíritu lanzaunaprofecía:enel año96 se vaainundar

la restinga así que no se debe cultivar ahí porque se perdería todo eltrabajo. Otro

espíritu meinterrogaa mí: de dondevengo, si tengopasaporte... Otroespíritu

ejecutacantos-oraciones con letra enticuna

80 fase.Nuevasflemas.

Otrosespíritusdeciden que aún quedanflemasenel cuerpo.Sele sacan aún

8 o 9flemas,cadauna porun espíritudiferente.

90 fase.La curación empíricacomplementaria.

Es unmomentofundamentalen lacuración.El penúltimoespíritusedirige a

la madre de laniñay le dice lo que tiene que hacer para quela eficacia de la

curaciónresultecompleta:dejarsecar una cáscara de naranja, herviría en agua y

dar mediacucharada de esainfusióna la niña. Si nolo hace,todo lo demásno

habráservidoparanada,le dice.

10* fasey última.Ultimosespíritusy regresodelchaman.

El último espíritu entra en el cuerpo. Anuncia que el chamánya está

llegando de su viaje yhaceincluso gestos indicándole que no sepreocupe,que ya

seva. El regreso,sin embargo, no estanfácil. La primera tentativa delespíritu

del chamánpor entraren su cuerpo fracasa porqueel hilo conductordel humo

estabadébil. Un nuevo espíritu tiene que entrar para reforzarel hilo. Sopla el

humoy le da vueltas en la cabeza como sifueraun cordel.Así el chamánvuelve

a su cuerpo,smgran traumatismo.



687

1i.6.6.Análisis del ritual chamánico: la relaciónentre

magia,tecnología,cienciay drama.

Dosreflexionesfundamentalesqueremos extraer ysubrayardel análisisde

este ritual de curación: su aspectode dramatización escénicay su combinación

con el refuerzo de unamedicina vegetalistabasada enun saber regidopor un

principio terapéutico decausalidadempírica que podríamos considerar como

proto-cientifico,combinación que a su vez nos conducirá a discutir larelación

existenteentremagia,cienciay tecnología en las sociedades precientíficas como

la de los ticuna

a) La curaciónchamanicacomocombinacióndemagiay técnica.

El ritual, comohapodido observarse,tiene dos partesclaramentediferenciadas

en las que en principio operan premisas lógicasdiferentes:

En la primeraparte, la de mayor duración enel tiempo y la de mayor

impactopsicológicoen la gente, la curación opera por medio deuna sintaxis

mágica, en la quehayun elemento demisticismo importante,todaunarelación

del chamán con elmundode los espíritusy los poderes queestosdespliegan a

través de él pormediodel trance místicoy quesonmagníficamente dramatizados

enel ritual.

La segunda parte,al final del todo, es apenas insignificante sitomamosen

cuentael criterio cronológico,pero no menosfundamental.En ella, la curación

operapor medio deunalógicade conocimientoempíricobasado enun principio



688

“proto—científico” de causalidadverificado en la práctica porsiglos de

acumulación de observaciones ensayo-error. La infusión quele receta elchamán

a laniñaha sido,sin duda,probadaempíricamente desde tiempos inmemoriales

como el mejor remedio para eliminar lossíntomas descritos,un agente causal que

provocaráel alivio del efecto-enfermedad. Nosencontramosaquí, pues,con un

todo un conocimiento farmacológico quepodríamoscalificar, como decimos, de

“proto-cientifico” y que, al aplicarse a la resoluciónde problemasprácticos,

puedeconsiderarsecomo tecnologíacurativa,como“proto-ciencia”aplicada.

Ambassecuencias curativasaparecenen la propia percepción indígena

como intrínsecamenterelacionadase interdependientes.La unano es efectiva sin

la otra. Esto nos lleva a señalar,apoyándonos en las conclusionesya obtenidas

por autores comoGelí y Tambiah, que en lo que ellos llaman sociedades

“precientificas” o “de tecnologíasimple” no existe unacontraposición entre el

Horno Technolog¡cus,con sus principios de causalidadracional,que se aplican a

la resoluciónde problemas concretosy la magia, que tambiéntiene la misma

fmalidad. En estas sociedades,magia, tecnologíay relacionessocialesestán

íntimamenterelacionadosconceptualmentey son inseparables.Tanto Tambiah

como Gell ofrecen como ejemplo de estainseparabiidadla construcciónde

canoaso la aperturade huertos entre los trobriandeses, que constituyen series de

actividades que obedecenal esquema actividad mágica- actividadtecnológica-

actividad mágica,etc.

Los resultadosde esta combinaciónno se pueden medir, comoveremos,

en términos de eficacia materialúnicamente,sino también por los efectos

psicológicos que pueden producir(GeIl 1992), como tampoco se pueden separar

esos efectospsicológicosde los materiales,al menosno desde laperspectiva

ern¡c. Si desdeun punto de vistaetic el ritual de incorporación deespírituspuede

considerarse, en su conjunto, comocumpliendo la función de refuerzo

psicológico de la “verdadera” curación,la causada porel principio activo

contenidoen el vegetal, desdeel punto de vistade la percepción nativa ambas



689

curacionesson unasola,ambasson partede la misma tecnología de lasanación,

puesambas desde esa perspectiva se engloban bajo la misma premisalógica: la

de la“analogíaperformativa”,como la denomina Tambiah(Tarnbiah1985: 71).

Expliquemosestoñltinio. De acuerdo conTambiahy Geil, la magia no

sólo es inseparable delas actividadestécnicasen las sociedades precientíficas

sino que puedeconsiderarseen si misma comounaforma de tecnología (y como

tal es percibidapor los agentessocialesimplicados),lo que Gell hadenominado

ihe íechnologyof enchantrneni(Geil 1992: 40). Partiendo de presupuestos

parecidosalgunos autores(Lloyd 1966) infirieron que lamagia y la ciencia

operan enrealidadcon premisassimilares,el modo analógicode pensamiento, y

extrajeronapartir de ahí la consecuencia de que la segunda habíaevolucionado

desde la primera en algúnmomentoen la GreciaAntigua.

Tambiah hademostrado,sin embargo,que esa supuesta similaridad sólo lo

es enapariencia.Es cierto quetanto magia como ciencia operan con formas de

pensamiento analógico, pero sonformasde pensamiento analógico diferentes:

El pensamientocientífico está basado en la analogíapredictiva: genera

hipótesis a través de comparaciones analógicas que dan como resultado la

predicciónde propiedades quesubsecuentementedeben deser sometidasa

verificación inductiva o empíricamente.Es unarelaciónde analogía entre dos

pares deobjetos/fenómenosen la que el par analógicoconocidosirve demodelo

y el desconocido esel explicandurn(i.e. Si establecemosla sinulandadentre el

eco y el sonido y la reflexión y la luz, primer par de relaciones,par conocido,

entoncesparala propiedaddel ruidoestruendosoen el sonido podemos esperar

encontrar su correlativo de brillantez cegadora en laluz, segundopar de

relaciones,pardesconocido).



690

El pensamiento mágico está basado,por su parte, en la analogía

performativa: suobjetivo no es laprediccióny verificación de larelacióndel par

desconocidopor analogíacon la del par conocidosino la transferencia de las

propiedadesde un objeto ofenómenoa otro en virtud dela existenciade una

analogíaobservadaempíricamente entre losdos. Existen ahí, en realidad dos

analogíasunapositiva (objetoay objeto b tienen una característica en común que

crea unaasociaciónmental entre ellos)y una negativa (el objeto a tiene una

característicao propiedadde la que carece el objeto by que la técnicamágica

transferiráde uno a otro) (i.e. Entre los azande laplantatrepadoraawakapierde

sus hojas quesesecany caen hechas pedazos como losmiembrosde los leprosos

(analogíaempíricapositiva). Sm embargo, la caidade las hojas delawaka no

significasu muerte sinoel principio de unnuevo ciclode regeneración.La magia

azandeestádirigida a transferiresapropiedaddel awaka al cuerpo delleproso,

cuyos miembrosno seregeneran(analogía negativa), conel cual se le relaciona

en virtud de la primeraanalogía).Se trataportanto de unaanalogíaperformativa,

una analogía destinada a actuarsobre la realidady no a explicarla (Tamhiah

1985:61-83).

Si nos fijamos con atenciónobservaremosque la curaciónchamánica

obedeceal mismo principio analógico. El humo del tabaco es unelemento

gaseoso, “inmaterial” en la concepciónticuna, al igual que los espíritus (analogía

positiva).Peroadiferenciade aquellos el humoentray saledel cuerpo humano a

voluntaddel individuo mediante el aprendizaje de unatécnica,fumar (analogía

negativa). La magiahacela transferenciade las propiedades del tabaco a los

espíritus,para que estos medianteel ritual chamánicodel trancey el refuerzodel

elemento analógico (humo), entreny salgandel cuerpo a voluntad delchamán,

comosaley entrael humo.Espinas,flemas,bichos,flechasson objetosexógenos

al cuerpohumanocomo la enfermedad,que si penetranen él generanun daño

(analogía positiva). Peroa diferenciade la enfermedad aquellospuedenser

extraídos fácilmente del cuerpopor medio de una sencillaoperación fisica

(analogía negativa). Lamagia opera la transferenciade dichos objetos a la

enfermedadpara que esta pueda ser extraída como uno se sacaunaespina,con



691

unasencilla operación técnica, transferencia que serefuerzaconla identificación

ontológica entre ambos objetosrelacionadosanalógicamente.

Es en esta transferencia analógica en donde descansa la no distinciónemic

entre la curaciónporel remedio vegetaly la curaciónpor el medio mágico y la

explicaciónde que magia y tecnología nosean separablesen este tipo de

concepcionesculturales, peroen este caso no estamos seguros de en qué

dirección se producela transferencia osi se trata de una transferenciadoble,

simultáneamenterecíproca, mutuamente reforzante. Elprincipio de curación

empírico transferiría así suspropiedadescurativas al principio mágico y

viceversade acuerdoal siguiente esquema analógico enel que no existirían una

analogíapositiva y otra negativasino dos positivas: existe un conocimiento

farmacológico heredadode la tradición que implicauna serie de técnicas

(J>reparacióndel fármaco), existe un conocimientochamánicoheredado de la

tradición que implica otra serie detécnicas(trance, incorporación de espíritus)

(analogíapositiva); el uno cura, el otro también (analogía positiva). De otra

manera,sin embargo, tambiénpodríamos plantearla posibilidad de que la

transferencia se produjese en un solosentido, del par planta/curaciónal par

chamán/curación.Ese podríaser el significadode la frotacióninicial del chamán

con las hojas deuna plantamágica y quenosotros interpretábamos con una

intencionalidad protectora. El rito mágico podría estarhaciendola transferencia

del poder de curar de la plantaal chamán.

En cualquiercaso,lo importantea resaltar aquíes, como decíamos,esta

indistinción nativa entre tecnologíay magia. Los rituales mágicos están

destinadosa efectuar una transferencia depropiedadesfisicas, a alcanzar

resultados prácticos quetransfonnenel entorno7 y, aunque es incorrecto

Estopuedetambiénobservarseenotrotipo de prácticasmágicasque aunsobrevivenentrelos
ticuna,como los¡caros (cantos)mágicosparaobtenerbuenacosechay queyasoloconocenalgunos
vleptoso laspusangas,amuletos mágicosparaconseguirbuenapesca,buenacazaobuenasmujeres,que
aúnsonampliamente utilizadosentrelosticunasnocrucistasy no evangélicos.



692

denominara estocienciaaplicada, es un medio utilizado por el hombrepara

controlar y actuar sobre larealidad en aquellas culturas carentes de

conocimientosplenamentecientíficos y, porlo tanto, se puede considerarya no

sólo desdeel punto de vista emie sino desdeel et¡c como una forma de

tecnología,(hetechnologyofenchantment.

Una diferencia fundamentalentrela analogíapredictivaque constituye la

base del pensamientocientífico y la analogía performativa que lo es del

pensamiento mágico es que esta úliimano puede ser juzgadaen términosde

verdad/falsedadpuesno existe verificación posterior sino soloen términos de

corrección o legitimidadde la realización de laoperación.Si lo hacemos desde la

primera premisa evidentementeel rito en su totalidad es una farsa: el chamán

escupe sus propias flemasy aprovecha elmomentode desvanecimiento en que el

secretario se interpone entreél y el públicoparasacarse elbicho deun bolsillo y

metérselo en la boca. El exorcismo no tiene efectividad enel sentido ctínico

occidentaldel términoy si lo tiene será debidoal remediovegetal (pero esto es

algo que,en otros términos,tambiénlo sabeel chamán,puesle diceala madre

de la enferma que si no se tomael remedio todolo demásno sirve denada).Ello

no quieredecir, sin embargo,queel chamán sea un embaucador ni queel ritual

no hayatenidoefectividad,no si lo consideramos desde la ópticaconceptualde

los protagonistas del mismo, que se basa en elsegundotipo depremisa.

El chamán esperfectamenteconsciente de que se está sacandoel bichodeun

bolsillo peroesono implica que tenga conciencia alguna de que estáengañandoa

sus congéneres:esa es unade las técnicasdel ritual, técnicasecretaque los

demásno pueden conocery eso no invalida el hechode que esaoperaciónesté

provocando igualmente la trasferenciade propiedadesde la espina a la

enfermedad. El truco de hacer creer al paciente que la espina estaba

efectivamente dentrode su cuerpo esunatécnicade sugestión psicológicaqueno

hacesino reforzar la eficacia de la curaciónpero en modoalguno derriba la



693

analogíaperformativa que lasostiene.Por último, el ritual podrá tenero no

efectividad pero ésta no seráexplicadaenvirtud de laexistenciade una premisa

falsa, de que sea falso quela magia cure,sino en virtud de algúnerror de

procedimiento enla celebración del rito o de falta de conocimiento suficiente. El

sistemasiemprequeda a salvo y la explicación queeste da para la falta de

efectividad se debesiemprea un defecto de forma y nunca implica la duda

respecto al principiode fondo: el chamán se equivocó en tal o talparteo el mal

es demasiado fuerte y es necesariobuscarotro chamánmáspoderoso, etc.

b) El ritual de curación chamánico como drama generador y

manipulador deemocionesy actitudes psicológicas.

El último párrafo del anterior apartado nosrecuerdala importancia que tiene

en el rito la movilización psicológicade aquellos a losque va destinado.El

chamán,ademásde ser un mediador entreel mundo delo humanoy el de lo

espiritual, ademásde ser un mago conocedor de las prácticasy técnicas

necesarias para entrar en esemundoy utilizarlo conbeneficiosterapéuticos,es

un avezado actor que utilizatécnicasde dramatización escénica paramanipular

psicológicamente las reacciones emocionalestanto del paciente como de la

audienciaque lo acompaña, reforzandode esa manera la efectividad de la

práctica mágica en sí misma. Ya lo dice CarlosJunqueraen sumonograflasobre

el chamanismo harakmbet:El chamán esun artista(Junquera 1990).

La bateríade técnicasesvariaday se han visto ya en la descripción del rito:

expresióncorporal, ventriloquia,danza,recursoscómicos, escenografía (poca

iluminación, tiempo nocturno). Todos esos elementos están ordenados de

acuerdoa un ritmo perfectamente preestablecido en secuencias alternantes de

tensión-distensión.A una fase de curación, que generauna alta tensióny

ansiedad emocionaltanto en el chamán como en el pacientey el público, le

sucede unmomentode relajaciónemocional,unafasede no-curación,en la cual



694

se echa mano de diversos recursos:comicidad, danza, coloquio con los

asistentes,profecía, quepreparaa todosparael siguiente pico deansiedad.El

ritual descrito podría entoncesadecuarseala siguientesecuencia:

Distensión(inicio~z~ Tensión (extracción de las flemas)~’ Distensión

(espíritu cómico, baila con la niña) ~ Tensión (extracción de los bichos)~

Distensión (diversosespíritus conversan con los asistentes) ~> Tensión

(extracción de m~s flemas) z~> Distensión (último espíritu y regreso del

chamana su cuerpo).

Sin esta espaciaciónde los momentosde máxñna ansiedad, ni pacienteni

público (y, probablemente, nichamán)podrían resistirunaceremoniatan larga,

cuya duración puede prolongarse durante3-4 horas omás.No solamenteeso sino

que, además,los asistentesperderíanel interés. Como toda escenificaciónritual,

la curación chamánica deberecurrir a estas técnicasde dramatización por

contrastede secuencias para mantenerel nivel de atencióny de “enganche”del

público ala ceremonia.En esesentido,el mecanismoes el mismo que en una

obra de teatro,unapelículao queen los recitadosde losantiguoscantares de

gesta, porejemplo.Porqueel ritual chamánico,comotodos los anteriores, no es

sino una formaespecíficade lo que Tambiah llama un “performative act”

(Tamhiah 1985: 61) y ha de someterse a las leyespsicológicasque gobiernan

estetipo deactos:no sepuede saturar la capacidadde maravilla o de tensión del

público; es necesariodosificaría introduciendo secuenciasalternativas que

penmtanrecuperarla. En ese sentido elchamánes un manipulador experto de la

psicologíade sus espectadores,consiguiendomantenerel efecto psicológico de

atraccióny maravilla anteel espectáculomágicoque serepresentaante susojos.

La dramatización del ritoconvierte a este, efectivamente,en un

espectáculo a la vista del públicoy resaltay engrandececon la fuerza del

expresionismo teatralel despliegue del conocimientoy la técnicadel chamán.

Los efectos psicológicos de esta enfatizaciónsonde nuevos dignosde comentar.



695

De acuerdo otra vezconGelí en cualquier sociedad las actividades que requieren

el dominio virtuoso de una técnica determinada que sólouna minoría de

individuosdotados puede llegaraobtener(así,por ejemplo,el arte ) adquiereny

son envueltasenun halo detrascendenciacercano o plenamenteidentificadocon

una ciertacualidadmágica.Esto puedeobservarseincluso ennuestrasociedad

(ciertos artistas considerados genios)pero la identificación es aún mayor en

sociedadesde tecnologíasimple en las cuales artey magia, como magiay

tecnología están profundamenteinterrelacionados.La dificultad de realización

técnicade cualquier actividadprovocaun desajuste entrela conciencia que la

gente corrientetiene de sus propios poderes comoagentesy la concepto que se

forman de los del ejecutorde la técnica. La gente deposita enel genio, una

agencia creadora que trasciende su comprensión(Geil 1992:46-53).

En conclusión,la dramatización teatral del rito tienepor objetodejarpatente

antela gentecomenteel dominio virtuoso por parte del chamán de unatécnica

cuyossecretos sólodominay controlaél y que genera quela gentele envuelva de

un halo de poder y de misterio que coadyuvan a lasugestiónpsicológica y,por

ende,a la curación.Es lo que Gelí denominathe enchantrneniof technologvy

que, en estecaso,es complementariay mutuamentereforzante de laechnology

of enchantmen.Sólo la fascinación que el públicosiente por la técnica

chamánica como algo que está más alláde su comprensión explica que el chamán

pueda“engañarles”con un trucotansencillocomo sacarse la espina del bolsillo,

algo que yo, en cambio, pude ver perfectamente.



696

1 1.6.7.La aculturación amenazalas prácticas chamánicas.

Las cosas,sin embargo,estáncambiandomuy rápidamente, especialmente

entre lasgeneracionesmásjóvenesparaquienes las prácticaschamánicasestán

dejando detenersentidoy de provocar esa fascinación de la quehablábamos.

Durante la celebración del rito que describimosanteriormente,junto a los

asistentesal mismo que se congregaban al interior de la vivienda del chamánun

grupo de jóvenes se reunieron a la puerta de la casapara burlarsede la

ceremonia,con risotadas y conversaciones en voz muy alta queperturbabanla

buena marcha de la misma. Unode los espíritus durante laincorporaciónse

quejó de que lagente no respetabay que no seria de extrañar que algunos se

enfermaranen breve. Esta evidente reaccióndel brujo ante quienes estaban

haciendomofa de sutrabajo no pareció importar demasiadoa los aludidosque

continuaroncon su corrilloburlesco.

Doschamanesque tuve la ocasión de conocer en Leticia me comentaban

las dificultades crecientesque estabanencontrandopara atraer alos jóvenesal

aprendizajede las técnicaschamánicas.Los jóvenesindigenas no quieren

aprender,prefieren ir a las discotecasde Tabatinga. De hecho, en aquellos

momentos a quienes estaban iniciandolos chamaneseraa un heterogéneogrupo

de occidentalesresidentesen Leticia (brasileños,colombianos, unainglesa)que

quenanaprender el control alucinógeno de laayahuasca.Estassesionesse

celebraban todos los viernes en unas construcciones hechasa imitación de las

antiguasmalocas quehay a las afueras deLeticia, sesionesa las que tuve la

oportunidadde asistiry por supuesto,no se trataba de una verdaderainiciación

chamánicapero puede que esa sea unade las nuevasformas que adopte la

profesión en el futuro ante la alternativadecontinuar odesaparecer.



697

Las cosas todavía noson,con todo,tangraves.En general se puede decir

queentrelos ticunasno crucistas y noevangélicosla prácticadelchamanismo es

essentidacomo un elemento importante de identificaciónétnica, aunque eneste

casono concretamente ticuna, sino indígena engeneral,puesno existeunaforma

específicadechamanismoticuna.

Las autoridadesestatales,por suparte,estánhaciendoun esfuerzosin duda

bienintencionado para que todo ese conocimientoy esa riqueza culturalno se

pierdan.Durante el VIII Festival de la Confrateriuzación Amazónica celebrado

en Leticia, una serie de actosfestivos y culturales que pretendenunir a las

poblaciones de los trespaísesde la región trifronteriza, elayuntamientode la

ciudadorganizóunareunióno congreso de chamanesindígenas,que pretendía

cubrir el cupo derepresentaciónde las manifestacionesculturales indígenas,

como cuarta cultura de la región. No dudamos, como digo, de las buenas

intencionesde la iniciativa pero merece lapenaadvertir que este tipo de actos

pueden acabar propiciando la transformaciónde lo que es un rasgo cultural

propio, algo sentido y vivido por los indígenasde acuerdoa un sistemade

creenciasy de entenderel mundo propios, en puro folldore para el consumo

turístico.

La celebración dela reuniónentre loschamanesno parecía sersuficiente:

fue necesario convertirla en espectáculo para que los medios decomunicación,

las instituciones que la habían fmanciadoy el público que demandaba algo de

exotismo,se quedaransatisfechos.Serogó auno delos chamanesquerealizara

un curación endirecto parapoderretransmitirlapor televisión a todoel paísvía

satélite.Porsupuesto,no habíaenfermosy un cámarade televisiónse prestó para

jugaresepapel.



698

El montajede estetipo de farsas desvirtúa, en nuestra opinión, lapercepción

del fenómeno cultural del chamanismo enel seno de la sociedad mayory echa

por tierra todaslas buenas intenciones de promoción de la culturaindígena.

Porque eso no es promover la cultura, es colaborar en sudestrucción,

desposeyéndola de su sentido interno parafosilizaría en un puro elemento

formal, enun espectáculo demasas.El chamanismo no esfolklore, no es un

espectáculo (aunque puedarecurrir a técnicasde dramatización),no puede

realizarseen cualquier lugar yacualquierhora.Un símil cogido a vuelapluma:

lo que pudimos presenciar,aquel día 17 de julio de 1995, los asistentesal

Encuentro Amazónico deChamaneses algo así como si un grupo de

extraterrestresle pidieran aun cirujano que simularauna operacióna corazón

abierto con el propósito de hacerunademostraciónal público alienigena de las

costumbres de la tierra. El chamanismoesun elemento troncalde las culturas

amazónicas pasadasy presentes,sí, pero los organizadores delFestival se

equivocaron al escogerlo conmotivos publicitario-festivos. No todos los

fenómenos culturalesson equivalentes,no todosson igualmente amoldablesa la

exposición pública, como lopuedanser los manifestaciones genuinamente

artísticas, porejemplo.



699

11.7. La práxis religiosa: los ritos de paso

Como ya señalamoslos sistemasanimistasno suelen tenerrituales que

impliquen culto alguno a deidades o espíritusy la alirmación es totalmente

aplicableal caso ticuna. Los únicosritos queexistenson los llamados ritosde

paso asociados con los ciclos vitales de la persona, cuya funciones socialesya

analizamos.Sin embargo, noexisteningunaobjeción que nos impidaafirmaque

estosritos no tienena suvez un carácter religioso yson en sí ritos religiosos.

Como decía Wach, enestetipo de gruposhumanos,no existe separación entre

sociedad y religión y,por tanto, cualquier rito cívico tiene un carácter ouna

dimensiónreligiosay viceversa(el chamanismo es un mecanismo de control

social).

Enla antiguedadexistíaunalarga serie de ritosdepaso: en elnacimiento,la

iniciación de los niños pequeños, indistintaparalos dossexos,la iniciaciónala

edad adulta, diferenciada entreuna iniciación masculinay otra femenina, el

matrimonio (apenas marcado),los ritos funerarios. En todos ellos el chamán tema

un papel importantecomooficiante.Hoy en díasólosobrevivela pelazón.

En lapelazón se reactualiza y se escenificapormediode la dramatización

y la simbologización no sólo laorganizaciónsocial o la identidad ticuna quese

sustenta enella, sino también elentero mundode las creenciasanimistas.Una

parte fundamental del rito ladesempeñanlos enmascarados,querepresentana

los distintosespíritusque pueblan en universoticuna(no ‘os, espíritustotémicos,

etc.). La worecu,por sumenstruación,seencuentraen unestadoparticularmente

vulnerable ypeligrosode exposiciónal contacto con lo“extrahumano”puessu

situación lahaceaproximarsea los seres naturales. Lafunción del rito es dar



700

nuevonacimientoa esacriatura comoserhumano plenamente“cultural” y, por

tanto, dotado de las herramientas para vivir en sociedady para defedersede lo

“extrahumano”. Estolo conseguirá no solamente através de la reclusión,

escenificaciónsimbólica de un nuevonacimiento,sino através de la educación

que recibe duranteel tiempo que permanece encerrada.

La dimensiónreligiosaesevidenteenestepuntodela educación. Durante

la iniciación le serán reveladosa la worecii los secretosdel grupo, que tienen

unacategoríasagraday que le son transmitidos a travésde unvehículosagrado:

unasenormestrompetas cuyavisión estáprohibidapara las mujeresy por cuyo

conducto loshombresmássabiostransmitena la niña los consejos queharánde

ella una buenaesposafutura.

De la misma manera, la dimensión religiosa esinseparabledel rito

principal del cortede cabello:las worecñserán primero untadas con huito, para

protegerlasde los malosespíritusal salir desu encierro. Después,seráel chamán

el que “conjure” las tijeras, esdecir, utilice supoderparapurificar el instrumento

demanera tal que sea descontaminado de cualquierinfluenciaespiritualmaléfica.



701

11.8.La escatología ticuna: biscusiones en

torno a su naturaleza sincrética.

11.8.l.La mitología escatológica ticuna.

a) El mito de la “caída” de los maguta y de las destrucciones del

mundo.

A narrativa mítica-nosdice PachecodeOliveira- contémurna escatologia

bastanteclara, marcando orompirnento entre oshérois culturais e os homens,

apontando o mundo atualcomo algo corrornpído e queescapaao designio de

seus criadores(Pacheco 1988: 145). En efecto, los mitos escatológicosnos

relatan cómoen el TiempoMítico existíael pueblomaguta,el cual vivíacon Yoí

e Ipi en la quebradaTaiwegñne,cerca deÉware, donde estos les proporcionaron

todas las institucionesy tecnologíasde la cultura,y algo más importante: todas

las leyes. Los maguta eran hombres como losticuna, cultivaban chacras,

pescaban,cazaban,secasabany tenían hijos pero eran muchomáspoderosos que

estos:teníantodo elconocimiento,eran chamanes, podían desplazarse entre los

mundos,y más importanteaún,, no conocían la enfermedad yla muerte. Eran,

junto con los diosesy otros espíritus, los uúne, los inmortales.(Nimuendajú

l952: 135; Pacheco,1988: 147).

Pero entonces,muchos de ellos empezaron a apartarse de las normasde

conductaque los diosesgemelosleshabían otorgado, empezarona desatenderlas

leyesde la tradición, y así entraron el vicio y la corrupción en el mundo. La



702

desobedienciade losmagutaprovocó el exilio de los dioses y la “caída” de la

primerahumanidad.Yoíeipí decidenentonces alejarsede los hombresjuntocon

un puñado de seguidoresque se habían mantenido fieles a las observancias

morales. Los hermanosse pusieronen camino,tomandodireccionesopuestas,

cadaunode ellos dirigiéndose hacia uno de los extremos delaxisrnundi formado

por el Amazonas.ip¡ queríair hacia el este peroYoí cambióel sentido en que

corríael Amazonase Ipi, desorientado,marchóhaciael oeste.Cada unode ellos

mora hoy día en uno deesos dos extremospero, mientras queYoí nunca ha

regresadoIpi, insatisfechoconel engaño al que lesometiósu hermano, retoma a

veces el camino del este yno esunafigura tandistanciada comoYoí. Los indios

relatanencuentros conIpi, que sepresentaa los hombres en forma de niño,viejo

o enfermo.En lo que respectaaYoí, estemorajunto con los pocosmagñta que

le siguieron(le siguierona él y no a Ipi porqueél es el que los había creado)en

unamontaña llamadaVa¡pñ, lejos, en eleste. Estosmaguta son los quelos

ticunahoy endíatraducenal español porgeneencantada.

Por su parte, otro puñadode inmortales, comandadospor Tekukira, un

supuesto hijo deIpi, habríadecididopermaneceren Eware, donde aún moran

hoy endía, existiendo muchosrelatosentre losticuna acerca delencuentrode

ciertaspersonascon estagente encantada. De hecho,la profusiónde relatos

sobre lagente encantadaha llevado a la multiplicación en la tradición oral del

numero de montañashabitadaspor estos. Prácticamente todos losticunas

aseguranque existe alguna población de estagente encantadadelTiempoMitico

en lasproximidadesde sus propias aldeas. En cualquiercaso,el conceptocomún

másimportante a todas esel de suinaccesibilidadpor los mediosordinarios,su

carácter escondido e invisible para lagente normal. La gente que vive en esa

montañaes gente pura,no contaminadapor la corrupción moral, y los hombres

no podránaccedera ella a menos que sesometana una completa purificacióntal

como relatan algunos individuos que dicenhaberpenetrado eneste lugar8 cuyo

8 Me mostraronese pueblobiengrandisimo. “Peroparaqueustedpasea eltieneprimeroquepurificarse,

ustedtiene quebañarseenaguadehojadeuvo”. Me bañaron, me purificaron, melucieronbeberunpoco



703

encuentro,por otrolado, no dependede lapropiavoluntad delindividuosino de

la de lagente encantadaque te sale abuscarpara llevartehastaallí.

Del exilio de Yoí sobrevinoel comienzodel TiempoHistórico, marcado

por la división de los hombres eniiúne, inmortales,y yanatu,mortales,que son

los ticuna, desprovistos de lospoderesextraordinarios de que gozaban los

primerosy sometidosa la enfermedady la muerte.En virtud de ello el mundo

que antesera uno e indiviso quedó seccionado en tres nivelesy los ticuna

perdieronla capacidadde very viajar por los otros mundos,a excepción del

momento delsueñoo deltrance.

Otra serie de mitosrelatacómo debidoa su reiteradaobstinaciónen no

acatar las observanciasde la ley antiguael diosipí castigóa los humanosvarias

veces con la destrucción delmundo.La tarea de destruir sele encomienda enel

mito a Ipí, el elemento negativo delpar mitico, asociado, comoya hemos

señalado variasveces,con la rupturade la normasocial, remarcandode esta

manera, aún másel contraste conYoí, principio de la creacióny de la ley.

Dependiendo de lasversiones,esa destrucción seproduceen formade diluvio o

de gran crecida,o en forma de lluvia de fuego. Unmito recogidopor Pacheco

sitúa la primera destrucción delmundo en elmomentodel exilio de Yoí e ¡pi.

Una lluvia de fuego lo destruyó todo excepto la montañaVaipil, donde se refugió

Yoi con todos aquellos que quisieronseguirle(Nimuendajá 1952: 141;Pacheco,

1988: 144). Segúnotra vez Pacheco, despuésde cada destrucciónIpi volvia a

resucitara la gentepero esta volvíaacaeren la corrupción de las costumbresy

de nuevoéstearrasaba latierra.

de aguaparaquese Iimpiarael pecadoo de algunamaldadqueuno tiene enel cuerpo,porqueestoes
tierrasagrada(Gilberto Ramos,38 añas,El Progreso,Colombia).



704

b) El juicio de Ta¿

La otra dimensiónde la escatologíaticunaes la individual,el destino que

le aguardaa cadaser humanotras la muerte. A lamuerte de la persona,su

principioespiritualal parecermáspersonal,el naa‘~, asciendeal cuartonivel del

MundoSuperior,el Mundo deTa~. En él vivirá eternamentedespuésde queel

alma hayasidojuzgadapor la divinidad por sucomportamientoen la otravida.

Si el almaescondenadaserá devoradapor el Choreruma,un ser que esdescrito

de manerasdiferentes dependiendo dela versión de los informantes(Goulard

1994: 391; Nimuendajú; 1952: 110)

Se nos hace preciso señalar dos críticas importantes a esta descripción de

la escatología ticuna que realiza Pacheco de Oliveira, basándose

fundamentalmenteen Nimuendajú, que trataremos en losdos siguientes

apartados.

11.8.2.EIconcepto de“justicia divina” en la religión ticuna.

Pachecoy Nimuendajúafmnanque la escatología ticuna, la religión en

general,no contemplael conceptodejusticia divina y que de ninguna manera

puede entenderse aTaécomola personificación de lamisma.El ahna esjuzgada

en el mundo deTaésólo enrelacióna trescrimenes,consideradospor losticuna,

segúnPacheco, como los únicos yverdadeiroscrimes, aqueles que naopodem

ser resolvidos exclusivamentepelo livre entrechoquedas acoes e intereses

individuais,poisquesereferernaprincipios e valores básicosque caracterzzam



705

apropiasociedadeunoscrímenes a losque é atribuidaurnaforte cargamoral,

quefaz com queNirnuendajuas aproxime dano~ao depecado(Pacheco1988:

141). Estas acciones punibles serian elincesto,el infanticidio y el asesinatopor

hechicería. En base a este “particularismo” del juicio de Taé,Pachecoconcluye,

recogiendo la apreciación de Nimuendajú, que la diosa no representa unajusticia

divina que contabiliza las buenas y malas accionespuesshe doesnotboiherwith

such trifles as dieft or a hot-bloodedkilling (Nimuendajé 1952: 114) y, por

ende, que tal concepto dejusticiano existe entre losticuna.

A nuestro entender, tal afirmación así enunciadaes profundamente

errónea,y lo es porque parte de un presupuesto radicalmenteantiantropológico:

está partiendo del concepto occidental de justicia divina y de pecadopara

aplicarlo al caso de una religión de baseanimista, con una gran carga

particularistacomola ticuna. Desde esa consideración, por supuesto,el juicio de

Taéno representaría una justicia universalpuesno contemplael castigode todas

las infracciones posibles y, menos aún, de las infracciones más importantes desde

el criterio moral cristiano-occidental.

Ahora bien, como ya señalamos en su momento criticando la definición de

animismo dada por laEnciclopediaBritánica, si es absurdoy muy pococientífico

negar la existencia del concepto dejusticiauniversalen cualquiersociedad,9en el

caso de los ticuna es absurdo negar la existencia de un concepto de justicia

divina, toda vez que el mismo Pacheco,mientras la rechaza porun lado, la está

presentando por el otro, cayendo en una flagrante y evidente contradicción, como

ahora señalaremos.

~ Universal entendiendocomouniverso el delimitadopor las fronteras socio-culturalesdel grupoen
cuestión,por supuesto,y no en el sentido dela existenciade unasola varade medir peratodos los
hombres,comoen elcristianismo,por ejemplo.



706

Todas las acciones del serhumano, del ticuna, están clasificadas,

reguladas y sancionadas de acuerdoa un principio de justicia, un código

normativo, soportadopor y enraizado enconceptosreligiosos. Solamente no se

entenderá así si separtede la nociónjudeo-cristianade pecado,como parecen

hacerloNimuendajúy Pacheco.Si tomamos,sin embargo,el concepto depecado

de una manera amplia, transcultural, considerado simplemente como aquel

conjunto de infracciones a determinadas normas sancionadas por un principio

religioso del tipo que sea, no hay lugar para dudar de que la religión ticuna

contemplaunanoción depecado,si bien que diferente de la nuestra.

Lo que conduce al error a Nimuendajú y Pacheco es el no considerar que

la categorizaciónque los ticuna hacen de suspropios tipos de infracción o

“pecado” (llámeseles deuna manerau otra, puesel término ticuna no puede

traducirse adecuadamente por ningunode los dos vocablos),el grado de

importancia o capitalidad que le conceden acadauna enel amplio espectro

general de infracciones, no puede medirse con la regletaoccidental, como

tampoco puedencompararselas formas de sanción que unoy otro sistema

religioso adoptan antetaleseventualidades.El código dejusticia ticunaera, en

efecto, muy diferente deloccidental:eraun código consuetudinarioy en el que

no sediferenciaentre las infracciones positivasy lasreligiosas,ya que lacultura

ticunano hacedistinción entre ambos planosde la experienciasocial. Por otro

lado, esta sanción socio-religiosa, en vezde operara un solo nivel (Diosy sus

mandamientos) operaba en dos nivelesdiferentes:

El primernivel esel de las infracciones cuya comisión noseconsidera que

tengaconsecuenciasque puedan poner en peligro la existenciade la sociedaden

general.Son estasinfracciones del tipode robos,peleas, e incluso asesinatos y, si

se me permiteel símil, podríanconsiderarse como los “pecados veniales”ticuna.

La reparaciónde lainjusticiasedejaen manos de los individuosmismosapartir

del consenso común, el miedo a la corresponsabiidad en las venganzas de sangre



707

(mecanismos socialesde control y sanción ) y, más importante,el complejo

cultural enfermedad-brujería (sanciónsocio-religiosa). Como ya hemos

explicado,el conceptode enfermedad constituye un mecanismode controlsocial

por el que seponenlos limites a lo que essocialmente aceptado.La enfermedad

es la manifestaciónde la injusticia; el chamán,la acusaciónde brujería, los

mediosporlos que serestableceesajusticia; la concepciónreligiosaanimista,el

marco quepernutey sustentael mantenimientodel sistema.El concepto de

justicia puede parecer,aparentemente, particularista,atomizado y arreligioso

pero en el fondono lo es: porque enel fondo existe un catálogo,perfectamente

delimitadoy compartidopor todos, de las acciones que acarrean o nocastigo,

bien queestecastigo sea deprocedenciay ejecuciónparticular, un código no

escrito, establecido porla costumbrey que está sancionado poruna creencia

animistade inequívocosignoreligioso.

El segundo nivel es el de las infracciones que atentan contrael

fundamentomismo dela sociedadticuna,las quepodríamosconsiderar denuevo,

mutatis mutandis, como los“pecadoscapitales omortales”ticuna. Sonestos(los

que amenazan laexistenciadelgrupocomotal y no meramente a sus individuos)

los quesonobjeto de la sanciónsobrenaturaldivina directa.Estos eranel incesto

(womatchi), el infanticidio y el asesinato por hechicería(Nimuendajú1952:

114). Evidentemente,la prohibición del incesto(consanguíneo,clánico y de

mitad) erala piedra angularen la que sesustentabala centrífugay segmentaría

sociedad ticunapre-contacto.El infanticidio va asociado a la rupturade la

primera, pues estos asesinatosse producíangeneralmenteen la persona de

aquellosreciénnacidos producto deunarelaciónincestuosay, en esesentido,la

sanciónno es sinoun complementosubsidiariode la primera.En lo que respecta

a la sanciónde la brujeríaes esta una consideración muysignificativa pues, al

representarel brujo la encarnaciónde todas las actitudes antisociales(“veniales”

o “capitales”) y, al ser la brujería un elemento clave en la regulaciónde las

infracciones del primer tipo(“veniales”), la inclusiónde este“pecado”entre los

“capitales” estaría,a fm decuentas, englobandoy repescandodentrodel dominio



708

de la justicia divina el conjunto de las infracciones, desdelas máspequeñas,

comoserdemasiado buen pescador ono regalar fariña,hastalasmásterribles.

En consecuencia, a la vista de los datos ofrecidos por los mismos autores,

pareceincreíble queNimuendajúo Pacheconegasenla existenciadeuna justicia

divina entre losticuna, que ponderay juzga las buenasy malas acciones.Su

alirmaciónestápreñadapor unacontradicción que salta a lavista. Pero esque,

además,Pachecohaceaúnmáspatente su erroral mencionar otro tipode justicia

divina general y universal aún másfuerade todaduda: la del castigocolectivo

ejecutado por Ipi por medio de la destrucción periódica del mundo y de los

hombres.Ninguna evidenciamejor de esa contradicción que la del mito deorigen

y su fmal catadismico,que nos presenta unos dioses que instituyen unas normas

de conductasociales,que dan unaley, unos “mandamientos”, porasí decirlo, y

que después castiganal mundo por haberlosquebrantado.Lo dice el mismo

Pacheco:a destruQaodo mundo nao é umacidenteou cataclismanatural, mas

um instrumentodisciplinador e moralizador utilizadopelos imortais (Pacheco

1988:144-45).

11.8.3.La naturaleza sincrética dela escatología inilenarista.

La escatología ticuna aquípresentadapor Pachecoes una escatología

claramente milenarista, característica queel autor entiendecomo autóctona y

existenteya en la religiónticunapre-contacto,y que habríaservido de sustrato

ideológico referencial para los movimientos milenaristas de revitalización y

salvaciónque tuvieron lugar posteriormente entre los ticunacomo respuesta al

régimen caucherode explotacióny dominación(Pacheco1988: 151). Esta

misma apreciación de la naturalezaautóctona delmilenarismo ticuna es

compartidatambienpor el otro gran especialista enla materia, PedroAri Oro

(Oro 1989:46).



709

La hipótesis que desde estaspáginasse quiereproponery argumentar es la

dequeesa base mitológica y escatológicamilenaristapresuntamenteautóctonay

primigeniaes, en realidad, un productosincrético,resultadode la intromisiónde

conceptosy mitos cristianosen la religión ticuna antigua, o, más bien, del

engaste de elementos míticos precedentes enunaestructura conceptualy mitica

básicamentecristiana,esdecir, que no esni totalmente precontactoni totalmente

autóctona. A nuestro modo dever, esta hipótesis explicarlatambién la

contradicción en que incurrePacheco respectoal conceptode justicia, pueseste

conceptotambiénsería sincrético y, aunqueno pueda verificarseplenamente,

intentaremosdemostrarque eslamásrazonablede todasala luz de los datosde

quedisponemos.

a) La escatologíaesposterioral contacto:El complejode culpaticuina.

Comencemos primero tratandode exponerpor qué creemos que se trata de

una creencia surgida en buena parte enel periodo posterior alcontacto:

Si tanto para Oro como para Pacheco losmovimientosmilenaristas ticuna

constituyen un fenómeno de reajuste social,una respuesta, en términos

simbólico-religiosos,frente a las nuevascondicionessocialesimpuestaspor el

régimen debarracao, y a las constricionesy frustracionespor este generadas

(vid mfra, cap.XHI), para nosotros, llevandoel argumentoun pocomáslejos,

también lohabríansido con anterioridad,o sincrónicamente, los mitos que,

segúnestosautores,vehiculanestosmovimientos.

Los mitos de los quehablamos,esosmitos en los quePachecoy Oro se

apoyan para afirmar la autoctoniadel milenarismo ticuna, no pueden ser

exactamente losmismosmitos quehabríancontado losticunadel siglo XVII o



710

XVIII. Los autores no los han obtenidode ningúninforme misional deltiempo

de los primeroscontactos.No. Son mitosrecogidos, en su versión másantigua,

por Curt Nimuendajú en1929 (cuando yahabíantenido lugar entre losticuna,

que sepamos,al menosdos movimientosmilenaristas) y, en suversión más

moderna, porlos autores mismos en sus investigaciones de fmales de los70 y

principios de los80. Así pues, existe un lapso de tiemposuficiente entre la

dominación totalde los ticunapor los patrones delcauchoy el momentoen que

los mitos son registrados para queestos se hayantransformadoy, como

veremos,hayanabsorbidotambiéninfluencias ideológicasexternas.Es más, y

esta es una de las claves denuestra hipótesis, los mitos han tenido

necesariarnenteque transjormarsepara poder explicar los cambiosradicales

sufridospor la sociedad.

Durante todo este tiempo el mito ha sido probablemente para los ticuna la

formamáscomúnde explicarel pasadoremoto,pueslo sigue siendohoy en día,

a pesar de la incorporaciónde estosa la escuela.En unacultura ágrafa como la

ticuna el limite entre el pasado de la memoria y el pasado de la leyenda comienza

a vislumbrarse a partirde la cuarta generación. En nuestro caso el

acontecimientoal que creemos se refiere elmito, el de la llegada de los

occidentalesy el fin de laerade autonomiaticunase sitúa mucho más atrás en el

tiempo, lo suficientementeatrás como para que haya sidodefinitivamente

traducido allenguajemitológico.

Si la predicación milenarista de estos movimientos contemporáneos

(cc.1910- 1960)contieneun mensaje liberador destinadoaactuar,desdeel plano

simbólico-religioso,sobresu realidadcontemporánea, esdecir, la de unmundo

dominado por los occidentales,el mito contedría paralelamenteun mensaje

destinado aofreceruna explicación previa osimultáneaa esa realidadsobrela

que sepretendeactuar.



711

Desdeeste puntode vista nosparecebastanteevidenteque el mito de la

caída de los maguta, del fin del Tiempo Mitico, no es exactamenteun mito

ancestral ticuna, sinomucho más probablemente una creaciónposterior al

contacto que explicay justificaen lenguajetnitico-religioso las consecuencias de

dicho contacto. El Tiempo Mitico es un trasunto del periodo precontacto, periodo

de autonomiay libertad, y el Tiempo Histórico lo seria del decontacto.El

contacto,con la dominacióny la aculturación que leacompanaron,supusieron,

sobre todoa partir de la Era del Caucho, laruptura bruscay violentadel orden

social, ecológico, económico,cultural, previo, una sacudida catacismica

deducimos que percibidadeunaformasimilar por losticuna.

El mito refleja, con su división cosmogónica, el terrible trauma que la

llegada de losoccidentalessupuso para losticuna. En el plano de la realidad

social, esa llegada inauguróunaeranueva,unaerapercibida, sinduda, como de

degradación con respecto a la anterior, que se idealiza como un m¡lenn¡umde

plenitud mítica. Los ticunas, anteriormente grandes guerreros celosos de su

individualidad, habían sido reducidosa esclavos,los grupos de guerra que los

coaligaban, desintegrados,sus mujeres, por las que tanto habían luchado,

violadas por extraños, sus técnicas y conocimientos, humillados por la

superioridadde los del blanco, sus costumbres tradicionales,tenidas por

inmutables, entraban en elcamino del cambio y la aculturación. No es de

extrañar que elpasoa la nuevaera se percibieracomo una caída,como una

degradación conrespectoa unaanteriory mejor Edadde Oro en la quelos ticuna

eran más poderosos,máslibres, másfelices,máshombres.

[En aqueltiempoantiguo] había guerrerosy brujos, científicos.Ellos eran

rey de sabiduría, enseña las cosas de otromundo.Antiguamenteeran comosi

fuera Dios, conunapalabrahacenun milagro (Aznlai Manduca, 43 ales, San

Martin de Amacayacu, Colombia)



712

Esa caída es interpretada,además,en forma deunadegeneración fisica que

entraenrelaciónconel complejo de inferioridad fisica oestéticaque yahemos

señalado siente el ticuna-caboclocon respecto al blanco al que contempla como

más hermoso, más alto, más fuerte.

Antiguamente los ticuna eran tremendos hombres. Las mujeres eran

grandes,pero despuéssedestruyóla raza. (Manuel Fernández, 1995, 73 años,

NuevaGalilea, Perú)

Y tampoco esdeextrañar que esa “caída” fuera achacada a la causalidad de

unarupturainternadel orden moral tradicional en lugarde al agenteexternode

disrupción. Porque uno de los efectos de la dominación había sido la

interiorizaciónde la subordinaciónpor parte deestosindios.

Es sorprendentecomo esta hipótesis que estamos desarrollando refleja y

refuerzatoda la caracterización delcomplejopsicológico del atipicocahocl¡srno

ticuna queya describimosen su momento.En efecto,resultaevidentecómo la

explicación de esa“caída”, valga decir de la derrota, en términos de

autoinculpación encaja perfectamente con esa actitudde intenonzaciónde la

subordinación que yaexplicamos en su momento. Para el ticuna-caboclo

contemporáneo,forjadory narrador del mito dela “caída”, eranecesarioarribar

a una explicación satisfactoriaque permitiese comprenderla dominación,que

explicaseel cambiodeunasituaciónde libertad a otrade esclavitud yque, para

poderseguirsoportándola,la justificase.Y habiendointeriorizado comoverdad

natural e indiscutible queel blanco es superioral indio, que está destinado a

mandarsobre él, que el indio essiervo por naturaleza, la alienada mentalidad

ticunabuscala causa enunaexplicación de ordensobrenatural,deordenmoral,y

sehacea sí misma responsablede unasituaciónsocial de la que es tan sólo la

víctima.



713

Así al complejo actitudinalde inferioridad queya rastreábamosen el

terrenode la religión en el mito de Nutapa,hay que añadir un nuevo elemento

queno mencionamos en sumomento:el complejode culpa. Los ticuna se sienten

culpablesde su situación de subordinación, una situaciónqueachacanal “pecado

original” de haberse apartadode la observancia prístina de las costumbres

ticunas,encarnadasen las enseñanzas queYoí les dio a los rnagfita.

Nosotrosestamosahoritade tierra pecado.So?noslospecadoresypor eso

no vemosnada. El Mundo del Cielo, del Agua, del Subterráneo están cercay

nosotrosno losvemos.(Azulai Manduca, 43 años, San Martín de Amacayacu,

Colombia)

El mismo Pacheconos ofreceun dato a este respecto que creemos

coadyuvaa respaldarnuestra hipótesis. De acuerdo conél, algunos

informantes al relatar los mitos en portugués traducen el par ñiine/yunatu

por justos” y “pecadores” (PedroInicio Pinheiro, 1981,VendavaLEn

Pacheco1988: 146). De acuerdocon Pachecoestas ideas dejusto” o

“pecador” no se corresponden con la noción cristianade virtud o pecado

sino con la adecuaciónal paradigma de comportamientode Yoí que, sm

embargo,aparece enlos mitos robandoy matando(Pacheco1988: 146). La

obsesión de Pacheco por dejar claro que la religiónticunano contemplaun

concepto dejusticia universal semejante al cristiano parece obscurecer la

significativa conclusión quepuedeextraersedeaquí.

Si a este dato le adjuntamos nuestras anteriores conclusionessobreel

concepto de justicia entre los ticuna obtenemos la siguiente ecuación, tal y

como podría haber operado en la mente de los caboclizados ticuna: La

“virtud” y el “pecado” estriban en el cumplimiento o no de las normas

sociales instituidas por Yoíe Ipi, es decir, de la tradición. Ese es su propio

concepto de pecado, que no puede medirse por los raseros del cristianismo

pero que, sin embargo, comparte la misma estructura relacional (Yoíe Ipi



714

son dioses quehan dado normasa su pueblo, como Jehováal suyo). El

comportamientojusto” o “virtuoso” equiparaalos hombres con los dioses,

los hace poderosos e imnortales, como lo eran Adán y Eva en el Edén. El

incumplimiento de las normas instituidas por los dioses, elalejamientode la

tradición, implica también el alejamiento de estos y, con él, la

desequiparación de los hombres con los dioses, la pérdida del antiguo poder

y el castigosubsecuente:condenados a morir, condenados a ser siervos, a

ser dominados por un pueblo más poderoso que ellos. En resumidas

cuentas, los ticuna, a través del mito del “pecado original” hicieron de la

aculturación un pecado, una traición a sus dioses

El complejo de autoinculpación invierteel orden de la causalidad

histórica.El cambio(intepretadocomocorrupción) en las costumbres seve

comola causade la “caída” (de lapérdidade los poderesde los antiguos,

de la aparición dela enfermedad y la muerte),en una palabra,de la

subordinación histórica al occidental, en vez de a la inversa, como

realmentees. Es esta una visión quedesplazala explicación de las

estructuras de relaciones socioeconómicas al ámbito de lo moral y lo

superestructural y es por ello que inhibe la posibilidad de acción y

transformación de dicha situación de dominación desde el plano de lo

puramente político o social. Desde una concepción como esta, la única

posibilidad de cambio, de acción viene desde el propio terreno de lo

religioso, desde las mismas premisas por las cuales se explica la situación
‘o

presente

1 ~El descubriresteconceptodelabiosdePedrobiácioPinheiro,CapitaoGeralde lanaciónticuna,nos

indica, no obstante,que el complejopsicológico instauradopor la caboclizactón de los ticuna es
persistentey tieneunagraninercia cognitiva poesto quesiguepresente, dealgunamanera,incluso enla
cosmovisiónde los masactivosdirigentesticuna que, adiferenciade los de generacionesanteriores,
luchan en el terreno delas relacionessocialesy politicas, enel aquí y ahora,paraacabar conesa
dominación,para recuperarla autonomíaperdida. Son datos que nos demuestranque el proceso de
descaboclización no es completo Es tanibienuno de los datos que nos permitiráncaracterizanel
movimiento político del CGTT como un moviniiento de revitalizaciónque, si bien no plenamente
milenarista,tienesugénesisy su ideologiaen la mezclade elementospoliticosy religiosos(vid, mfra,
cap. XIIV)



715

Esaacción, esa tentativa de cambio deuna sociedad dominada pero

ideológicay psicológicamentealienada se produce entre losticuna en la

forma de losmovimientos milenaristas que se suceden periódicamente

desde principios desiglo. El mito, pues, habríaproporcionadola base

ideológica que permitió queestos movimientos tuvieranlugar: se había

creadoel mito de una Edad de Oro primigenia cuya esencia vital la

constituía la forma de vida tradicional, anterioral caucho.A partir del mito

la inferenciasurgía diáfana: si volvemos a la vida tradicional los dioses

volverán con nosotros y un nueva Edadde Plenitud comenzará.Esaes la

esencia de los primeros movimientosmilenaristasticunas.El mito del fin

del mundo era complementario:hemos pecadocomo lo hicieron otras

generacionesde lahumanidadantes quenosotros.Por ello,Ipi destruirá de

nuevo el mundo muy pronto. Como enanterioresocasiones, sólose

salvarán los“justos”, es decir, aquellosque se mantenganfieles a la

tradición. El mito es, pues,unajustificación ideológica que se traduce en

unapraxisnativista o revivalista.Esaseria,en efecto, la primera forma en

que se manifestaron los movimientos mesiánicos (vid,mfra,cap.MU).

Más aún, ciertas evidencias nossugierenque esta escatología ticuna

podría haber nacidoconjuntamentecon los movimientosmesiánicos,en

interrelación sincrónica con los mismos como parte deldiscursoinilenista

que, siendo presente pretendía adquirirlegitimidad confméndoseunos

origenes miticos.Si atendemos a varios de losmitos de la destrucción del

mundoque nos presentaCurt Nimuendajú en sucorpusmitológico ticuna,

mitos que él presenta comoindependientesde las visiones generadas en los

movimientosmilenaristas,y, si atendemosa su estructuranarrativa, nos

daremoscuentade que la secuenciade estosmitos es similar a lade los

movimientosmilenaristas,con suprofetaincluido, haciéndonossospechar

más que fundadamente quelo que hacen es relatar desde otrolenguaje



716

distinto pero paraleloal de la realidad,el mitico, los mismosmovimientos

que los informantes presenciarony protagonizaron11.

b) La escatologíaticunaessincrética.Tambiénlo esla religión en

su conjunto.

Hasta ahorahemos intentadodemostrarcómo la escatologíaticunano

espropiamenteprimigenia sino que se originó, a partir, esosí, de una base

mitológica anterior, durantela épocade contacto y, de forma más que

probable, muy estrechamente ligada a la génesisde los movimientos

milenaristas.A continuación,intentaremosprobar cómo esa escatología

tampocoespuramenteautóctona sino un producto sincrético construido a

partir de la asimilaciónde iconos mitológicosy conceptos tomados del

cristianismo.

La idea deun sincretismo tempranode la religiónticunano es nueva

ni particular de este grupo indigena. Ya señalamoscómo Chaumeil y

Cardoso consideraban la figura del dioscreador Nulapa como un

incorporación sincrética que se remonta ala épocade las misiones. Si

aceptamosesta hipótesis como fiable habremos sentadoun precedente que

apoyela suposición de queotrospréstamos pudieron producirse y queotros

sincretismos pueden hallarseen la religión ticuna. Nuestra opinión es que

esos sincretismos efectivamente tuvieronlugar y que se produjeron

fundamentalmenteen el terrenode laescatología.

~ En unode ellos enconcretoun perroprofetizaasu dueñoque unagraninundaciónva aproducirsey

quedebepartirparaelmonteJ/aipu parasalvarse.Estemonteesenel que,segúno(ro mito, serefugiaron
los dioses contodos aquellos inmortales que quisieronseguirlesduranteel primer cataclismo que
destruyóelmundo(Nimuendajú1952: 141).



717

Es en la escatología dondela religión ticunaseapartasustancialmente

de la caracterizaciónanimistaque comparte conel resto de los sistemas

religiososamazónicos.Es debido a su escatología quela religión ticunano

encaja con las premisas de una religión particularista,puestoque aquella

contempla un concepto dejusticia divina relativamenteuniversal en dos

formas diferentes: eljuicio individual trasla muertey el juicio colectivo en

vida, con la destrucción delmundo. En lastres infracciones que sanciona

Taé seincluyentodas las posibles infraccionesconsideradascomo tales en

la sociedadticunay la destruccióndel mundo se desencadena poruna

corrupciónde un código de normas (escrito o no,esindiferente)otorgado

por los dioses, uncódigo queregulabatodos losaspectosde lasociedad,de

la sociedadde losmaguta.

La comparación con otras religiones de lamismaárea cultural, menos

sometidas alcontacto con Occidente, la sorprendente similaridad entre la

escatología ticuna y la cristiana y la especial condición de esta etnia como

grupo indígena expuesto a un contacto con Occidente de efectos

aculturadores de baja intensidad y velocidad lenta desde muy antiguo, nos

conducen a considerar la hipótesis del origen exógeno de las ideas

escatológicas ticuna como mucho más plausible queel endógeno.

Tengamosen cuenta de nuevo que lasversionesmíticas de que

disponemosseremontanen susversionesmásantiguasa 1929, y que en

aquellas se apreciabanya elementos sincréticosevidentesquePachecono

menciona, considerándolos probablementesecundarios, pero que

Nimuendajú síseñala.Así, enunade las versiones del fin delmundo,la que

es anunciadapor el perro (vid.supra nota11), este fin se produce por

una inundación quedestruyela vidaen la tierray del quesólo sesalvanun

indio y su familia, a quienesel perro adviertey aconseja que construyan

una“gran canoa”.El mundoinundado,la única tierra que quedaasalvo es

el famoso monte Vatjpu adondearriba la “gran canoa” que el indio



718

abandonaallí pararegresara su casa cuando las aguas descienden y que aún

puede verse en eselugar. Y dice Nimuendajúal respecto:The canoeon

Mount Vaipi’ is obviouslyan elemeni~from Christian myd¡ology and

apparently is¡he only Christianmotifin ¡he Tukunacataclysmicmythology

(Nimuendajú1952:141).

Puede que sea el único motivo que Nimuendajúpudo encontrar,pero

es suficientementesignificativo como para sospechar quepor aquel

entonces la mitologíay la escatologíaticunasya estabanrelativamente

sincretizadas. La historia del indio es la historia deNoé!. En nuestra

opmión, estos elementos no pueden considerarse como puramente

epifenoménicos,no afectando a la estructura ideológicadel corpusmitico,

sino como puntas de iceberg que demuestran laexistenciade otros

sincretismosmenosdetectables.Si ahoravolvemosnuestraatenciónhacia

lasversionesmás recientesde los mitos podremos observar cómola punta

de eseicebergsehacemásgrande:

Incluimos dos versionesde la cosmología que se refieren almundode

Taé. La primera es la que ofreceGoulard,recogidaentre los habitantes de

una ¡pata donde es de suponer que las tradiciones oralesticuna se

conservan aúnmenoscontaminadasporla aculturación.La segunda es la de

Pacheco,obtenida de informantesque habitan en las grandes aldeas

ribereñasde Brasil. Pues bien, mientras que en la primerase describea

Tu ‘rita como un mundo independiente,formadopor un árbol imaginario,

versión queestá,probablemente, más cerca de lasversionescosmológicas
12

antiguas , en la segunda este árbol se haconvertidoen ungran portónde

madera que guarda la entrada al mundo deTaé y que solamentese abre

para dejar entraral alma de los justos13. La comparaciónentre las dos

12 Por esarazón incluimos estaversión y no la de Pachecoen elapartadodestinadoa describir la

cosmologíadelaantigua religiónticuna
~ Mas si esse tivermuitospecados, oportao se abre com tal velocidade que será impossive!para essa
alma ah entrar (Pacheco1988:143)



719

versionesnos muestra que en la segunda se ha producido probablemente un

sincretismo con la imagen cristianade “las puertas delcielo”, que impiden

el pasoa las almas de lospecadores.Una doble versión se encuentra

también,como señalamos,en el mito de la creación de lahumanidady en

el mismo destinode Nutapa: mientras en una versiónNutaparevive del

estómago deltigre, en la otraNulapano revivey de su carne se creanlos

blancos, otra de las plasmaciones en el dominio del mito, como señalamos

ya, del complejo de inferioridad incorporado por los ticuna pero también

del sincretismo bíblico que Noemí Albán, lanarradoradel mito, reconoce

explícitamente.

Otra seriede testimoniosobtenidos de nuestros informantes nosviene

adibujartambiénla existenciaen la actualidad,y a saber desde cuando, de

un cuadro religioso absolutamente sincrético, sincretismo de unacierta

confusión que se deja ver en la disparidad de versionessegún los

informantes o incluso enel mismo individuo(ver abajo lasversionesde

Abel Vento) y de entre cuyos testimonios queremos extraerlos que siguen

a continuaciónpara despuésordenarlos ycomentarlosen un intento de

conclusiónfmal. Los testimoniosofrecencon la frescuray espontaneidad

deldiscursode los informantesunacaracterización delmomentoactualde

la religión ticuna, a caballoentredos sistemasde pensamiento diferentes,

engolfada en un sincretismo confusoy lleno de contradicciones

hermenéuticas pero, a pesar detodo, dotadode una cierta coherencia

interna para susprotagonistas.

La gentenacieron deYoí e ¡pi quenacieron deNutapa que erael padre

eterno.Por esoes quetenemosnosotros como losblancos:El Nutapa eselPadre,

¡pi esJesucristoyYoíelEspíritu Santo.Mowacha era laVirgen(AzulaiManduca,

43 años,San Martín de Amacayacu,Colombia).

El tiempo se creoen cuando Adány Eva Aquí los Ucuna tenían harto

santos,antiguamente,despuésdela creación(Aznlai Manduca)



720

La genteencantadason los que sobrevivieronal fin del mundo,cuandose

queméla tierra y se hizo todooscuro, o sea, en tiempo del Diluvio de Noé

(Gilberto Ramos,38 años, El Progreso, Colombia)

Cristo ledio a Noéla sabiduríaparapredicar peronadie lehacia caso, le

decían queestabaloca Y entoncesun día el Señorle hizo soñar que tenía que

hacerun arca biengrandísima Cuandollegó el diluvio le d«o: entra, con todas

tus nueras, todos tus hijos, que te pertenecen.Y cubrió el agua todos los

árboles.(NoemíMbín,38 años,1994 , Boyahuasá,Colombia)

Yo no sé porquéDios nostapé losojos. Tenemosvistapero no vemosnada. Es

que la sabiduría venía deDios primero. Tú sabes que la historia de los gente

blancadice que losángeleseran primeros, que eran muchachos deDios. De ahí

uno que serebeléconDiosyde a/ii empezé los demonios.Por esoesquecada uno

no tiene ciencia[..] Era tiempo delAntiguoTestamento cuando había guerrerosy

brujos, cient~ficos... Ellos eran rey de sabiduría, enseña las cosas de otromunda

AntiguamenteerancomosifleeraDios, con unapalabrahacenun milagro (Azulai

Manduca, 43 años,San Martín de Amaeayacu,Colombia)

lista es creenciade nosotros: En lacatéhcahaycielo, infierno ypurgatono.

Para nosotroses igual Nos recibe congustoel dios todopoderosoNutapaYoí,le

poney le respeta enel cielo, que en ticuna se llamaññne, que quieredecir

“encantado“, quiere decir un lugar especial(Abel Vento, 43 años, El Progreso,

Colombia).

Tiene que haberun Dios másverdadero,clara Yoí e ¡pi no es igual al Dios

verdadero.Puedesercomounprofeta, un sabiopoderoso,perono es igual al Dios

Verdadero(Abel Vento)

De estostestimoniosse desprende queel sincretismoha tenido lugar

fundamentalmenteen forma de inserción de los elementosmíticasticuna en

un esquema ideológico cristiano o cuasi-cristianoaunqueen algunoscasos



721

hayapodido ser al revés.Unaforma de sincretismo enla que los elementos

ticuna ocupan esencialmente el nivel formal, aportando la iconografia

básica, aunque no toda,y los elementos cristianos constituyen

fundamentalmenteel nivel estructural-conceptual básico que lasoporta.

Así, por ejemplo,el esquemadual del cristianismo (procedente a su

vez desincretismospropios) entre unjuicio individual metafisico en el cielo

y tmjuicio universalalos vivos en la tierra,enel fin de los tiempos, ha sido

incorporado por los ticuna, quienes encajan a sus personajes miticos en esos

papeles: Tuéen el cielo,Yoí e ¡pi en la tierra del fm de los tiempos. La

noción de justicia ticuna que, en los tiempos precontacto se sancionaba

probablemente de manera básicamente “no-divina” (a través del consenso

social y la brujería), se reajusta al modelo de “pecado” cristiano y, como tal,

pasa a ser considerada como un conjunto de normas concedidas por la

divinidad y cuya infracción es sancionada por la misma. El contenido del

pecado no cambia, porque este no se categoriza de acuerdo a los criterios

cristianos (robar y matar no son los pecados más importantes) pero si habría

cambiado el resto del marco estructural en el que opera ese concepto. Es

por ello que no puede hablarsede aculturaciónsino de sincretismo: se

toman elementos de unay otra religión paracrear algo nuevo, distinto

(tesis-anútesis~sintesis).

Creemos quela evolución hacia esa sintesis puede observarse en la

versióndel mito de Taérecogida porNinmuendajú,la cual seríaunaversión

de transición entre unaescatología,la prinngema,y otra, la sincrética.

Porque la Taé de la versión de 1929, a diferencia de la de versiones

posteriores,aun conserva el elementoparticularistade la antigua religión

animista. Es cierto que estaTaé ya castiga la infracción de unas

determinadasnormasprefijadas,pero también lo es que en ocasiones causa

daño al azar, sin propósito sancionador alguno, asinníandose en esto a



722

cualquier otro espíritudel universo animistaamazónico14.Como vemos,

despuésde todo, Nimuendajúsí tenia algún motivo para afirmar queTaéno

representauna justiciadivina. En las versionessiguientes,sin embargo,ese

rasgo de punición aleatoriaha desaparecido,completándose perfectamente

el sincretismo entreel elemento formal-iconográficoticunay el elemento

estructural-conceptualcristiano.

De la misma manerasucede con el restode los elementos de laantigua

cosmologiaticuna: los tresnivelesse ajustan a la división cielo, tierra,infierno

(Abel Vento), los tres diosesa las personas de laSantísimaTrinidad (aunque

existendiscrepanciasy confusión sobre la identificación de Ipí y Yoí que,

dependiendo de losinformantes son asimiladosa Cristo o al Espíritu Santo

respectivamente),Mowacha o Taé a la Virgen (también dependiendode los

informantes). Los elementosmásfáciles de integrar a la nueva plantilla serán

aquellos que se insertaban enesquemasparecidos en lamitologia anterior,y al

contrariosucederácon los que hande introducirse enestructurasdiferentes.Así,

la identificación deNutapacon el Padre es clara, pero laestructuradel mito de

Yoí e ipi no encaja en lade la Santísima Trinidad (El EspírituSanto no es

hermano de Cristo) como tampoco encajanTaé o las doshermanas.Es poreso

que en este sentido existeunaciertaconfusión ydisparidadde opiniones,pues

cadaindividuo trata de hacer sus propias combinaciones para conseguir encajar

unaestructura en la otra (así por ejemplola figura deAikima, la hermanade

Mowacha, se elinuna prácticamente). Laaculturación hace mella también

provocando la confusión entrelos mismosindividuos, que ya no saben siYoí e

Jpi eran dioses otansoloprofetas(AbelVento).

Y llegamos con estoal tema del fin delmundocomo castigo colectivode

los dioses,al tema delpecadooriginal que lo provocay al tema del nuevo fin del

mundo anunciado por los movimientos milenaristasquetraerá la recuperaciónde

‘4 Overburdened withtask.~ she may involuntary cause damageto men through her mistakes



723

aquella primeraEdadde Oroperdida,y no podemospor menosqueobservaren

esto un esquema estructural prestado del cristianismo, de uno que se repite a lo

largo y ancho de toda la Biblia. La calda de Lucifer por el pecado (Azuilai

Manduca), la historia de Adán y Eva, el Diluvio Universal (la versión de

Nimuendajú,Gilberto Ramos,Noemi Albán), la Segunda Venidade Cristoy el

Fin de los Tiemposen el Apocalipsis...

En el análisishermenéutico delcorpusmítico puedeencontrarse,con todo, la

prexistenciade unantiguomito cataclismicoticuna:el de los sucesivos incendios

de la tierraporLpi, mito que se habría sincretizado posteriomente con el esquema

cristiano, Sincretismodel que, como en elcasodel mito de Taé, puedetal vez

rastrearse lasecuencia.Es por eso que recojemosel mito en dos versiones

diferentes (Azu.lai Manduca y Joao Laurentino) que reproducimos a

contmuación:

A. ¡pi se quemó con la manteca cuando iba aasar la carne. Murió y resucitóy

cadavezqueorinabase quemabaelmundo.Deahí que enaqueltiempo cada

cierto tiempose quemabaelmundo,porque¡pi teníaganas deorinar. Después

el volvía a resucitar la gente (Azulai Manduca, 1994, San Martín de

Aniacayacu,Colombia).

B. ¡pi preparó un armadillo,lo matóy de él extrajo lamanteca. Yoí dividió esa

manteca en dosy se quedó con una mitad. Apartir de ese momento ¡pise

volvió capaz dedestruirel mundo.De tiempo en tiempoél resolvíalimpiar la

tierra porque en ella veía mucha suciedad, muchagente, muchaselva. Y ahí

entoncesél solía quemarel mundoentero. Quemaba latierra, quemabael

montey acababacon todas lascosas, todos lospueblos(Joao Laurentino,

1981 Vendaval, Brasil. En Pacheco,1988: 145)

Si nos fijamos atentamente, en la primera versión las sucesivas

destrucciones de la tierrano se asociana ningún tipode castigo ode justicia

(Nimuendajá 1952: 114)



724

divina, suceden porque sí, porquelpi esuna figuraqueencarnael desorden,que

representa él mismo la transgresión de las normas socialmente establecidas,

como un espíritu más del universo, un espíritu que los ticuna calilican como

travieso. En la segunda, la que ofrece Pacheco, como observamos, ya se ha

introducido el elemento moralizante y la destrucción del mundo se ha convertido

en un instrumento disdlinar, no aleatorio, de la justicia divina que castiga las

infraccionesde loshombres.

No dudamos,por tanto, que existiese una escatologíamilenaristaen el

contextoreligiosoticunaprecontacto,pero esano esla escatología a la que se

refierenPachecoy Oro cuando dicen que esautóctona.La escatologíade la que

ellos hablanes esta otra, una escatologíasincrética,la escatología del Diluvio y

de lamontañaque quedapor encimade las aguas,que, envez de ser elmonte

Ararat, esVaipñ, la montañaa donde marcharon losuñne (pero que aveces

tambiénse los ubica en el cielo), la escatología en la queYo¡, en suparticular

Sinaí otorgalastablas dela ley oral, la tradición, al pueblo elegido,los magñta,

la escatología en la queestos,comoAdán y Eva, desobedecena Dios ypierden

su inmortalidad, en laque, como losángeles,eran como dioses pero “cayeron”

desde eseestado,la escatología en laque, como se verá en el siguiente apartado

sobre los movimientos milenaristas, Yoí, como Jesucristo, hade venir por

segundavez, o enviar alguien desdeVaípñ, su cieloparticular, para destruir el

mundo y conducir a losjustos (aquellos que aún no se hancorrompidocon la

aculturación) a un nuevo milenio de prosperidad bajo la égida de la tradición.

El análisis de Pacheco no sólo nos parece erróneo sino queademásse

contradice así mismosin queparezcacaer en la cuentade ello. Ello se debeasu

confusión entre el mito primigenio de la destrucción delmundo,sin significación

moral, y el mito sincretizado,de unacarga moralaplastante.Así, igual quepor

un lado afirma que esos cataclismosno son catástrofesnaturales sino

instrumentos disciplinadoresy moralizadoresde los dioses(Pacheco1988: 141),



725

en otro momento no tiene reparo endecirque el fin del mundo es un castigo

indiferenciado quea desrui~aoatinge a todos, pecadoresou nao, homen~r,

unímais e bens(Pacbeco1988: 182) afIrmaciónen la que apenas seescondela

otra versión, la versiónprimigeniade las destrucciones del mundo,desprovista

decargamoral. El resultado es que Pacheco dejasumidoal lectorescrupuloso,al

que cae en la cuenta de estascontradiccionesen una confusión que se hacía

necesario deshacer.Probablemente,Oro partede las conclusiones dePacheco

para afirmar queel milenarismo ticuna es autóctonoy comete, ennuestra

opinión, el mismoerror.



726

11.9. Breve s¡ntesis final sobre la religión
ticuna.

Queremos que se obtengacomoconclusióna esta largadisertaciónsobre

los diferentes aspectosde la religión ticunaque, de la forma en quesobreviveen

la actualidad, estano essino un productosincréticoenel que seamalgaman,un

tanto abigarradamente,las creenciasanimistasprecedentes (intactas enel nivel

ontológico de los seres no divinos y de la práctica chamánica) y otras nuevas

nacidasa partir de la inserción de elementos formalesticuna en esquemas

estructurales cristianos (enel nivel del panteón de diosesy la escatología).Los

orígenesde este sincretismo probablemente seremontantan lejos comoel siglo

XVIII pero, en su conjunto,handebido de producirse fundamentalmenteen el

siglo XX, con una progresivatendenciahaciauna mayor adopciónde estructuras

y conceptos cristianosa medida que avanzaban lasdécadas.

La religión ticuna se puedeconsiderar,por tanto, como una auténtica

religión que sobrevivehastahoy en dia aunque bajo laengañosaetiqueta del

catolicismo’ cuya predicación no ha podido erradicaría sino tan sólo

sincretizarla.Una religión que ha generado en este siglo siete movimientos

milenaristas, que se expresa en locotidiano por medio del mito, de la práctica

chamánica,de los ritosde iniciacióny quehaconstruido todaunafilosofia y una

antropologia en tornoal concepto deenfermedad.

~Los ticunano crucistaso evangélicosde hoy en día cuandopreguntadosacercade suscreencias
religiosasseconfesaránsiemprecatólicosapesarde quesu conocimientode esadoctrinaes muy pobre.
Estopuede serenpuneconsecuenciade lapervivenciade unamentalidadde autoprotecciónfrentea la
brutalidady autoritarismodelosantiguosmisionerosy patrones.Nimuendajó observabaen 1929 cómo
los ¡icunase empellabanendejar siempreclaroacualquierbrasilefio queellos erancristianos,aunque
muchosde ellosni siquierahabíansido bautizados,muchomenoscatequizados.Eraesta unaforma de
reaccionarfrente a la actitud de los patrones y misioneros, que les despreciaban, humillabany
ridiculizabanporser “paganos”.













CAPÍTULO XII.

TRANSFORMACiONES EN EL PLANO
DE LAS CREENCIAS.

LOS PRIMEROS MOVIMIENTOS
MILENARISTAS TICUNA (CC191O-1960)



728

12.1. Hacia un intento de explicación del
fenómeno m¡Ienarista.

12.1.1.Definición de milenarismo. Diferencia entre
“movimiento milenarista” y “movimiento mesiánico”.

La mayoríade los autores quehanescritosobre los movimientosreligiosos

que tuvieron lugar en la sociedadticuna en el periodo ccl9lO-1971 les han

conferido la etiquede “movimientosmesiánicos” (Nimuendajá 1952: 137:

141; Cardos.,1972: 92; Pacheco1977: 52-82; Pacheco1988: 153-190;Oro

1989: 11-26;Goulard1994: 404-407).Nosotroscreemosque elempleode esta

denominaciónno es del todo correctoy preferimosutilizar, con Vinhas de

Queiroz, la de “movimientos milenaristas” (Vinhas 1963: 43-61). Esta

apreciación en modo alguno nos parece nimia,puespensamosque, para un

adecuadoanálisisde los fenómenos sociales,esnecesariotenermuy claros los

criterios categorialesy terminológicos con los que se trabajapues son las

herramientas que garantizan un conocimiento fundadoverdaderamenteen

principios científicos. En esesentido hemos considerado necesario, ante la

confusiónde los autores, empezarpor definir qué seentiendepor “movimiento

mesiánico”y quépor “movunientoinilenarista”y cuálesson las razonespor las

que losfenómenosaanalizarno se ajustan alaprimera categona.

De acuerdo con Vinhasde Queirozpor milenarismoentendiase,aprincipio,

apenas ascren~assegundoas qua¡sJesusCristo e os samosdev¡amreinar md

anos sobre a terra; em seguida, ganhando extensao otermo, [ es decir,



729

aplicándose, no comomera etiquetaparticular, sino utilizando el ténnino

cristiano para categorizarun conceptomás general, de ámbito transcultural]

passoua significar toda esperanzanurna especiequalquerdeparaísoterrestre

(Vinhas de Quciroz, 1963: 43).Norman Cobn nosofrecemás detallesacercade

las características quepresentanestos “movimientos milenanstas”, que se

especifican en la siguientedefinición:

Todo movimiento inspiradopor la noción de una salvación que deberla

ser: a)colecUva, en el sentido dequeseria una salvación de losfieles en cuanto

grupo; b)terrestre, vistoque seria realizada eneste mundoy no en un paraíso

extraterrestre; c)inminente,debiendomanifestarse en el tiempoactual, en brevey

de repente;d) total, debiendo transformarpor enterola vftt~ en latierra, desuene

queno se trata de unamejoria, sinode la instauración de la mismaperfección;e)

sobrenaturaLyaque no se manfestariapor medios ordinarios(Cobn 1960:9-10)

Por su lado, elmovimientomesiánico se define, de acuerdo conAri Pedro

Oro, como o mov¡rnen¿¶o em que a reorganiza~aode urna sociedade,ou a

produ~aode urnanorasocíedade[deestasociedadperfecta,de este paraíso en la

tiena, de esternillen¡um,defmidoen las coordenadas culturales quesea]seda no

encontro, e nac¡~ao conjunta,de urn grupo social e deurn personagemdo tipo

carismático(Oro 1989:11)- Estepersonaje, en palabras de Desrocheque, a su

vezlo toma del propio Cobn, es

uwrecieinpíeurqui mettrafin á ¡ ‘ordre actueldes chavessoítde maniére

universellesoit pour un group isoléa qui instaurerá un ordre nouveaufait de

justice etde bonheur[..j4 la djférencedu prophéte,qui se réclame seulement

d‘une mission re~ue de Dieu ou de1 ‘agent surnaturelsupréme, la messianité

implique un lien d‘identificanonpluspousséavec cedieu, généralmentun lien de

parenté:si leprophéteestuni au dieupar un lien électrf leMessieestuni á Dieu

par un lien nanf(Desroches1968: 845)



730

Los términos“movimientomesiánico”y movimientomilenarista”están

mtimanente relacionados. Tanto, que han sidocomúnmenteutilizados como

sinónimos en laliteraturasociológica.Parael propioDesroches el milenarismo

es le mouvementsocio-religieuxdont le Messieest le personnage(Desroches

1968: 845). Con ello el autor estaríaimplicando que no pueden existir

movunientosmilenaristas, en la formaen que son definidospor Cohn, sinla

existenciade unmesías,y los datosetnográficos-los movimientosde los propios

ticuna, por ejemplo- nos demuestran que esto noes cierto. La confusión

proviene,pues, de no saber separardos conceptos quese sitúan anivelesde

categorizacióndistinta, siendo la categoría“movuniento milenarista” la más

englobante.A partir de esta premisa, todos losmovimientosmesiánicospueden

considerarse movimientosmilenaristas, pero no todos los movimientos

milenaristasson movunientosmesiánicos,porque aunque todos estén dirigidos

por algún tipo de líder carismático, no todos alcanzan la categorización de mesías

en laforma en que esdelmidaporDesroches’.

Es por ello que preferimosutilizar la denominación de movunientos

milenaristaspara englobar con ella a todos losmovimientosreligiososticuna

pues, si bien es cierto quealgunos, como veremos, sí son abiertamente

mesiánicos,otrosno comparten las caracteríticas de ese tipode liderazgo.Todos

estosmovimientoscomparten plenamente las carácterísticas comunes a este tipo

defenómenos,que nosotros resumimos básicamente en la creenciaenun nuevo

orden social para el presente oel futuro muy inmediato que acabe conel

existente,que se rechaza,através deunadeterminadapraxis,creenciay acción

que se manifiestany materializan en términos esencialmente religiosos, valga

decir, apoyadosen lo trascendenteo sobrenaturaly no en la estructura realde las

circunstancias socialesexistentes. Tambiénse leshadadoa estosmovimientos el

1 ParaPereira deQueiroz,por último, seria necesarioconsiderarun tercer conceptoen el análisisde

este tipode movimientos:el de “mesianismo”o “esperanza mesiánica”entendidocomo la creeQa,a
expectativada vinda de um enviadodivino quetrará aoshomensafelicidadeterrestrequea¡nda naose
traduziu emmovímento(Pereira de Quciroz 1977: 46).



731
nombrede movimientossalvacionistaspuestodos implicanla necesidad de

salvación, de rescate deun mundo que se contempla como imperfecto

(normalmentecorrompidomoralmente)un mundo en el que se estásufriendoy

del que se siente, por tanto, la necesidad de huir, de salvarse, por sus propios

medios o por losde alguién extraordinario que lesayude(mesías).

Partiendode ese punto aún podríamos considerarunacategoríamásamplia

en la cualse podrían englobarlos movimientosmilenaristas.Se trata de lo que

Wallace denominamovimientos oprocesosde revitalización(Wallace1966) y

queél definesimplementecomo creenciasy prácticas destinadas a conseguir una

mejoradrásticaen las condiciones inmediatas de la vida deun grupo yio en la

perspectiva deunavida futurapróxima. La diferencia fundamental con nuestra

defmición es que esta incluye movunientos quetambiéntratan de instaurarel

nuevo ordensocial por medio de instrumentos políticos, bien que nuncaestén

desligados plenamentedeunacierta basereligiosa: asíel fenómenode Juanade

Arco o el de lasrebelionesindiasde los Estados UnidosdeNorteamérica(Itarris

1985: 467). Esta ampliación del campo nos permitiráconsiderar,como ya

razonaremos, elmovimientodel CGTT y la lucha de losticunapor la tierray la

autonomíacomoun movimientorevivalistacon innegables improntas religiosas

heredadasdemovimientosanteriores.

Una de las características fundamentales de los movimientosde

revitalizacióny milenaristasesel tema delretomoa un Edad deOro. El nuevo

orden social que se encarna enel millenium es una reediciónde un régimen

social ya experimentado eneJ pasado, sea enel terreno histórico o, más

comúnmente, enel del mito, que se pretende“revitalizar”. En palabrasde

Desroche, no se evocaun punto omegasino invocandoprimero un punto alfa

(Desroche1968:848).



732

El tema del fin del mundo ode su inminenciaes bastante recurrente en

los movimientosmilenaristaspero es un error suponer que esta esunacondición

sine qua nonde los mismos, errorprobablementeinducido por la graninfluencia

queha ejercidoel milenarismo deorigen cristiano en la formación de lamayor

parte de los movimientos milenaristascontemporáneos.Cuando la creencia en

estefm de los tiempos efectivamente se day es unode los motores que animan

el movimiento las prácticas queeste trata de instaurar no suelen verse

exactamente como el proyecto del nuevo ordensocial sino como el instrumento,

el vebiculo a través del cual los fielesobtendránla salvación,es decir, serán

rescatados de la destrucción delmundoparavivir en ese nuevo mundo (milenio)

de plenitud.

Es importante abrir la puerta, por otraparte, a toda una subsecuente

tipologización de los movimientos milenaristas en otras categoríasmás

concretas,más constrictivas. Milenarismo es una etiqueta quizá demasiado

generalparadefmir conprecisiónun movimiento. Dentro del mismosepueden

distiguir numerosassubtipologias,atendiendoa diferentescriterios que a veces se

entrecruzan entresi, yuxtaponiendo el mismofenómenoen diversas categorías

complementarias.Se puedehablarde movimientos “nativistas” o“revivalistas”,

de cultos cargo, de milenarismoscristianos,judíos, musulmanes,etc.; se puede

hablar de micromilenarismo o macromilenarismo; se puedehablarde pre o de

postmilenarismo, yatodos ellos se les puede añadir el atributo mesiánico ono.

Dentro de la categorización los queson mesiánicosse podríatambién afmar

bastante másy distinguirentreaquelloscon un mesíashistóricamenteausente, o

históricamente presente (encuyo casoestepuede ser“pretendiente”,cuandoél

mismosearroga esa característica, o«pretendido”, cuandoesa mesianidadno es

reclamadapor el personajesino atribuidapor su círculo de seguidores,sea en

vida, sea atitilo póstumo).Todas estas categorías nosserándegranutilidad a la

hora de tipologizar la larga seriede movimientos milenaristasque han tenido

lugar entre los ticuna de este siglo.



733

A esterespecto queremos comenzar dicha tipologización con la divisiónde

estos en dos grandes bloques de acuerdoaun criteriode génesis quecoincide,y

no casualmentecomo veremos, con el criterio histórico-cronológico. Así,

distinguiremos enprimerlugar una primeraserie de movimientosmilenaristas,

los que tienen lugar desde principios desiglo a 1960, de origen endógeno,

surgidos al interior de la sociedad ticuna, sin estructura organizativa

institucionalizada,a partir del propio sustrato escatológicosincrético que

venimos de analizar enel anteriorcapítulo. A estosles sucederán en eltiempo

otros dos movimientosde origenexógeno,que tienensu origen en la sociedad

occidental las iglesias fundamentalistas evangélicas(mayoritariamentede

denominaciónpentecostal)y el movimientoo Iglesia Cruzada o de la SantaCruz,

de estructuras organizativasinstitucionalizadasy de filiación plenamente

cristiana. A estoshabríaque añadir,además,el representado porlamovilización

del CGTT para el cual es dificil encontrar una categoría precisa:

cronológicamente se emparejaría con los movimientos cristianos y existentes en

la actualidad, tiene parte de exógeno, pues se apoya en un modelo de

reorganizaciónpolítica creadopor el SPI-F’IJNAI, y partede endógenopuessus

protagonistassonticunasy sus objetivos, tradicionalistas.

Sólo estos tres últimos, los de cuño cristiano más el político del CGTT, han

sobrevividohastanuestrosdías.Los restantes,surgidosen una situaciónhistórica

diferente,la del régimen patronal, tuvieronunavida muy efimera y unfinal, en

ocasiones, trágico.Será de estos primeros de los que nos ocuparemosa

continuación antesdepasaraanalizarlos otros,básicamentela Iglesia Cruzaday

La IglesiaPentecostal, que constituyenlos sistemasde creenciasmayoritarios

entrelapoblaciónticunaen laactualidad.



734

12.1.2.Las teoríassobreel milenarismo.

La explicación de las creeciasmilenaristas o salvacionistas y los

movimientosque les van asociadas como un fenómenosocio-religiosoúnico al

que se pueda aplicarun único modelo analítico esuna tarea emprendidapor

muchos autores.Vamos a intentaraquí ofrecerun breve resumende los que

creemoshansido los enfoquesmásprincipalessobreel tema intentando después

sacar alguna conclusiónparael análisis delfenómeno milenaristaticuna.

De acuerdo con Ari PedroOro los distintosintentos explicativossepueden

dividir, grossomodo, en dosgruposde opiniones omacroenfoques:

1.El enfoquemarxista,el de aquellos que consideran preponderante para la

emergenciade los movimientos la opresión socio-económica deun grupoo clase

social sobre otro, viendo a estos como expresiones politicasde naturaleza

revolucionaria en contextos en los queno es posible elsurgimiento de una

verdadera conciencia declasequese plantee la acción enun terreno nítidamente

político. Es un enfoque representadopor autores como Balandier,Lanternari,

Worsley oBumdge.

De acuerdo con Balandier, la situación colonial es determinantepara

entenderel surgimiento de los milenarismos contemporáneosafricanos. La

reaccióncontra esta situación dedominaciónse produjo en términos religiosos

porque los demás canales de respuesta estaban totalmentecerrados.Eso significa



735
para el autor que los mesianismos vehiculan demandas auténticamente

políticas que no se pueden expresar comotales(Balandier1955:477).

Lanternarí apuntaasimismoa la necesidad de situar el fenómeno enel

contexto histórico y económico de los grupos protagonistas. Aunque reconoce

queel colonialismoo los fenómenos de aculturaciónno son los únicos factores

que explican losmovimientosproféticos indígenasreconoce quesonde lejos los

másimportantes(Lanternari1962: 320) y los que detenninan lascondiciones

necesariaspara la aparición de losmismos.

El acercamiento de Worsleyal fenómenomilenaristase basa enuna

combinación de los modelos de análisismarxistay evolucionista y su conclusión

podría resumirse de la siguiente manera: en grupossocialescon bajos nivelesde

organización política (tales como lascontemporáneassociedadessin estadoo las

clases campesinasde la historia occidentalpasaday presente)las reacciones

contra la opresión políticapresentanunafuerte tendencia a adquirir la forma de

movimientosreligiososmilenaristas.Este tipo de movimientos tienen bastante

éxito como constructoresde una integración política en situaciones como las

mencionadasarriba. En sociedades que carecende instituciones políticas

centralizadas,divididas en pequeñas yaisladasunidades sociales (el clan, la

aldea,etc.), la unidad que nose puede alcanzar politicamente seobtienepor la

ya de la religión y, másaún, de la religiónmilenarista,puesatravés de esta se

rechazala sociedad presente y seapuntaa la construccióndeunanueva.En una

sociedad disgregada en numerosasunidades, recelosas unas de otras pero

buscando unirse en torno a un nuevo núcleo,el líder -que para Worsley es

siempreun líder político aunquetome la forma de un profeta- debe evitar ser

visto comoel representante del interés de cualquierade los grupos particulares.

De esta manera, proyectando su mensaje haciael planosobrenaturalobtendría la



736
neutralidadnecesariay aseguraría laintegraciónhaciendoderivarsu autoridad

deunafuenteextrahumanay sagrada.

A esta explicación Worsleyañadeuna proposiciónevolucionista,pues

considera queeste tipo de ideologias sólopuedentener lugar en aquellas

sociedades que carecen de unnivel suficientede conocimiento científico, lo cual

impide a la gente encontrarunaforma de interpretación dela realidaddiferente

de la sobrenatural.Así, milenarismo es sinónimo de revolución política en

sociedades no-secularizadas. Desdeposiciones evolucionistas cuasi

decimonónicas Worsley destierra las ideologíasmilenaristas a aquellas

sociedades queno hanalcanzado,enpalabrasde Comte, el Estadio Positivode

pensamiento.

La concepciónmarxistade Worsley está presente en la diferenciación que

haceentre movimientos milenarios activosy pasivos.Los primerosson los que

intentanestablecerel millenium sobrela tierray en el tiempo presentey pueden

ser considerados como una fuerza revolucionaria que amenaza lasviejas

estructurassociales.Los segundosposponenel día delmilleniumpara el mundo

del Más Allá y substituyen la acción social por una especieparticular de

ascetismomoral, culpandode los males socialesno a los gobernantesde este

mundo sinoa los mismos individuoscomopecadores.De acuerdocon Worsley

estosmovimientos pasivostienensiempreun origen secundario,siendo epígonos

de movimientos activos cuya energía revolucionaria hasido drenada como

consecuenciade la imposibilidaddevictoria (Worsley1968:221-256).

La explicación puramente marxistay evolucionista debióde parecer

reduccionista y miope inclusoal propio Worsleyquien, a lo largo de suobra,

trató dematizaría conla introducción deotrosconceptoscomplementarios.Es así

que en algúnmomentode la exposiciónconsiderala posibilidadde cambiarel



737

ténnino social opress¡on como causa generalrix de los movimientos

mesiánicospor el mássubjetivoy psicológicode dissatisfactiono frustración,

causadapor la falta de medios institucionalizados a travésde los cuales lagente

pueda satisfacer sus aspiraciones. Elcambio se debe a que el autor se ve

enfrentadoa la necesidad deexplicar detenninadoscultos cargo melanesios

surgidos encomunidadesque nuncahabíantenido contactocon los blancos, es

decir, dondeno habíaopresiónperodondela llegada indirecta de algunos bienes

occidentaleshabíadespertadoun deseo en los nativos deobtenermás de esas

mercancías, deseo queno tenían manerade satisfacer(Worsley1968:247).

2.EI segundogrupo de autores se sitúa enunaposición más culturalistay

psicologicista. Estáformadoporaquellos que consideran que elanálisismarxista

es demasiadoreduccionistay no explicasatisfactoriamenteel surgimientode los

movimientosmilenaristas, enel cual intervienen una multiplicidadde factores

(sociales,económicos,políticos,religiosos-culturales,psicológicos,etc.) sin que

sepuedanestablecerprioridades entre ellos. Todosson importantes y algunos lo

serán más que otros dependiendo del movimiento enparticularque seanalice.

Entre este grupo de autoresse sitúan Burridge, Pereirade Queiroz, Desroche,

Bastide, Seguy, Bloch,Oro, y, por supuesto,nosotros mismos, todavez que

rechazamosel reduccionismo marxistay consideramosla necesidadde una

explicación multicausal de los fenómenos y, más aún de los fenómenos

religiosos.

A caballo entre losdos enfoques seencuentranautores comoBumdge

quien, confesandoun enfoque detendenciamarxista, introduceel importante

factor psicológico de la necesidadde reconstruir el mundo de los valores

amenazadopor la aculturación en sociedades dominadascolomalmente.La

interpretaciónde Burridge también arrancade unpunto departidapolítico pero



738

incluye enfoques analíticos más amplios. Burridge quiere mostrar lo

importante que esel sistema socialde valorespara dar sentidoy equilibrio

psicológicoala vida de losindividuos,porque:a) provee a lagentede criterios

de ponderación de sí mismosy de los demás que permiten definir la situación

presentede la gentey susaspiracionesenel futuro en el seno deunasociedady

b) le daala genteunaverdad, algo queespercibido como imnutable a través de

ciertas creeciasreligiosasque construyen una cosmovisiónconplenosentido.

Por tanto, es necesario contartambien con los factores axiológicosy

psicológicosademásde con lospolíticos.ParaBurridge estostreselementos son

interdependientes y se encuentran formando parte delo que élllama“el concepto

de integridad”. El núcleo centralde la integridad descansa enel mundo de los

valoressociales,los criteriospara medir la conducta humana, porque nosólo

permiten al individuo darle sentido a su vida concediéndoleun puesto

determinado en la sociedad sino quetambiéndefmen los criterios de poder.

La clave para entender los movimientosmilenanstasno se encuentra enel

mero hecho de laopresiónsociopolitica,dirá Burridge,sino en la ruptura de este

conceptoglobal de integridad.Esto sucedecuandoun nuevoconjuntode valores

entra encompeticióncon los antiguosy se introducenunos nuevos criteriosde

medir al hombre yal poder. Lagente se desonenta,los viejos valores se

cuestionan ylos nuevosaunno sehan establecidoplenamente.Los individuos

necesitan sentir que los principios que conforman sus vidas cotidianasy su

sociedadson permanentes yfirmes. Cuandola permanencia deestosprincipios

es puesta en dudapor la apariciónde otros que los contradicen, cuando todo está

cambiando,la gente tiende abuscarla seguridad quenecesitaen un mundo

perfecto que no es susceptible al cambio: el millenium(Burridge 1969: 97-169).



739

En este mismo ordende cosas HenryDesrocheve el origen de los

milenarismos en unadoble frustración: laeconómico-políticay la socio-cultural

(Desroches1973: 109). Pereirade Queiroz nos demuestra como en ciertas

regionesruralesdeBrasil el origende los movimientosresultaprincipalmentede

unaanomia socialy no deunasituación dedominación-subordinación(Pereira

deQuciroz1977: 129-423) ParaBastide,comoparaBurridge, los milenarismos

se explican enrazónde una desestructuracióndel antiguo ordensocial, el cual

implica la pérdidaparcial de la identidadsocial o étnica pero esta no es una

condición necesariapara el surgimiento de la idea mesiánica.Es necesario,

además,que el grupo poseauna mitología apropiadaal caso, sea autóctonao

prestada de fuera,sin la cual el mensajemilenaristano puedeaparecer(Bastide

1975: 154-155).

Seguy introduceel valiosísimo conceptode la “frustración relativa” como

origen demuchosmovimientosmilenaristas.Segúnel autor el milenarismono

socio-económica extrema que generaríauna frustración en términosabsolutos

sino enuna“frustración relativa”alasexpectativasde los individuos que aunque

puedeparecersuperficial si se compara con otrassituacionesde miseria extrema

pero que no puede dejarde ser percibida como insoportableparaaquellos que la

viven. Es en estas situaciones de desequilibrio entrelo que se tiene y lo que se

deseay no simplementeen las situacionesde privación, donde se dan las

condiciones idóneasparaque surja un movimiento milenarista(Seguy1983: 89-

93). Una ideaque completala apuntada por el propio Worsley con su concepto

de dissatisfrzction o la que yacía trasel conceptode “integridad” de Burridge

ideaquepuederemontarsehastaBarberquienla definía como la deseperación

causadapor la incapacidadde obteneraquello que la culturadefinió como la

común satisfacción delas necesidades vitales(Barber1941: 664; en Vinhas,

1963: 55).



740

Interesantees el enfoque culturalista de Maurice Bloch quien compara

los movimientosmilenaristascon los ritos de iniciación.De acuerdo con Bloch,

a través de los ritos de iniciación se llevaa cabo en muchas culturasun proceso

de legitimación del sistemade autoridady de la sociedaden su conjunto. A

través de la iniciación los niñosson sometidos aunamuerte simbólica que les

penmte unirse temporalmenteal mundo trascendente, elmundo de lo

permanente.Entoncesrenacende nuevo pero con unstatus diferente, el de

agentessocialesy políticosactivos,puesesta es ladiferenciaentre el hombrey el

niño. La naturaleza(el niño) se convierteen cultura (elhombre) por mediode

algún principio de permanencia, detrascendencia,que sostiene las instituciones

sociales.Losmovnnientosmilenaristas,como los ritos depaso,suponentambién

un procesode muertesimbólica(el abandonode las viejas maneras contingentes

de vivir para vivir en un mundo permanentey trascendente) y un nuevo

renacimientoa una nueva forma devida, la construcciónde un nuevo hombre

(Bloch 1992:85-98).

En conjunto, todos estos autores están deacuerdoen señalarque los

movimientos milenaristas pueden surgir de contextos socio-económicos y

culturalesdiferentesy que puedentenerobjetivosy funcionalidades diferentes:

- Así, los movimientospuedensurgir en contextos de inexistencia de

opresión social generados por una causapuramentereligiosa, como las

migraciones guaraníeshacia la «Tierra sin Mal” ya antesde la llegada de los

europeos o de“frustración relativa” como los cultoscargo en sociedades

melanesiasno colonizadas.

- Puedentenerun objetivo y flmcionalidad contraaculturativo2, frente a

una situaciónde aculturación ycambio, expresandoun deseo deretomara la

2 Pero no se puedeaceptarla afirmación de Herskovitz deque todos los movinuentosniilenaristas
indígenas sonpordefiniciónconira-aculfuranvos(Herskovits, 1949:531)



741

vida del pasado,unavida quetodavíaserecuerdaporque sus protagonistasla

vivieron con anterioridad. Son los movimientos que hemos denominado

“nativistas”o “revivalistas”.

- O pueden,por el contrario, buscaren el milenio unautópica situación

aculturada, enla que seobtienen, en un grado de sincretismovariable, los

deseados elementos deunacultura ajena,la integración,sui generis, al modus

vivendide los occidentales comoen los cultoscargo, porejemplo.

- Los movimientos puedentener una función de restauraciónde una

situación deanomia social,generadao no por la opresión,generada ono por la

aculturación.

- Desde el punto de vista político los movimientos pueden ser

revolucionarios, como expresiónreligiosadeun projecto decambio socialen el

sentido que les da Worsley oBalandier, y dentro de estos cabríadistinguir

aquellos decuño militarista, los que intentan establecer elpremilenio o el

milenio por medio de la violencia, ode signo pacifista cuandoeste se da en

términos puramente religiosos, o, por el contrario, tener características

antirrevolucionarias(post-políticas en laterminologíade Seguy) renunciandoala

transformaciónglobal del mundo exterior para dedicarsea la transformación

interna del individuoo, en todo, casodel grupode elegidos. Algunosde estos

movimientos postpolíticospuedensurgir, como decíaWorsley, de movimientos

revolucionarios fracasadospero no necesariamente.Seguy subraya la no-

univocidadde la relaciónreligión-políticaen lo que atañea los movimientos

milenaristas. En este sentido, diceel autor, algunos movimientosson pre-

políticos, otrospostpolíticos(Seguy1983:38).

- Los movimientosmilenaristas tienentambienuna importante función

psicológica. De acuerdo con Bastide permiten recuperar laautoestima a



742

poblaciones con bajosnivelesde la misma,transformandosu complejo de

inferioridad en concienciade pertenecer a un grupode elegidos(Bastide1975:

155-160)

- Los movimientosmilenaristas,por último, no están reducidos a las

sociedades precapitalistassin estadoni a las sociedades precientíficas, como

afirmabaWorsley. De hecho puedenapareceren cualquier tiempo ylugary no

necesariamentetienen que darse bajocoordenadasestrictamentereligiosas.

Movimientos políticos como el marxismo-leninismoo el nazismopueden,de

hecho considerarse como movunientos milenaristas laicos occidentales o, si

preferimoslaetiquetamásamplia,movimientosderevitalización.

En conclusión, y como dice Pedro Ari Oro, queda constatadala

imposibilidad de ajustar todos los movimientosmilenanstaso derevitalización,

aún manteniendotodos una serie de características comunes innegables, a un

único modelo explicativo(Oro 1989: 20). Lavariedadde la muestrahistórico-

etnográfica es enormey en cada movimientose producen características

particularesque esnecesarioexplicarparticulannente, esdecir, históricamente,

atendiendoa las circunstacias concretas que rodeanal movimiento. Si esto es

cierto de los movimientosmilenaristas en suconjunto, lo es tambiénde los

movimientos ticunaen particular puesestos tampoco pueden sersujetos con

exactitud a unúnico modelo analíticopuestoque susmanifestacionesse van

metamorfoseando con el paso deltiempoa medida que el contexto histórico enel

que están inmersos lo va haciendoy les vaafectando.Es por ello que, a nuestro

entender, el análisis de los movimientos milenaristas ticunaexige

fundamentalmente el análisisde su evolución histórica,y eso eslo que vamosa

desarrollaren lossiguientes apartados, empezandopor unadescripciónnarrativa

de los primerosmovimientosy pasando despuésaanalizar sus entrañas,teniendo



743
siempre encuentalaperspectivamulticausaly no la reduccionista alahorade

la disección.

Como prefacio a esteanálisis, permítaseme una esquemática

tipologizaciónde los movimientosticunaque nospermitirá imos haciendouna

idea general sobre los mismos.De acuerdo a nuestro propio criterio estospueden

dividirse en las siguiente categorías,queseordenan en un secuenciacronológica:

1. Movimientos endógenos.

a) Movimientos “nativistas” o de“revitalización” (movimientos1, 11,

111, 1V). Principios desiglo, año1940.Nomesiánicos.

a-b) Movimiento de transición entreel “nativismo” y los cultos cargo

(movimientoy). 1941.Nomesiánico.

b) Movimientos del tipo culto cargo ( VI, Vll). Décadas 40 y 50.

Mesiánicos.

2. Movimientos exógenos

c) Movimientos de cuño cristiano(VIII- [X). Décadas60-70, hastala

actualidad.: cl) Iglesias evangélicas (no-mesiánico)

c2) Iglesia Cruzada (mesiánico)

En este capítulo se analizarán comoya se ha explicitado enel título los

primeros movimientos, losendógenos,dejándoseel estudio de los de tipo

cristiano,por su crítica relevanciaactual,parael siguiente.



744

12.2.bescripción, clasificación y análisis de
los primeros movimientos milenaristas ticuna
(ccl9lO- 1960).

12.2.1.La secuencia cronológica. Descripción delos

movimientos.

Primer Movimiento (Perú, fechaindeterminadaa principios de siglo)

El movimiento tuvo su origen en las visiones proféticasde una

adolescentequereunieronen torno a la mismaauna buena cantidad deticunas.

El movimiento fue reprimido porlos brasileños que mataron a algunos indiosy

se llevaron presaalajoven (Nimuendajú1952: 138).

Hasta lafechala brevereseñade Nimuendajú, obtenida en1929, era la

única información recogida enla literatura acerca de estemovimiento.Esta tesis

aporta nuevos datos al respecto,puesen nuestro trabajode campo tuvimos la

suertede conocer alnieto deaquellajoven,que resultóserel propiocuracadeEl

Progreso,Abel Vento, quien nos ha proporcionado nuevos datossobre aquel

movimiento. Nimendajá sitúa elacontecimientoentre1880y 1890, pero la edad

de Abel en elmomentode la investigación( 43 años)y de supadre,el hijo de la

joven(73) nos hace adelantar esa fecha, que calculamos encirca 1910 o incluso

postenormente, en el intervalo 1910-1920. Hemos querido reproducir



745
íntegramenteel siguiente relato que noshaceAbel sobrelos detalles deaquel

movimiento. La narraciónes un poco largapero su condición de testimonio

inédito creemosque bien merece supublicación:

Ella tuvo unavisión, una aparición, en esa montaña que llamanCantagallo, que

quedacerca, comoentre estoy Arara Entoncesella velaqueuna mujer no se si

seria la VirgenMaria o algúnpoderde Dios, ellahablabacon esamujer Ella

escuchaba todoel tiempo campanazos desdeelcielohaciaabajoyella miraba una

escalera queveniade la tierra al cieloy un hilo quetambiénbaiaba. Ella tuvo

muchaconversaconla virgenpero los otros novelannada.La conversa que ella

tuvoconaquella mujer ledecíaquereunieraa todaslaspersonas: familiares,no

familiares, de distintoparte. Ella avisabaya a los demás compañerosy les decía

que se le habla aparecidoy que decia que vivían juntos, que hicieran una

comunidady vivieran tranquilos. Porque antes novivian juntos. Todos vivían

aislados.

La aparicióndijo: “ Vivanjuntos,trabapn,compartan,pero no vayaafaltar

la pelazón”. Aunqueno haya muchachapara la pelazónellos tenían que celebrar

a díarío, con los tambores,soplar los bocinos, entonar la taricaya. Así pasó

grande tiempoy se habia reunido grande cantidades degentedonde aquella

señorita.Soplabanlas bocinas que se escuchan a largasdistancias. Y pasando

unos añosla señoritaya iba creciendoyse iba cogiendoelpoderde laaparición.

Ella lo quedecíaera cierta Buena..Y llegó la ley delPerú, les llegó esa noticia:

que hay una muchachaque estáengañandoa la gente, que dice que habla con

Dios. Ahí supola ley de Perú desdeiquitosy un dla mandaron una tropa de

soldados. Llegó laley le cogierona la muchacha, le amarrarony comenzaron a

diversar a lamultitud, los hicieroncorrer, los amenazaban de todotipo. A ella la

llevaron, ella no sabíael castellano nada,nada. La llevaron pa’ Iquitos y la

metieron al cárceL Estuvouna semana, le decian queera una mentirosa Y

entoncesa lasemanaen la noche se le apareció laaparición, unamujerserk una

virgen, dentro delcárcel. Con elpoderde laaparición lapuertase leabriópor sí

misma,parelpoderdeDios, de Yoí-Ipi. Sevoló, vivió enelmontecomiendo lo que

podía hastaquenuevamente llegó aquí denuevo,despuésde 5meses.Nuevamente

ella quiso seguirpero en cuanto la ley losupovino. Peroella yano sedejócogen

Sefue parael monte. Y despuésla aparición que tenía ladejóa ella, no siguió

más,yesamujerdespuésconsiguió sumaridoy mi papáfueelprimerhqo. Esaes



746
la historiadel Cantagalloypor eso es una montañaencantada,hastahoyes quese

escuchanlos tambores,hocinos. Seria de los que no pudieron marcharsey

quedaron encantados.[.. .1 De dondela ley no lo hubieraacabadoquién sabe lo

que seria, depronto tierra santa,porque eso es lo quequeríala aparic¡ón.(Ahel

Vento,43 años, El Progreso, Colombia)

20 Movimiento (Cc 1920. Río Jacapurá, Brasil)

Del segundo movimiento se tienen también muy pocas noticias,

exclusivamentelas que ofrece Nimuendajú, quetan sólo hablade oidas. De

acuerdocon este autor el movimiento tuvo lugar aproximadamentediez años

despuésdel primeroy si aceptamos comomásprobable la fechade 1910-20este

habriatenidolugarentre1920-30.

De acuerdoconNunuendajú,unjoven, Aureliano,comienzaa tenervisiones

en las que los inmortales le revelancosas.Sus congéneresle construyenunacasa

aparte para que pueda seguir recibiéndolas allí. Elprofetacongrega en torno a sí

numerosos indiosy denuevo los brasileños acaban con el movimiento arrestando

al muchachoso pretexto de que no pagaba impuestospor las guitarras que

fabricaba.(Nimuendajú1952:138)

3 Movimiento (cc.1932,Atiparaná, Brasil)

La fuente de información es Vinhas de Queiroz quien tampoco es testigo

presencialy recogeestosdatosdebocade los brasileñosde la zonaen 1959. De

acuerdoconestosinfonnantesun grupo de ticunassereunieronen tornoa 1932

en el río Atiparaná para esperar la aparición de“Dios”. Una epidemia causó la

muertede numerosas personas,provocandola dispersión delmovimiento, de



747
cuyopasopor la región sólohabríaquedadola existencia de un cementerio en

aquel lugar (Vinhas de Queiroz 1963: 45-46)

40 Movimiento (1938-39,igarapeSao Jeronimo,Brasil).

Es de nuevo Vinhas de Queiroz quien recoge la existencia de este

movimiento. Un jaguar anunciaa un joven que una inundación lo arrasaría todo,

incluyendo el barracón del patrón. Muchos ticunas se fugan a la cabeceradel

¡garapédonde hacenuna gran chacracolectivay una malocagrande como las de

la antiguedad( i). Pasadosunosmeses,al no cumplirsela profecía, lagentese

dispersa(Nimuendajú 1952:46).

50 Movimiento (1940-enerode 1941,igarapéSaoJeronimo, Brasil).

Este movimiento está ya documentadocon mucho más detalle, pues

ocurrió sólodos meses antes de la segunda visita de Nimuendajú a losticuna,y

fue relatadoaeste porbocade sus propiosprotagonistas.

Ngorane,un muchachode 13-14 años, tienevisiones en las que sele

apareceTekukira,hijo de Ipi. Estele conducehastadondeél vive con algunos

inmortales, enÉware, quienesposeentodos los bienes de la civilización. El

mensaje ordenaregresaraTaiwegiine, el lugar abandonado porYoí al final del

Tiempo Mitico y que segúnel mito, sesituabacerca deÉware,es deciren las

cabeceras del¡garapé Sao Jeronimo,y construir una gran casa enel estilo

antiguo pararealizarfiestastradicionalesporque está próximoun diluvio que



748
acabará con los “civilizados” y del que sólo sobrevivirán losticuna que

marchenaeselugary obedezcan estaorden.

El padre del muchacho, José Nonato, hace correrla voz y para enero de

1941 la mayoríade loshabitantesdel igarapéSaoJeronimoestabanreunidos en

aquellugar donde,segúnNgorane,selocalizaba Taiwegune.Puesto que José no

tenía ningún tipode autoridaden materiareligiosa-sigueNimuendajú-un viejo

chamán llamadoJuliao asumióel mandode los congregados,pero su habilidad

paradirigir ala grey eratambiéndeficiente.Losticunaabrieron rápidamenteuna

gran chacracolectiva e intentaron construir una maloca, tarea en la que

fracasaron porque ningunoconocíaya bien latécnicade construcción.

El movimientoacabócuandoel patrón deligarapé SaoJeronimo,nuestro

ya conocidoQuirino Mafra, por aquel entonces aún el hombre más poderoso de

la región, viendo cómo el movimiento desangraba sufuerza de trabajo, se

presenta enel lugar amenazandoalos ticunas con elapresamientode Ngoraney

hastacon bombardeos de laaviación(de los cuales losticunaya teníanmemoria

por la guerra colombo-peruanade 1933).A partir de esa visitael movimientose

disuelvepor si mismo.Ngorane tiene unavisiónquele anunciael fin de la ayuda

divina por culpa de un incesto clánico cometido por uno de los congregados

(Nimuendajú1952:138-140)

60 Movimiento(1946,Puesto Indígena“Ticunas”, Tabatinga, Brasil)

Es este el movimiento de Manelao,el primer movimiento queal carácter

milenaristaacompaña el complemento mesiánico y del que ya hemos hablado

(vid. supra,cap.Vi). Manelao es consideradopor los ticuna como un mesías



749

enviado por Yoí. La expectacióncreadapor la llegada de unnuevoagente

social a la región que viene a abrirunabrechaen el régimen patronal,un agente

social queencarnaala perfecciónelmito del buen patrón, la invitaciónhecha

porestea los indiosen nombredelgobierno,para queviniesena poblar el Puesto

de Tabatinga,todo eso es interpretado en lascoordenasmilenaristas que flotaban

en el inconscientecolectivo de losticuna. Sólo que estavez, los ticunahan

encontradounaverdadera figurasobrelaque descargar todoel pesodel liderazgo

milenarista,a la que investir conel carisma mesiánico.

A principios de 1946, Aprigio Ponciano,un muchacho que había conocidoel

Puestoy a Manelao en losviajes que su familiahacíapara venderproductosa

Leticia, empieza atenervisiones.Su visión eslade un hombre blanco quele dice

que todos losticuna debíanmarcharcon Manelao, que era un enviado del

gobierno deYoíporqueel mundo seibaa acabardentrodeun mes.La noticia se

extiendey con él todaunaola de pánicoentrelos ticunaque adquiere nuevos

detalles: la destrucciónseproduciría en forma de crecientede agua hirviendo

quemataríatodas lasplantasy atodos los vivos con excepción de los que fueran

a vivir al Puesto Indígena.Allí atracaría un gran barco mandado porYoícon los

víveresy mercancías necesarios paragarantizarla supervivenciade la población

durantey después de la creciente(Viubas de Queiroz 1963: 48). El mensaje

causó la llegadamasivade ticunas al Puestoy la apariciónde hambrunas,

enfermedadesy conflictos como consecuencia delhacinamientode lapoblación.

Durante todo ese tiempo, no obstante,los ticunasiguieron creyendoque Manelao

era, enefecto,un enviadode Yoi y de ahíel titulo que le otorgaban(aegakii,jefe,

un título que, segúnPacheco novolvió a recibirningunode losjefesdel Puesto

(Pacheco1988: 185) ) y la creenciade que cuando se encerraba ensu oficina lo

hacíaparahablarcon losñune.

Al mismo tiempo surgió unasegundaversión delmovimiento, de origen

confuso, pero que fue sin dudautilizada premeditadamentepor los patrones

como anuaarrojadizaparalograr el relevo deManelao.De acuerdocon esta



750

versión,no habríasido Aprigio el centro de la agitación quiliástica sinoel

propioManelao. Él habría sido el receptor de las visionesy Aprigio y el restode

su familiameros agentestransmisores deestemensaje.

De cualquier formael movimientono duró mucho. Como habíasucedido

con el deNgorane,el incumplimento dela profecíahizo que fueraperdiendo

fuerzaprogresivamente en lossiguientesmesesde 1946. El ulterior traslado de

Manelao ese mismoaño, derrotado fmalmente por lapresiónde los patrones, le

puso punto yfinal

70 Movimiento (1956-1960. Rio Assakaia, Santa Rita doWeiI, Brasil)

La fuente esSilvio Coelbo dosSantos,profesorde la Universidadde Santa

Catarina,que realizóun trabajode campoen la regiónen 1962parael Cursode

Antropología Cultural del Museo Nacional dirigidopor Roberto Cardoso de

Oliveira. El fruto de este trabajo lo recogió posteriormenteVinhasde Queiroz,

delcual tomamos lainformación.

Se trata de otro movtmiento plenamente mesiánico yel de más duraciónde

todaesta seriede movimientosmilenaristasticuna. En 1956 el chamánCiriaco

marcha ainstalarseen el Assakaia donde se construyeunacarismáticareputación

degransanador.Su carismachamánicoconcentra en tornoasíaun buen número

de ticunas que da lugar a la formaciónde unpoblado.Un día, no sesabecómo,

Ciriaco daun saltoespectacular en su carrera einiciaunapredicación de carácter

inilenarista:anuncia que la llegadade una navegrande, llena de mercancíaspara

los ticuna. La profecía seextiendecomo la pólvoray centenaresde indios de los

igarapés de Belém, Tacanay Sao Jeronimo abandonanel trabajo en los



751
seringales,sus casas, ysedesplazanhastadonde estáCiriaco. Incluso algunos

civilizados,nos dice Vinhas,atendieronal mensaje.El pobladocreció.

Cuaco siguió profetizando.Asegura mástardeque enaquel mismo lugar

donde se encontrabanexistía unaciudadencantada,esdeciruna ciudad donde

vivengentes encantadas,Í¿úne, y queprontose revelaría en todo suesplendor.

Como en la visión de Ngorane la gente encantadagoza de los bienesde la

civilización, entreellos, laluz eléctrica.Animados por esta creencia losticuna

abrenunalargaavenida en la selva,justo donde se supone que se encuentra el

centro de aquellaciudady plantana lo largo de la misma postes de madera en los

que, segúnCinaco,brillaría laluz eléctrica cuando laciudadsemanifestase.

El fervor delmovimientosiguió creciendohastadar un salto cualitativo más

y muy importante: losticunapasanaproclamar queCuacoerael mismoYoí en

persona.

Estemovimientoduró cuatroaños,enpartepor lademorade los patrones en

reaccionar. Aquellas tierras pertenecían a nuestro conocidoQuimo Mafra pero

por sulejaniade lasedede la propiedadestabanacargode unadministradorde

nombrePedroCalderón. Calderónparece habertoleradoel movuniento porque,

segúnVinhas, extraía provecho del mismo con lacompray reventade los

presentes(farinha, pescado,caucho) que los fielesle hacíanaCuaco.En 1960,

sin embargo, AntonioVelosoUchoa,yernodeMafra, sustituyóal administrador

y decidió acabarcon la agitaciónmesiánica.Intentó primeroel camino de la

persuasión, tratando de convencer a los fieles queCiriaco eraun impostor.Al no

obtenerresultadospasóa la coercióndirecta,haciendo uso de la policíadeSanta

Ritado Weil que, adiferenciadel Comandode la Frontera enTabatinga,todavía

estaba bajoel control de la oligarquia (vid. supra,cap. VI). Algunos de los



752
seguidores más fanáticos fueron arrestados y condenados a trabajos forzados

en Santa Rita.

La presión deUchoacoincidióconel desanimo demuchosseguidores,pues

yahabíanpasado cuatro añosy el barcono habíaaparecido.Lamuertedelsuegro

de Cuaco,Manoel Jorge,desencadenó la implosión delmovimiento. El hijo de

Manoel Jorgeacusó aCuacode haberembrujadoa supadrepero, másaún, y

este es un dato muy interesante: le acusódehaber traídola desgracia algrupopor

habersecasado con dos mujeres (algo quela tradición ticuna no consideraba

ilicito pero lamoraloccidentalsí) (Vinhas deQueiroz1963: 51-53). La tensión

al interior del grupo unida a la presión externa provocó la disolucióndel

movimientoy la huidade Cuacoen ese mismo año de1960. Con todo, este

había sidohastala fecha el movñniento demáslargaduración,el último de los

movimientosmilenaristasoriginados al interiorde la propia sociedadticunay el

primero y el último tambiénen haberreconocidola existenciade un mesías

ticuna.



753

122.2.Evokiciónhistórica y análisis de los movimientos

milenaristas.

Una primera miradapanorámicay comparativa a las característicasde

estos siete primerosmovimientoshistóricos, mirada en la que tendremos en

cuentatambiénpara completarla las de los tres movimientos contemporáneos,

puede serbastantefructífera paraentenderla íntima relaciónque existe entre

cadamovimientoy las circunstanciashistóricasen que se desarrolla y observar

cómo las características deestosvan cambiandocon el tiempo de acuerdo a

ciertastendenciasevolutivas quesonperfectamenteseñalables.

En efecto, aunque lasmanifestacionesparticularesque tomantodosy cada

uno deestosmovimientosno puedenembutirsedemaneraperfectaen un patrón

histórico decambio, como si fueran piezas de precisión en unmecanismode

relojería sí es posible advertir la claraexistenciade determinadastendencias que

sólo se observan,repetimos, desde una perspectiva panorámica, cenital, del

conjunto del fenómenoreligioso a estudiar. Es por eso que hemos creído

convenienterecogerlos rasgosgeneralesque consideramos mássignificativos

paracategorizarun movimiento deestetipo y los hemos ordenado enel cuadro

sinóptico que ofrecemos en lapágina siguiente al que hemospuesto la

equiqueta de “movrnuentos derevitalización”,deacuerdoa la denominaciónde

Wallace,puesen él incluimos el movimiento delCGTT, que no consideramos

propiamenteniilenarista.

Si observamos con detenimiento todos los rasgos definitoriosexpuestosenel

cuadro aparecen clarasuna serie detendencias,algunasascendentesy otras

descendentes:tendencia hacia la aparición de rasgossincréticos en los

movimientosque acabaen movimientoscristianos,evolución desde un milenio



u-~
.~

~

—
.

a>a>

a>G>

a>
5

->

2—

a>5
->

2—

a>
5

->

2

u
u

u
E

zz
e.~.

~

o

—

—
~

o
E—u

‘Oo
.

~
~

0

—

u
,

O~o
.

R
a

>
u

o
<~

~
o

~
-uu

~~
o

ri~a>
t~

o
~

,~a>

~~
4

~
O

O
a

>

zz
o

c’-.
zz

IIW.4-.u
u

u
u

u
u

—

.~

a>
-oo

oo
u

u

u
o

u
5

-
e—.

----~u

uu

oe

a>
~~

Q
&

u
~

.$
~

~
+

L
-~

~

o.

uE

uE3u

a>

.~
—

.~
rj~

o

u
c~

>
.

o
—

—
5-

u
..~

o
~

o
~

E
~

u,
u

~L1
.~-o

rI~1-.

uNu1-.
uouoEe,>ouoo1~

ouio

eeo”

0%cf>
0%

e0’~



a>

‘0
~

0
~

~
.~

O
>

a>
+

-~
~

E
a>

.~
a>

~
O

~
-

C4-4
~

u
,~

0
u

:9
_

+
~

5
-

‘~3
E

~
2

~
~

~
o

.

a>

.~
0

-~

~

a>
>

o
—

O
~

>
‘~

~
~

o
.~

o
i~

~u

u
,

<
~

a>
~

—
u

,

c
~

O

a>
-o

c
~

5
->

o
~—

—
u

,
4

>
c
~

~c
~

O

—
u

,

a
>

c
~

~
~

O
-~

O

a>~
~

o
a>u

a
>

~
ZZ

a
a

>
—

a
>

O
~

b
O

~

~
E

>
~

.9

-o
-.

~
~

E
~

‘~
E

-
o

.~

~
a>

O
~

ZZ

u
,

a
>

u
,0

E
-

~E
a>a>a>

a
>

~

0
0

.>
u

~>
—

u
,

~a
>

5
-u

~
~

C
~

a
>

~

~
a>u

~
:~

-o
~

0

o
C

O
—

5
-O

-~
u

u

u
,

u
,~

-.

~O
>

’<
~

-.E
a

>
~

>
~

u
,—

5
-u

u
,

u
,~

.
a

>
c
~

u

u
,>

~

2
~

E
j

E
a

>
~

>
’u

,
5

-
u

44
..

4
-.

u
~

~

2
.
-

<
a

-.’
-aa>

o
a>

~
-o

~

~
o

.u

u
a>

zz

O
a>

u
~

u,

~
u

O
~

~
,

a>

..—u
,.-..,

.c
~

O

u

u
,

a
>

u
,—

~E
-~

uO

--eE-~oOE-

EEEEE
-

u
,

E

-
~

a>

u,
.0

o
u

~u
,u

,
.9

o
.oOO

~
-E

~

u
,~

~
a

>

5
-~

5
-a

>
~

2
a

>
~

~
u

,
~

~

~
.-

‘a>u
,<

~
O

-~
~

‘‘
O

~
~

o~
N

<
.~.0

--~

—

“o—

u
,

.-
~u0”

a
>

n
~

’.-~
u

,
—

a
>

~.
u

a
a

—
—

—
a

>
N

~
u

,w

—
—

a
>

00
a>

0
r~



754

imaginado entérminospuramentetradicionalesa una imaginería milenaria

cuasi totalmente aculturada, tendencia hacia una mayor caracterización

mesiánicade los lideres, progresivaintroduccióndel temacataclísmicode la

destrucción del mundo,tendenciahaciaunamenor oposición de los patronesy/o

autoridades occidentales a los movimientos, queacabaen apoyo, paso de

movimientos exclusivamente étnicos amovimientosuniversales, basculación

desde el origen endógeno de losmovimientoshacia el origen exógeno...

Esta serie detendenciasya nos anuncian que serámetodológica.mente dificil

tratarde analizar losmovimientosmilenaristasticuna comoun único fenómeno,

lo mismo que sucede con losmovunientosinilenaristasen su conjunto. Aunque

todos ellos compartenunas carácterísticas comunes entresí - las de ser

movimientosmilenaristas,que intentanconstruiruna nueva sociedad ideal en

términos religiosos,el millenium- todos son tambiénproducto del momento

histórico que les vio nacer y, en esesentido,se ven influidos por loscambiosque

se estabanproduciendoparalelamenteen la sociedad ticuna, en lassociedades

nacionalesque la englobany en lasmentesde todos sus protagonistas. Puede

decirse que todas las tendencias señaladasson, en mayor o menor medida,

tendencias tambiéndel medio socialenel queestosfenómenos se generan como

respuesta a esas condicionesambientales. Intentemos, pues, analizar esa

secuencia de transformaciónhistórica.

Los primerosdos movimientosparecen atenerse por completoa un mismo

patrón a pesarde la poca información quetenemosdel segundo.Tienenlugaren

el momento másálgido de la dominación patronal, en el periodo en que se

produce,al menos enBrasil, la concentraciónde laspropiedadesen manosde

unospocospatrones (vid.supra,cap.y), que se constituyen enuna poderosa

oligarquía local con derecho de viday muerte sobrelos indios, y en el momento

en que tiene lugar la destrucción de las últimasmalocascIánicas. Es esteun



755

momento histórico en el que lamayoríade losticuna—salvolos asimilados en

lasciudades mucho tiempo atrás- aún se encuentran enun estadio de aculturación

muy bajo, reducido básicamente a ladependenciade ciertos productos

occidentales.El desmantelamiento de las malocas, ladispersiónde los clanespor

la selva,la dominación de los patrones habían creadounaprofundadesazónen

los ticunaque, comoya se explicó en su momento, fueasimiladaen terminosde

mteriorización alienante del régimen debarracóny la autoinculpación, en

ténninos ético-religiosos,de su situación socioeconómicaobjetiva.Es por ello

que laevidentenecesidaddeliberación,de salvación del suflimiento presente, se

desvía de la respuesta revolucionariaala respuestareligiosa.La vuelta al interior

de la selva, a la vidatradicional anterior a la llegadade los caucheros, es

vehiculado por unosprofetasadolescentes en términosreligiosos:los muchachos

tienenvisiones en las que losuune,3los inmortales,aquellos que no traicionaron

la tradición, lespidenque abandonen losseringales,que abandonen la vidade

dispersióny se congreguendenuevo pararevitalizarla.

Estos primeros movimientos no parecen apenaspresentar trazos de

iniluencia sincrética.El movimientono cuentacon un mesías yni siquiera se

anuncia la llegada deunacatástrofecataclísmica,lo que nos reafirrna aún más en

nuestraideade que este es un elemento prestado delcristianismo.Por otro lado,

estosson los dos únicosmovimientos que fueron brutalmente reprimidospor la

fuerza de las armasde los caucheros,o las autoridades queservíana sus

intereses, como correspondeauna época en la queestoseran laley absolutaenel

Amazonas.

~Evidentemezite,la versiónde Abel ventasobreel primer movimientoestátrufada deañadiduras
sincréticasposterioresque aquí liemos obviado. Es muy improbableque los ticunade aquellaépoca
creyeran que laapariciónerala VirgenMaría cuandoni siquieraestáseguroel iuformantey cuandola
secuenciadelos movimientosmesimiicosindicaqueno es sinohastamuchodespuésque esas visionesse
CÚS 20 12ff



756

La información ofrecida por Abel Vento, información que podemos

complementar con lade otros movimientos posteriores mejor documentados

como el deNgorane,y quecreemos extrapolables alrazonamientoen curso,nos

apunta la distinción, ya en estos primerosmovimientos,entre lo que nosotros,

parafraseandoaDesroches,hemosdado en llamarpremilenio y poslinilenio.Por

premilenzo entendemos nosotros el ordensocial transitorio que los fieles

instituyen en primer lugar como instrumento y garantía de salvación;

entendiendoentoncespor postmilenioo milenio ensi el ordensocial definitivo

que sólo aquellos que se hayanembarcadoen elpremilenio, aquellos que hayan

escuchadoel mensajey seguido sus instrucciones, podrándisfrutar. En efecto,el

retorno ala purezade las tradiciones no esel objetivo último de este tipo de

movimientos sino sólo una etapatransitoria aunque necesaria, un orden

premilenzal,paraalcanzar laverderameta:volver a seradmitidosenel mundode

los añne,volver denuevoaser maguta.Abel Vento nos asegura que en ellugar

donde sereunieronlos fieles de aquel primer movumento se escuchahoy día

genteencantada,que él interpretacomo unapruebade queel movimiento no

fracasó deltodo, porquealgunoshabríanconseguido efectivamenteel pasoaese

estadode trascendenciae inmortalidad,algunos regresaron a la Edad de Oro y

viven allí ensu milen¡um sinfin.

Nuestrainformación acerca deltercer movimientoes muy escasa pero, con

todo, cabe señalar algunadiferenciacon respecto a losanteriores.El mensajeya

no estransmitidopor los inmortales como conjunto sino por“Dios”. Aunquesea

lo más probablesuponer, a tenor de la comparacióncon los movimientos

posteriores,que este“Dios” debede ser Yoi~, aún asíla diferencia essustancialy

apunta a una posible asimilación sincréticade Yoí con el Dios cristiano.

Recordemosque en 1910habíanllegado los capuchinos a Brasily en 1930 a

Colombia, empezandounatímida evangelizaciónde los ticuna. Por otraparte,

estemovimiento,a diferencia de losanteriores,ya no fue reprimido porlasarmas



757
patronalessino que seextinguió por si sólo debidoaunaepidemiadesatada

entre los congregados.

Todos los movimientos hasta el de Manelao inclusive tienenuna

característicaen común que es importante analizarahora: en todos ellos el

detonantede los mismos lo producen siempre las visiones proféticasde un

muchacho omuchachaal que se le aparecen losñune.Nimuendajú explica este

hecho como originado en la creenciaticunade que los seres humanos estánmás

expuestosal contacto conlo sobrenatural durante la adolescencia (yunade las

funcionesdel rito de iniciación es precisamenteprotegeraestosadolescentes de

dichapredisposición,ya que puedeser peligrosaparaellosy parael grupo en su

conjunto) (Nimuendajú 1952: 73). Para Pacheco, sin embargo, existe una

explicación bastantemásrica y compleja delhecho.

De acuerdo con este autor, parece ser que los adolescentes propensos atener

visiones sobre los uune son culturalmenteconsideradoscomo integrando una

claseparticularde individuos, lostañunenetchau(“los que deseanir hacia los

encantados”).Dice Pacheco:Desdepequenos¡ém uma conduta queos distingue

das demaiscrianQas:preferema companhiados adultos,poucoconversam,nao

particípam de brincadeirasnem entran en atrito com osdemais. Por suas

atitudes calmas ejustas omam-semulto respeitadospelos outros e acabam

atraindo a atenqaodosprópiosuune(Pacheco1988: 156). Es decir, se trata de

jóvenes que tanto por su forma de ser como por sucomportamientose

constituyenen los individuosmáspropensosa buscary ser buscados por los

inmortales.Son de esa clase de personas queconsigueque lagenteencantada,

como decíamos,les conduzcahastael lugar dondeviven. Algunos de estos

chicosseránenviadospor suspadresaun chamán para aprender sus habilidades

pero no necesariamentetodos se convierten enpajés.Son, en suma,jóvenesde

extraordinariascapacidadesinnataspara elcontactoconlo sobrenaturaly ese ya



758
es un factor importante que explica su protagonismoprofético en los

movimientos.

El segundofactor que según Pacheco acabaría dedamosla explicaciónde

por quésonellos los queseconstituyen enel vehículo del mensaje, por qué son

estetipo depersonaslos que ejercenel papelde condensadores de las tensionesy

respuestas presentes y posiblesen el inconscientecolectivo de sus congéneres en

aquelmomentohistórico preciso, es el hecho deque, al ser adolescentes,estaban,

por definición,excluidosde cualquier posicióndemando, lo cual les convertía en

los personajesidóneos para difundir un mensaje religioso queimplicaba la

reagrupación de los segmentos dispersosde la sociedad.Los hombres adultos, los

cabezasde familia (toeru), nunca hubieran podido lograr una aceptación

colectiva del mensaje,puessiemprehabríansido percibidos comohablando

desdeunaposición concreta en la estructurade parentesco, desde unos intereses

concretos.

Pacheco demuestratransculturalmentela gran fuerza cohesionadora que

estospapelesexoestructurales puedenteneren sociedadessegmentanascarentes

de podercentralizado(habla así, citando a Simmel, del poderdel stranger o,

citandoa Evans Pritchard, dehepowerof(heweak(Pacheco1988; 157-158)).

Su hipótesis podría resumirse con lassiguientespalabrasde Veyne:A mentira

nao existe quando omentirosonada ganhacomisso e nao nosfaz mal algum

(Veyne 1983: 40; en Pacheco 1988: 159). Ese sería el caso de los

lauunenewhau,respetados por todosy ajenosa cualquier interés. En cuantono

representana ningún grupo social concreto puedenrepresentaral conjunto de

todosellos.

El movimieni~ode 1938-39siguemanteniendolas característicasbásicasde

los anteriores:el mensaje selo hace llegar a un tauunenetchauun jaguar,



759
consideradomuchasvecescomo una encarnaciónde Yoí o de otros jiUne,

quien los invita a concentrarseal interior de la selva para retornar a la vidade sus

ancestros(reflejadaen estecaso enla construcciónde una maloca como lasde

antaño).En él haceaparición, sinembargo,un elementonuevo: el elementodel

fin del mundo. Y lejos de aparecerésteen la forma que suponemos precontacto,

el incendio de la tierra poripi, lo haceen su versión de la inundación que ya

sospechábamospor losmitos recogidospor Nimuendajúen 1929 que se trataba

de un préstamo bíblico. Esta incorporación nos estáanunciadoya una marcha

hacia elsincretismo, al hilo de unatímida peroprogresivaaculturaciónde los

ticuna. El mito de la destrucción delmundo refuerzala cualidadde merafase

transitoria, defasecondicional para lasalvación,del movimiento. La aparición

de la creencia en ladestruccióninminentedel mundoprovocael surgimientode

un Mar Rojo quedeja en orillas radicalmentediferentesal premilenio y al

milenio

La introducciónde esta distinción es crucial y determinaráel ritmo de los

movimientosmilenaristasticunaapartir deentonces.Hasta esemomentoel éxito

o fracasodel movimiento no habíadependidodel cumplimiento de ninguna

profecía.El millen,um se instalabasin rupturas bruscas,cuasiautomáticamentea

partir de una vueltaa las costumbresantiguas.Y si esemillenium quesuponíael

regreso a la condición deaunetardabaen llegar, la vida en libertad, la vueltaala

vida anterior, eraya en si misma unpremileniosuficiente.En consecuencia,el

final deestosmovimientos,por lo quesabemos,siemprehabía estado provocado

por un agenteexógeno: represión occidental, epidemia (aunquela epidemia,

desdeel punto de vistaticuna, puede entendersecomo castigode la divinidad).

Una vez introducidas las nuevas coordenas,el fracasodel cuartomovimiento,sin

embargo,implosionarádesde dentro debido a la propia decepción de lagente al

no ver cumplida la profecía.



760

La introducción del mito del fin del mundo en los movimientos

milenaristasesun arma de doblefilo. Por un lado aumentael fervor religioso,el

empujey la capacidadde reclutamiento y cohesióndel movimiento debidoal

terror que despiertala inminenciade la destrucción.Es este un revulsivo que

haceque estosrevolucionariossimbólicospierdanel miedo a los castigosmás

próximos y tangibles (como el poder de los patronos). Porotro lado, sin

embargo,también es responsable de suefuneraexistencia,puespara la gran

masa de seguidores elanuncio apocalíptico se convierte en la esencia del

movimientoy, en consecuencia, lasupervivenciade éste depende de que ese

cataclismo efectivamente se produzca.Pasadoun determinadolapso de tiempo la

tardanzadel momento final debiita la fe en el profeta, empiezana surgir

tensiones y conflictos entre los congregadosy finalmente elmovimientoacaba

disolviéndose.Esees, efectivamente,el ciclo seguidopor los movimientos IV al

VII, los cuatro últimos movimientosmilenaristasticunaautóctonos.

Recapitulando lo considerado hasta el momento, e internándonos

temerariamente en la aventura de categorizar,estosprimeros cuatro movimientos

podríanserclasificados de manera másconcreta,de acuerdoa lo ya apuntado en

el apartadodefinitorio, como movimientos “nativistas” o“revivalistas”, en el

sentido de que elmillenium viene expresado enforma de una vueltaa los

orígenes,de un revival de formas de vida tradicionales consideradas como la

manifestacióndel paraíso,de la plenitudanhelada.Se trata de larespuestade

unas poblacionesaún muy poco aculturadas por la colonizaciónoccidental a una

situación de opresión políticay explotaciónsocio-económicaque ha destruido

relativamentesusformas ancestralesde vida pero no sus coordenas culturales

básicas.

El fenómeno se presenta en forma religiosa como un movimiento

postpolítico, ante la imposibilidad de expresarsepor canalesde otro tipo, como



761
los militares o los políticos, dada la posición de siervos en un régimen

neofeudal que los patroneshanimplantado en laregión. Como ya se ha dicho en

numerosasocasiones la presencia de los colonizadores desde tiemposhistóricos

en la formade reduccionesmisionales, puestos militares, ciudades,diretores do

indios, patronescaucheroshabía producidopor la época en que surgen los

movimientosmilenaristasunainteriorizacióndeldominio colonial enlos ticunas

en forma de aparición deun doble complejo psicológico de inferioridad y

culpabilidad.La presencia y posición superiorde los occidentales en elplanode

las relacionessociales reales era considerada comoalgo natural para los

indígenas, productode la superioridadgenética de los blancos, un castigo

impuesto por los dioses acausade la“caída”, del “pecadooriginal” cometidopor

los ticunay, por tanto, inmutabledesde medios puramentenaturales.Si había de

haberunasalvación,unaliberaciónde aquella situación esta tendría que venir,

pues, de donde se habíaoriginado: de los inmortales, del plano de lo

sobrenatural.

Los movimientos milenaristas se constituyen, pues, en movimientos

postpolíticosque buscan alcanzar por mediosextrasociales, trascendentes,lo que

se percibe como imposible pormediospuramentepolítico-revolucionarios.Para

ello se toma como base lamitologíaescatológica generada como explicación ala

situación de subordinación, escatología que probablemente, como ya

argumentamos,haya sido forjada a partir de elementossincréticos,algunos

provinientes del cristianismo,elementoesta que iría creciendoen la composición

a medida que avanzasen lasdécadas.El efecto psicológico que pretenden los

movimientostambién es importante: recuperarla autoestima perdida,liberarse

delpesode laculpa,volver a sentirse comodioses.

El movimienk>V comoel IV, también marcaunatransición,en estecasouna

transiciónhacia los cultoscargoy se le puede consideraracaballo entreestosy



762

los movimientos“nativistas” que lepreceden.La mayorprofusiónde datos

nos permite,por el lado que tiene de movimiento “revivalista”, reconstruircon

mucha probabilidad aspectosconcretos de los movimientos anteriores. El

discursodel movimientoindica, comodecíamos,queel objetivo de losticunaes

recuperarla condición de inmortales,de liune, ya que laprofecíade Ngorane

llama al regreso aTaiwegiine, la moradaabandonada porYoi~ meta que se

conseguirá a través de la instauración de unpremilenzotradicionalistaque les

garantizarála salvacióny el disfrute deesemdleniumdespuésdeldiluvio queel

hijo de Jpi abatirásobre la hiunanidad enbreve. El elementonuevo— y muy

importante- es que estemillenium, a diferenciade los anteriores yano es

prístino y tradicional sinosincrético:una de las cosas que prometeNgoranees

que enTaiwegñnelos ticuna disfrutarán de todos los bienes que poseen los

blancos.

El movimiento tiene,por estarazón, trazosya de culto cargo, y refleja el

camino recorrido por la sociedadticuna en el sentido deuna aculturación

materialcadavez másintensa que la alejade la posibilidaddeconcebirla vida, al

menos la buenavida, sin la existenciade todaunaseriede bienesoccidentalesa

los que no tienen accesodirecto4.El nuevo discursomilenaristano es, en ese

sentido,sino el reajuste de la respuesta religiosa delos ticunaa la necesidadde

satisfación por lavíatrascendentede esasnuevasnecesidades quevan surgiendo

en el seno de la sociedadticuna y que no puedensaciarsepor los medios

ordinarios.

De acuerdocon Pacheco,la característica deculto cargo aparece enlos

movimentosmilenaristasticunaenun momentomuy concretode la historia de la

empresaseringalista:los últimos estertoresde la Era del Caucho,un momento de

Unaevidenciaañadidaquedemuestralaprogresiva aculturaciónmaterialdelos ticunaesel hecho
dequeningunodeloscongregadosconocieralastécnicasparaconstruirunamaloca.



763

crisis económica quehabíaconducido a los patrones a tratar de mantenera

flote sus negocios a costa del poíoinferior de la cadenade acumulaciónde

capital, reduciendoel suministro de mercancíasa los indios, aumentandosu

precio y disminuyendo el que estos pagaban por los productossilvícolas.

(Pacheco1977: 52). Esto generaríaunafrustraciónrelativaen las expectativas

de los ticuna que provoca la necesidad de conseguir esos bienespor otros

medios, en estecasoreligiosos.

El movimiento, fmahnente, se desarticula porla conjuncióndelapresión del

patrón, Quimo Mafra, y la propia desilusión delos fieles, cuyos fervores

milenaristas se desinflan con la tardanza del fin delmundo. La disgregaciónse

resuelve en términos de unarupturaintolerablede la tradición,de la comisiónde

un “pecado capital” que desacreditacompletamenteel movimiento y genera

fuertestensionesentre losgruposde parentesco:el terrible womachi,el incesto

clánico. La historia delmovimiento tambiénpenniteobservar lapérdida relativa

de poderde los patrones.En esta ocasiónel poderosoSr. Mafra se limitaa

amenazar a losindígenaspero noemprendeacciones directas alrespecto.Quizá,

cabe argumentar, no hizo falta, puesto que el movimiento se disolvió

espontáneamente de manera muy rápida. Por aquellaépoca, es cierto, los

patronos brasileñosaún manteníanuna capacidad de coerciónrelativamente

temible como lo demuestrala represión del movimiento deCuaco 10 años

después.

Si el movimiento de Ngorane puede considerarsede transición, como

compartiendo características“revivalistas” y de los cultos cargo (características

por otro lado, que no tienen por que serincompatibles) los últimos dos

movimientosticuna entran ya plenamentedentrode estasegundacategoría. Enel

primero se anuncia unbarcocargadode mercancías que arribaráa Tabatinga

enviadopor Yoi en el segundoel mito del barcoes superadopor el de una



764

ciudad entera,unaciudaddegente encantadacomo la deNgorane,calcadade

las ciudades occidentales que losticuna conocen, una ciudad con grandes

avenidasy luzeléctrica.

La segunda característicamás importante que introducen estos dos

movimientosesla del mesiamsmo.Porprimeravez aparece entre losticunaun

liderazgo mesiánicomásallá del mero carácterproféticode los fauunenetchau.

Este mesianismosurgeen el movimiento de Manelaode la reinterpretación,

en términos de la escatologíamilenaristayaformada, de la aparición en la región

de unnuevo agentesocial desconocido e inexplicableparalos indios. Desdeel

tiempo que la memoriapodíaprobablemente escrutar allá lejos enel pasado, los

patrones,o losDiretores deindios, su versión másarcaica,habían sido las únicas

autoridades coloniales que losticunahabíanconocido.No podían concebir la

existencia de otras instanciasjerárquicassuperiores ni deotrosmodos derelación

con losblancosque los que nosebasasenen la pura prepotencia y laexplotación

económica.De ese modo, la llegada deun nuevo agentede poder blanco, elSPI,

cuyasintenciones eran evidentemente distintas, benéficas ycuyos objetivos, de

acuerdoa la estrategia deManelao,pasabanno sólopor la liberaciónde los

siervos indios sino por la garantizaciónde su bienestarmaterial, en términosde

suministro deaquellosbienes delos que erandependientes,no podíapormenos

que ser interpretado por aquellos en la formayadescrita.

La liberaciónhabía llegado porfm: los Uune habían hecho algo más que

transmitir un mensaje por mediodeun muchacho,habíanenviado un mensajero.

El hecho era palpable, sólo había que acercarse aTabatingapara verlo: el

enviado daba herramientas, toda clasede mercancías,y organizaba el trabajo

agrícola colectivo, como en losotros movimientosanteriores,como en la época

anterior a ladispersión.Los soldadosle respetabany el ejército dejaba vivir



765
tranquilos a aquellos ticima que se negaban atrabajarmáspara lospatrones.

Algo sustancial había cambiado. ¿Quiéneraeste hombre?. El mismolo decía:

“Vengo en nombre delgobierno”. Pero ¿quégobierno?.El único gobiernoque

los ticuna conocíanera el de los patrones, así que sino era este sólopodía

tratarse del “otrogobierno”, el de Yoí, que habríaregresadoparadevolver la

libertadperdidaa los ticuna. El mito decía queYoi habríade volver desde su

exilio en el este,justo de donde había venido Manelao.Así nació el liderazgo

mesiánicode Manoel PereiraLima, ajeno a su propiavoluntad, como una

concentraciónen supersonade eseansiade liberacióncodificada en una sintaxis

milenarista. Lo extraordinario dela nueva situación dio como resultadoel

movimiento milenaristamás masivohastaaquelmomento:calculaPachecoque

casiun 25% de la poblaciónticunatotal se concentró enel Puestode Tabatinga,

tal avalanchade gente queel proyecto de Manelao quedó desbordadoy la

aglomeracióntrajocomoconsecuenciahambrey enfermedades.

En estemovimientola liberación milenaristase despegó defmitivamentede

su carácter“revivalista” y quedaronal descubierto las verdaderas aspiraciones de

los ticunade aquelmomento, frutode la crecienteaculturaciónmaterialsufrida:

vivir como los patrones blancos, alcanzar un accesoinmediatoe ilimitado a las

mercancíasy a las infraestructuras quehacían la vida de estos regaladay

placenteraa los ojos de los ticuna. Nada se diceya en el mensaje de los

inmortalesacerca de malocas y odepelazón.

El cambio de aspiraciones tuvo su correlato miticoen una reinterpretación

sincréticade la iconografia escatológica (ya no sólo delfondo sino de la forma)

que disolvía cualquieratisbode contradicción entre laaspiracióna lasformasde

vida de los occidentales yel regresoal paraísode los fume,unapruebamásde

que lamitologíaseibareadaptando encadamomento históricoconel cambiode

mentalidadde susnarradoresparapoder explicar elmundo en los términos en



766

que esteiba siendopercibido por unosticunamáscaboclizados.Así llegó un

momento en queel mundo de lagente encantadase caboclízó también. Los

ticunallegaron acreerque losliune habitaban en ciudades con grandes avenidas

y luzeléctrica (movimiento de Cinaco), dondevivían con todaslascomodidades

de la civilización occidental pero,másaún, que los uune eran blancos,puesese

era el canón dereferenciade laperfecciónestéticaparalos ticunacaboclizados,

alienadospor un complejo de inferioridad que afectaba todos los órdenes de su

existencia.Es poresoqueNgoraneve la aparición como un hombreblancoy es

por esoque nuestros propiosinformantesactuales relatan historias de encuentros

con los inmortales enestos términos quereflejan con toda evidencia ese

sincretismo productode la particular situación de atípicocaboclísmo ticuna

(alienación en la percepción de larealidadque se combina con conservación

internade la tradición):

El informante fue abducido a la quebradaÉware, donde vive la gente

encantada,por unas muchachasinmortalesque eran se5~ontas con ojosazules,

bien, bien blanquitasy relata cómo el lugar era una ciudad, con calles bien

bonitas, perounaciudada la que nose podíaentrarsi se babiacometido alguna

inñaccióncontra lasreglasbásicasticunas:porqueestoes tierra sagrada.Sí usted

vieneaquíydeprontoha hecho algún uso sexual con de su mismo clan ustedyano

regresaporquelospalosmismos nos aprietany nos matan(Luis Curitima, 1995,

Arara, Colombia)5

El movimiento de Manelao llegó a su fin por una doble fisura. La

involuntaria asociacióndel Inspector con el movimiento mesiánico provocó el

caosen el PuestoIndígena.La organizaciónque Manelao se habíaaplicadoa

instaurarcon ciertoéxito de 1942 a 1946para una comunidadpequeñase fueal

~ Obsérvase,pues, que aquellasideasque aparecian enel movmiiento de Ngoraney que se
desarrollabany hacianmásexplícitas eneldeCiriacosiguenpresentesaún hoy día en el acervo initico y
legendariode los ticunay nos demuestranhastaquepinto, comoya hemosseñaladovanasveces.la
alienacióny el complejode inferioridadaun estánlejos deser historia No deja de ser curioso, sin
embargo,las combinaciones sincréticasquese producenen este periodo de transiciónde una forma
tradicionaldevidaaotra nuevamarcadapor laaculturación.



767

garete con lallegadamasiva degenteeseúltimo año.Eso le proporcionóalos

patrones la excusaperfecta para presionarpor la destitución de Manelao,

tachándole deincompetentee intrigante,acusándoledeencabezarel movimiento

mesiánicoquesoliviantabaalos indios. Por otro lado,el ciclo llegó naturalmente

asufin con el incumplimiento de laprofecíaapocalíptica:la inundaciónno llegó,

los barracones nofuerondestruidos,el barcode Yo¡ nunca atracó enTabatinga,el

mesías enviadovolvió amarcharsey los patrones ganaronmomentáneamentela

batalla.

Endefmitiva, al analizarestoscultoscargo puede observarse que la variable

de opresión-dominaciónno essignificativapor si solaparaexplicarlanecesidad

de liberación. Estosmovimientosseproducen en unmomentoen que la opresión

de los seringalistas empiezaatodas lucesadebilitarsey ceder,con la aparición

denuevos agentesoccidentales en la zona.Muchomásfructífero es considerar

los movimientos detonadospor una situación de frustración “relativa” a la

manera quelaentiendeSeguy, frustración que se origina enun doblesentido:por

un lado la crisis del cauchoprovoca un recorte significativo del flujo de

mercancías que los patrones suministraban a sus siervosticuna. Los señores

neofeudales ya no pueden satisfacersuficientementeel mito del buenpatróny,

en cambio,aparece otro agentesocial quesí parecehacerlo(Manelao).Por otra

parte, los ticuna se hanvuelto totalmente dependientes delestilo de vida, en lo

materialal menos,de losoccidentalesy ya no puedenpasarsesin él.

La situación en que seencuentranlos ticuna de aquella época noes, pues,

unasituaciónde miseria absoluta ode opresiónobjetivamenteinsoportablesino

de frustración “relativa”por la falta de satisfacción de ciertasnecesidades

culturales, secundarias,creadas.El movimientomilenarista,en consecuencia,ya

no puedeproducirseen forma de una vuelta tradicionalistaal pasado,puesesas

ya no son las aspiracionesde los ticuna, sino enla de una irnegrauion to (he



768

modusvivend¡ofwhae mento gethold of heir goods,knowledgeandpower

(Worsley 1968: 240) fruto de o desejo deviver1am bem como os“civilizados”

emboral¡vres totalmente destes(Vinhas de Queiroz 1963: 53).

De acuerdo con Worsleyquien, recordemos,partíapara su análisis de

presupuestos burdamenteevolucionistas,los cultoscargo melanesioseran un

respuesta en términosmágico-relgiososa una percepción mágico-religiosa del

origen de la riqueza, conocimientos ypoderde los blancos,generadapor las

limitaciones del modode pensamiento precientíficoy su desconocimiento del

funcionamientode las sociedades industrialesde clases. The natives cannot

apprec¡aetha (he Europeans engagein anyphysical labour al all, and fiat

consequendy diey imaginefiat (he “work” by which theyobain their suppliesof

cargo is secre¡~ritual [...] Mission educanonis alsoone-sidedin ¡(5 limitedrange

ofsubjecstaugh¿,andprovidesa basisfor(he Cargo mythof the” secret” part

ofChristian knowledgeh¡ddenby the whites(Worsley 1968: 240-241).

Según Vinhas de Queiroz esta explicación podríaservir, mutaUsmutandis,

para elcaso ticuna, una vez quela hayamos despojadode su crudo trasfondo

evolucionista. Es cierto que los ticima desconocían los mecanismos

socioeconómicosde las modernassociedades industriales,con su división del

trabajo,pero esto no implica que su interpretaciónde las cosassea“irracional”.

Pareempezar,los ticunadesconocíanel tamañoy composición delmundo. Su

cosmovisión se limitaal territorio conocido y,másallá de él, el resto dela

geografla es mítica, por lo que losticunasno eranconscientesde la existencia de

toda una sociedadoccidentalmásallá del Amazonasde dondehabíanvenido los

patrones y en la que existían individuos como ellos que fabricaban las

mercancíasde queestosdisfrutaban.Esto no tienenadaque ver con un estadio

precientíficodepensamiento sinoconuna visión limitada del mundo por falta de



769

información,algo de lo que los propios patrones, quienes nunca seesforzaron

por abrir a los indios a la cosmovisiónoccidental, eran culpables con

premeditación.

Los ticuna saben,naturalmente, que esos bienes se obtienende alguna

maneray queestosno provienendeltrabajo delos ociosospatrones.De acuerdo

a sus mecamsmos cognitivosy a su percepciónde la realidadinmediata,pues,

estos bienes sonproducidosmás alláde los limites geográficos conocidos, es

decir, en latierramítica,la quela cosmologíaancestralidentifica comoel lugara

dondemarchóYoíy, por tanto,deducen, racionalmente, que esos bieneshansido

fabricadospor los ñune, por medios mágicos o más allá de lo meramente

humano.Estapercepciónseinsertaen la construcción escatológica autoculpable

generadacon anterioridadpara explicar la dominación, paraarribarr a la

conclusión de que debidoal “pecado original” los ticuna, como castigo,

perdieronla habilidad decontrolaresos medios mágicos que poseíanlos ñune.

De acuerdo conVinhasde Queirozen estosmovimientos aparece yauna

cierta conciencia en los indígenas en dirección hacia la desalienacióny la

disolución del complejode culpalo cual puede estar muy enconsonanciacon el

inicio de una tímidadescaboclización ya por estaépoca. SegúnVinhas los

ticuna habríansido parcialmenteconscientes,al menos, de la situaciónde

injusticia en que seencontraban,bien que esta se interpretase aún en términos

mágico religiosos, y los cultoscargo habríansido unmecanismohastacierto

punto revolucionariopara intentarcombatir esa injusticia. Para Vinhasse os

compradores brancos seapropiam,sempaga suficiente, dosprodutosagrários

na¿’ivos, é desuporque ambem costuman apoderar-se-ilíciamenlesegundo o

pensamentoindigena-dos bensindustrais, que saofritos en algumaparte [..]

mesmopelosseus ancestrais ouos heroisculturaisde sua mitologia(Vinhas de

Queiroz 1963: 57).



770

Los cultos cargo ticunaserevelanasí como intentos de apoderarse de ese

conocimiento mágico del que losblancossehabríanapoderadoilegítimamente,

puestoque emana de sus propiosdioses. La idea de que la dominación

occidental sebasaen el conocimientode secretos arcanosque estostratande

ocultara losticunarescata la ideología alienante delcaboclismodel terreno de la

propia autoinculpación para llevarle alde unacausalidadexterna,bien que no

sociológicasino mitológica (por ello sigue siendoalienante).Esta ideahabría

venidotambiénalimentada por actitudespaternalistascomo las exhibidas por los

misioneros quienes,al igual que indica Worsley paraMelanesia,habríansido

percibidos porlos indios como ocultandoy monopolizandoun conocimiento

secretocontenidoen la Biblia, fuente de su poder, que losticuna se sentían

perfectamentecapacitadosparamanejary con derechoaposeer.

Perocomohay un libro quese llama Canónico,dondeestán lossecretos,ese

si no nos lo enseñaba.Solamentenos enseñaba los72 librosy los 4 evangelistas,

perode eseCanónico sí nosfaltaba,peroélnosdecíaque ahí estaelpeligro.Otro

día le preguntamosal padre Antonio, español, y al padre Juan Antonio,

antioqueño. “Pero ¿cuálessonlos secretos?“. No nos lo quierendecir. - “Si hay.

“Pero ¿cuáles son?“- “El libro Canónico,pero ustedesno puedenaprender,no

les interesasaber, sino solamente cuandovayan a tenergrandesestudios(Abel

Vento,1995,43ai~os,El Progreso,Colombia)

La idea de queel poder provienesiemprede alguna fuente de sabiduría

mágica esun conceptofuertemente arraigadoentre losticuna. Esteconocimiento

estáasociadoala palabraimpresa,materializacióndeun tipo conocimientocuyo

acceso, objetiva y lógicamente,está,enefecto,vedado a la mayoría delos ticuna,

analfabetos herederos deunacultura ágrafa.Esta es una de las razones por las

que los pocos individuos que saben leer, como ya se analizó en sumomento,son

investidos por sus congéneres deun áura carismática quejustifica su liderazgo



771
(vid. supra,cap. XI).Así por ejemplo,en el mismo orden decosas,los indios

piensan enla actualidadque losguerrillerosde las FARC debensu poder al

conocimiento dealgúntipo demagianegra.Es lo que yo hedenominadoel “mito

del guerrillero”y que ilustro acontinuación:

Los guerrilleros son poderososbrujos. Tienen unos libros donde están

encerrados todos sussecretos.Embrujan asía los indígenaspara llevárselos a

luchar con ellos. Estosindígenas que hanestadocon ellosdicenque allí donde

tienen sus campamentos, en mediodel monte, leen sus librospara aprendersus

conjurosy quepuedentransformarse en animales.(Luis Ramos, ¡995, 33 aios,

El Progreso,Colombia)

En conclusión,losmovimientosV, VI y VII y, más concretamente,los dos

últimos, los genuidamentecategorizables como cultoscargo, y ya no pueden

considerarse comomovimientoscoraraaculturatívossino como movinuentos o

fenómenosde cambio cultural que expresan la necesidadde los ticuna de

distanciarsede las formas tradicionalesde vida, al menos enel plano material,

infraestructural,paraadquirir las del blanco bajo supropiocontroly autonomía.

Tras la disolución delmovimientode Manelao, esta necesidad desalvación

ya cambio cultural seguiría viva entre losticunay volvería a aparecer10 años

mástarde,conel movimientode Ciriaco con unaiconografiaaúnmáselaborada:

la manifestacióndel milenio evoluciona desdeel barcocargadode mercancías

hasta todaunaciudadencantadade estilo occidental que seríaconstruidapor

mediode técnicas mágicas-las mismas con las que losoccidentales construian

las suyas-reveladaspor Yoí a Cuiaco,que en última instancia esel propioYoi

encarnado.



772

La aperturadeunaavenida en la selvay la plantación depostesdemadera

pueden ser interpretadas así como verdaderas prácticas mágicas que pretenden

operar porel mismoprincipio de la analogíaperformativa queya explicábamos

al hablar de los ritualeschamánicos.

La ciudadencantada,expresiónmáximade ese sincretismo mitológico y del

cambiodeaspiraciones,y que clasifica el movimiento comoculto cargo, no esel

único elementorelativamenteinnovador delmovimiento. Otrosaspectosnuevos

merecendestacarse también en el fenómeno de Ciriaco: Enprimer lugar, esel

movimientoticunaque más lejos lleva laidea de mesianismo.Es el primer y

único movimiento endógeno ticuna queelevó a un individuo de su propia etnia a

la categoría demesiasconunacargadeiificadoramuy grande.Los fieles llegana

consideraraCuacolaencamación deYo¡.

Lejos han quedadoya los tiempos de lostauunenechau:el profetadel

movimientoesun hombre plenamenteadulto que desde esa posición y desde su

liderazgocarismáticocomo curandero se aúpaala posicióndemesías.Con todo,

la hipótesis de Pachecosobreel podercohesionador delstrangeres aplicable en

estecaso,puesCiriaco no es un naturaldeaquellaregión, no representa grupos

de parentesco concretos y,por tanto, como los adolescentesde movimientos

anteriores mantiene esa posición exoestructural quele permite reclutar

solidaridadesde diferentessegmentosde la sociedad.En segundolugar,no existe

anuncio, al menosque sepamos,de destruccióncataclísmica,lo cual rompe

singularmente latendenciageneralde toda la secuenciay también puede ayudar

a explicarlo prolongadode suduración.

En este movimiento, por otra parte, se observan aún mayoressiguos de

aculturación entre los ticuna, nosólo por lamorfología delmillenium (la ciudad

con avenidasy luz eléctrica)sino por otros detalles tambiénmuy significativos.



773
Es evidente que el mesianismo deCuaco es de inspiración claramente

cristiana (laencarnaciónde Yoí en el hombrecomo laencamaciónde El Padre

en Jesucristo)pero, es más,de la descripciónofrecidapor Vinhasde Queiroz se

desprende que estaidentificación es ambigua,basculando entreel sincretismo

aqiu expuesto y un mesianismo cuasicristiano queharía de Cuaco una

encarnaciónde Cristo (Vinhas 1963: 51-52). Esto último cobrasentido si

tenemos encuentaque estemovimientoyano esexclusivamenteticunasino que

a él se le unen algunos campesimosbrasileñospobresde la regiónparaquienes

Yo¡no significanadapero quetienenesamismanecesidadde acceder porlavía

simbólica, sobrenatural,alas formasdevidaurbanas de las que se venapartados.

La mayor aculturaciónde estos ticunasde 1956-60 se observa en el propio

detonante quegenerael conflicto disruptor final enlacomunidaddefieles. Como

en el movimientodeNgorane,la causadel conflicto esunarupturade las normas

establecidas pero,lejos de serestauna norma tradicional como enaquel (el

incestoclánico), setrata de unanorma occidental opuesta explícitamente a las

normas antiguas: aCuaco se le recrimina su poliginia, algo absolutamente

preferencial entre loslíderes de antaño, lo que indica que al menosalgunos

ticunaya habíanasimilado poraquelentonces la monogamia como la conducta

social correcta y la poliginia(especialmentela poliginia sororal) despertaba

reaccionesde rechazo ydesaprobación.

La aperturadel milenarismo ticuna a la sociedadnacional no sólodeja

abiertala puertaparauna mayoraculturacióndel mensaje religioso sino que es

un claro indicativo del cambiosocialproducido enestasdécadas entre losticuna.

Los cultoscargo recibieron su estocadade muerteenel mismomomentoen que

la escolarización proporcionó a los indígenas una imagen realde cómo erael

mundomásallá de sus fronterasnaturalesy de cómo funcionaba la sociedad

occidental.



774

A partir de los años70 indígenasy no mdígenascomienzanprogresivamente

a comportarse comounaclaserelativamentehomogéneay única afectada por los

mismosproblemasde explotacióny marginalización,imbuida de los mismos

fundamentos miticosy anhelante de horizontes milenaristas comunes como

respuestade liberacióna la situaciónsocial en que seencuentran.Es decir, el

movimiento delpajé Cuacoestá reflejando, desde lo religioso, el comienzo del

proceso de integración de losticuna en la sociedad nacionaly anuncia ya los

movimientosposteriores queserán claramente universales, conun mensaje

único, abiertamentecristiano,paraindios,negrosy mestizos marginados.

Por otro lado, el de Cuaco fue el último movimiento enser acosadoy

reprimido por lospatrones.En él sepuede observar ya un cambiode actitud, al

menos en unprimer momento, hacia unautilización pragmáticade la

efervescenciareligiosaticunapor parte de losempresarios:el administrador dela

propiedad0pta portolerarel movimientoy buscarla alianza con sulíder como

estrategianueva paraobtenerbeneficios. Motivados por su fervor religioso, los

ticunatrabajanpara su mesías al que leofrecenlos frutosde suesfuerzo.Este,a

su vez, los vendeaCalderón quien de esa manera revierte la fuerzaproductiva

generada porun movimiento antipatrones enunafuente de lucro para la empresa

o, al menos,para sí mismo, consciente quizásde que estaerala estrategia más

inteligente enun mundoen transformación enel que el uso de la coerciónfisica

empezaba adeclinar (aquel mismo año se producía lareestructuracióndel

ComandodeFronteraqueacababacon la impunidad del ejerciciode la violencia

por los patrones). Eseste también un hecho que nos hace sospechar enla

posibilidadde queCuaco fuese un charlatány no un verdaderoprofeta, un

oportumsta quehabría utilizado el carisma generadoen torno suyo para

beneficiarse de la buena voluntaddesuspaisanos.



775

Fuese como fuese, el hechoes que la provechosa colaboración entre

milenaristasy barracónterminó con lallegadadel intoleranteyernode Mafra

quien,haciendoalarde de la inercia feudal, utiliza su brazo armado policial para

reprimir el movimiento.Sería la últimavez que los patrones pudieran echar mano

de este recurso. En todocaso el movimientono se desarticulópor la presión

externa sinode nuevopor agotamientointerno de la esperanzamilenarista,al

aplazarse indefinidamenteel cumplimiento de las profecías. Con élsecerraba el

ciclo de losmovimientosreligiososticuna.

Así llegamosa las décadasde los 60 y 70 en las quelos ticuna seenrolarán

en una nueva serie de movimientosreligiososde origen externoy puramente

cristiano que alcanzan porigual aindiosy a no indios: las iglesiasevangélicasen

primer lugar, predominantementepentecostales a partirde los años70, y la

Iglesia de la SantaCruz. Con ellos la larga marchade los ticuna hacia la

aculturación se aceleraba de manera espectacular. La aceptación de lasnuevas

Iglesias implicaba, por unlado, un grado de aculturación previa mayor,

necesariaparapodery desear asunilar el mensajecristiano, aculturaciónque se

va acelarando en losaños60 con la introducción de la escuelay la emigraciónde

los ticunahaciael Amazonas.Por otro, los mismosmovimientosseconvertían en

agentesde cambiosocial y aculturación deunafuerzainusitada,consiguiendoen

unospocos años lo que trescientosde colonización no habíanlogrado: la

erradicacióndebuena parte de las prácticas culturalesticunay la concentración

de la práctica mayoría deestos en las riberas delAmazonas.Como hemosya

señalado en muchas ocasiones, la mayoría de los rasgos culturalessupervivientes

delpasadoprecontacto(chamanismo,ritos depaso,normasexogámicas,etc.) se

documentanhoy en día en las aldeasnominaJmente“católicas”, habiendo

desaparecido o estando en vías de desapariciónde las aldeas crucistas o

evangélicas.



776

Como trataremosde mostrarmás adelantelas características deestos

movimientoscristianosson muy similares,hastatal punto que puedeconstruirse

un modelodescriptivo-explicativoúnico que los abarquea todos, explicitando

posteriormente sus diferencias dematiz. Todosson movimientos sectariosde

corte fundamentalista y puritano conuna fuerte tendenciamilenarista. Los

movimientosevangélicosprecedenal de la SantaCruz y su radio deacciónes

universal, siendo sucrecimiento y expansión desde los años60 un fenómeno

comúnatodas las sociedades tercermundistas en generaly a laslatinoamericanas

en particular. El movimientode la Santa Cruz es posterior y,de alguna manera,

está inspirado enestos primeros. Su alcancees solamente regionaly está

reducido a laribera del Amazonas desde iquitoshastaManaos.La diferencia

fundamental que cabe destacar es su marcado componente mesiánico, ausenteen

los movimientosevangélicos,encamadoenla figura delfundadorde la secta,el

brasileño José Francisco daCruz, fallecido en 1982, y un discurso mas

explícitamentemilenaristaque los anteriores, con elanunciode un cataclismo

universalinminentequeprecederála instauración del nuevo milenio.

Los nuevosmovimientossuponenhastacierto puntounarupturabruscacon

los anteriores y en ello puede verse el hechodeque se articulan como respuestas

a una situación social nueva, una situación de rápida globalización y

ciudadanizaciónde los ticunaque asemeja cada vez máslos problemassociales

de estoscon los de las capas másdesfavorecidasde la sociedaden general,

independientementede su filiación étnicao cultural. Para cuando loscnmcistasy

los pentecostales llegan ala región (principios de los 70)el régimende barracón

estámoribundoy paralos ticuna la perspectivade regresara una vida tradicional

en el interior de laselva,en malocas queya no sabenconstruir,enagrupaciones

cIánicasque ya son sólo un recuerdo, esimpensable.Los ticunaya han sido

recubiertospor un barniz básicode cristianismoy susaspiracionesse orientan,

por el contrario,por el caminode laintegración,de la adhesiónaformasde vida

modernas. Su problema defondo, sigue siendo, sin embargo, que esas



777

aspiraciones nose ven satisfechaspor la estructurade las relaciones

socioeconómicas,que la integración acelerada estáproduciendofenómenos de

deculturacióny anomiay que la alienación psicológicasigue siendo muy fuerte,

lo que los impulsaabuscarla respuesta en el plano religioso.

La estrategiade los patrones en esemomento sería la contraria ala

mantenidahasta entonces. Sabiéndosedinosaurios en peligrode extinción

aprovecharíanel carisma que se derramaba del aura religiosapara intentar

recuperary mantenerhasta el final un cierto control sobre los indios. En

consecuencia,y como ya se explicó en sumomento,abrirían las puertas a José

Francisco da Cruzy lograrían ser investidos comodirectoresde las nuevas

célulascristianasinstauradaspor el movimiento. Los ticuna, por suparte, ya

inmersosen unprocesocrecientede fluvialización, se lanzarían en masa a la

llamada del nuevo mesías. Era la señaldefinitiva que estabanesperando para

abandonar losúltimos pellejosde su viejavida, la vida tradicional que ya había

dejado de ser el horizonteutópico ideal. El mesías les reclamabaa unanueva

vida a orillas delrío.

Sin embargo, el nuevopremileniopredicado por losmovimientoscristianos

fundamentalistasnadatendría que ver con losanteriores.De él no sólo estaba

ausente cualquier rasgode tradición ticuna(lógico, pueslos movimientos se

habíanoriginadoal exteriorde la sociedadticuna y su mensajeerauniversal)

sino cualquier esperanza de vida confortable alestilo urbano-occidental.Lo que

el mensajeproponíacomo conditio sine qua non para accederal millenium

postcatacismicoerala construcciónde unanuevasociedad (de microsociedades

rurales yautosuficientes,en realidad) regida por unoscódigospuritanosde un

ascetismo comunitario estricto, basadosen la austeridad,el trabajoy unasnormas

deconductaética que regulabanhastalos últimos detalles de la vidacotidianade

los individuos, como la vestimenta o lasrelacionessexuales. ¿Quéhabía pasado?



778

¿qué estaba sucediendo enla sociedadticuna para que estos encontraran

atractivo este tipo depremilenio?. La respuestade nuevo nosdemuestraque

movimientos religiosos y procesos sociales van de la mano: anonna,

decuituración, desintegración y degradación social, todos los males de un

proceso muy rápido de cambiosocial al que lasdesarticuladasestructurasticunas

no habíantenidotiempo de reajustarse.

Unade las características esenciales deestosmovimientoscristianosque los

diferencian de los anteriores,de carácter espontáneo,essu fuerte organización

interna, que ofreció la plantillade una estructura políticanueva con la que

cohesionar desde elplanode lo religiosola atomizada sociedadticuna. El factor

clave para entender la adhesiónde los ticuna aestosmovimientos no es tampoco

en este caso el fenómeno de opresión-dominación-explotación, puesestos

movimientosarrancande un momento en que estaopresiónesya prácticamente

historia, ni tampoco lo es exactamente elde la “frustración relativa”. El

fenómenoclave es elde la anomi¡ay todos lossintomasque le vanasociados,y

se hace necesariocomprenderlos movimientosdesde sus carácteristicas internas

que presentanevidentesefectosconraanomicos.Eso es lo que buscarán los

ticuna principalmente enellos.

Por otro lado, la explicación deestos fenómenosobliga a contemplarlos

desdeun marco más amplio que el de la propia sociedadticuna, pues son

fenómenosde envergaduranacional e internacionaly en su expansión e

implantación también desempeñanun papel importante factores de orden

exógenoal propio movimiento,comolapolítica nacionale inclusointernacional,

que conducen a lasautoridades,por motivos que ya se especificarán, a apoyar

premeditadamenteestosmovmiientos o aponerlestrabas.

Así, la implicaciónde los patrones en el movmiiento mesiánico crucista fue

un hecho transitorio. La crecienteofensiva indigenista acabópor hacer ese



779
esfuerzodinosáuncoinútil: los patrones fueron expulsadosde sus cargos enla

hermandad,de susantiguas propiedades,y sustituidos, en primerainstancia,por

Inspectoresde la FUNAL. Las autoridadesy organismos indigenistastambién

apoyaron, comodecíamos,a lasnuevasiglesias,en lasque vieron un antídotoa

lastendenciasanómicasy desintegradoras. El gobierno colombiano fueel único

enponertrabasal movimientocrucista,debido a la fuerteinfluenciade la Iglesia

Católica, y así,por ejemplo, después dealgúntiempo, le fue prohibido a José

Francisco da Cruzpredicaren territorio colombiano, lo que explica que en la

actualidad sólo exista una comunidadcrucistaen ese país.

Con unosañosde retraso respectoa los movimientos cristianosapareció

entre losticunauna nueva formade respuestaa las condiciones sociales,un

movimientoquerompíacon latendenciaalienantey evasivade los movimientos

religiosos:la respuestapolítica,representadaen la creación del CGTT y lalucha

por lapropiedadde la tierray la autonomía.Este nuevo movimientoreflejabala

existencia de una generación deticunas en proceso dedescaboclización,

conscientesde luchar por su autonomía en el plano de las relaciones

sociopolíticas reales.Determinadosdatos nosdemuestran,sin embargo, que el

movimiento potítico ticuna no está plenamente liberadode la cargareligiosade

antaño, que existeunacierta aurade mesianismoen tornoa la figura de Pedro

Inácio Pinheiro y un cierto carácter de milenarismo “revivalista” en la

reivindicación de la tradición ticuna y el rechazo de la modernidad

occidentalizante.

La importancia que revisten estos movimientos en los procesos de cambio

social y aculturación de losticunasen la actualidad,el pesoque tienen enla

sociedadticuna contemporáneay el hecho de que la mayor partede nuestro

trabajo de campo se desarrollara encomunidadesreligiosas de este signo,

justificacon crecesel que dediquemosun capítulo entero a suanálisisdetallado.



CAPÍTULO XIII.

LAS TRANSFORMACIONES EN EL PLANO
DE LAS CREENCIAS

LOS NUEVOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS
(PENTECOSTALISMO Y ORDEN CRUZADA).

ASPECTOS RELIGIOSOS
DEL MOVIMIENTO DEL CGTT.

¿Ha nacido .1 apocalíptico Anticristo?
SB han sabido presagios y prodigios se han visto
Y parece inminente el retorno de Crista.
JOh, Señor Jesucristo! ¿Por qué tardas, qué esperas
para tender tu mano de luz sobre las fieras
y hacer brillar al sol tus divinas banderas?
Ven, Señor, para hacer la gloria de ti mismo,
ven con temblor de estrellas y horror de cataclismo
ven a traer amor y paz sobre el abismo.
(RubénDarío,Cantos devidayesperanza)



781

13.1 .Introducción.

El esquema estructural de este capitulo fue diseñado particularmente para

el análisis del fenómeno pentecostal entre losticunade Boyahuasú,trabajo que

fue presentado enjunio de 1996como tesisdemaestría para laLondonSchoolof

Econoinicsand PoliticalScience.Nohemos dudado,sin embargo,en mantenerlo

comomodelode explicación generalde todos losmovimientosreligiosos en que

se hanembarcadoen su conjuntolos ticunadesde los años sesenta y queson

mayoritariamente,y por eseorden, la Hermandad dela Santa Cruzu Orden

Cruzada y las iglesias protestantesde denominación pentecostal. La semejanza

básicade las doctrinasde ambas (y de otras denominaciones evangélicas también

presentes comoadventistas,séptimo día,etc.1) justificaplenamente lautilización

de un único modelo común tanto descriptivo como explicativo que no sólo

facilita las cosas sino que permite que aprehendamos esta diversidad de

movimientos como un sólofenómeno,comounaúnica categoríade fenómenos

religiosos que, al igual que en el casode los cultos cargo ya estudiados,

simplemente presenta manifestacionessingulares. Como hemos dicho, este

estudio se ocupará exclusivamentede los dos movimientos mayoritarios,

pentecostalismoy crucismo, no sólo porque con ellos queda perfectamente

cubierto el análisis de estas nuevas religionessino porque fue también

exclusivamentesobre estos sobrelos que setrabajóen el campo.Las diferencias

significativas entre ellosserán,por supuesto,señaladastambiény estudiadasen

apartados concretosy separados

Empezaremos,pues, por echar unarápida ojeadaa los antecedentes

históricos de ambosmoviniientos, para pasar despuésa describir el tronco



782

doctrinal que loscaracterizaa ambos yacontinuación lospuntosen que uno

y otro se apartande estascaracterísticascomunes.Más tarde intentaremosdar

una explicacióngeneralsobrelas razonesdel éxito contemporáneode este tipo

demovimientosen dondeenlazaremoscon los argumentosfinalesdesplegados

en el capítulo anterior y, finalmente, seprocederáa todo unestudio sobre la

interacciónentre organizaciónreligiosa y organización política en las aldeas

ticuna adscritasa estosmovimientos, destacandoel papel crucial de la nueva

organizaciónreligiosaen lareestructuracióny centralización de la autoridaden la

atomizada sociedadticuna.

‘Con ¡aexcepciónquizá de los baptistas,que sonunaGran Denominaciónyno una sectay que no puede

considerarse¡u fundamentalista ni niilenansta



783

13.2.Antecedentes históricos

13.2.1.Breve cronologia de la expansionde las iglesias
evangélicasen AméricaLatina: el crecimientoespectacular

2
del pentecostalismo

El protestantismo comienzaaintroducirseen AméricaLatina desdeel mismo

momentode la Independencia de las antiguas colonias, incluso deunaforma muy

sutil, como ha hechonotar López Michelsen, pues las Constitucionesde los

nuevosestados liberalestomanen partecomo modelola norteamericana,cuya

esenciaes, en sí misma,protestante,pero durante todo elsiglo XIX la presencia

real del protestantismo fue muy escasa y estuvo reducida a lasIglesias históricas

o “Grandes Denominaciones”(Luterana,Presbiteriana,Anglicana, Metodista,

Baptista,etc)3. El primergran impulso vinodadoen el periodode entreguerras,

etapa que puede calificarse como de unificaciónde fuerzas, planteamiento de

problemasy fijación deobjetivos4.Es en este período cuando hacen su aparición

2 La síntesisaquíofrecidaestáelaboradaapartirde dos penodizacionestratadasdesdeperspectivas

distintaspero complementarias. LadeJohnJ. Cosidine(Coasidine1958)tieneencuentalaexpansióndel
protestantismodesdeun punto de vista fundamentalmentecuantitativo,distinguiendovariasetapasen
razón de las cifras ascendentesde protestantesen Latinoamérica.La perspectivade David Stoll (StoIJ
1990) es mas cualitativa, puestiene mas en cuentapera su periodizaciónel tipo de movimientos
protestantes quesonmayoritariosencadaépoca.

David Stoll hablade cuatro fasesde penetración protestanteSuccesivet’waves” of arrival~,
inch¿ding (1) Ihe churchesof Enropean inmigrantr such os GermanLutherans ui Brazi4(2) the
“historical” or “mainline” denonunations, <3) thefundamentofist “1 o,ith missions” and <4) the

pentecostals.(StoIl1990:5)

~De acuerdocon laperiodizaciónde Considine,quereproducimosaquí:)) 1860-1914:Entraday
establedmientooficial de lasIgle~siasProtestantes.2) 1916-1938:Unificación defuerzas ,preparaaon
de programas y fijación de obje*iwo~3) 1938-presente: Periodo de esfuerzo masivoy
sistemdtico.(Consid¡ne1958:236)



784

enel campolatinoamericanolos movimientosfundamentalistasnorteamericanos

que habían surgido a finales del siglo XIX como reacción contrael

evolucionismo,la crítica bíblica, el liberalismo, el modernismo engeneraly el

socialismo, en las cuales ellosven unaamenaza al Cristianismo tradicional o la

apostasía del mismo.Es, pues,un evangelismoreaccionario(Foley1986: 16; en

Galindo 1992: 137) que se lanzainmediatamenteala acciónmisional, dejando

palpable desdeel primermomento su gran empuje proselitista.El protestantismo,

que con las Iglesiashistóricasse había vistohastaentoncesconstreñidoa los

ámbitos urbanosy declases medias,comienzacon estas nuevasdenominaciones

fundamentalistas a calaren las clases campesinasy obrerasy también entre los

indígenas,sobre todoa partir de la creación delInstituto Linguistico de Verano

en la década de lostreinta.Con todo, enesteperíodo aún prevalecería la cara más

moderada del protestantismo. Se celebraron tres congresos

supradenominacionales,con clara vocaciónpanamericanista(1916, Panamá,

1925, Montevideo,1929, La Habana)en los cualesse insistíaen la necesidad de

crear un evangelismo latino independientede las Iglesias madresde Estados

Unidos.

Es después de la Segunda GuerraMundial cuando se produceel gran salto

tanto cuantitativo como cualitativo enel protestantismolatinoamericano.A partir

de loscincuentase llevan a cabocampañasmasivasde evangelizacióndirigidas

desde Norteamérica,sobretodo a través dela MisiónLatinoamericana,la cual, a

pesarde ser interdenominacional,no puededisimularel dominio en su senode

una mayoría formada por sectas fundamentalistas (pentecostales,

piincipalmente5).Eseesfuerzoevangelizador tiene su culinenen el 1 Congreso

~ Aunquea vecesse tiende a identificar fundamentalismocon pentecostalismo,por ser esta la
denominaciónmásfuertey mayoritariadentrodelacorrientereaccionariadel protestantismo,¡a realidad
es, comode costumbre,muchomáscomplejay el fenómenoparecetener unoslimites bastantesmas
ampliosy más imprecisos.DavidStoIl (StoII 1990:5)nos da cuentade ladificultad desistematización
taxonómica delfundamentalismoprotestante,debidoa su carácteren ocasionessectarioy a lagran
independenciade las comunidadeso eclesiolascon respectoa sus Iglesias madres,y aún más del
Latinoamericano,quese encuentraen la efervescencia lógicade las fasesinicialesde todomovimiento



785

Latinoamericanode Evangelización,celebrado en Bogotá en1969. Se produce

por entonces la consolidaciónde las Iglesias nacionalesde las “Grandes

Denominaciones”, las cualestambiénse lanzana la labor misional, pero para

entoncesel pentecostalismoles tenía todoel terrenoganado y, unosañosmás

tarde, se convertiría en abrumadoramentemayoritario en el seno del

protestantismo latinoamericano.Entre1965 y 1980 se da un crecimiento

espectacular de los movimientos evangélicosy prácticamenteuna inversiónde

los porcentajes en las membresíasde pentecostales y no-pentecostales,pasando

los primeros a ser abrumadoramente mayoritarios.

No queremos entrar demasiado en detalle enestadísticas,todavez que sólo

poseemos datos concretos para la regióncentroamericana,que no es nuestro

objetivo de estudio. Como muestravalganlas cifras ofrecidaspor Valderreyen

Nicaraguay CostaRicalos pentecostales pasan de constituir un20%y 26’8%

respectivamente de la poblaciónprotestante a un 72’29 % y un 83 ‘7%

(Valderrey 1986: 103) . Asiniismo las cifras señalan la importancia del

crecimiento enrelación a la poblacióntotal, siendo Guatemalael caso mas

religioso, conlo quede dinamismo,mutabilidady caráctersincréticotiene,reflejado enel surgimientoy
escisióncontinuosde nuevas congregaciones apartir de las antiguas. Stollnos advierte de queesta
dificultad afectainclusoalas Iglesiasmásestablecidas,comola presbiterianao labaptista,dentro de
cuyo senoaparecentendenciasde todo tipo, desde las más moderadas a las más fundamentalistas.(Stofl
1990:5). StoIl planteaasí el fundamentalismocomo un fenómeno noprivativo de las sectasmás
radicales(genezalmenteagrupadasbojo el calificativo de pentecostaless o neopentecostales) sino que
puedetener cabida, y de hecho la tiene, en comunidadespertenecientestambién a las “Grandes
Denominaciones”.La razónde ello estáen la tesisque Stoll junto con otros autorescomoBastiano
Sc¡aiffer (Hastiau,1992)(ScMffer, 1992) viene sosteniendo el fimdamentalismoprotestanteen
Latinoaméricanoessino, enlamayorpartedelos casos,unanuevaexpresiónsincrética delareligiosidad
popular. la efervescendareligiosa hderodaxaa la que asistimosen L<ainoamericano es nadamas
que una nueva expansión dela “religión popular” (Bastian 1992:329).ElPentecostalis.’noactual es
exactwnentelo contrario del Protestantismo tradicionallatinoamericano,puesel primero proviene
inés biendela cultura religiosapopularin shamatueaycatólica(Bas*ián1992: 332).

En estesentido, las idenúficaciones tajantesdel tipo GrandesDenominaciones/Liberalismo,Sectas
Pentecostales/Funclamentalismo,no sonmuy operativas yquiza sea mássignificativo contemplarel
panoramadesdela perspectiva de la composiciónsocial de cadacomunidad).Desdeesta perspectiva
Scbaffer elabora unmodelo de clasificación ideal de los movimientosprotestantescentroamecanos
bidimensional, en el que contemplalaposibilidaddediversascombinaciones.y no sólo una,entremayor
o menorinstitucionalizacióndelasIglesiasy mayoro menor radicalismodogmático.



786

destacado que tenía en1985 un 25% de protestantes, de los cualesel 84% eran

pentecostales(Valderrey1986:106).

13.2.2. Los orígenese historia de la Hermandadde la
SantaCruz.

La Hermandad de la Santa Cruzu Orden CruzadaCatólica Apostólica

Evangélica puede considerarsecomo un movimiento religioso sectario

neocristiano, decorteflhndamentalista,milenaristay mesiánico cuyas doctrinas

semspiranenunamezclade algunas prácticasparacatólicasy el corpus básico

de doctrinas protestantes(sincretismoque está presente enel propionombrede

la secta)que la asimilan a los movimientosfundamentalistasevangélicos que

venimosdecitar.

El fundadorde la Orden,primero profetay más tardemesías,nació en la

aldeade VárzeaAlegre en el estadobrasileñode Minas Gerais en1913 con el

nombre de José Fernandes Nogueira,en el seno de una familia decampesinos

católicos pobres.Nuncafue a la escuelay aprendióa leery escribirde forma

autodidacta.Pareceserque intentó entrar enel seminariopero que fue rechazado,

lo que según Oro probablemente le dejó unsentimientode rencory despecho

hacia la Iglesia Católica que lellevó a querer fundar su propia Iglesia. De

acuerdosiempreconesteautor,quientuvo la oportunidad de entrevistarse conel

personajeen innumerablesocasiones,en 1944 Josétuvo una serie devisiones

celestiales que le transformaríany cambiarían elcursode su vida, unaseriede

visiones en las queDiosle encargabaunamisión: llevaracabo la tercera reforma



787

dela Iglesia, después dela de Cristoy Lutero (unrasgode influenciaprotestante

que convienesubrayar).

Sin embargo, Fernandes, lasrazonesnos son desconocidas,aúntardaría

mucho en decidirse a cumplir sumisión. No eshasta1960 que esteno comienza

a hacerviajes apostólicos. En1962 hacesu primer gran viaje. Se cambia el

nombre porel de José Francisco da Cruz y, cargandounabibliay una cruz en los

hombros, serecorreapie y en solitario los estados de MinasGerais,SaoPaulo,

Paraná, Santa Catarinay Rio Grandedo Salpenetrandoen Uruguay,Argentinay

Paraguay. En1964 vuelvetemporalmentea su casay tras una breveestancia

decide abandonar defmitivamente a los suyos (mujery siete hijos)y lanzarseal

mundo para dedicarsea la misión encomendada por Dios.Se dirige entonces

haciael Amazonas.En la Navidadde 1964se encuentra en Belémdo Pará,deahí

pasaa Manaos,y desciendeel río Madeira Enjulio de 1967se le ve en Rio

Branco, en1968 en Cruzeirodo Sal. Fue en esta regiónde Brasil dondeel

fundadorempezó a presidir actos religiosos. Para lapoblacióncatólicadel lugar

José eraacogido como un sacerdotepues, como ellos, se vestía con sotana

blanca, celebrabacultos, orabay administraba los sacramentos delbautismoy

matrimonio, potestadque, decía,le había sido otorgada porDios. Tambiénfue

construyéndoseunareputada famade sanadory curandero.Sin embargo, en todo

estetiempono fundóningunacomunidadni dio atisbo algunode querercoagular

sus esfuerzos en la constituciónde unmovimientoorganizado,deunaIglesia.

A finalesde 1968pasa entonces aPerú.Oro no daningunaexplicación,ni

tampocolo hacennuestros informantes, al hechode quefueraenestepaísy no

en el suyo donde José Francisco da Cruz sedecidieraa fundar la primera

comunidadcruzada,la primerahermandad,y comenzara a reunir seguidores

fijos. Fue enPucallpa,donde,enefecto,comenzóaponer por escrito su doctrina,

promulgando elprimer Estatuto de la Orden Cruzada Católica Apostólica

Evangélicay fundóel primerDirectorio, la primeracomunidad.Sureputaciónde



788

hombre de Dios y de taumaturgo se expandió muy rápidamente ypronto

caravanas degente acudieron desde zonasmuy alejadasdel paísparaoirle y

verle6.

El éxito del nuevoprofeta despertólos recelosde la Iglesia Católica

peruanaque consiguió hacer expulsar a José Francisco da Cruz delpaís

acusándolode estar al frente deunaorganización ilegítima y subversiva,puesto

queutilizabala simbología nacionalbrasileñaen la iconografiadel movimiento,

como los colores verdey amarillo de la bandera del país vecino. Los argumentos

de la Iglesia convencieron a las autoridades militares yel profetafue expulsado a

principios de1972. En su regreso a Brasil, sin embargo,no estaba esta vezsolo.

Juntoaél marchóparael exilio unacomitiva de unos trescientos fieles peruanos

con los que se embarcóAmazonasabajoen todaunaflotilla de embarcaciones.

Después de una muy cortapredicación en la ribera del Trapecio

Amazónico Colombiano, país del cual también son expulsadospor las

autoridadesmilitaresbajo presión de la Iglesia Católica, José Francisco llega

finalmentea territorio brasileño. Las autoridades del Comando deFronteradel

Solimoesle interrogan pero, no hayando ningún cargo contraél le dejan libre

para que continúe sulabor misional. Como ya hemos indicado en otras

ocasiones, elvisionario encontró enel territorio ticunael filón deseguidoresque

estababuscando.Los antecedentesmesiánico-milenaristasde estos indígenas les

lanzaron enbrazosdel nuevohombresanto que venia dePerú, anunciando el fin

de los tiempos y la necesidadde congregarse en aldeasjunto a unacruz en las

riberas del Amazonas. De acuerdo con nuestrosinformantes los ticuna

descendíanen sus canoas desde losigarapéspor miles. En Belemdo Sotimoes

llegó acongregarseunamuchedumbrede3000 almasparaescuchar su prédica.

6EnotroordendecosaslahistoriadeJoséFranciscoda Cruzinspiré dosdelasobrasdeMario Vargas
Llosa,Laguerrade/fin delmundoy Pantaleány lasvisitadoras,en lasqueseincluyen fragmentosde la
vida realdeesteprofetay mesiasamazónico.



789

Durante losaños72 y 73 José Francisco da Cruz recorrió la región del

Alto Amazonasfundando hermandadespor la ribera. La prohibición de las

autoridades peruanas fuelevantada,toda vez que se dieron cuenta delos efectos

ciudadanizadores queel movimiento podía tener sobre las poblaciones

indígenasy mestizas amazónicas,puesel gran peso de los peruanos enla

organizaciónle dio tambiénun carácter nacionalperuanoy la Ordeninsistíaen

inocular los sentimientospatrióticosy anticomunistas en susfieles. El cambio de

actitud puede que tuviera algo quever con el fin del régimen de Velasco

Alvarado, populista que coqueteó con laUnión Soviética.En Colombia, sin

embargo,laprohibiciónse mantuvohasta bienentrados los80.

Fue precisamente intentando entrar en esepaíspor otra ya que José

Francisco da Cruz sedesplazóen 1974hastael río 19á-Putumayoy, no pudiendo

pasar a Colombia, se decidió aponerfin a su peregrinaciónfundandola sedede

la Orden en unmargendel río Juí, afluente del19á, en un lugarque él denomió

LagoCruzador,porque habíaunacocha.DesdeestasedeJosé Francisco da Cruz

siguió dirigiendoel movimiento yredactandonuevosformularios y estatutos que

completabanlos primerosy quepretendíanreglamentar hasta los últimos detalles

la vida del creyentey alli le sorprendió lamuerteen 1982habiendo dejado como

sucesoral indio omaguaValter deSousaNeves, que se rebautizó comoValter

Neves da Cruz(Oro 1989:55-67)

El periodo posteriora la muerte del fundadorha estadomarcado porla

desintegración yel cisma de la Orden,tendenciaque ya observabaOro en su

última visitade campo(Oro 1989: 122-124) y que no se concretóhastaun poco

despues,razónpor la cualno existe aúnningunanoticia publicada delsuceso.

Así pues, esta tesisaporta estos datos como novedad a la historiografiadel

movimiento.La secta que recibió en herencia ValterSousaNevessufrió a fmales

de los 80 dos escisiones. La primeratuvo lugar en1987bajo el liderazgode un

tal Ronald Valera Morán, alias Francisco daSilva, individuo de origenperuano,



790

conocido por los fieles dela fracción principal como el “ChicoMentiras”, quien

se proclamó así mismo lareencarnaciónde José Francisco daCruz. Tiene su

sedeen lalocalidadde Belémdo Solimoes (Brasil) ypareceque la mayorparte

de losticuna deestepaísse ha unidoaél.

El segundo cisma se produjo enel último congresogeneralde la Orden en

junio de 1994 y fue protagonizado porDomingo Ribero, uno de los siete

diáconos que nombró elfundadorpara constituir la Junta Directiva de la Orden,y

otros seguidores queconsiderabanque Walter de Sousa Neves se había

distanciado de los Estatutos originales dados por el fundador, atribuyéndose la

prerrogativade promulgarotros nuevos. El lider de esta fracción “purista”

escindidatiene subaseen el río Yutaíy de acuerdoa nuestrosinformantesle

siguen una buenapartede las comunidades peruanasdel Amazonasy del Yavarí

y en Brasil los pueblosde civilizados más alláde SantoAmoniode IQá (Carlos

Cruz Acosta,1995,Hermandad de Rondhia)..

En lo que serefiere a Valter de Sousa,él moracon susseguidoresen

Lago Cruzador al que renombró como Ciudad Alterosapero segúnnuestros

informantesllene más gente en el Perú que en el mismoBrasil. Incluso donde

vive él enYuf~ másde lamitadestán contra él(Carlos Cruz Acosta)



791

13.3.Principios doctrinales comunes
movimientos fundamentalista-milenaristas.

a los

a) Cosmovisióndualistadefuertecarácter¡naniqucista.

El cosmos seconcibecomounabatalla eterna entre dos fuerzas,Diosy el

Diablo, quedividen el mundoen dos camposirreductiblesentresí. Todos los

valores o acciones en la vida sesitúan en uno de estosdos campos que

polarizan el sistema de valores delindividuo. Esta es una característica

esencialde todo fundamentalismoy que emanadel ciego convencimientoen

el carácterabsolutode las creencias.El mapacognitivo de pentecostaleso

crucistas es uno en el que no queda espacio para categorías intermedias o

neutrales:cadarealidad,cadaacción oideaes ontológicay éticamentebuena o

mala de acuerdo concoordenadastrascendentales, absolutas e inmutables

constituidas en un sistema de oposiciones excluyentesy antitéticas

(Martínez 1990: 62) quepresentamoscomosigue:

DIOS

Lo divino

Pureza

Salvación

Alma

Salud

Vida

Verdad

Los creyentes

DEMOMO

Lo humano (“El mundo”)

Pecado

Condenación

Cuerpo

Enfermedad

Muerte

Mentira

El resto de la humanidad



792

Podemosdecirque esta estructura deopuestoses lareferenciabásicapor

la queel creyente construyey ordena la realidad,hastatal punto que a traves

de este esquema conceptual o mapacognitivo, como lo hemosdenominado

antes, podríamosdeducir el resto de los contenidos doctrinales de lafe

fundamentalista.

b) Interpretación fundamentalistade la Biblia y “fetichi-

zación” dela misma.

La Biblia seconvierteenautoridadinapelable, en verdadabsolutaa la que

se somete auna interpretación literal, ahistórica y, en últimainstancia,

autoritaria, basada enel carisma de los líderesreligiosos, como mástarde

analizaremos. Esto es aúnmássignificativo si tenemos en cuenta que la Biblia

no sólo es fuente de la doctrina sino que seconvierteen el único código de

conducta,tanto privadacomo pública,por el que se rige lacomunidad.El

recurso a referencias bíblicas para guiar actosde conducta oemitir opiniones

propias es continuo. El tópico del individuo que conocede memoria una

enorme cantidad de versículos bíblicos querecita aprovechando cualquier

ocasión, tienesu origen en este tipode movimientos.A este respecto,los

lideres religiosos quehemosconocido,tanto pentecostales comocrucistas,no

parecíantener,enmuchasocasiones,opiniónpropia: incluso paraasuntosmuy

concretoso particularessiemprebuscaban el referentebíblico que avalara sus

palabras.

La Biblia seconviertetambiénasí en un fetiche que da incluso nombre a

estosmovimientos(“evangélicos”) en unaespeciede alephborgianoen el que

estácontenido absolutamentetodo cuanto el hombre debe y puede saber, el



793

principioy el fin que guía la vidade los hombres,el recipiente que al contener la

Palabrade Diosparticipade alguna manera en la esencia de ladivinidad. La

Biblia esla Palabrade Dios en su esencia absoluta.De cadapalabra, de cada

punto y cada coma emanael mensaje divino y noexiste posibilidad de

interpretacióndelmismo. Este debe entenderse taly comoahíaparece porque es

la pura voluntad de Dios hecha libro. Para los crucistas es elLivro da Vida,

motivo centraljuntocon la cruzdesus representaciones iconográficas y sometido

a unafetichización sólo superadapor la quehacendel propio maderodonde

murió Jesucristo.

Sin embargo, no todos los libros de la Bibliatienenel mismopesoparael

fundamentalismo.Destacanen importanciapor encimade los demásel Génesisy

el Apocalipsis (nohay másque recordar en este sentido lasreferenciasa laBestia

quehemoscitado conanterioridad).

h) El rechazoal ecumenismocristiano.

Los movimientos fundamentalistassiempre se consideran los únicos

herederoslegítimos delCristianismohistórico y losúnicosposeedores dela

ortodoxia bíblica.LaverdaderaIglesiano puedeidentificarsecon ningún otro

movimiento, pues todoslos demáshan caído en la apostasía. Estaideaes

permanente, porejemplo, entre los pentecostales deBoyahuazú,desdeel

momento en que inclusohacenequivalente eltérmino“cristiano” conel de la

fe que ellosprofesan,negando esacondición a cualquier otra confesióny

fundamentalmentea los católicos. Ese sentidode exclusivismocerrado,esa

negaciónde cualquierotra vía queno sea la suya queda reflejada en estas

palabrasde MaxBranderRamírez,pastorde Boyahuasúi:



794

Vino un díaun cacharrerodelPerúy mepintó un circulo pequeño, que erael

Cielo, y un circulo grande,y en éljiie escribiendo todas las religionesy medijo:

~‘Todaslas religiones llevana Cielo“. Pero no es así, sólo la verdadde Cristo

salva.Ni Testigos de Jehová, ni losdel Séptimo Día, ni pentecostalistas, ni

católicossevana salvarporqueno siguenla verdad

La hostilidadmásradical, como ya tendremos ocasión de comprobarmás

adelante, sedesatatanto porpartede crucistas como de evangélicos contrala

IglesiaCatólica, tanto por la doctrina quesostiene,comoporlas actitudes que

ha tomadohistóricamente,por un lado su apertura haciael modernismoo el

evolucionismo,por otro su implicación conel poder. Peroel exclusivismo

conducetambién, como se desprendía de las palabrasde Max Brander, al

conflicto entreestosmovimientos. Los unos niegan a losotros la posibilidad

de representarcaminosalternativos desalvación,a pesar de sussemejanzas

básicas,acusándoserespectivamentede corromperel verdaderomensajede

Cristo. Así por ejemplo,los pentecostales acusan a los crucistasde idolatría,

porla “fetichización” a que sometenel simbolo de la cruz:

Loscrucistasson idólatras.Ellos adoran lacruzycreen que esoles vaa salvar

cuandoel único que salva esCristo. Y eso que ellos songentetrabajadora, que

vive enpazy armoníayproducen..(Max Brander Ramírez, 1994, Boyahua.ú,

Colombia)

Los crucistas, por suparte, como miembrosde un movimiento más

reaccionarioy puritano queel pentecostal, hacen criticas a losevangélicosdel

tipo de noser lo suficientementerigurosos en suascetismo,dejarpredicara las

muleres o conceder alegremente elbautismo:

Los evangélicosclaro que tienen la Palabra de Dios,pero ellosfi¿man. Y la

mujer debe deser honesta,consus vestidos bienlargos, no que ellasvan como



795

quieren.Nosolamente esdecir “yo soyevangélico”yno cumplir,porque algunos

andan en pantaloneta,desnudos.Y otra cosa,la mujernopuedeestarpredicando

el evangeliosino soloel hombre. Y a la hora del bautismo de las aguas ellos le

hacen buzar tres vecesyyaestábautizaditoyesono es así, esotieneun rito largo

(Ángel Vargas, sacerdotecruzado,1995, NuevaAlianza, Perú)

c) Determinismo providencialista.

Todas las vicisitudesde la vida, tanto alegrías como desgracias o

calamidades, se ven como algo ordenadoy deseadopor Dios. El hombre es un

muñeco manejado por los hilos del titiritero cósmico que esDios. Seretoma la

Teoría de la Predestinación en sumáspuro determinismocalvinista: Sólo

Dios, atravésde la Gracia, puedesalvaral hombre, que nada puede hacerpor

sí imsmo. Para que lasalvación tenga sentido debe existir tambiénla

condenacióny genteque secondene.Tantounos comootros estánescogidos

de antemano por elSeñor. Este determinismopesacomouna losasobre la

libertadhumana.

Estos movimientos,no obstante,como cualquier otra religión que quiera

sobrevivir en la práctica,no puedepennitirseunaarbitrariedad total a la hora de

asegurara sus seguidores su destino en el MásAllá. Así, aunquela identidadde

los escogidospara salvarse sóloseaconocidapor Dios, todareligión necesita

satisfacerlanecesidad queel fiel tiene deunaexplicación tranquilizadorasobre

la continuidadde su vida despuésde la muertey aprovisionarle conuna receta

para alcanzar ese Más Alláen las mejorescondiciones.Por eso, entre la

comunidadde fieles es básicoel sentimiento deconvicciónde que se formaparte

de ese númerode elegidos.Esaconvicción se infiere en cierto modo de su fe

ciega en que sólo ellos profesan la ortodoxiaevangélica:si ningunaotra Iglesia



796

es fiel al mensaje del Evangelio, ningunode sus integrantes se salvaráy por

tanto sólo nosotrossomoslos escogidos parair al Paraíso.Este exclusivismo es

total y se produce incluso entre lasmismassectasfundametalistas,como ya

hemosvisto.

Este sentimiento depertenenciaa la “comunidad de los puros” es unade las

piezasclaves para entender la efervescenciade espiritualidady el rigorismo

moral de estas congregaciones:el puritanismo justifica y refuerza este

sentimiento, la observancia moral se convierte en termómetro porel que semide

su condicióno no deescogidos’.

En este climaideológicocualquiersucesode la vida puede ser reinterpretado

comoun signode la Providencia Divina y/o comounapruebade la condiciónde

escogidosde la comunidad.A este respecto recojemos de nuevounaspalabras

del pastor deBoyahuazú:

La epidemia de cólera quevino del Perú afectóa las comunidadesvecinas

porque se hanapartado de Dios, abandonándose a deleitespaganoscomola

bebida, la fornicación,elbaile, pero pasóde largopor Bo..vahuazúporque Dios

protegey ayudaa los que creen en suverdad

a) Obsesiónpor lo escatológico.Milenarismo y predicación del
fin de lostiempos.

Tanto el pentecostalismo como la OrdenCruzada son genuinas

manifestacionesde movimientos milenaristas cristianos inspirados en el

‘La Teoria de laPredestinaciónde Calvino consideralas obrascomo consecuenciay nunca
comocausadelasalvacióndel hombre.



797

Apocalipsis, aunquela doctrina del segundo esmás marcadamente

catacismicaque la delprimero.

En amboscasos, existeuna creencia muy fuerte en el nacimiento del

Anticristo, preludio de lainminente Segunda Venida de Cristoa la Tierra

(Parusla) y del subsecuenteArmaggedón(batalla entre lasfuerzasdeCristoy del

Anticristo) y el Juicio Final que vendrátras él, tal y como está escrito en el

Apocalipsis. Los pentecostalesno ponenunafecha concretaparaestemomento

perotodohacepresagiar queserámuypronto,puesla vida cotidiana está llena de

los señales que anuncian que elAnticristo ya hanacido: todo lo queescapaala

comprensión delcreyente, todo lo que espruebadel sufrimiento social o

individual es señal inequívoca de la obra delDemonioy todo aquello que se

rechazasecargacon el número de la Bestia (laIglesiaCatólica, las innovaciones
2tecnologicas, etc.).

Esta obsesiónno es casualy obedeceal interésde la doctrina en recalcar la

transitoriedadde la vida terrena, la negación absolutadel hecho terrenalsalvo

como preparación para ese grandíafinal en el quesemanifestarálo queya está

decidido y el universo se separará definitivamente en dos entidades

ontológicamenteirreductibles:Cielo eInfierno.

2A esterespecto quierotraeraqui laspalabrasdel HermanoSergio,un aserradordel Rio Magdalena

quehabíasidoenviadopor laCongregación comopredicadorde apoyoa Boyalmazú,y quedemuestran
como, a veces, el mensajeescatológicopuedeusarsecomovehículo,conscienteo inconsciente,de
expresiónde un rechazoa realidadesmuy cliferentes( el comunismo enel caso de los pastoresde
Nicaragua,y aqui, del recelode las claseshumildese ignorantes hacialas innovaciones técnicas):Han
venido ya muchos an¡icrii~os, y el más fuerte de todos; l~ Gran Bestia,ya está entre nosi*ros~ Va
marcando a la gente con el 66~ Esos códigos de barras que han sacado ahora para controlarlo todo,
que van en los productos~, cuando los pasan por el computador dan el numero 666. Los hombres que lo
hacen no lo saben pero están sirviendo al diablo, están marcando el mundo con el número de la
BestW Estemito de la naturaleza malignade los códigosde barraso de ciertasmareascomerciales,
percibidascomocriptogramasdel “sello delabestia~’, pareceestarmuy extendidoenlamentalidadde las
clasespopularesy lo hemosencontradobajo diversasformas enotroslugarescomopor ejemploen el
caso delsiguienteinformantecrucista: Los blue-jeanvienenahora con esossellos. Unamarcadice:
LATINO.Súmalecuántovale ennumerosromanosytesale 666La humanidadno seda cuentayyaestá
cagandoesesello (Argemiro Barbosa,1995,miembro de la Hermandad crucista de NuevaAlianza,
Pen»



798

Paralos crucistasel tema escatológico del fin delmundocobra un mayor

protagonismo si cabe aunque puede observarse una evolución haciaunamayor

significacióndel mismo con el paso deltiempo. Los primeros escritosde José

Francisco da Cruz enPucallpano dejan totalmenteclarosi la salvaciónque se

predicaes una salvación celeste e individual (en el otro mundo después dela

muerte de cada persona) oterrestrey colectiva (con la instauración de un

mdlenium en este mundo). De acuerdoconOro pareceque elprofetapreconiza

unasalvación quecomeQarianeste mundoe conunuariano outro (Oro 1989:

92).

En los años siguientesde predicaciónpor el Amazonas el anuncio del fm

del mundose vuelve, sin embargo, un tema obsesivoy explicito. José Francisco

da Cruz va plantando crucespor todo elAmazonasprofetizando queel fin está

cerca enforma de diluvio de fuegoy que sólo sesalvarándelmismoaquellosque

se congreguen en torno auna cruz. En ese sentido la cruz llega a compararse

analógicamente con el arca deNoé:

En reemplazodel arca deNoé viene la cruz de Cristo enel siglo ]<X para

salvación de lahumanidad.Aquellosque no lasiganperecerán(Angel Vargas,

1995,sacerdote crucista, NuevaAlianza, Perú)

De acuerdo conOro la efervescencia cataclísmicasufrió un recesodurante

el periodo 1977-82, tiempo en que el fundadorse dedicó a consolidar la

organizacióninterna de la Orden para volver de nuevo a la palestra enlos

últimos mensajes de José Francisco da Cruzquien, sintiendoprobablementela

muertecercana, retomó con nueva fuerza su prédicaapocaliptica.De acuerdocon

sus últimas cartas,el fin del mundotendría lugarconanterioridadal fin del siglo

XX o no mesmo século 2.000(Oro 1989: 83), esdecir, en el año 2.000, en

forma de diluvio de fuego. A la muertedel fundadorla morfologíadel fin del

mundo haexperimentadoun nuevo cambio, que Orono menciona, y que en



799

nuestra opinión obedece a una estrategia de Valter de SousaNeves para

atraersea los fieles después delcisma.Asegura esta nuevaversiónque antes del

fin de siglo seproduciráun catacismaplanetarioqueremoverálos continentesy

del que sólo quedará incólume laresidenciade Lago Cruzadoren el río Jui, la

rebautizadapor Neves como CiudadAlterosa, sedede la fracción lideradapor

este, que se convertirá en elombligo del mundo y a la cualdebende marchar

todos losfielesacongregarse antesde la terrible fecha siquierensalvarse.

El mito milenaristade loscontinentesremovidoses el temacentral de la

banderade la facciónde la Orden CruzadalideradaporNeves, tal como se puede

observar enel fotografia al fmal de estecapítulo: el globo terráqueocon los

continentes remodeladosy en el centro del mundo la Ciudad Alterosa

representadapor la Biblia y la Cruz.

La esenciamilenarista de estos movimientos, en especial el crucista,

también puede ser en parte lacausadesencadenante de movunientos pendulares

cíclicos de efervescencia religiosa-pérdidade interés. Como habíasucedido

antenormentecon los cultos cargo la demoraen la llegadadel Día Final ha

desanimadoa muchosfieles. A ello hay que añadirel cansancioy la dificultad de

seguir un código de conductaestricto y puritano quetanmal congeniacon la

idiosincrasiade los indios.En consecuencia,seha experimentadoun descenso en

el número de seguidoresde la Orden Cruzada. En algunas ocasiones

comunidadesenteras,comoSanJoséde Yanayacu,enPerú, han regresado a las

prácticas religiosas sincréticas católico-animistasde antañorenunciandotambién

al puritanismo y la abstenciónalcohólica. Especialmentedelicado fue el

momento inmediatamenteposterior a la muerte del profeta-mesías, José

Francisco daCruz, aunquela Orden, a pesar de suscismas,parecehabersabido

recuperarse delgolpe.Quedaenel aire la preguntade si la insatisfacciónde la

esperanzainilenarista en el año 2.000no asestaráun golpe mortal a este

movimiento mesiánico como antes lo hizo conotros que leprecedieron.



800

b) Ética individual marcada por un fuerte rigorismo moral de

corte antinaturalista y puritano

Se encuentra implícitoen el mapacognitivo ya expuesto: lo mundanoy

lo corpóreose incluyen enel poío de la Condenación y la vida terrestre se

desprecia en símismaentanto que merotránsitohaciala eternay verdadera,

todo lo cual desemboca en un puritanismo que lleva la noción depecadohasta

los últimos rincones de la vida cotidiana, sometiendoal fiel a unatensión

constante por evitar toda una serie de acciones que seconsideranpecaminosas:

adulterio, fornicación, alcohol, drogas,tabaco, crítica,blasfemia, música,

baile, etc. Este es uno delos puntos fuertes de los movimientos: la

instauración de un código denormasqueregulanla vida del individuoy de la

comunidadhastaen la vidaprivadade las personas.En este sentido la Orden

Cruzada esmásrigorista que los movimientosevangélicos.Los estatutosdel

fundadorvanhastael extremo deregularla vestimentade hombres y mujeres

(pantalóny camisablancade mangas largas paralos hombres,vestido blanco

largo y tocaen la cabeza,inspiradosin dudaen los uniformesmonjiles, para

las mujeres) la higiene,el trabajo, loshorarios3, la edad a la que uno debe

casarsey la obligatoriedad de hacerlo ode prohibir la práctica del fútbol 4(ver

Estatutos de la Orden en los Apéndices)

~Salena trabajar todosjuntos, al templotodosjuntos, vulevendetrabajar a la mismahora. Hay un
horario parabañarse.Lasmujerestienensuhorario, no bañanmujerescon hombrestodosjuntos.Las
mujeressalen abañar de 4 a 4:30, dan un toquea la campanayningún hombrebaja al puerto. Hay
trabajoparticular decadaunoytrabajo unificado.Losquetrabajan unidostienende8a 2dela tarde.v
por la tardeel trabajo particular. (Carlos Cruz Acosta, 1995, director de la hermandadcrucista de
Rondifla, Perú)

‘~ Elfútbol estáprohibidopor tres cosas: Porque lleva aapostarygastaren vanidadesun dinero quees
necesarioparacomida.Porquepuedellevar violencia, patadas,ycon ello vienenlosinsultosy laspeleas
entre hermanos.Porque puededejar liMada a la gente (Alfredo Santurino, 1995, director de la
hermandad crucista de NuevaGalilea, Perú). La pasión que los ticuna han desarrofladopor el fútbol
impide, sineniborgo,queselleve normalementeaefectoestaprohibición.



801

Comocontrapartidapositiva, se hace hincapié en eltrabajocomo forma de

glorificacióndel Señor,en elesfuerzo,administración sobriay correctadel

dinero,en los valores familiares...

Otra normaes que uno tiene quetrabajar todo eltiempo,porqueel trabajo

reivindico a la persona. Tiene que producir, mucho opocopero producir, para

mantener a sufamiliayparano tener que estarpidiendoa nadieypara tener que

dar al que nouene.(RafaelDiaz, 1995, crucísta de la hermandadde Rondiña,

Perú)

Ya mencionamos en otro lugar larelación tan estrecha entreestas

movimientosfundamentalistasy las situaciones de anomiasocial (vid. supra,

cap.VI) y volveremos a hacerhincapiéen ello.

Este extremopuritanismo está en laconcepciónde la congregación,ya lo

dijimos, comouna“comunidadde los puros”, pero ese altonivel de exigenciay

de compromiso no puede ser mantenidopor todo el mundo, o mantenerlo

durantetodo el tiempo.Los primeros momentosde efervescencia parecenhaber

conllevado una observancia radical, cuasifanática, de los preceptos. Los

informantes nos relatan cómo en los primeros años de las hermandades crucistas,

por ejemplo,los borrachos eran insultados,apaleadospúblicamentey expulsados

de las aldeas. Conel tiempo este fervor se ha ido debilitando generándosela

aparición en la mayoríade estascomunidadesde un grannúmerode “población

flotante” que sigueun pocoadistancia,con una mayor relajación, las exigencias

de la fe. Esto conducetambién a una ruptura fundamental delas comunidades

entre este tipo de membresíay un núcleo duro, rigorista, fervientemente

proselitista,queporlo normalsueleserminoritario,y parael que no puedehaber

términos medios(la misma esenciade la doctrina lo impide). Ya veremosla

importancia que tiene esto cuando hablemosde laorganizaciónde la comunidad

y de las relaciones depoderen ella.



802

Esta división se corresponde perfectamente, porejemplo,con la situación de

los evangélicosde Boyahuazú.Max BranderRamirez se quejaba de queEl

setentay cinco por ciento de lacomunidadno son creyentes,aunque son

coni’erudos, y podemosponer muchos ejemplosmás: más del cincuentapor

cientode las parejasno están casadas por la Iglesiay’ por tanto, en pecado,los

máspuritanosse quejande que losjóvenes se emborrachan...En el caso de

Boyahuazúa la dificultad natural por mantenerel rigorismo moral se añadeel

hecho delaminoríano-evangélicaque vive en lacomunidad,querepresentauna

fuente detentaciónconstante,sobretodo enlo referente alalcohol y la música.

f) Ausenciade una ética de acción social.

En lo querespectaa la éticasocial, la posición frente a lasociedadesde

cuasi absoluta indiferencia,sobre todo ante los procesosrevolucionarios,

constituyéndose como movunientos, en ese sentido,conservadoresy

legitimadoresdel status quo,lo cual ha sido duramente criticado por los autores

marxistas. Las catástrofesnaturales,la pobreza,y el resto de los malesson

explicados comoconsecuenciade laausencia de Dios, como yademostraronlas

palabras de MaxBranderRamírez.Todo deteriorode lascondicionesde vida de

la sociedad esvisto como señalde que se está acercandola segunda venidade

Cristo.CartaxoRoliim afirmaque larelaciónes de superación absoluta del hecho

social, tomandoen cuenta únicamente el aquí y ahora delculto y el momento

futuro del MásAllá. El discurso es ahistórico(Cartaxo Rolim 1992: 418).

Esta afrnnación, aceptadasin matices deninguna clase, parece,sin

embargo,oscureceralgunos de losaspectosfundamentalesde la relación entre

estosmovimientosy la sociedad y, en nuestra opinión, deberíanintroducirse

otras consideracionesen la discusión. Autores como Arturo Piedra Solano



803

aseguran,por el contrario, que la visión escatológicafundanitentalistadel

mundo esindicadorade unaimplicita protestasocial, como si se entendiera el

esperadofinal de los tiemposcomola deseadarevoluciónque acabe con todos

los problemas que aquejana la sociedad(Piedra Solano 1990: 89). Por otro

lado, ya se desarrollará enapartadosposteriores la función de reconstrucción

social, de solución a la anomia quecumple este tipo demovimientos en

sociedades como la latinoamericana,através del acento que pone en valores

como el trabajo, la promoción individual, la administraciónracionaldel dinero,

el rechazodel alcohol,etc.

Existe aquíunaespecie decontradicciónquepuede resolverse desdeuna

lógica que vayade lo general a loparticular, lógica queya aducíamos cuando

comparabamos al fundamentalismoprotestantecon la Teología de laLiberación:

conservadurismoy determinismoa la hora de considerar transformaciones

socialesde conjunto, e hincapié enel desarrollo individual e inclusocomunitario,

entendiendo comocomunidadla pequeñacongregaciónde creyentes, desde

valores en esenciacapitalistas.El planteamiento seadecúa,además,con lógica

perfecta a susplanteamientos:¿paraqué preocuparse del resto de la sociedad si

nada tiene que ver con nosotrosporqueseha apartado de Dios,sumiéndoseenel

pecado?Es sólo la comunidad dehermanos,de creyentes, la queseconvierte en

célula del progresosocial. Porque,a pesar de su profundodeterminismoy

priorización de loescatológico,la preocupación porel progreso, personal o enel

ámbitode laeclesiola,estáen el horízonte deestosmovimientos.

A este respecto,Max BranderRamírez,pastorpentecostal deBoyahuasú,

me confesabasus prejuicios hacia los yaguas, que sólo cultivan layuca para

comer,queno sonproductivos, que no rinden paravender,que se conformancon

lo quecomen.El mismo tipode críticas sehacíanrespecto de aquellos hermanos

ticunas que tampoco habían superado lamentalidadcazadora-recolectora de

vivir al día. Por otro lado, existiaun graninterés de las autoridades religiosas de



804

Boyahuazu ennegociarconlos organismos estatales la inversión en planesde

desarrolloen la aldea y, dehecho,Boyahuazú fue escogida por elPlanNacional

de Rehabilitación, para la construcción de unos estanques piscícolas que

proveyeran a la comunidad deuna fuente de recursos fija y renovable,

experiencia pilotoque, dentro deun plan muyambicioso,pretendeextenderseal

Testode las aldeas del TrapecioAmazónico.Podemostraera colación aquí las

palabrasde Martínez:Losdirigentes delas más reducidaseclesiolasseinteresan

por mantenerlas mínimas relaciones conlos organismos estatales[..] la

conciencia religiosa debeentoncesresolverde algunamaneralos desafíos que

provienende la realidadsocial (Martínez 1990: 94).

De la mismamanera, quizá un tantomáscontradictoria,puede entenderse

la extrañacombinación entre milenarismo y nacionalismo que parecehaber

desarrollado elmovimientocrucista y que hizorevocara los militares de este

país laprohibición impuesta a la Orden. Loscrucistasno parecenconsiderar

incompatible su sentimiento dehermandadreligiosay de pueblo elegido para

salvarse enel inminente fin delmundoconun vigorososentimiento nacionalque

se exalta en suscultosmilitarizadosy en lapleitesíaque se le rindeal pabellón

nacionaly con la consideración de estar trabajando parael progreso de la nación,

luchando contrael comunismo,considerado Bestia deSatán,desde la sobriedady

el trabajoduro.

Entonces estas hermandades sonrefuerzospara la naciónperuana.Launión es

unafrerzay la fuerzaes unprogreso. En laMisión todoelmundo debe de trabajar

yestar de acuerdo(Aligel Vargas, 1995, Nueva Vida,Perú).

Características que agradaron ensumaalas autoridades militaresde Perúy de

Brasil. Estas últimasrealizaronen 1977 una investigaciónsobre la Orden



805

Cruzada para averiguar si estapodía constituir una amenazaal orden

establecido, concluyendo cosas como lassiguientes:

A obradeIrmaoJosénao temumiundo¡deologico[...]. Visto que ele naopossu¿

conhecímentopolítico, elenaoalimentaanimosidadecontrao governoou contra o

poder estabelecido.Ao contrario, ele prega a obediencia,promoveo culto da

bandeira e dos herois nacionais. O movimento é por tanto pacífico e

respetuoso./L.]Eles naoatacan a propíedadeprivada, nem a acumula~ao de

riquezas.(Cfsol 1977;en Oro 1989: 162-163)

Sin embargo,como ya apuntábamos,y como nos recuerdatambién Oro

essa ideologia conservadorada Irmandade, que nao enfrentadiretamente o

sistemacapitalista, nao quer dizer, porém, que, regionalmente,ao longo dos

anos, nao acarrete £ransforma~oese mudan~asnao somentereligiosas mas

tambémsociais (Oro 1989: 163). Una de las manifestacionesde esta curiosa

mezcla entrerevolución y reaccionarismosocial es, por ejemplo, el intento

crucista decrearuna agricultura mixtaindividual/colectivistaen laque,aparte de

las chacrasde cadacreyente,sepusieronen marcha grandes huertos colectivos

explotados deacuerdoa un planificado organigrama de trabajo por rotación de

turnosy cuyas cosechas se destinaban a laventa para lacomprade bienes de

utilidad comunitaria.Dicho proyectoagrocolectivista,sin embargo,no parece

habertenido muchoéxito debido ala mentalidadindividualistacreciente de los

ticunay las poblaciones amazónicas en generaly las explotaciones colectivas se

han ido abandonando paulatinamente.

g)Expresión ritual simple

El culto pentecostal es muysencillo,espontáneo, participativo yrepletode

expresionesde emotividad yexaltación. El culto no tiene una estructura ritual



806
muy rígida: se huyede ella porque distorsiona la espontaneidad y la

participación comunitaria y porque se la relaciona con el tan denostado

catolicismo.Recordemos,al respecto, que los pentecostalesno consideran su fe

como una“religión”, porque identifican este término con ritualismoy estea su

vez conlas prácticas católicas. Elculto se centraexclusivamente en la palabra:

lecturade fragmentos bíblicos, comentariode los mismosy prédicasobrealgun

aspectode la fe, canciones en las que todoscantany dan painiasy que

contribuyen a elevar el tonoemocional del acto. La función catárquica es

evidente(Samandú1988: 5). Esunavivencia colectiva en la que todos pueden

participar5, tomando la palabra cuando lo deseen pero que es conducida

básicamentepor el predicador-pastor,personaje carismático de notables

habilidades oratorias que es capazde canalizary catalizar el sentimiento de

emotividadcolectivay que es quien básicamenterealizalas interpretacionesde

las Escrituras6.El sentimientode colectividad se refuerzacon el culto diario,

aunque el principal esel que tiene lugarel domingo.El rechazo delculto a los

santosy ala virgen esunaformamásdemanifestarla mayor inniediatez posible

entre elfiel y la divinidad, de eliminar intermediarios como sehaneliminadolos

sacerdotes.

El culto de los crucistas participabásicamentede las mismas características

que el pentecostal sibien tiene un cierto sincretismocon prácticasde tipo

católico quelo hacen un poco menosparticipativo,a lo que seañadela rigidez de

las ordenanzas crucistas, que asignanun lugar determinadoa cada uno en la

iglesiade acuerdoal sexoy la edad. Elculto sebasa,como elevangélico,en la

palabra.No hay administraciónde sacramentos.Tampocohay monopoliode la

conducción del culto por un solopersonaje,alternándose duranteel mismo los

5A este respectodice Samandá:Tres aspectosnos parecende relevancia:es un acontecimiento
producidopor todoslosparticipantes,tieneun carácterfestivoy bastanteespontáneo,y sesubrayacon
trazosgruesaselencuentroam lo sagrado.Tresaspectosquese encuentran tambiénen losprácticas
religiosaspopulares~,las que se <kferencsande lasprácticosde la religión letrada,marcadaspor la
sobriedad;la uniformidady losritosestereotipados(Samandú1988:6)

6Vo1vere~sun poquitomástardeahablardeestecaráctercarismáticodellíder delacomunidad.



807

diferentes miembros dela Junta Directiva. El culto es muy sencillo,dos

lecturasy, entremedias, cánticos,oracionesy comentario de los pasajes. Los

oficiantesconducenlas oracionesde espaldas a los fieles,caraal tabernáculo,

donde se sitúa lacruz, en clara imitación de las prácticas católicaspreconciiares.

Enla Iglesia, hombres y mujeres están separados, las primeras en lasbancadasde

la izquierda, lossegundosen las de laderecha,y ordenados poredades,los niños

delantey los más ancianosdetrás. Durantela ceremonia dos “policías” vestidos

de uniformey provistos de varasdecastigo,vigilan para que lagente,en especial

los niños, se comportendebidamente.

Las oportunidades para que el restode los fieles, los que no pertenecenala

JuntaDirectiva, tomen la palabraduranteel culto son menores que entre los

pentecostalesy tampoco sedan fenómenos extáticos como entreaquellos.La

carencia sesubsanaa la salida delculto cuandotodosse reúnen en circulojunto

a la cruz y cadauno pone en común sus inquietudes o confiesa suspecados

públicamentey en la frecuencia delculto, que se celebra dosvecesal día, a las 4

de la mañana y a las5 de la tarde.

Unacaracterística singular delculto crucista,tal comolo observamos en las

aldeas del lado peruano, es su parafernalia paramilitarque, segúnellos, deriva de

la simbologíade ser los “soldados de Cristo”,pero también, creemos,de las

prácticas impuestaspor la escuela peruanay de las propias motivaciones

psicológicasde su líder actual Walter de Sousa Neves.Los dirigentesde las

hermandadesvisten uniformes paramilitarizados con insignias diferentes de

acuerdoasu rangoy la comunidad entera seforma en cuadros militares antes de

entrar alculto: las autoridadesdentro del llamado“redil”, espacio circular en

torno a la cruz, y los demás fuera.El directormandacubrirsea izquierda,hasta

que el batallón está en formación perfectade cara al mástil de la bandera.

Después pasa revistay a continuaciónse cantael himno nacional del Perú

mientras se va izandoel pabellón. Las autoridades mantienen la posición de



808

saludomientrassube la bandera. Después se saludan unosaotrosy a la cruz

militarmentey se entra en el temploparainiciar el culto.



809

13.4.Los rasgos diferenciales del perite-
costalismo y el crucismo.

13.4.1EI Pentecostalismo.Las manifestaciones extáticas del
Espíritu Santo.

La característica fenomenológica fundamental que distingueal

pentecostalismode otras denominaciones fundamentalistas evangélicasy, en ese

sentido, también del crucismo, esel fenómeno de lamanifestaciónfrecuente del

Espíritu Santo a través de los fieles en forma defenómenosextáticos de gran

intensidademocional (kratofanías)que se constituyen en un medio deactuación

de la Gracia Divina enel mundo. Estas manifestacionessuelen producirse

normalmente durante elculto, aunqueno necesariamente, uniendoa todos los

asistentes en una especie decomuniónmisticaque refuerzael sentimientode

grupo.Es deestehecho de donde los pentecostales reciben sunombre,puesestos

fenómenostienensu referenteparadigmáticoen la manifestacióndel Espíritu

Santo a los discípulos enPentecostés.Estas manifestaciones songeneralmentede

tres tipos, dosde los cuales tuvimos lasuertedepoderpresenciaren Boyahuazú:

a) Glosolalia o “don de lenguas”: el EspírituSantopenetra o invade al

individuo quienadquiere entonces, como enel pasajeevangélicode Pentecostes,

la capacidadde hablarvariaslenguas.

b) Las profecíaso visiones: normalmentemanifestacionesdel Espíritu

Santo a través delsueño. Como diceMartinez, nada tienen que ver con un

conocimientoderivadode ciertatécnicamágica mediante lacual se manipula a lo

sagrado,como enel caso del chamanismo, sino que al parecer, es Diosquien



810

siempretiene la iniciativa (Martinez 1990: 85). Como ejemplo valgaun caso

recogido durante una de las celebraciones delculto enBoyahuasú:

Vi como en unapantallagrande.comoen untelevisor,elmar. muy grande.Esa

~e laprimera visión. Luegovi al pastorde lejos pero en grande,comoen un

televisor,ysubialos estrados del templopero en vez deserdos erantres,y luego

desaparecia.Y ahora me doy cuenta de queDios me estabadesvelandoque el

pastorse iba a marchar,que leibana ascender.Por eso lodelestrado (Rómulo

Pérez, 1995,70 síus,Boyahuasíi, Colombia).

Este tipo de visiones parecensermediosa través de los que se canaliza y se

refleja el sentimiento colectivo del grupo.La visión de RómuloPérezera, de

alguna manera, expresión de unsentimientoque invadía el ánimode la mayoría

de la comunidad.El presbíteroacababa de llegar aBoyahuazáy serumoreaba

queel pastoriba a sertransíadadoa otracomunidad.Esto generabaen la gente

un sentimientode ansiedade incertidumbreante el futuro, una intranquilidad

ante un posiblecambio.En estesentidola experiencia onírica de Rómulo Pérez

que él hacepúblicaen el culto no es smounaexplicitación conscientede una

ansiedad subconsciente con la que todos seidentifican.

c) Lascuracionesmilagrosas,o “sanidaddivina”: realizadaspor el Espíritu

Santoatravésde unmediador, normalmente ellíder religioso o alguno delos

fieles más observantes,por los cuales obra el poder deDios. Este tipo de

curación tienegran similitud con el exorcismo debido alapropia concepciónde

la enfermedad quetienen estos movimientos, muy similar a la concepción

amazónica tradicional,aunqueen versióncristiana, que se desprende de la ya

expuesta concepción radicalmente dicotómica del mundo. Enestesentidotodo lo

que se sitúa en uno de los dos polosde oposición dunana,en el fondo, de la

misma esenciay es, por tanto, la mismacosa. Siguiendoesa argumentación,

enfermedad es identificablecon pecado y pecado con Diablo : son tres

elementos intercambiables. La enfermedad remite,pues,a estejuegoconceptual



811

que también puede traducirse enrelacionesde causa-efecto: su origen esel

pecadoy se traduce enunaforma de posesión demoníaca del enfermoporparte

de Satanás. El origen de la enfermedad es espiritualy emana deunarupturadel

orden moral,exactamenteigual que en elcomplejo de creencias chamánicas,y

sólo puede curarsecon unamedicinaespiritual,através delpoderdeDios.

Por otro lado, el Diablotambiénpuedeintroducirse en el cuerpo de seres

inocentes, niñospor ejemplo, sin mediación inicial depecado, como

recordatorio inequívocoparael creyentede la realidad ontológicadel Mal, del

polo conceptualopuestoal que encabeza lasalvacióny, portanto, como refuerzo

de esaconvicciónen la lucha incansable contra todo aquello queno conduzca por

ese camino, como refuerzo de la necesidad de laáscesiscontinua.Reproduzco

aquí uno deestos exorcismos desde la narraciónencendidade Max Brander

Ramirez:

La niñahabía sufridoun ataquemaligno, un espíritu maligno le atacó ensu

dormida. Estaba echadayde pronto lanzó un grito de angustia, desesperado,y

decíaque en los ojos de ella mirabaa un hombrenegro,alto, grande,peludo.Y la

niñagritaba. Elpapáestaba ensuapartamentoy lepreguntóquélepasabayella

le culo lo queestabamirando. Cuando llegó a lapieza la niña estababotando

espumarajospor la bocay ya estabainerte. Entoncesél oró a Dios pero, no

sintiéndoseconfuerzasél solo, puesme mandóllamar. La niña llevaba más de

mediahoraprivada. Dura, tenía la quijadadura, los brazosbiensueltospero la

quijaday los dientesbienmordidos. Y cuandoyo lleguésentíelpoderde Dios en

mu, comoun rocío caliente,yduje: “Señor, es elmomentoqueTu te practiques,y

muestrános Tu poder una vez más“. Entoncesyo dije: “Hermano, ¿crees

plenamentequeDiospuedehacer la obramilagrosamente?“. El me dijo: ‘¶Amén.

Si~ hermano, con todaseguridad’~ me dujo. Entonces oramosa Dios y cuando

oramosyopronunciéestaspalabrasy le dije: “En elnombre deJesús,levántate“.

Y laniña se levantó,se sentó~pero como deun despertar,de un sueño.Entonces,

bajó la cabezay después deun momentodijo con lágrimas en los ojos: “Yo

necesitoserbautizada en elnombredeJesús,porque ahora he visto lo quejamás



812

he esperadover: los Cielos.Dios me ha mostrado que sinel bautismono puedo

entrarenSu Gloria” Entoncesmepidió que labautizara.

Con todo, no todas las enfermedadesson igual de susceptiblesde ser

interpretadas en términosde posesión diabólica; por lo general son las

enfermedades mentales, la epilepsia o aquellas que van asociadasa intensos

procesosfebriles y delirios del enfermo (como la malaria, tan corriente por

aquellas tierras) las que generalmentesuelen ser sujeto de este tipo de

curaciones. A veces, como en elcasodel enfermerode Boyahuasú,la creencia

másciega en este concepto de enfermedad puedecoexistircon explicaciones

científico-racionales de corte occidental para otro tipo deenfermedades,lo cual

no hacesino repetir el esquema de categorizaciónde las patologías que ya

explicamos enotros capítulos1.

La similitud entre ambos esquemastaxonómicosy las filosofias que los

sostienen (el cristianoy el animista)explica también la facilidad con que se ha

producidola transferenciade unoaotro sin quehayasido percibido apenas como

un cambio por los ticuna. El pentecostalismo,por otra parte, no niega la

existenciade brujos que, como instrumentos delMaJigno,pueden provocar la

enfermedad en las personas.

La curación no essiempre tan espontánea comopudieraparecerpor las

palabras de MaxBrandersino que, al menos enBoyahuazá,se produce en una

suerte de ceremonia que se conduce en una serie de etapas perfectamente

marcadasde intensidademocional crecientehastallegar al clímax extáticode la

‘El casodeLuis Ruiz,eJ“enfermero”o ~prornolordesalud”deBoyahuzazú(-nativoa1~ueel-gobierno
capacitócon una formación sanita¡iabásica medianteun cursillo de seis meses) no deja de ser
significativo de como se puededar unaseparación perfectaentre las dos esferas deexplicación, la
empíricay lasobrenatural,sinconflicto algunoentre ambas.Luis Ruiz conocíaperfectamenteel origen
microbiano de las enfermedadesy los fármacosnecesariospara curarlas.Conociaperfectamentelos
sintomasdela malariay, sin embargo,en elcasoquerelato en esteapartado,se negóa administraral
enfermootracosaqueno fuerala “medicinaespiritualw.



813

expulsión deldemomo.Esta curaciónsueletener lugardurantelacelebracióndel

culto pero también puedeproducirsefuera de ella, como en el casode la que

tuvimos ocasióndepresenciardurante nuestro trabajo de campo y que relatamos

acontinuación.

Se trataba de un anciano quepadecíauna enfermedad con todos los

síntomas de lamalaria(fiebre muyalta, inapetencia,pérdidade peso,debilidad

general)pero que los nativosdenominan“sequía”. La curación ladirigía y

canalizabael pastor,aunqueen ella interveníantambiénotras cuatropersonasdel

núcleodirigente de la comunidad,y se desarrollósegúnel siguiente esquema

secuencial:

1) El pastorcantay tocala guitarraal enfermo,que está en su toldillo. El

enfermosale.

2) El pastorcomienza susalmodia, apoyándosea cada pasoen pasajes

bíblicos: Recuerdaal enfermoque sólo securanlos que creen que la fesana,le

cita todas lasenfermedadesque, segúnla Biblia, el poderde Dios puedesanar,le

recuerdaque el origen de toda enfermedades el pecadoy le exhortaa que

reflexione en qué haofendidoa Dios y Le pidaperdón.

3) El pastorle preguntaal enfermosi es convertido, si es bautizado, si está

casado por laIglesia, a todo lo cual ésterespondeque sí.Luego le preguntasí

creeen el poder deCristo, si cree que resucitóy está sentado a la derecha del

Padre y si cree que Élle puedesanar,a todo lo cual aquel respondetambiénque

sí. “Entonces para mi, usted ya estásano”,dice el pastor.

4) Todos se ponen depie. El pastortocala frentedelenfermo,que estáde

rodillas,y le hacerepetirel pasaje deSalmos51,1-12:



814

Tenmepiedad,oh Dios,por tu MasTúamasla verdadenlo inlimo delser
misericordiaportuinmensa compasión en secretosabiduríameenseí~a.s.
borra mi iniquidad;¡oh, lávamemasy Rociameconhisopoparaquequedelimpio,
másdemi pecado, lávameymevolverémásblanco quelanieve.
yde mi culpalimpiame! Hazque vuelvaa oir gozoyalgazara,
Puesmipecadoyo lo reconozco, que sealborocenloshuesos que machacasteTú.
mi culpasincesarestá ante mí; Retiraturostro demispecados,
contra Ti, contraTi sólo pequé, borra todasmisiniquidades.
yío malo atusojoscomed Crea en mí, ohDios, un limpio corazón,
Asíque eresjustocuandodassentencia, un espíritufirmeen miinterior renueva;
eintachablecuandojuzgas. de tupresencianomeeches,
Mira que en culpavinealmundo, no retiresdemi tu espíritusanto.
enpecadome concibió mi madre

5) El salmoMiserere funciona comounaespeciede conjuromágicopara

propiciarla intervencióndel EspírituSantoy desencadenarel exorcismo.Tras él

comienza laoración,que esunaespeciede trancecomunitario.Comparada con

el resto del rito, que haduradounosveinte minutos, esta última parte es muy

breve, unostreso cuatrominutos, aunque de una intesidademocionalaltísima.

Todos cierran los ojosy cadacual musita una especie de letanía de plegarias

estereotipadasperodiferentes.Semezclaenel aireun coro devoces entre las que

sobresale la delpastor.La emoción se va acrecentando hasta llegar a suclímax:

los orantes alzan losbrazosal cielo, uno de los familiares delenfermo cae de

rodillas con los brazos también levantados, las plegarias se hacen más

temblorosas,sollozantes,y las voces seelevan.Uno de los orantes invocaa la

Bestia: “Sal delenfermo,alimaña”. El pastorconmina a Satanás a que lodejeen

paz. Todos mantienen los ojoscerrados.El enfermo,de rodillas, estátambién en

unaespeciede trance,consumidopor esafe. Después,de pronto, alcanzadoel

máximo detensióndramática,el acto secortasúbitamente,la genteserelajay le

preguntanal enfermosi sesiente mejor.Él contesta quesi y todoacaba.

Al igual que se argumentó al respectode la concepciónde la enfermedad

en el animismo tradicional ticuna, el complejo pentostal enfermedad-pecado-

Demonio-curación, ejerce una clara función de controlsocial a nivel



815

intracomunitario,aravés de los mismosmecanismosque enlascomunidades de

religión sincrético-católica. Es necesario tener esto presente para cuando

hablemosde laorganizaciónde las comunidades pentecostales donde la“sanidad

divina” se volveráa mencionarjunto con otra serie de mecanismos de control

socialtambiénde tipo religioso.

13.42.E¡crucismoMesianismoy fetichización de la cruz.

El elemento mesiánico.

Un rasgo distintivo del crucismo con respecto a los movimientos

protestantes evangélicosessu fuerte caracterizaciónmesiánica,caracterización

que en gran medida haevolucionado aposteriori de la muerte delfundador.

José Francisco da Cruz nunca se consideró a sí mismo explicitamente como

mesías sino como Apóstol delos Últimos Tiempos o Misionero del Sagrado

Corazón y, sinembargo,mantuvounaposturaambigua alrespecto’lo que, unido

al enorme carisma que rodeabasu figura y su vida y a la propensiónde sus

seguidores,ticunaso no, de encontraren él unverdaderomesías, acabó por

convertirle,a sumuerte,en la reencarnaciónde Jesucristoo del EspirituSanto,

segúnlos informantes:

Es el tercerreformadordel cristianismo despuésde Cristo y Lutero. Él prometió

volverpero no ya para enseñar sinopara juzgar. Porque él es el mismoSeñor

Jesucristo(Carlos Cruz Acosta, 1995, Directorde la Hermandad de Rondiña,

I’erú)

¡ GustabadeparafrasearaSanPablodiciendoqueCristovivía enel(Oro 1959: 72).



816

JoséFrancisco da Cruz dice queno era Cristo sinoel mismo Espíritu Santo

encarnado.El mismome lo dijo: Eu só o Espirito Santoencamado(Rafael Duz,

1995,Rondila,Perú).

Este carácter mesiánico esunade lasrazonesqueexplicansuéxito entre los

ticuna. De acuerdocon Oro, muchosde estos indigenashabríancreído en un

primer momento que éste era la reencarnaciónde Yoí, idea que habrían

desechado cuandoeste murió, puesYoí nao morre(Oro 1989: 115). En su

identidadcomo Jesucristo,sin embargo, José Francisco da Cruz sípodíamorir,

porque Cristo lohizo. En efecto, los añosposteriores a la muerte delfundador

hanvisto crecertodaunaleyendamesiánicaen torno asu figura absolutamente

mimetizadaapartir de aquellaconla que los primeros cristianosenvolvierona

Cristo.

Así, como la deCristo, la venidade José Francisco daCruz ya había sido

anunciadapor las Escrituras,y se toman como pruebalos mismos pasajes que

sirvieron para la del galileo(Isaías,Daniel). ComoCristo,Jose Francisco da Cruz

teníatambiénel don de la profecía, sanaba a losenfermos,conocía el almay los

pensamientosde laspersonasy resucitabaa los muertos

El fundadorera vidente, conocíaa las personas. Desde lejossabíaqué tipo de

personaera.

Mi mamá semurió, no respirabanada. Comoa las cuatro horas quese murió,

vívio. Comoa las cuatro horasvinoély le dije: Maestro,mi mamácreo quese ha

muerto.Sequedómirando: “Estádura, maisno ha llegado aún su hora“. Se fue a

un cuartico y vino con un bote con un líquido negruzco,le dio masajey ahí

reaccionómi mamá.Después de cuatro horas abrió los ojosyempezóa respirar.

Si él quería darle una reprensión ledejaba llegar. Un hermano queestaba

haciendomalcuandollegaba ledecía. “¿Por qué hiciste ialy tal cosa?‘~. Él todo

lo descubría,todo losabíadeantemano.



817

Y como Cristo, no podíasino resucitar.Muchosafirmaron haberle visto

despuésdemuerto,como los discípulos de Emaús,y algunos inclusodicen que lo

vieronporAlemania,por eso dicen queyaresucitó.

El tema de la resurrección o de la inmortalidad de José Francisco da Cruz

ha sido,por otra parte, uno de los desencadenantes delcisma.Dospersonajesse

han declaradoo han sido elevados por sus seguidores a la condición de mesías

bajo la pretensión de que José Francisco da Cruz se habíaencamadoenellos. Se

trata,por un lado, deValter NevesdaCruz, el sucesorelegidopor el mismo José

Francisco, y, por otro, de Francisco da Silva, ellider de los ticunasde Belémdo

Solimoes.Estaspretensionesarrancan de la mismanaturalezade la inestabilidad

del poder enestetipo de movimientos basados en el liderazgocarismático,y se

constituyen como un mecanismo para conservar el poder ylacohesión en su seno

tratandodemantenerel tirónmesiánico inicial.

De acuerdo con la universalmente conocida caracterización de Weber,el

poder carismático enestado “puro” es siempre elresultado de situaciones

singularmente extremadasJ.../yse originapor una excitación comúna ungrupo

de hombres, excitación surgida de lo extraordinario y tendente a la

consagración alheroísmo,decualquier clase quesea.Pero deaquísedesprende

que la fuerzade una inquebrantableunidady solidez[.../se dasólo en status

nascendi. Si el movimiento que ha arrancadoa un grupo dirigido

carismáticamentedel círculo de lo cotidiano refluye otra vezen esteúltimo, el

puro dominiodelcarismaquedacuando menosrefrenado, trasladadoal campo

de ¡o “institucional” y falseado. Entonces essometidoa una mecanización

(Weber1993 119441:856). Estoes lo que sucedió a lamuertedel fundador.La

cohesiónde la Orden pasóde estarfundadaen el carisma mesiánico personala

basarse enun carismasecundario,delegado.



818

Y esto no era suilciente: a la muerte del fundadormuchos dejaron la

Orden. Comoya hemoscomentadoa propósito delmilenarismo,este tipo de

movimientosson muy inestables porque la mayorpartede los seguidoresexigen

un cumplimientoinminentede las profecías.Lo mismo puede decirse de las fases

iniciales de unmovimientomesiánico:entre el estado de movimientocarismático

puro y el estado deinstitucionalizaciónestableque permiteprescindirde la

necesidad deun mesías presente, este tipode movimientosse debaten enuna

zonade inestabilidaden la que el ansia de lagenteporunapresenciaconstantede

la entidadmesiánicapuede llevarpor doscaminos:la decepción y abandono de

la fe o la constanteaparición denuevaspretensionesmesiánicas.De acuerdo

nuevamentecon Weber con la satisfacción de este anhelo de poseer

permanentementeentre ellos aunportadordelcarisma se daunpa~oimportante

en el sentido cotidiano delo carismático. La encarnaciónconstantemente

renovadaproduce una especiede “objetivación” del carisma (Weber 1993

119441: 859). En el casodel crucismo parecen habersedado los doscasosa la

vez másun tercero: una cierta tendenciahacia la consolidaciónde un poder

institucionalizado, si bien que en el senoyadecadafacciónescindida.

Así, ha habido comunidades, comola de San Joséde Yanayacu (Perú),

donde la fe fue decayendoparalelamentecon la esperanza milenaristay

mesiánicahastadesandar plenamente el caminoandado:hoy San José esuna

comunidad fuertemente desestructuraday con muchos problemas de

alcoholismo, drogadicción,desórdenes,etc. El fenómeno obedeceal conocido

mecanismo cíclico de los milenarismos ytambién se estáproduciendoen

comunidades evangélicas, como Cuchillo Cocha(Perú) donde las nuevas

generacionesse hanapartado de lascreenciasy vuelto a la vida dealcohol y

peleas (enesacomunidadun borracho estuvo a punto depegarmeunapaliza a

mi).

Por otro lado, comodecimos, se ha multiplicado el fenómeno del

mesianismo.Sin que él lo hayaproclamadonunca (pero tampocodesmentido,



819

como pasaracon el fundador) los seguidores deValter Neves da Cruz, le

consideran lareencarnaciónde José Francisco da Cruz(Oro 1989: 118). Sm

embargo,esto no parece habersido suficiente para mantener elmovimiento

unido. Ya en1987, Oro advertíala existenciade un grupúsculode descontentos

quehabíandeclarado su desobediencia a Neves, le acusabandehabermodilicado

los Estatutosdel fundadory de estar enriqueciéndoseacosta de los creyentes. La

segunda acusaciónera,desdeluego, cierta,porque uno de los objetivosdeNeves,

como decimos, fue propulsar una mayormstitucionalizaciónde la Orden como

medio de cimentar supodery su unidad.En estesentido,él introdujo uno de los

elementos más significativos de la organización y ritual crucistas: la ya

mencionadaparamiitarización,rasgo que estaba ausente de las primeras etapas

del movimiento.Nevesreestructuró lajerarquíade la ordeny creó un escalafón

de mandoinspiradoen el modelo militar, cadacargo llevando un uniformecon

un determinado númerode estrellas e insignias acordesasurango.Por otro lado,

introdujo la parafernalia del desfile, la izada de banderay el canto del himno

nacional como parte delculto religioso.

De acuerdo nuevamente con Oro este hechopodríatenerunaexplicación,

apartede su posiblecondición de estrategiaorganizativa,en el terreno delo

psicológicoy lo puramenteautobiográfico. Al parecer, Neves sentía desde

siempreuna frustrada inclinación por lo castrense. Había prestado elservicio

militar en Tabatingay estaba,pues, familiarizadocon la vida del cuartel, pero

posteriormenteno fue admitido comosoldado profesional.La militarización de la

Orden habría venido,de esamanera,a satisfacery suplir unaantigua frustración

personal(una prueba de que la explicación alos fenómenos sociales nosiempre

esestructural).

Aún así, lasmedidasdeNevesno fueronsuficientespara evitar laescisión

de laOrden.Como ya hemosdicho, esemismo año de1987aparece en Belémdo

Solimoesunanuevareencarnaciónde José Francisco da Cruz y la mayoría de los

ticuna, ávidos derenovaciónmesiánica,la siguen.Posteriormente, en1994 de



820

maneramásinstitucionaly pormecanismos más racionalesel movimientotuvo

que sufrir su segundaescisión.

Nosvieneala cabeza la hipótesis de que el movimientode Francisco da

Silva hayapodido deberse,másque o aparte de aun agotamientodel carisma

mesiánicode Neves,arazonesde tipo étnico. De acuerdo coninformantesde la

tercerafacción, la de Ribero, hayuna cierta discriminaciónhacia los ticuna

dentrode laOrden2.Estos habían sidosiempremantenidospremeditadamenteen

segundoplano en la jerarquíay no es de extrañar que enun determinado

momento, coincidenteconel puntoálgido del despertarde su conciencia étnicay

del movimientopolítico de lucha porla tierra, estoshubieran decididocrearsu

Iglesia aparte paratenersusjerarquíasautónomas.

La fetichización de la cruz.

Los evangélicos acusan a loscrucistasde ser idólatras de lacruz, de

tratarlacomo si esta fueseun ídolo en vez de unmero símbolo dela muertede

Cristo,y existe un fondoderealidadenesto.Sin llegar a haberla transformado en

un ídolo, sí es cierto que los crucistashanconvertido la cruz en un fetiche, como

haocurridocon laBiblia.

La cruz se convierte enel símbolode la comunidad,el axis mundide la

misma.No es un símbolode la salvación:es lasalvaciónmisma,el nuevo Arca

de Noé en el que debenembarcarselos creyentespara salvarse del diluvio real

que ya seaproxima. Su construcción se atiene a unasmedidas fijadas de

antemano queen absoluto sonaleatorias,sino esenciales,porque representan

2
Seha visto que los ticuna han aprendido bastantepero el fundadordejó anunciado queellos

nunca van aentenderbien lo que esla Cruzada. Por lo tanto deellosno puedesalir un sacerdoteni
cargos elevados,porqueellosno entienden bien las cosas. Cargos secundarios,parasu pueblo,parasu
hermandadsi. pero cargos demayorresponsabilidadno (Carlos Cruz Acosta,1995, Directorde la
Hermandad de Rondiña.,Perú).



821

cualidades de Cristo o de suIglesia. Así, la cruz sólopuedeser de 5 metros,

como las 5 (2) llagas deCristo, de 7, como los sieteespíritus de Cristo-José

Franciscoda Cruz olas Siete Iglesias, de9, como las 9 columnas de laIglesia

de Dios vivo, hoy en estesiglo la Cruzada, de 12, como los Apóstoles, de14,

comolas 14 (?) caídas de Cristo(Carlos Cruz Acosta, 1995, hermandad de

Rondiña, Perú).

La cruz es algomásqueun símbolo,es un instrumentode Dios que está

cargadocon su poder,con unaespeciede esenciainmanentedeenergia.Es una

especiede condensador de laenergía divina.La energía divinade la cruz

ahuyentalospoderesmalignosy lo mismosucedecon la pequeña cruz individual

que cadacreyentedebe llevar permanentemente colgadaal cuello. Se nos han

relatado muchas historiasdecómo laspersonassobrevivieronaataquesmalignos

de espíritusde la selvapor el poder apotropaicode la cruz. Si se quiereuna

prueba aúnmásevidentede la concepción de la cruz como amuleto cargado del

manadivino bastedecirque las crucecitasdecuello deben “cargarse”cadacierto

tiempode laenergía de la grande. Loscreyentesdejan su cruz durantetresdías al

pie de lagran cruz de lacomunidad,para queseabendecida,valgadecir, para

que obtengael poder de proteger.

Podemos ir un poco más lejoshastaproponer que su condición de

instrumento de Dios hace a la cruzhastacierto punto copartícipe de ladivinidad.

La cruz es el instrumento a través del cual Dios se hacepresenteen la

comunidad:

La cruzes comoun parlante. A través de ellaDiossabe lo quepasaen la

comunidad,lo oye todo.(Manuel Ferníndez, 1995, Director de la Hermandad

de NuevaGalilea,Perú)

La cruz esel Árbol de la Vida, métafora que expresa todos sus poderes

energéticos.La cruz estorre desalvación, llavedel cielo.Tiene 99 significados



822

[como los99 nombres de Dios enel Islam(?)]y, sobretodo, estáprobadoque es

el terror deldiablo.

La fetichización llegaal extremode que cuandola cruz se pudrey ya no

sirve paraestar enpie se conserva como reliquia.El palo vertical se conserva

recubiertopor un armazón de madera que lo protejey el palo horizontal sehace

cenizas, las cuales se mezclan con agua bendita paraconvertirlasen el remedio

conel quesecurantodas las enfermedades, conla ayudade laoración.



823

13.5. Buscando una explicación del éxito y
expansión de los movimentos pentecoslal y
crucista.

Las causasque se aducenpara explicar el crecimiento de losmovimientos

fundamentalistas desde los añoscincuentay sesenta sehanvenidoenglobandoen

dos categorías genéricas: factores exógenos y factores endógenos. La

complejidaddel fenómenosobrepasa,por supuesto,estos encasillamientos pero,

de todas maneras,estosson útiles parasistematizarel análisis.

13.5.1FactoresExógenos.Lareligión como herramienta
antisubversiva.

Correspondenestos a las interpretaciones ofrecidaspor autoresmarxistas

próximosala Teologíade la Liberación,comoValverde o Rojo García, y,por

ende, se trata de análisis profundamente ideologizadosy que ponen todo su

énfasis en losaspectospoliticos y estratégicos delfenómeno.

La explicación marxistarelacionaíntimamente la expansión deeste tipo de

movimientoscon los procesosde migración campo-ciudad, la crisis económica,

el empeoramiento delconflicto de clasesy la tensión política generadapor la

Guerra Fría, procesostodos que tuvieron lugar de los60 en adelante.Valverde

entiende el pentecostalismo comouna ideología queoculta los mecanismos

reales del funcionamiento de lasociedad, obviandoel conflicto presente en su

estructura y convirtiéndose en un obstáculopara su transformación(Valverde

1990:26).El autor considera entonces este tipo de movimientos comounasuerte



824

de prácticasreligiosas enajenadasy evasivas de esa realidad social(Valverde

1990:28) cuyo discurso contribuyeamantenerel statusquoporque presentala

injusticia social y la situaciónpolitica defacto como un castigodivino o como

producto de la Providenciay su actitud ante elmundo, por tanto, es de

aislamiento, de separacióndel mismo, y, con él,de rechazo a cualquier

compromisopolítico o cívico con la sociedad en su conjunto.Estos movimientos

serían, así, formas de protesta simbólica de los sectorespopulares

latinoamericanos(mestizos, negros o indios) ante el empeoramiento de las

condicioneseconómicasy la explotación declase. Su contraparteen la arena

politica del continente sería la Teología dela Liberación, que lucha por la

transformacióndela sociedady conlíevaunaactivafunción deslegitimadora del

ordensocial establecido.

La razón última que los autores invocanpara explicar el crecimientode

fenómenos comoel pentecostalismose encuentraen el interés delcapitaly las

clasesdominantes de favorecer ofacilitar conscientementeeste tipode prácticas

alienantesal mismo tiempo quereprimen los movimientos de tendencia

revolucionariacomo la Teologíade la Liberación. El papel que hajugado la

potencianorteamericanaenel crecimientode estos movimientos es acentuado en

estetipo de interpretación. Muchos autores señalan la importancia decisivade las

campañasmasivasde evangelización orquestadas desdeEstadosUnidos. El

fenómenodel proselitismo protestantenorteamericanono esalgo, enefecto,que

se puedanegar: la práctica totalidaddel protestatismo latinoamericano,en

cualquieradesus formas, ha tenido suorigenenE.E.U.U. ; el primerimpulso,en

todo caso,siempreha sidoexterno,ya desde elsiglo XIX, y barnizadodeciertos

tintes de colonialismo.Durante laGuerraFría esteproselitismo,ciertamente, se

intensificay se vuelve esencialmente fundamentalista porque es potenciadopor

el gobierno americano comoinstrumentoideológicopreventivocontra elavance

del comunismo, que tiene sualter-ego religioso, de algunamanera, en la

Teologíade la Liberación.



825

Las sectas fundamentalistas, con sufobia radical hacia el comunismo, su

pasividadfrente alstatus quosocial y su énfasisen los valoresque podríamos

defmir como “capitalistas” (ahorro, esfuerzo, éxito económico individual)se

convertían en un arma muyidóneaparaluchar contrael avancedel marxismo.

Este tipo de política fue puesta en prácticaprincipalmenteen Centroaméricay

ejemplos concretos nofaltan: sabemos queel senador Mc Carthy utilizó a los

pastores protestantes como informantes, declarando queservíana los intereses

deAméricay deDios (Jorstadt 1970:.52; en Schiffer 1992); lo mismo hizola

CIA con el ILV; Scháffermencionacomoen los años66 se elabora en Fort

Bragg un manual contra lainsurgenciaen el que se tiene muy encuentaesta

forma delucha (Sch¡ffer 1992:218). El intervencionismo deestetipo llegó a su

clímax en la era Reagan, en la que los principios dela Nueva Derecha

republicana(fundamentalista) se impusieron muchas veces en la Administración.

Quizá el ejemplo más palpable de esto sea la financiación a la“contra”

nicaraguensea través de supuestas ayudas humanitarias de organizaciones

protestantesnorteamericanas,con la intermediación del famoso coronel North,

segúndescubrió la periodistaSaraDiamond(Diamond 1988:32).

Es evidente que la expansión del fundamentalismo sirvió directa o

indirectamente a los objetivosnorteamencanos.Como ejemplo baste citar

declaraciones como lasde algunospastoresnicaraguensesnativos de que las

siglas FSLN significaban“666” (el número de la Bestia Apocalíptica)

(jlluntington 1989:28).

La dimensión política, implícita o explícita, del fundamentalísmotambién se

puederastrear en los movimientos queafectan a los ticuna en Colombia, Perú y

Brasil. En Colombia, las FARC, entre otros grupos guerrilleros, convirtieron a



826

los misioneros protestantesnorteamericanosen objetivos de susacciones3.La

acusacióndepronorteamencanismoy de reaccionarismo social esun estigmaque

cargan estos grupos aunque sean nativos ynadamejor que el testimonio del

pastorpentecostalde Boyahuazú quienmeconfesó que había sido raptado por la

guerrilla:

Me cogió una vez laguerrilla y mehicieron siete preguntas.La última era:

“¿Tiene usted miedoa la muerte?”.Y yo les dije: -“ SL peropor elEvangelio de

Cristo estoydispuesto adar mi vida”. Y me contestaron. “Usted esun verdadero

creyente“. Y mesoltaron, despuésde haberme estadoapuntando con armasy

amenazando con matarme.E~o Jlw supongo porque querían ver siyo era un

estafador,si estabaestafandoalpueblo.Yyoles decía: ¿Noven ustedesmi chacra

ymi motosierra? ¿No venqueyo trabajo como unomás’?.

Por su lado, el apoyo de losgobiernosbrasileño y peruano a la Iglesia

Cruzada es abierto yreconocido, toda vez que este movimiento se ha

confesado abiertamenteanticomunistay nacionalista. El comunismo es

consideradoporlos crucistas como la encamaciónde Satán,entanto que ensu

discurso incluyenuna exaltación de lossentinuentospatrióticos queno

parecen percibircomo necesariamenteincompatiblescon su retiro delmundo

y sus concepciones milenaristasy que se expresan entre otrascosas,como ya

se hadicho, en la militarización de susjerarquíasy de suscultos en lasque,

juntoala adoración a lacruz,tambiénserindepleitesía a la banderanacional,

patriotismo quelos dirigentesexplicitan en su propiodiscurso.

~Véaseal respectoel testimonioquerecoge Stolldel miembrodel ILV RusselStenckdque estuvoa
punto de morir asesinadopor la guerrilla (Stoli 1990)



827

13.5.2 Factores endógenos.La religión como reestructurador
socioculturaL

Esta intervención externa politizada que venimos deseñalarsólohabría tenido

unasconsecuenciasmuy limitadas de no haberse visto reforzadapor toda una

serie de factoresinternosde mucho mayor peso enel fenómeno.Los factores

exógenos no sólo no son suficientes sino que además tampocoson los más

importantes.La teoríaconspirativa por sísola se cae por supropio peso. En

palabras de Schafferesta explicaciónun pocopobre, a menudopropuestapor

dignatarioscatólicos, no toma en cuenta la dinámica socialen Centroamérica,

ni la capacidadque tienen las díferentes corrientes del protestantismode

representarensusimbolismoy en supráctica a los cambiossociales(Schaffer

1992: 220). La tesisde la intensificaciónde la explotaciónde clasesno es, por

ejemplo, aplicable al caso ticuna donde la aparición deestos movimientos

coincidecon un descenso en picado de los nivelesdeexplotacióny opresión.Por

otro lado, culpara la política de los Estados Unidos como madrede todas estas

criaturas esolvidarque fenómenos como elpentecostaJismosiguen su ascenso en

la actualidad, despuésde la guerrafría.

En defmitiva, sin negarla influenciaque aquellos factores hayan podido tener,

el éxito de estosmovimientos obedece fundamentalmente a su propia dinámica

interna. Es desde esta perspectiva desde la que queremosrecogerla tesisque

vincula fundamentalismo y milenarismo con religiosidad popular.

Sociológicamente,se habla, porejemplo, del pentecostalismo como de “la

religión de los pobres”,y esque, como yaapuntábamos,movimientoscomo este

sehan mostradosignificativamentefuncionales como medio de satisfacción de

necesidades de poblacionesmarginadasy desintegradassocial, económica,

cultural omoralmente.



828

Parala mayoría de los críticosa la crudaexplicaciónmarxista el concepto

clave para entender el fenómeno es la noción durkheimiana deanomia.Para

Durkheimel estado anómicosurgedeunafaltade regulacióndel individuoporla

sociedad. Porun lado, los gruposhumanospueden perder sus parámetrosy reglas

deconducta,sus valores entran en crisisy no parecehaberclarossustitutospara

los mismos;por otro lado, puede aparecer un desajuste entrelos viejos valoresy

normas que orientabanla vida y aspiracionesde la gentey la posibilidadde

satisfacer esos objetivos enuna nuevasociedad transformada.Así, la anomia

tiene lugar básicamente en situacionesde deculturación y crisis económicay el

éxito de losmovimientosfundamentalistas debe entenderse principalmente enel

contexto deesassituaciones.

Las doctrinas fundamentalistas sehanmostrado eficaces para romper con la

anomia y el desarraigo delas clasesproletarias, campesinas oindígenasde

Latinoaméricamarginadaspor la sociedad industrial, ayudándolas a encontrar

una identidadnueva dentro o al margende la sociedad circundante, porque

fomentan el sentidode grupoy la solidaridad, nuevasnormasde conductay

objetivosa su alcance,de todo lo cual estabancareciendo.Así, los nuevos

movimientosvienena satisfacer lanecesidadde ciertos sectoresde la población

latinoamericanaque estabandemandando nuevas fuentesde sentido para sus

vidas. Como dijoDurkheim refméndosea procesos similares en la Europa desu

tiempo:La sociedadnopuedeadaptarse de lanochea la mañanaa esta nueva

vida. Es necesarioprimero “reconstruir” su educación moral(Durkheim 1983:

345).

Habiendo sido sus formas tradicionales de vidaobliteradasporla aculturación

y/o la modernizacióny, marginalizados de las nuevas que ofrece la sociedad

moderna, las doctrinas fundamentalistasconcedenun nomos alternativo, un

conjunto de valores desubstitucióny alternativos finesa su alcance.La nueva



829

religión se convierte enun refugio, en unaforma de identidad social en un

mundode identidadesprecarias.

A una marginacióncrecientecorrespondeuna mayor búsqueda depertenencia

y explicación.La identidadque ofrecen las organizacionespentecostalesestáal

alcance de costo menor en lo inmediato. La reconciliación se dapor el

hermanamiento,el lograr una identidad compartidacon distintosindividuosy

normas, criterios, ceremonias,actos sociales, laborales, familiares. (Vitalino

Similox, pastor presbiteriano cakchiquel, recogido por Castillo Quintana en

Casaus,1992).

A mayor degradaciónanómica,mayor esfuerzoen la producción religiosa de

un nomos.Explicar el sufrimiento,la mala suerte,la desdicha, implicaen estos

casosno cambiar sino soportar laHistoria. La ventajaes que el sufrimiento se

hace coherente porque tiene sentido (Martínez 1987:166). La situación de

desintegración social que sufrenlas comunidadesticunas actualespermite

encuadrar el fenómeno pentecostal o crucista desde esta perspectivasociológica.

Lo que mas lepreocupabaal fundador eraelespíritu de cada persona, que no

vaya asufrir las desavenencias de lacarne.La Orden Cruzada ha sido laforma de

salirse deun mundoterrible, dondeelpapácon el hijo se emborrachabanjuntos

con la mamáy eso era unapeleayuna matanza,sobre todo en las comunidades

nativas. En las comunidades ticunael día de borrachera era un día de

muerte.(RafaelDíaz, 1995, Hermandad crucistade Rondiña, Perú).

Pero ¿por qué deberíanser estas sectas fundainentalistasy no otros

movimientosreligiosos,como los que ya habíantenido lugar entre losticunaen

otros momentosde su historia, los másidóneospara solucionar los problemas

derivados delestadoanómico?.Autores como Martínezy Samandúcreen queel

éxito deestosmovimientosdescansaen sus especificas característicasdoctrinales

y organizacionales,de lascualesya hemosofrecidouna detalladadescripción.



830

Su discurso directo, simpley que ordena larealidad de acuerdoa grandes

categorías dicotómicas, resulta ser una manera muy económica de dar

explicación a las contradicciones de la vida real.Su modusoperandi, con un

mínimo deinstitucionalizacióny especialización del oficioreligioso, que lohace

rápidamente accesible para cualquiercreyente, los inviste con una gran

flexibilidad adaptativaante diferentescontextosy una gran capacidad de

multiplicación de susagentes.Su contacto cotidiano con losagradoatravésdel

culto diario y la naturaleza participativadel mismo genera un intenso

sentimiento colectivo querefuerzala solidaridad e identidadsocial4.

Muy significativasson sus características altamenteproselitistas.A diferencia

de la Iglesia Católica y las GrandesDenominacionesProtestantes,altamente

institucionalizadas,y en las cuales elproselitismoes una actividad exclusiva de

sus agentesreligiososespecialistas,en estosefervescentesmovimientossectanos

cadanuevo converso se transforma en un nuevo agente de proselitismo,obligado

a dar testimonio de su experienciapersonal y enseñar el Evangelio a sus

paisanos.Sermiembrosign~fica ser militante (Valderrey 1986: 8). . El texto

bíblico quesirve de soportees Mateo28, La Gran Comisión,y, así, la nueva fe

se extiendeatravés de las redesde parentesco y de amistady de la solidaridad

local oétnica,como hasucedidoentre losticuna.

Finalmente,y desde mi punto de vista este essin duda el factor más

importante, Samandúy Martínezcitan la extremasimplicidadde la ética de estos

movimientos, nobasadaen una ética social sino másbien en los preceptosy

prohibicionesde un código de conducta puritano que desempeña una clara

función de reordenamiento de laexistenciaa partir de sus aspectoscotidianos,a

menudo losmásproblemáticos. Como señalaSepúlveda,aunquegeneradaspor

procesos sociales, las conductasdesviadasson básicamenteun concepto

‘~ De acuerdocon Durkbemiel nivel de fuerzae integración delas institucionesreligiosascomo
proveedorasde sentido¡mmlavidade lagentedescansaen la intensidadde los intercambiosreligiososy
la intensidaddelosestadoscolectivos(Dnrkhe¡m 1983: 232-276)



831

psicosocial,estoes,un fenómeno que se manifiesta y es percibido por lagenteen

forma de problemas individuales, de degradación personal(alcoholismo,

drogadicción,problemasfamiliares, maltratode mujeres y niños, criminalidad,

peleas, etc.). Los síntomas nosson suficientementeconocidosy familiaresy

aparecen en todos loscontextosde marginalidady deculturaciónprofunda

alrededor delmundo.

La gentetiendeapercibir lo que de hecho es unproblemasocial como uno de

tipo individual y/o moral:deacuerdo a lamentalidadde lasclasessin conciencia

de tal, los problemas emergen del hecho de que las personas se pueden volver

malas,holgazanas, pendencieras, borrachas, etc.,másque como consecuencia de

estructurasde relacionessocioeconómicasdeterminadas.

La razónde esta percepción no tiene necesariamente que encontrarse en la

existenciade una “ideologia” particularque oculte la naturaleza real de los

problemas sociales como pretende la interpretación marxista (elpentecostalismo

es subsecuente que noantecedentea esta falta de conciencia) sino probablemente

a una conjunción de factores comolos deficientes niveles de educación de la

gente,que previenen la comprensión globalizante oen términosabstractosde la

sociedad y de las fuerzassociales,y al carácterinmediatode las manifestaciones

personalesdel problema,queson la primerapreocupaciónde la gentey la que

másurge resolver.Además deesto, podríamos añadirque, en el casoparticular

de losticuna, sí existe todo elantecedentehistórico deunaideologíaalienante,la

derivada delcomplejo psicosocialde su atípicocaboclismo,que podría haber

reforzado,si bien desde lasegundalíneade tiro, esta percepción,puesya hemos

explicado queeste complejo se encuentra enla actualidad,y desdehaceunas

décadas,en regresión,aunque su gran inercia la mantieneaun, segúnen qué

individuos, como un factor explicativo persistentede la conducta.



832

Los problemas anómicos son experimentados,pues, desdeuna perspectiva

personaly esa es larazónpor la que un tipo dediscursocomo el pentecostal oel

crucista tiene tantasposibilidadesde triunfar, porque pone el acento enla

resolución de situaciones individuales a través de un tratamientoconductista,

behavionsta,puritano de choque, si se nos permite elsímil con la terapéutica

psicológica. Situacionesextremas requieren soluciones extremas, y una

desregulaciónprofundadela vida de losindividuos requiere como antídotouna

reglamentación radicaly estricta de la misma.La terapia parecetener un

aceptablegrado deefectividad.Los convertidos experimentanun cambio en sus

vidas, no sólo superan,muchasveces,el problema personalque lesaquejaba,

sino que notantambiénun mejoramiento en la vidafamiliar. Por unaparte, se

percibeun alivio en la situacióneconómica alvivir mássobriamente,y, por la

otra, las relaciones entrelos miembros de lafamilia se hacenmásrespetuosasy

menosagresivas(Samandúy Martínez 1991: 60)

De acuerdo con PiedraSolanoel éxito de los movimientos puritanosde este

tipo descansa en el hechode que ofrecea los individuos la posibilidad de

recuperarla dignidadperdida,la integridad,diríaBurridge, la posibilidadde ser

persona (Piedra Solano 1990: 87). A este respecto la experiencia de la

conversión es absolutamente crucial,una verdadera mutación personal. Parece

claro queen muchasocasiones la conversión,sobre todolas másfervientes,las

de aquellos que se convierten en líderes delos movimientos, está muy unida a

una situación extrema de crisispersonal.Cecilia Loreto Mariz considerael

alcoholismo como un factor muy importante deconversión entre lasclases

popularesde Brasil y piensa, enreferenciaal pentecostalismo,que el principal

factor deléxito pentecostal no se encuentra en el terrenode las creenciassino en

la articulación de eseplano sobrenaturalcon el plano ético. La conversión

conduceal creyente apensaren sí mismo comoun individuo concapacidadde

decisión, a recuperarla autoestima(Loreto Matiz 1994: 204-209). La

conversión parece en ocasiones poner fmala situaciones insostenibles de



833

degradaciónde este tipo, de acuerdoa una cierta“ley de los opuestos”, que

encuentra la salidaal círculo viciosodeesa formatanradical.

Los propios individuossonconscientesde la importancia de esta dimensión

de su nuevacreencia.No es casualque cuando a muchosde los ticunasde

Boyahuazú se les pregunta quédiferenciasexisten entre los evangélicosy los

católicos no sepan más que contestar:Nosotros no tomamos trago, ni

fornicamos,ni tenemosfiesta. Quiero introducir a continuación las palabrasde

Leopoldo León, un anciano de Boyahuazá, porque reflejan con laviveza del

testimoniopersonal,espontáneo e inconexo, todolo queestamosdiciendo:

Yo he sido muy andariego. Era muyperdido de la ruta, ¿no?. vaya, de la

borrachera. Una vez yopor querer ir a otra casa donde habíaun amigo muy

queridoyunaamigaquerida,yo queríaestarallí charlando,yvoyair alláycomo

estacon la cabeza envolatada dealcohol, de cachaQa,bajé a una playa. Toda la

santanochemepaséallí, sin camisaysin pantalón.No. no esbueno,esono. Yo

era muyperdidode la vida. Para mi las mujeresno eran nada, lamujer la tenía

comojuguete. Siyoveía másmejorallá, puesyo teníaqueestarallá. Yo era muy

corrompido, muy perro.Me gastabael dinero en mujeres.Era dinero regalado,

mal ganado,y no me importaba.No quiero hacer más eso [quiero]respetarla

familia, la señoramía, pobrecita...Ellasufre.. sufrió por mí. Ahora considero la

señorareinadelhogar. DoygraciasalSeñorqueme cambió detodo.

Otrosmuchostestimoniosrecogidos entre nuestrosinformantes,ticunasy

no ticunas,nos demuestran la desesperación generadaporla degradaciónsocialy

la necesidadde encontrarunasolución a través de la entrada en uno deestos

movimientospuritanos,sin importarapriori el quesea.La anomia desató entre

los ticuna y campesinos pobresdel Amazonas unverdadero“hambre de

reglamentación”de “terapia conductista religiosa” como puede desprenderse del

relato que nos hace GabrielFarías,mestizocasado con una ticunay director en la



834

actualidad de la única comunidadcrucistaen Colombia, acerca de cómo ypor

qué ingresó en la Ordeny que retoma aspectos similares al anteriortestimonio:

Yo eratomador,yoera bienvicioso, traguero. Yo cuando meponíaa tomar

eran dos tresdías, a vecessalía peleandocon la mujerpor tanto trago. Pero

entonces no meconvertí. Me quedésin trabajo. Un amigo me dijo: “Vamos a

buscartrabajo por Perú“. Mi mujer me dijo: “Vaya por ahí y de pronto nos

congregamos en esareligiónde la Orden,ypor ahí criar anuestroshijospara que

ellos se comporten.Porquepara que salgan siquiera nuestrashz/as casadas,

porque ese es el deber de cada padre, nodejar perder sus hijas en la

prostitución“. Lleguéa una comunidadcruzadayahí miré lo quehacían[...j Me

gustóbastantey mefui aNariñoy me llevéa la familia allá a NuevaAlianza, a

congregarnos.(Gabriel Farías,1995, ElChorro-Valencia, Colombia)

El testimonio muestra cómo la adhesión es, en ocasiones,

fundamentalmentepragmáticay no está tan motivadani tan sustentada,como

podíanestarlo los primeros movimientosmilenaristasticuna, por un corpus de

creencias más omenosasimilado.A Faríastantole hubieradadoencontrarse con

los crucistascomo con los pentecostaleso los adventistas,por ejemplo, pues

todos esosmovimientosservíanasu objetivoprincipal. Esto nos llevaa concluir

que, a pesar de queel rasgomilenaristaes sin duda unode los factoresque

explican la adhesión a estosmovimientos,su pesono estanprotagónicocomo en

otros anteriores.Para muchos individuos estepremilenio ascéticoes ya una

motivación suficiente para unirseal movimiento sinnecesidadde considerarel

otromilenniumultraterreno.

La otra situación frecuente deconversiónes la queviene defmida poruna

enfermedad grave que el individuo supera conayudadela fe, lo cual implica ya

un cierto grado inicialdecreencia mayor queno sueledarse entre losticunapero

sí entrelos campesinos occidentales, como le pasóal actualpastorde la Misión

Panamericana(pentecostal)enLeticia.



835

Yofui tuberculosoperoÉl, por sanidaddivina, por un milagro, mesanó.Mi

esposaeraepiléptica desde los seisaños,se entregóa CristoyÉl lo sanó.Después

deeso,yomeconvertí enIquitos.

Cuandola conversión tienelugar en momentos especialmentetraumáticos

en la vida del individuo, psicológicamente el convertidoexperiimentauna

liberaciónpor haber dejado atrás la pecaminosa vidaanterior.Kamsteegcita al

respectoel casodeun criminal quepasócasualmente porunaIglesia,buscandoa

un hombre al queiba a matar,y allí tuvo unaexperienciatan tremenda que de

una vezse sacudiósu vieja vida (Kamsteeg 1990: 65). Este tipo de converso

suele transformarse entonces enel másfirme detractorde todos los vicios que

antesencamabay en el creyentemásfervoroso. Es un fenómeno conocido en

todas las religiones e ideologíasy que dentro delCristianismo tiene como

prototipo la conversiónde SanPablo. Estas palabras respecto de laconversión

son de Martínez: un cambio interno, profundo, aparatoso, comparablea la

violenta irrupción deun rayo deluz. El nuevoconverso se cree unaespeciede

antorcha, que mediantela predicación de su nuevaverdadva por el mundo

“¡lum¡nñndolo” (Martínez 1987: 165). Exactamenteésta fue la experiencia de

Max Brander Ramirez, actual pastor de Boyahuazú, que reproducimos a

continuación:

Llevéunavidademaleante,de violenciaysin rumbofijo, hastaquefui a parar a

Leiicia[..]. Allí me dió una neumonía muyfuerte y estuve apunto de morir.

Entonces quedé comosólo, desorientadoyagobiado en lavida, hastaqueconocía

un predicador de la Congregación Evangélica Panamericana. Me contó la

paráboladel hyopródigoy me dijo: “Ese eres tú“. Se me inundaron los ojos de

lágrimasyse me reblandecieronlos huesosy caí derodillas. Despuéssentícomo

unafuerza,comoun calor yuna vozen mi interior que me decía:“Has escuchado

Mi Palabra “. Corría elaño 1986.Me convertí.Mis amigos de Leticia se reían de

mí, me invitabana bailar y a tomaryyo íes decíaque no, pero les mentía,les

decía que no podíaporque estaba tomandopastillas. Ellos me tiraban el



836

aguardiente a lacara. Sólo mástarde me atreví arevelarpúblicamentemi fey

todos aquellosamigosquese burlabanhoyson evangélicos.

La siguientecausaadestacarde entreestasquehemosdadoen calificar de

origen endógenoes, por supuesto, el caráctermilenaristade estosmovimientos,

máspronunciadoen el caso de de la Orden Cruzada,algo menosen la de las

sectas protestantes, que encontró un magnifico terrenoabonado en la

preexistenciade todaunamentalidad milenaristade origen sincrético entre los

ticuna. En esesentido,comoya se hadicho, tanto pentecostalescomo crucistas

se considerana sí mismos como el únicogrupo de aquelloselegidospara ser

salvadostras el próximo Armaggedón,la batalla final entre las fuerzas del

Anticristoy del Mesías,de aquellos elegidos para disfrutar de la felicidad eterna

del Cielo tras el Día delJuicio. No podemos olvidar queunade las claves del

éxito de estosmovimientos,como sucedió enel mástempranocristianismo,está

en la capacidaddeprometera susseguidoresuna recompensano muy lejana en

el MásAllá. Si los pentecostalesrehusanfijar unafecha concreta para el Día del

Juicio, los crucistas, como se hadicho, la sitúanen algúnmomentoantes delfinal

de siglo, algunos enel mismo año2000. En todo caso,la esperanzaen una

solución sobrenaturalno muy lejanaa sus vidasmiserableses definitivamente

uno de los argumentos poderosos que esgrimen este tipo de movimientos entre

los grupos oprimidos o empobrecidos de lasociedad.

Hasta ahora se handiscutido factores de tipopolítico-económico,

sociológico ypsicológico.Me gustaría referirme, antes de terminaresteapartado,

a un factor de carácter histórico tambiénimportante: la incapacidadhistórica

relativa de la Iglesia Católica, el credo dominante en lassociedades

latinoamericanas, para satisfacer las necesidades religiosasy sociales de los

estratospopularese indígenas.Movimientoscomo los que estudiamos parecen

satisfacer mejor los déflcits históricos de laIglesia Católica con respecto ala



837

religiosidadpopulary que segúnPalmay Villela serian tres (Palma y Villela
1990:13-24):

a) Lahistórica asociacióndela Iglesia Católica con el poder, especialmente

con los patrones en elagro.

b) El carácter erudito delpersonalreligioso católico, incluso los agentes

laicos,que crea distancias entre ellos y losfeligreses.

c) La formalidady rigidez de lasestructuras,dogmasy ritos católicos.

Con la conversión a movimientos como los evangélicos se estaría buscando

satisfacer la necesidadde relación directa (sin sacerdotesni santos) con lo

sagrado, una formade religiosidad másespontánea,másemotiva,mássencilla,

sustituyendo la mediación erudita eimpuesta(sacerdote)por una no eruditay

propia (pastor) ymásparticipativa5.La partede culpade la Iglesia Católica enel

éxito de la predicación crucista era reconocidaporel mismo ejército brasileño, en

las conclusiones de su investigación de1977, en las cuales se decíatextualmente:

O sucessodaIrmandadeda Santa Cruz é devidoem grandeparte ¿¿ auséncia e¿¡

ineficiencia do clero católico, cujos representantesforam, na verdade, mais

comerciantesdo quereligiosos (CFSOL 1977;citado por Oro 1989: 162).

Esta tesis concuerda muy bien con la actitud que los movimientos

fundamentalistaspresentanhaciala IglesiaCatólica,quees,cuandomenos,la de

una profundaanimadversión.A la Iglesia Católica se le reprocha, entreotras

cosas,su “pasividad” ante losvicios, la separaciónjerárquicaentre fielesy

sacerdotesen todos lossentidos,el ritualismo vacío de sus ceremonias... El

testimonio delpastordeBoyahuazú esilustrativo:

5DavidStoll mencionaal respectocómo tampocolaTeologíadelaLiberaciónha sabido conectarcon
las necesidades dela religión popular, porqueésta es unacreaciónde la cultura de oposiciónde la
Universidady el cleroalEstadoy quiereconstituirse comounaideologíade cambiosocial universal,y
por esomismo utópica, lo cual contrastacon la llamadafuertementeemotiva de los evangélicos,que
ofrecena las personassolucionesmásconcretase immediatas,cambiosmása su alcance,comodejarla
bebida.Algo queStoll resumemuy bienconla frase:ThinksmallandYou’ll wín (Stoll 1990:.310)



838

Ellos, en su muchafilosofia, han degeneradoel Evangeliode Dios, lo han

entendido asu manera. Porquesi lo entendierancomoes, no se permitiría la

fornicaciónsinhabersecasado.Han confundidolibertadconlibertinaje. Porqueel

cura es consideradoen todoel mundo como hombresabioy mucho más en estas

comunidade.Lotemen.Vienenlos curasy dicen : “Pueden tomar un poquito no

más,ybailar “. Y no, porqueeso dalugara lafornizaciónyal diablo. Y la misma

Biblia llama a la Iglesia Católicala Gran Ramera.Y cosascomola prostitución

han venidopor ellos,porpermitir todasesascosas./?..]Porqueyono soycomolos

curas,que notrabajan. como en laparábola, que carga una muíapero no levanta

ni un dedode carga!...] Vino a yerme una vezun cura. “¿Qué hay,párroco?“-le

di/e. “Yo soypadre“- me contestó.“Si es padre, ¿dóndeestánsus hijos?. Aquí

todos somos hermanosysólo Dioses nuestro Padre“- le contestéyo.

Pero losataques contrala Iglesia Católicavanaúnmáslejosy son elevados

al planode lo escatológico y de la concepción maniquea de larealidadque les

caracteriza,hastael extremo de demoni.zara estay cargarla conlos signosdel

Anticristo, llegando inclusoa hacer del Papa la encarnación delAnticristo

mismo:

Porque algo muy importante:es el Sello de la Bestia;y los sacerdotes

católicoslo llevan en suvestimenta,porque llevan la isncripción VICARIUSFf111

DE!, y si tú sumastodaslas letras que en romano son número suman666. Los

sacerdotes carganelnúmero de la Bestiay no lo saben.(MaxBranderRamírez,

pastor de Boyahuazú).

Elfalsoprofeta[el Papa]piensadominarelmundo con unacomputadora.El

Papa esun varón que estásentado sobreun aparato tan modernísimo.Con

apretar un botónestáviendola mitad delmundo.Segúnla Escritura elPapaes

la PrimeraBestia,porque acá en la capucha que tiene diceVICARJUSFf11!

DEI Sacado ennúmeros romanosestas letras sale el666. Estesellode la Bestia

viene también enconserva,en todos los productos,numérico. Y quela ideadel

Papa es hacer en lasfábricas de tela dibujos endiferentesformascon el 666

(Angel Vargas, sacerdotecruzado,NuevaAlianza, Perú).



839

13.6.La organización eclesiástica de los
movimientos: La comunidad de creyentes como
unidad sociopolitica.

La unidad organizativa basede este tipo de movimientos es lo que algunos

autores hanllamado, para los evengélicos, eclesiola, y que los crucistas

denominanhermandad,definida ésta comoun pequeñogrupo de creyentesque se

organizan paraconstituir la unidadsocial por excelencia,con unasreglasy una

dinámica interna diferentesde y hastacierto punto impermeablesa la sociedad

exterior.En el casode las aldeasticuna, donde la comunidad religiosa coincidea

grandes rasgos con una comunidad indígena dotada deunaautonomia propiay

una entidad territorial, la eclesiola se transformatambiénenunaunidadpolitica.

La organizaciónreligiosa subsumea la indígena-civil y ambas, aunque

separadas formalmente, se hacenunaen arasde un régimen teocrático regidopor

los principios fundamentalistas yaexpuestos.

13.6.1.Organigramabásico de los liderazgos y mecanismos

de legitimación del poder.

La organización social de este tipo de comunidades esformalmente

democrática pero, en la práctica, se rigepor criterios autoritarios de tipo

carismático que se encuentran en la esencia misma del pensamiento

fundamentalistaLa característica carismática comúna todos los movimientos’

milenaristas y sectarios conduce a una aparente contradicción entre la



840

organizacióndemocráticaformal (heredada de la tradiciónluteranay calvinista)

y la realidadde su liderazgode tipo carismático-personalista.

El principio organizativode las eclesiolasevangélicas,por ejemplo, es, en

efecto, aparentemente democrático tantopor su sistema de gobierno,

formalmenterepresentativo,como por la importancia que se le daa] factor

participativo en elcult6. El organigrama eclesiástico de la comunidadde

Boyahuazuse basa, efectivamente, en principios de tipo asambleario-

representativo,presentandounagran semejanza con la estructura organizativa

clásicade las comunidades presbiterianasoriginarias.Es decir:

a) Un pastor a la cabeza, que puede serelegido entre cualquierade los

miembros de lacomunidad, aunque adiferenciade otras eclesiolas queson

autónomas enesto,no eslapropia comunidad quien lo nombra sinoel presbítero

del Departamento del Amazonas (en este sentido yadecíamos que el

pentecostalismo,aunque tuviera carácterísticasde secta, no está reñido

necesariamente conunainstitución eclesiástica másjerarquizada).

b) Un cuerpo colegiadode ancianos,formado por distintos miembrosde la

comunidad, sin un número limite fijo, frecuentementepor aquelloscon más

influenciaen la misma, como los cabezas de lasdiferentesfamilias, de tal manera

que a través de ellos la comunidad entera quedarepresentada.

c) Un cuerpode diáconos,o ayudantes delpastor,que seencargaríande la

preparación delculto, conservación del templo oadministraciónde los bienes de

la Iglesia. En la práctica, la identificaciónde estecuerpo con el de losancianoses

total, puessus integrantes son las mismas personas.

¡ A este respecto diceMartinez Las eclesiolasfuncionan con una aparienciademocrática, no
solamenteen su sistemade gobierno, que es colegiado, sinoen su constante ejercitación de la“libre”
expresiónreligiosa (Martínez 1990: 81).



841

Pastory ancianos/diáconosconstituyen,según estos principios organizativos

asamblearios,unaespeciede gobierno colegiadode la comunidad que toma las

decisiones en conjunto,canalizandoy representandola voluntad generalde todos

los fieles, y se convierte en el órgano de regulación de lacostumbresde la

comunidad.

Un semejantegobierno colegiado existe enteoría en las comunidades

crucistas, donde laprofusión de la jerarquiade cargos es muchomayor. A

diferenciade losevangélicos,el organigrama se divide en dos ramas, resabiode

la educación católica del fundador:la rama sacerdotal,enlaque se incluyenlos

aspirantesasacerdotesy los sacerdotes propiamentedichos,cuyoscometidos,en

teoría,selimitan afunciones meramentereligiosascomo lacelebracióndel culto

y la predicación,y la ramadirectiva, formada por un largo escalafónde cargos:

director, presidente, vicepresidente, secretario, prosecretario, tesorero,

protesorero,fiscal comunitario,portavoz,primer policía, segundopolicía... En

la práctica, sinembargo,tanto sacerdotes como dirigentes constituyen un mismo

cuerpo directivo-sacerdotal confuncionescultualesy de liderazgo.

Semejantes esquemas colegiados seencuentrantambiénen la organización

política indígena que coexiste en paralelo con laeclesiásticay que ya seha

descrito en otro capítulo (vid.supra, cap.XI). La similitud entre los dos

esquemas organizativos y la concepción de la eclesiola-comunidad como unidad

socialautorreguladaprovoca,comoyadecíamos,la fusión de ambos en unosolo

y la subordinación de laadministracióncivil a la religiosa. En alguna ocasión,

por ejemplo,pastory curacahansidola misma persona en Boyahuasú aunque en

el momentopresenteéstacoincidencia no es posible,puesel pastoral no ser

indígena nopuedeser nombradocuraca. La figura delcuraca queda integrada

entonces en el sistemaal formar parte del cuerpo deancianos.Por su lado,el

cuerpode ancianos y el delcabildo coinciden en su mayorparte(aunqueno

totalmente,y ya explicaremosel porqué de estedesajuste).Ambos esquemas



842

organizativos(o, si se quiere, el esquemaúnico cívico-religioso resultadode su

fusión) respondenen sia un modelo muy generalen las pequeñassociedades

aldeanasigualitarias, en las que elpesode la opiniónpública, en estecaso

evangélica, se encuentra detrás de la mayoría de lasdecisiones.En la crucista

NuevaGalilea, por su lado,TenienteGobernadory Director de la Hermandad

sontambiénlamismapersona.

Podríamoscitar tambiénotros elementos que contribuyen a dotarala eclesiola

o hermandadde un carácter aparentementedemocrático: Hemosmencionado

en ocasiones anteriores la necesidad popular deuna relación con lo sagrado

menos jerarquizaday menosmediatizadaque la que representala Iglesia

Católica, o el principio de solidaridad entre todos los hermanoscreyentes,

expresado enel mismo apelativo de hermano que se dan entre ellos, elementos

todos quepodríamosconsiderar como manifestaciones de esecarácter. Sin

embargo,y como yaafmnábamos,la organizaciónde estetipo de comunidades

es enrealidadde corte autoritario, y ellofundamentalmentepor dos razones que

explicitaremos básicamente con el ejemplode la eclesiola deBoyahuasú:

a) El exclusivismofundamentalistaconducea la exclusióntotal de la minoría

no creyente(no-evangélicao no crucista)de lacommunitassociopolítica.Por su

parte, el rigorismo social que seimpone como conditio sinequa non para el

creyente provoca también la marginación de toda esamembresíaque ya

definimos anteriormente como “flotante”y que en Boyahuasúconstituye la

mayoría.Es estaunaconsecuencia que se encuentraimplicita en la concepción

de la eclesiola como una“comunidadde los puros”,puessólo aquellosque se

conduzcan en los limites de una vida de virtud manifiestan lossignosde la

Graciadivina y por tanto sólo ellos, queparticipanplenamente en los deberes

que se imponenal creyente,poseenplenosderechosdedecisióny administración

en laeclesiola.Como decía Calvino en sus “lnstituciones”, el resultadológico de



843

la unión entre institucionesreligiosasy políticas ha de ser el “EstadoSanto”, en

el que lospurosgobiernena lospecadores.

Este es el principio que, al reducido nivel de la aldea indígena, se ha

instituido, porejemplo, enBoyahuasú:un pequeñogrupodetres/cuatrofamilias

emparentadas entre sí, ocupa todos los cargospoliticosy religiosos eimponesus

decisiones unilateralinenteal resto de la aldea. La sociedad, inicialmente

igualitaria (y en lo económico prácticamentelo sigue siendo), queda

estratificada en una seriede capas que iríande una mayor a una menor

observancia de los preceptos evangélicos y deunamayor auna menorcapacidad

de decisión y depoderdentro dela comunidad,de acuerdo con unabasecriterial

bastantesubjetiva,impuesta poraquellosqueya tienen el control y por tanto la

capacidadde decidirquienestá fuerade la normay quienno:

Evangélicos: - Familias más observantes, cuyos individuos más

representativosacaparan los puestos politicos(curaca, cabildos) y constituyen

el cuerpo de ancianos a cuya cabeza se sitúael pastor. Son el elemento

articuladory organizadorde la comunidadde fieles.

- Familiascreyentesperopoco practicantes(no estáncasadaspor la Iglesia

o permiten que sushijos/asvivan en su casa con suparejasin estar casadas, no

acudenhabitualmente altemplo, o no mantienen plenamente la abstención

alcohólica, etc.).Se ven excluidosde los puestos de decisióny control y

constituyen labasesocialpasiva.

No evangélicos:alrededorde un 10 % de los habitantesde la aldea,sin

representaciónorgánica algunay marginadospor toda una tupida de red de

prejuicios y acusacionesveladasgeneradapor la cúpula evangélicadirigente.

Aún entreestosexisten dosnivelesdiferentes deintegración:- Los mestizos no

-

evangélicos:individuos venidosde otras partes delpaísy casados conalguna

mujer u hombreticuna, que mantienen conel resto dela comunidad uncierto



844

grado deinteracciónsocialaunquese encuentrenrelegadosal papelmarginal de

“herejes” o“paganos”,y sometidosen ese sentidoapresiónconstante.

- Los Yaguas: constituyenuna minoría de unas cuatrofamilias. Los

criterios de discriminaciónreligiosase venreforzadosademáspor los prejuicios

étnicos de losticunasgenerando unasegregacióntotal. No existe prácticamente

interacciónentrela minoríayaguay la mayoríaticuna. Los yaguas viven enuna

zona apartada dela aldeay constituyen supropio espaciosocial,un verdadero

guettoétnicoaescalamicrosocial.

b) La esencia carismáticadel liderazgo. La apariciónde unajerarquización

religiosa de este tipoy la aceptaciónsin grandes tensiones por partede la

mayoríadeestaimposicióndeunaclasedirigente encabezadapor el pastor no se

explica sóloaparfir del concepto de “comunidad de los puros”,necesitade un

sustento ideológico-simbólico más fuerte que explique elprocesoen clave de

interiorización personal de esa estructura deliderazgo. Aunqueel poder se

impongaal restopor esta minoría de fuertes conviccionesreligiosas,y se ejerza

de manera autoritaria,no se mantienebásicamentepormedioscoercitivossinoa

travésde mecanismossimbólicos (conscientes o inconscientes) quelegitiman

estepoderante laspersonasy generan su aceptaciónvoluntaria. Y la esencia de

estalegitimaciónestá enel caráctercarismáticoque tieneel líderen lasiglesias

fundamentalistas. Ellíder, el pastor, es concebido comouna especie de

“superhombre” que posee una capacidad de comunicación especial conDios. El

pastores, en expresión deFransKamsteeg,el procuradorpersonaldeCristo: Es

elegidopor la comunidad (oen este casopor el superior eclesiásticoinmediato)

por su impresionantecapacidadde comunicacióny sudominio de laoratoria.El

pastores un gran comunicador demasas,capaz de crear un climade intensa

emotividad en suauditorio.El pastorseconvierteenel gran conductor del rito de

identificación social y catarsisque esel culto, mediatizandolo. Samanducita

como significativas las continuas interrupciones del pastor a cualquier

intervencióndel público con exclamacionescomo “GloriaaDios” o “Aleluya,



845

presentándosede este modo constantementecomo mediumde larelacióncon lo

sagrado(Samandú1991: 67).

Por otro lado, aunque el acceso a la Biblia no está obstaculizadoa ningún

creyente,es el pastorel que asumela responsabilidadprincipal de interpretarla,

colocándosetambiénpor tanto, en este sentido, enunaposición mediadoraentre

el fiel y la Palabra, posición que se ve reforzadapor la condición analfabeta de

parte de lamembresía.Todo el culto es una dramatización simbólica en la que se

explicita el poder mediador delpastory en la que se generapartede sucarisma.

La relacióncon losagradoespercibidanaturalmenteporlamembresía comouna

relación jerarquizadaen la queel pastorejerceel papel depuentenecesarioe

imprescindible.

La otra gran fuentede carismaparael pastores su condicióntaumatúrgica,

que enlaza conla tradición chamánicade losticunasy provoca unaasociación

inconsciente entre elantiguopoderdel chamán y el nuevo del pastor y que es

entendida como un don especial parapropiciar la intervencióndel Espirita

Santo sobre el enfermo,conviertiéndoletambiénen esteaspectoen mediador

entre los fielesy la divinidad.

No podemos tampocoolvidarel precedente querepresentael sometimiento

histórico delticunaa estructuras autoritarias personalistas del tipo de la hacienda

cauchera,que también sesirvieron de mecanismosde tipo carismático como

instrumentoideológicoparaminimizar los costesde la actuación represiva. En

estesentido,el liderazgo carismáticoactualestabaabonadopor todo un proceso

de socialización iniciado hacemásde cienaños.El ejemplo de la conjugación de

ambos lo tenemos en la transitoria investidura de los patrones comodirectoresde

las primeras hermandades crucistas.

Es evidenteque enBoyahuasú,por ejemplo, la influencia que sobre los

sencillos aldeanosejercela fortísima personalidad de MaxBranderRamirez,así



846

como su habilidad pararealizar mejorque ellos muchas cosas(es el mejor

carpintero, esel mejor cazador,es el que mejor conduce lalanchafuera borda,

etc.) o el hechodeque sea mestizoy venga de fuerade la comunidad refuerza la

asociaciónsubconscienteconla antiguafigura delpatrón.Tambiénesimportante

el hecho de que elpastordispone en exclusiva de objetos de crucial importancia

que se convierten en simbolos depoder: la única lámparade gas que permite

iluminar todoel temploy sin la cual, por tanto, no se puede celebrarel culto (y,

deesa manera, elpastorse convierte también en mediador material de larelación

entre los fielesy Dios), la única motosierrade la comunidad,que le permite

realizaren un díael trabajo que los demás realizanen vanos,etc.

Entre los crucistas, movimiento de inspiraciónmesiánica,el autoritarismo

carismático del liderazgo es mucho más fuerteaún, al menosal nivel de la

dirección central delmovimiento. Ya se dijo como José Francisco da Cruz era

consideradocomola reencarnaciónde Jesucristoo del EspírituSanto.Esto le

proporcionabaun refrendo incontestable a sus actuacionesy decisiones,que se

consideraban como infalibles. El mesianismorompe, pues, la apariencia de

organización democrática. Oro noshace notara este respecto como José

Francisco da Cruzreformabaunay otravez el organigramade la junta directiva

central de la Orden, creando constantemente cargos nuevos,suprimiéndolos

subdividiéndolos,multiplicándolosa voluntad. En total, Oro contabiizasiete

reformas dela jerarquía desde1973 hasta l9~l y considera estaconstante

inestabilidad organizativa comoun mecanismo premeditado del fundador para

hacer valer su autoridad carismática personal porencima de cualquier

burocratizacióndemocráticacolegiadadelpoder.

Con la muerte delfundadoreste autoritarismo mesiánico noha cambiado

demasiado.Valter da Neves continuó con la estrategiade renovación periódica

2 EssasconstantesmochificaQoesda estrutura&~ hierarquia e do seugrupoadministrativorevelaque o

fundadorsempreconsiderou os seusmembroscomo seusdiscípulos, submelidos asua domina~ao
carismática, naotendonenhumprivilégio emre)a~aoaosdemaisfies(Oro 1989: 108)



847

del organigrama directivoy ha venido ejerciendo un poder autoritario y

centralizador basado enla legitimación carismáticaheredadadel fundador. Su

carácterde carisma derivado, sin embargo, no ha podido impedir, comoya

comentamos, la reacciónde algunashermandadesante su liderazgo autoritario,

desembocandoen un cisma tripartito de la Orden. Todo apunta, no obstante, a

que los lideres de las nuevas facciones sehan servido de los mismos

mecanismos personalistas para controlarel poder, comoesel casode Francisco

da Silva en Belémdo Solimoes,anunciándosea símismo como el propio José

Francisco da Cruz resucitado.

En lo quese refiereal podery la organización interna de cadahermandad,el

funcionamientode los mecanismosde poderes muy similar al descrito para

Boyuahuasú. Laprofusióndecargosqueparece apuntara un reparto democrático

del poder ocultaen la práctica el liderazgode los cabezasde familia más

influyentesde laaldea.Por debajode los cargosde Director y Presidente los

demás son meramente nominales.La profusiónde cargos y subcargosparece

obedecermásbien a una necesidad psicológicade los individuos de sentirse

importantes,de desempeñar una función de utilidad en la comunidadmásqueal

desempeño real de dicha función. En la práctica,repetimos,lo que cuenta esel

carisma personal de ciertos individuosque, por su posición en la estructura de

parentesco o suscapacidades personalesde comunicacióny liderazgoseaúpana

la dirección de la hermandady la gobiernan de acuerdo a mecanismos

carismáticosrefrendadospor la opinión pública. Así, en Nueva Galilea el

liderazgo es indiscutiblementeasumido por Manuel Fernández,de quien ya

hemoshablado en otra ocasión (vid.supra,cap. VI), individuo defortísima

personalidad, fundador de esta aldeay de otrasvarias, defensorde losticuna

frenteal abuso de lospatrones.



848

13.6.2.La praxisdel poder.

Las consecuenciasderivadasdeuna organizaciónsocial con baseen estos

principios fundamentalistasno terminan en la estratificación ysegregaciónsocial

de los“impuros”, como en elcasode Boyahuasú(estratificacióny segregación

siempre relativas,teniendo en cuenta la condición de sociedad aldeana

igualitaria) sino que,y esto es aun muchomásimportante,porqueesta es la

verdadera concreciónde esa divisiónsocial, se manifiestan en elplano de la

acción políticaa través de prácticasimpositivase intolerantes porpartede la

cúpuladirigentetanto enel ámbito intracomunitario como en el de las relaciones

de lacomunidadconel exterior.

La acción de la autoridad de esta clasedirigente religiosa encabezaday

legitimada por el líder carismático semanifiesta, en pnmer lugar, en la

competenciaque la cúpuladirigentese autoconcedede velarpor la observación

de lamoralpública. Losmecanismosde controlsocial,quesegúnla organización

teóricade la eclesiolay la configuración de la aldea como sociedad pequeña,

cuasi-cenaday económicamente igualitaria, deberían corresponder atoda la

comunidada travésde la opinión pública representada en laasamblea,son

ejercidasde Jactopor unospocosindividuos guiadospor unafe inquebrantable

(al menoshastala fecha) que se consideranelegidospor Dios pararealizaresa

labor’.

‘Bob Altenieyer se?¡alaconaciertoalgunasde las actitudesquecaracterizaneste tipode formas de
control,comolaagresividadautoritariao predisposicióna causardalio a otros y acontrolarla conducta
de estosmediantecastigoso el apegoa convencionessociales,queimplica lacelosa aceptaciónde las
normas tradicionalesy el interéspersonalenimponerlas, especialmentelas relativasalamoralsexual.



849

Las formas de control social ejercidas por estaminoría son muchasy

diversas,algunas extremadamentesutiles. La primera es ladepuraciónde la

propia cúpuladirigente, la expulsión de aquellos elementos que no han sabido

mantener el rigor moralexigido y que,por tanto,constituyenun “mal ejemplo”

parael restode la comunidad.Es debidoaesto,por ejemplo, que la composición

del cabildoy de los“ancianos” en Boyahuasú difierenligeramente:el desfase

correspondea algunos individuos que han sido expulsadosdel cuerpo de

“ancianos” pero queaun conservan formalmente su condición de cabildantes,

aunque hayan perdido toda capacidadde influencia, pues este es un cargo

concedidoa travésde un procesoelectoral reguladopor la ley de Colombia que

sólo puede abandonarseporel mismoproceso.

Entre los crucistas se ha establecido elmecanismode suspensiónde los

liderazgos ode los fieles. El individuo retomadoal pecado es apartado de la

Orden temporalmente por la Junta Directiva Central. Siquiere regresardebe

pasar untiempo de penitencia, penitencia que serávigilada por los demás

creyentes,pasado el cual deberá de nuevo tomar el bautismo de lasaguas.Ni que

decir tiene que las consecuenciassocialesde dichasuspensiónson suficiente

mecanismode coerción:al individuo se letratacomo un pariasocial, como un

apestado, negádosele elpan y la sal hastasu completa reintegración enla

sociedad.

Una forma muy habitualy directa de controlsocial consiste enel patrullaje

y vigilancia de la vidaprivada de los fieles. El pastor o algunos deestos

“ancianos” recorre las casasde la aldea entrometiéndoseen los asuntos

personalesde los fieles paracontrolar la observancia del código moral. En

ocasiones pueden llegar hasta la amenaza para aquellos quereiteren

obstinadamente determinados comportamientos “no deseados”. Aunque Martínez

cree que las sanciones oreprobacionesson apreciadaspor los fieles no como

algopunitivoy deshonrososino, en últimainstancia,comouna ayuda para queel



850

afectado no se descarríe definitivamente,la realidadesque en muchas ocasiones

existe mástensióny resistenciade lo que esteautorreconoce:la gente puede

llegar asentiresaintromisióncomoinsidiosa e incluso llegaratenermiedo. El

mismo MaxBranderlo dice: La gente me tienemiedo,pero yoles digo que no

esamíaquienhayque temer sinoa lajusticia deDios. Entrelos crucistas esta

vigilanciaestáinstitucionalizadaen los cargos de fiscal disciplinarioy depolicía.

La policía, concretamente,se encarga devigilar el buencomportamientode los

fieles duranteel culto, paralo cual recorrenla iglesiade arribaabajo armados

con porrasreprendiendoa todo aquel que hable ono siga la ceremoniacon

propiedad, especialmente a losniños.

Entre los pentecostales hay una forma de control social más

institucionalizadaque se reserva a las infraccionesmásgravesy consisteen una

especie dejuicio privadorealizadopor el pastor,curacay ancianos en la casade

aquel (nunca esun juicio público, lo queperfila aún másel carácterautoritario

del control social). El o los culpables de la infracciónson aislados asídel

respaldode la comunidady sometidosatodo un proceso de reconocimiento de

culpa. El juicio en sí esun finisimoinstrumentopsicológicodirigido ageneraren

el infractor un sentimiento de verguenzay contricción porel acto cometido.

Como ejemplo relatoel juicio que tuve ocasión de presenciarenBoyahuasú:

NéstorBautista había llegado borracho a casa,su mujer selo recriminóy

aquel comenzó a pegarla.EntoncesaparecióDelfin Albán, el hermanode la

mujery seprodujounapeleaamachete entre los doshombres.En el juicio, que

tiene lugar alrededor dela mesa-comedorde Max Brander,todos semuestran

muyhumildesy arrepentidos.El proceso tiene lugar enunaseriede etapas:

1 )El pastorhaceunaintroducciónlarga, lee pasajes de la Bibliaen los que

recuerdaque sudeberesel de atalaya,centinela de lacomunidad,y que debe

resolverestos casos.Despuésdejaen el aire una amenaza:¿O prefieren que

vayamos a lapolicíay dejaresto en manos deincrédulos?.No, nopodemosdar



851

mal ejemploante elmundo,para que tengan motivospara criticarnos.Hayque

resolverlosproblemasencasa.

2) Laspartes,en vozbajay vergonzosa relatan suversiónde loshechos.

3) El pastorvuelve asermonear,cita y lee pasajes de laBiblia y exhortaa

que se arrepientany perdonen.

4)El pastorpide opinión al“anciano~’ Luis Ruiz, que estáde acuerdo con

todo lo dicho,y le dirige aNéstorestaspalabrascargadas de paternalismo:Para

sersincero he dedecirle queno mevienegustandosuactituddesde hacetiempo.

5 ) Laspartessedan la manoy sepidenperdón.

6) Sealabaal Señory se daporterminadala sesión.

La “medicina espiritual” o “sanidad divina” es una forma más sutilde

control pero nomenosefectiva. Ya dijimos que, de alguna manera, elpastor

evangélicoo el director crucista hareemplazadolas antiguasfunciones del

chamán a esterespecto.La asociaciónpecado-enfermedadtiene su explicitación

consciente en el ritual de curación que se convierte enmanifestaciónpública

parala comunidadde los efectos que puede conllevarel desviarsede la normay

de la necesidadde estar a bien conel pastor,pues sólo él tiene los poderes para

curar este tipo de enfermedades(realmentese trata de otro tipo dejuicio: los

pasosdel ritual curativo,si nosfijamos, guardan un gran paralelismocon los de

aquel (vid. supra,cap.Xli).

Es aquíquizásdonde con más crudeza se explicita el poder que tiene esta

cuadrillade dirigentesy cómo lo utiliza deforma coercitiva y, parademostrarlo,

nada mejor que contar lo que sucedió en Boyahuasúdespuésde la curación de

aquelancianoque describía unas páginas más arriba: Ellosconsideraronqueya

estabacuradoporque, siverdaderamentetiene fe, es imposible que sea deotra



852

manera (Max Brander Ramírez), pero el viejo, que debía realmente tener

malaria, persistíatozudamenteen su enfermedad.El poderde Dios no podía

quedar, por supuesto, enentredicho.Así, enarasde mantener el mecanismo de

control social, el razonamientoerasimplee incostentable:si el viejo no securaba

era porqueno quería arrepentirse de supecadoo porque estaba fmgiendouna

falsafe. Comoson ellos quienes tenenel control de los medios de transportepara

transíadar a los enfermosal hospital (el enfermero es uno de los ancianos)

poseentambiénun medio materialy no sólo ideológico decoerción.A pesar de

lo mucho quepersonalmentelos insistí, los dirigentes,el Promotor de Salud ala

cabeza, se negaronen rotundoabajaral enfermoaLeticia, poniendomil excusas

sin sentido. Parecíahaberun pacto desilencio para dejar morir al ancianoen

beneficio de lalegitimación de la autoridad de lafe.



853

Porúltimo, existe un fenómenomásde controlsocial que tiene su raíces en

la propia culturaindígena pero quees utilizadotambiéncomo mecanismo de

defensa de los principiosevangélicos.Lo hemosanalizadoya enotraocasión:la

acusación de brujería.Los lideres pentecostales enBoyahuasú lanzan

acusacionesde brujería continuas contra los no-creyentes, mestizosy yaguas que

habitan en la aldea a quieneslesacusande todos los malesexistentes,porque son

ellos quienestraenel vicio y corrompenaloscreyentes.La acusación debrujería

no sería sino una forma específica de todaunacampaña premeditada porpartede

los lideresparacrear chivosexpiatoriosen los quedescargarel blancode las

críticas.



854

13.7.Epilogo: El CGTT y la lucha por la tierra de los
ticuna como epígono político-civil de los movimientos
mesianucos ticuna.

Como ya apuntamos en nuestro pequeñoreconidohistórico generalpor

los movimientosmilenaristaso mesiánico-milenaristasticunases posible aún

considerar laexistenciade uno últñno o, al menos,de un movimiento quesin

pretender ser explicitamentereligioso comparte ciertas características de ese

signoconlos movimientosanteriores queconstituyenel horizonteculturalde sus

integrantes.Nosreferimosal movimiento politico y deconcienciaciónticuna que

desembocó en la creación enBrasil en 1982 del Conseiho Geral da Tribu

Tukuna,conPedroInácio Pinheiro como su primerCapitao Geral.

Nosinforma Pacheco aesterespecto como laFUNAL, aquienes los indios

se volvieron en un primer momento enbuscade ayuda para su causa,era

consideradatodavíaen los años80 por los ticuna, como anteslo había sido

Manelao, comoel propiogobierno deYoF.Tanto es asíque, cuandoPedro Inácio

Pinheiro y su delegación del CGTT viajaron a Brasilia para pediral presidentede

la FUNAL la demarcación de las tierras, la reacción en algunasaldeas,al decirde

Pacheco, fue de estupor y detotal descrédito.“Como é queelespuderamchegar

“perguntavamatónitososdemais,quesabiamqueosi¿unenaopodem ser

vistosporpessoasnormais. E muitosachavam que“tudo naopasabade uma

grandementira” do capitao deurna das aldeiasparapoderasim interferir na

vidadas outras(Pacheco1988: 187).



855

Estos testimonios nosdemuestranque la inercia deantiguasmentalidades

seguía presente en unmovimiento como el del CGTT. Compartimos la

explicaciónde Pacheco deque, al igual quehabiasucedidodurante todoel siglo

XX, en unasociedadtanatomizada como era la ticuna, laposibilidadde pensar

en una autoridadcentralizadae impositiva más allá de la de los cabezas de

gruposde parentesco temaaúnen estemomentoque seguirjustificándose,hasta

cierto punto, por razonesreligiosasquele permitieransituarse porencimade las

divisionessociales.Y esta vertiente implicaba lareutilizacióndel conjunto de

mitos y creencias ofrecido por latradición.

Es así queel liderazgode Pinheiroadquiere ciertos tintesmesiánicosque

puedendescubrirseen sus discursos politicos, como eneste fragmentorecogido

por Pacheco:

Por ¡sso eu yo morrer, meusirmaos. peíamelhora de todas aspessoas,

pelo amor de unspelos outros epeíacren~’a nessapalavra do governo. Peía

cren~ana palavra do governo e tambémpeíacren~a em Deus. Quandoa essa

palavra do governo da terra nós naoobedecemos,entao também naoexistea

crenca no nossopai do ceu, porqueé a mesmacoisa.

Pinheiro, cristianizado,sepresenta de alguna manera a susseguidorescomo

un nuevo mesíasenviadopor Dios para conseguirla liberaciónpolítica de los

ticuna. La identificación del gobierno brasileño conDios es una evolución de

aquella otramásantiguaentre los inspectores del SPIy el gobiernode Yoí, que

aúnsigueen el subconsciente colectivode la gente.La cristianizaciónno oculta

la deuda permanente conel pasadoy la continuidad de lacadenaideológica.En

esesentido, Pinheirono se diferencia mucho deotros profetasy mesíasticunas

del pasadoaunque trate de mimetizarse con la figura de Cristo(probablemente

ya JoséFrancisco da Cruz) hablandode sumuertesacrificial parasalvaciónde

sus congéneres.En sus palabras está presentela revuelta simbólico-religiosa

contra la estructuraimpuestapor el contacto que animabaa los movimientos

anteriores.Es, sin lugar a dudas,a pesarde su enmascaramiento político,un



856

movimiento de revitalización en toda regla. Recordemos las invectivasde

Pinheiro contrala tecnología y las formas de vidaoccidentales(vid. supra,cap.

VII).

Queda, sin embargo,por dilucidar si este tipo de mensajes revitalistas y

mesiánicosno son enel fondo, como los mismosticunassospechaban y como ya

apuntábamos en otro momento,estrategiasconscientes de ciertos liderazgos

ticunasmuy aculturados ya para auparseaposicionesde prestigioy podervis-á-

vis sus propios congéneresmenosaculturadosy más inclinados hacia discursos

de indole religiosa quepolitica.











CONCLUSIÓN



858

Al comienzo de esta tesisfijamos nuestros objetivos en elanálisis del

fenómeno decontactoficunas-Occidentey de susparalelosprocesos decambio

socialy aculturación.Ahorahemosllegadoal final de ese recorrido.

Los ticunasonun grupo étnicoindígenaquehabitamayoritariamenteuna

región del Alto Amazonas que se extiende aproximadamente entre la

desembocadura del ríoAtacuari, en la fronterade Perúy Colombia, hastala

desembocaduradel río Jutaí enBrasil. Varias de suscaracterísticasgeneralesles

convierten enunaetnia bastante complejaparael siemprecomplicado estudiode

los procesosdecambioy aculturación:sonun grupo de tamaño muy grandepara

las proporcionesamazónicas,probablementeel grupo demográficamente mas

numeroso de toda laCuenca,con unos 30.000individuos,y ocupanunafranjade

terrenoincreiblementeextensa,que abarcamás de 1000 lan de oeste aeste,

fraccionadaterritonalmentepor la soberaníade tresestados(Brasil, Colombiay

Perú)y conunahistoriade contactoy cambiocultural muylarga,que se remonta

300 años en lahistoria. La combinaciónde todos estos elementos genera un

considerable número de variables diferentes de cambioy aculturación quehan

resultado en transformaciones diferenciales en el senodel grupo ticuna.Se hace

necesarioremarcar el carácterno homogéneo del fenómeno aestudiar,lo cual lo

hace máscomplejo: no existeun proceso únicode cambio socialy aculturación

sino diferentes procesos actuando almismo tiempo.Lo cualno quieredecirque

no existan tendenciasmás o menos generalesy que el fenómenono pueda

estudiarse de maneraholistica.

Para estudiar estos procesos hemos dado en recabaruna perspectiva

teórica ecléctica, no reduccionista, en la que seutilizaron diferentes enfoques

para apoyaranálisis determinadosen el momento que se considere oportuno

(funcionalismo, materialismo cultural,neomarxismo, estructuralismolevi-



859

straussiano,teoríassobre laconstrucción culturaldel género,conceptostomados

de la psicologíasocial, etc.), todosellos arbotantes,sin embargo,del queha sido

el pilar central denuestraestructurateórica o, si se prefiere,suscinuentos: el

conceptogluckmannianode campo social,instrumento teórico nacidode la

antropología política procesualistade los 50 e imprescindible,creemos,en los

modernos estudiosde contactointerétmco,refinadopor Pachecode Oliveira en

el desituaciónhistóricay aúncompletadopor nosotrosmismoscon la inclusión

deotrasvariables,

La noción de campo social supera el dualismo irreductible del

pensamientoantropológicoanteriorque emanabade unavisión naturalizadade

las sociedades,heredadadel evolucionismoclásico, considerandoel contacto

intercultural y la aculturación como el choque de organismos sociales

plenamente independientesy autosuficientes, separados por limites

perfectamentedefinidos,como si de especiesdistintasse tratase, todo lo cual

dificultaba enormementeel estudio de estos fenómenosen los que con el

contacto seproduceunainteracciónconfusay complejaentre lassociedades.Al

partir de un concepto tan rígido de sociedad, elestudio del contacto y la

aculturación subsecuentese realizaba a través del método naturalistade la

diseccióny taxonomización.Se diseccionabanlas culturassujetasal contactoen

susítemsfundamentalesy selimitaba el estudiodel cambioy aculturaciónal de

la pérdida, intercambio o adquisición, al movimiento, enfm, en una u otra

dirección,deestosdiferentesrasgosculturales.

La antropología procesualistavino a demolir esta visión tan rígiday

artificiosa de los procesossocioculturalesgeneradospor y en el contacto de

sociedadesdiferentes.Este enfoqueteórico, con el que nosotrosnosacercamos

al estudiode los ticuna,concibela realidad socio-históricadel contacto-y más

concretamentedel contacto Occidente-restodel mundo en su vehículode

dominacióncolonialista-comoun únicosistemasocial de relaciones, siendolas

sociedadesencuestión(doso más)consideradasno como organismosseparados



860

entre sí por fronteras cuasi-ontológicas sino comosubsistemasinterdependientes

en un mismosistema social:el que se creaapartir del momento delcontacto,el

sistema socialgeneradopor la situaciónde colonización.Como tal situación

colonial es necesario advertir, sin embargo, que aunque los diferentes

subsistemasdel sistemaseaninterdependientesello no implica que la relación

entre ellos seade igualdad:entodasituación de contacto colonial existe un polo

dominante,que toma la iniciativa en la relación,y un polo o poíos subordinados

al primero que que seven, en gradosvariables,condicionados por las acciones de

aquel.

Es en esesentidode visión holísticade la situacióncolonial de contacto

que lahistoriade los procesosde cambio socialy aculturaciónde la etniaticuna

no puedeentendersesin recurrir a la de los procesoshistóricosparalelos que

tuvieron lugaren la sociedadcolonizadora occidentalcon la que lasociedad

ticuna forma, desde elsiglo XVII, un único sistemade relaciones,una única

hipersociedad,si seme permiteel neologismo,perotampocoolvidar que esese

polo dominante dela sociedadoccidentalel motor fundamentalque generalos

cambios de todo el sistema, sistema en el que los ticuna son una pieza

subordinada entre otras muchasy, como tal, el destinode suevoluciónhistórica

ha estadocondicionadopor dicho poío dominante.Esto explicapor qué hemos

prestadotantaatenciónal análisisde los procesoshistóricosquehantenidolugar

en la sociedadregionalcolonialistadel Alto Amazonas: smeste análisisno sería

posible un estudioverdaderamenteiluminador de los factoresque inciden sobre

la sociedad ticunay provocan sucambioy aculturación.

Contrariamente a la opinión de los estructural-funcionalistas,que

despachabanla historiade las sociedadesa estudiarcomoun conjuntode hechos

únicamente tratables desdeuna perspectiva narrativao descriptiva, la

historiografía y antropologia modernasestudia estahistoria de contacto con

enfoques analítico-científicos,descubriendo regularidades estructuralesen la

amalgamaabigarrada desucesos.A esasregularidadesestructuraleses a lo que



861

nosotros,siguiendoa Pachecode Oliveira que, a su vez, sigue a Gluckmann,

hemos denominado situaciones históricas, entendiendopor ellas sistemas

socialesde relacionesque, sin sernecesariamenteperfectamentefuncionales,

alcanzan un mínimo estado de equilibrio en un determinadomomento. La

secuenciahistórica sería, así, la sucesión desituaciones históricas. Cada

situación histórica estaprotagonizadapor unos determinados actoressociales

entre los que se establecen interrelacionesa todos los niveles (ecológicas,

económicas,políticas, sociales, religiosas,psicológicas)no necesariamente en

pie de igualdady en el casode los ticuna, inmersos enunaseriede situaciones

históricasde caráctercolonial, claramentedesequilibradas en sucontra.

En el análisis del cambio así concebido la división socio-étnicaes

importante,por supuesto,perono esla únicaa tenerencuenta,como era el caso

del modelo dualistaanterior.Una de las consecuenciasde esto es lademolición

del conceptode cambio y aculturaciónunilineal: la idea de que el contacto

colonial con la “mas avanzada”sociedadoccidentalha siemprederesultaren la

aculturacióntotal de las poblacionescolonizadas. Comoveremos,estano es

necesariamentela única salida: puede haber otras si ademásde la relación

cultural entre lasdos sociedadestenemosen cuentaotras relacionesque se

establecena otros niveles entre lasdos sociedades, miembrosde un mismo

sistemasocial más abarcante,no lo olvidemos.Así el conjunto de relaciones

puede desembocaren unaaculturación materialde la sociedad subordinada,pero

dar lugar a una ralentizaciónde la aculturacióna nivel superestructural,como

ocurrió entrelos ticunaduranteel largo periododel caucho,o dar nacimientoa

una revitalización original de la culturanativa, incluso con basessincréticas,

como los movimientosmilenaristasticuna, o generar procesos de deculturación

en los que sepierdala identidadétnicaoriginal perono la identidaddiferencial

de los nativoscomo indios genéricos.Las posibilidadesson,pues,bastantemás

ampliasy dependen,repetimos,de la posicióndel grupo étnicoencuestiónen la

marafiade relacionesde diversoordenque constituyenel sistema socialen el que

estáinmerso.



862

Pero dejemos por unmomentoesa cuestióny vayamos a la historiadel

contactoticunas-occidente.De acuerdoconnuestromarcoteórico, esta podría ser

reducidaa la sucesiónde varias situciones históricas,prolijamentedescritasy

analizadasen la primeraparte de estatesisy que, sucintamentetratamosde

resumiraquí:

1.Situaciónhistóricaprecolombinaoprecontacto:

El Amazonas noera un territorio de sociedadestribales aisladasy

autosuficientessino un conjunto interrelacionadopor un amplio sistema de

relacioneseconómico-políticasy comercial-militaresqueinvolucrabaa todoslos

gruposy establecíadiferencias importantesentre ellos. La principal diferencia

erala que seestablecía entre las sociedadesribereñasy las sociedadesde tierra

adentro.Las primeras, asentadassobrelas tierrasmásfértiles y controlandoel

comercio entre la cejade selvay la llanura amazónica, ocupabanla posición

central delsistema,constituyendosociedadesde jefaturade granpodermilitar,

en aldeasmultirresidencialesdegran tamaño conincipienteestratificación social

y esclavitud. Las segundas,relegadasa tierras menos fértiles del interior y

excluidasdel control del comercio,no alcanzaban,con unaeconomía cazadora-

horticultorao cazadora-recolectora,sino a formar pequeñassociedadesclánicas

segmentarías(cada clan habitando en una maloca) sin organización política

centraly conmarcado igualitarismosocial. La arqueología pareceindicarque los

ticuna podrían haber formado en algún momento una sociedad dejefatura

ribereñapero pareceque fueron expulsadosposteriormentepor los omaguas,

quienes ocupabana la llegadade los españolesel territorio de asentamiento

actual delos ticuna, constituyendo lajefatura máspoderosadel Amazonas.Los

ticuna fueron relegados,así, por los omagua,a una posición periféricaen el

sistema,con consecuencias para sus estructurassocialesque secontinúanhasta

nuestrosdías, como elcaráctersegmentario, descentralizadoe igualitario de sus

institucionespolíticas.



863

2.Situación de contacto indirecto(siglosXVI-XVII):

Lasprimerasexpedicionesoccidentalesen el Alto Amazonastienenlugar

duranteel siglo XVI, en buscadel huidizo brillo de Eldorado,que en algún

momentoseasociócon laprosperidad delos omagna,perono dieronlugar a una

ocupaciónreal del territorio. Desilusionadostras la infructuosabúsquedadel

mito, españolesy portugueses emprendieronunaexplotaciónmásrealistade los

recursos amazónicos, asentándoseen los extremos dela Cuencay estableciendo

haciendasy plantacionescon lafuerzade trabajoobtenida dela esclavizaciónde

los indios. Durante todo el siglo XVII los omaguasdel Alto Amazonas se

embarcaron enel comercio deesclavoscon españolesy portuguesesa cambiode

herramientasde hierro. Elcontactoindirectoprovocólos primeroscambiosen el

sistemade relacionesamazónicoquejustifican su etiquetacióncomo unanueva

situaciónhistórica: los indígenasse volvieron progresivamente dependientesde

las herramientasde hierro para sureproducciónsocioeconómica,de un recurso

tecnológico que no controlaban,lo cual les ligaba ya, en el poío de la

subordinación,a la sociedadcolonialistaquesecerníasobre ellos.Por otro lado,

el deseoy necesidadde conseguirherramientascondujo a un incremento

crecientede las guerrasintertribales,cadagrupo luchando paraesclavizara los

demásy vender sus prisionerosa los blancos. La guerra tradicional entre

omaguasy ticunasserecrudeció,con los ticunas llevandola peorparte: cientos

de ellos fueronllevadosenestaépocaal Parácomoesclavosy nuncaregresaron.

3.Fin de losomaguayconflictohispano-luso(1686-J714):

La indígenaera una mano de obra frágil y poco duradera. Conforme

pasabanlas décadas las minasde esclavoscercanasalos bordesde la cuencase

iban agotandoy los esclavistascapturabanesclavoscadavezmásal interior. La

instalaciónde la Compañíade Jesús tantoen las coloniasportuguesascomo en



864

las españolas obstaculizaba de alguna manera la acción de los esclavistas

oponiéndosefirmementea estasprácticasy reduciendoa los indios enmisiones

paraprotegerlosy catequizarlos.Los reyesse inclinabanpor uno u otro partido

dependiendode las circunstancias.En el lado portugués el partido de los

esclavistaseramuchomásfuertey conseguía casisiempreimponersuvoluntad.

Es así que desde mediadosdel siglo XVII las tropas de resgateempezaron a

lanzar ra¡ds esclavistascadavez máslejos hastaque finalmente alcanzarona los

omagua que,de cazadores,pasarona ser cazados.En 1686el padrejesuitaFritz,

desdelas coloniasespañolas,comienzaunaaventura ensolitario reduciendoen

misionesa los omaguasy otrastribus ribereñasmásal estey colocándolos así

bajo la protecciónde la coronaespañola.El territoriobajo influenciade Fritzera

enormey llegabacasihastala actual Manaos.La empresamisional jesuitaera

una amenazaa los interesesesclavistasy expansionistasportuguesesen el

Amazonas y desembocó en un conflicto armado coincidiendo con el

enfrentamientode ambaspotencias en la Guerrade Sucesión española(1700-

1714). En el curso de eseconflicto, quizá la guerraque menos soldadoshaya

visto participar, los omagua yyurimagua fueron casi exterminados, sus

sociedadesde jefatura aniquiladas parasiempre y Portugal se hizo con el

dominio de tres cuartaspartesde la cuencaamazónica.

4.Lasprimerasmisiones(1714-17S7/67):

El conflicto fuedecisivoparala historiade losticuna. Elvacío dejadopor

los omaguaseríapocoa poco rellenadopor estosque, gradualmente,acabarían

por convenirseenunaetnia fluvial otravez. Además,dividió sufuturo territorio

de emigración entre dos unidades coloniales diferentes, marcandoasí el carácter

no homogéneoy divergentede susposteriorestransformacionesy aculturación.

La primerade las consecuencias diferencialesvendríacon el establecimientoy

consolidaciónde las primeras reducciones misionales a ambos lados de la

frontera,misiones para los quelos ticunafueron la principalgrey. Mientras en



865

territorio español losticuna eran reducidosen misiones jesuitas de carácter

puramentereligioso, los ticunasen territorioportuguéseranenganchadospor los

carmelitas en un régimen misional mixto, hibrido entre la reducción

catequizadoray la hacienda. Las autoridades coloniales de Pará habían

comprendidoque laverdaderariquezadel Amazonasestabaen la extracciónde

susproductosnaturales(cacao,vainilla, zarzaparrilla).El trasladode esclavos

negrosa las plantacionesde Paráhacía innecesariala utilización de esclavos

indios y se pensó en que seríamás productivo y útil hacerlos trabajar en

actividades extractivasin situ, siendo sutrabajocontroladopor los misioneros

carmelitas que seconvertían,de esa manera, enadministradoresde una empresa

de la coronay cooperantes en la explotación de losindios. La historia de los

indígenasdel Amazonasempezaba,así, desde tan tempranafecha a estar

marcada porlos dictadosy relacionesde producción de la economíaforestal

extrativa.

Los ticuna fueronuna de las etniasen serenganchadasa esteengranaje

mercantilista. Las antiguas misiones de Fritz se convirtieron en misiones-

haciendas regidaspor loscarmelitasconcatecúmenosticunay funcionabande la

siguientemanera:los ticunasdirectamente reducidosen la misión trabajaban las

chacrasy pescabanpara el sustento materialde la mismay constituíanla mano

de obra principal para las expedicionesextractivas. Los ticuna que seguían

viviendo tierra adentro eran ocasionalmente reclutados en estas expedicioneso

cambiabansusproductospor herramientasde hierro.Junto a los carmelitas se

asentaronhacendados laicospero los frailes tenían el monopolio de la

comercializacióny del control dela manode obraindígena.

Las misionesjesuitas,aunquesin propósito de lucro alguno, también

imponían sobre sus catecúmenosuna disciplina de trabajo en las chacras

comunespara proveer las necesidadesde la misión. El padre imponía una

ordenaciónde la vida cotidianamuy estricta a la que los indios no estaban

acostumbradosy que resentían. En este periodo la dominación de los



866

occidentalessobre los indios eramuy inestable.Los ticuna aceptabanreducirse

en las misiones pormotivos puramentepragmáticos:miedo ala esclavitud en el

Pará oel Perúy deseode conseguir herramientas de hierro, de las que ya eran

dependientes.Por otro lado lamezclade diferentes grupos étnicos enla misma

reducción,estrategia premeditadade aculturación, haciade estas asentamientos

inestables, inclinadosa conflictos interéinicosentresushabitantes.La autoridad

de los padressebasaba enla amenazadeunarepresaliaarmadaporpartede los

soldadospero, másimportante, enun incipiente carismaderivadode la maravilla

que despertaban loslogros de la civilización occidentalsobre las poblaciones

amazónicasde tecnología simple. Como ayudantestenía a los llamados

viracochas, individuos de origen mestizoo indio criados desde niños en las

casas madre de la Orden, pero a vecesnadade esobastabaparaforzar a los

indiosa permanecer enla reducción. Larazónesquelos indioshabíanaceptado

pragmáticamentela dominaciónperoaúnno la habíaninteriorizado.

Las reducciones, tanto carmelitas como jesuitas, a pesar de ser

instrumentos planificadosde aculturación tuvieron muy poco éxito a este

respecto,lo que, sin duda puedeachacarsea su corta duración. En 1757 los

misioneros carmelitasportugueseseransustituidospor administradoreslaicosen

todas lasaldeasy en 1767 los jesuitaseran expulsados delImperio españoly

todas sus misionesabandonadas.La región ticuna no recuperaríasu vigor

misional hasta bienentradoel siglo XX. Como consecuenciala evangelización

de los ticunano pasódesermuy superficialy apenas tuvo efectos aculturadores

deimportanciaa largo plazo aunquesí, al parecer,algúnefecto sincrético. Quizá

el más destacadode ellos hayasido la inclusióndel dios Nutapa,el dios padre

creador,en el panteónticuna, lo cual generaríatodo un reajustede la mitología

para encajarlocon laanteriorcosmovisión.

La mayorpartedelos ticuna,haciamediadosdel siglo XVIII seguíapues

viviendo ensusmalocascIánicastierraadentro,sin apenascambiossignificativos

en sus formas de vida. Sólo los ticuna de las aldeascarmelitas,donde la



867

ocupación europea se mantuvo constante a pesar de la ulterior sustitución delos

frailes, empezabana dar muestrade aculturacióny asimilacióny a mestizarse

con algunos colonosblancos.

5.El Diretorio de indios(1757-1864):

El MarquésdePombal tenía un ambiciosoproyectoparael Amazonasy lo

plasmó en una reforma administrativaque sustituía a los misioneros por

representantes públicosen la administraciónde la mano de obra indígena.Sus

objetivos eran delargasmiras e incluían la aculturaciónfmal de los indios:

consciente dela falta de recursoshumanosde los portuguesesparacolonizartan

vasta extensiónde tierra pretendía convertir gradualmentea los indios en

súbditoscampesinosasimiladosy libres queconstituiríanla baseeconómicapara

alimentara la floreciente poblaciónde las nuevasciudadesy a los esclavos

negros delasplantaciones. Eldiretor erasupuestamentela persona encargadade

llevar a cabo esosplanesde acuerdoa unaestrategiaun tanto contradictoria. Si

por un lado losindiospasarona ser consideradosjurídicamentelibres, por otro

lado, por el de lasrelacionesde producción, estos seguían siendosiervos,

obligadosa trabajarpara el diretor. Él debíaorganizarel trabajoagrícolade los

indígenaso alquilarlosa los colonos.Este,se suponía,era un estadiointermedio,

que iría gradualmentedandopasoa su liberacióny asimilación. Aesterespecto

sedispusieron ordenanzasposterioresque obligabana remunerarendineroa los

trabajadoresindios. En la práctica el plande Pombal nunca sellevó a cabo sino

al contrario: el poder otorgado por él a los diretores sirvió en fm para

incrementar la explotación de los indios y ralentizar su aculturación y

asimilación. Pombal fue destituido en1777 y el poder del Estadono era

suficientecomo para controlar la actividadde estosremotosfuncionarios. En

consecuencia, losdiretores utilizaron sus cargos ensu propio beneficio para

explotar a los indiosy abandonaron el proyecto agrícoladePombal para ponerlos

a trabajaren actividadesextractivas,que eran muchomás productivasa corto

plazo. Diretores, hacendadosy militares forjaron una alianza que les



868

beneficiabaa todos y que les convertía enuna única clasedominante con

interesessimilares: explotarla fuerzade trabajoindígena en supropio interés.

Conello sentaban lasbasesdeunasreglas deljuegoquehabíande durar casi dos

siglos.

La iglesia fue excluidade ese juegoporquea la nuevaoligarquía nole

interesaba que losindios,ya catequización, se aculturarany asimilaran,ya que la

concesiónde sucustodiay la legitimaciónparasu explotacióndescansabanenel

hechodequeeranindios salvajes,sin civilizar y, de acuerdoala mentalidady los

estereotiposde la época,seresinferiores cercanosala animalidad.

En la región del Alto Amazonas, el régimen del Diretorio presentó

característicaspeculiaresdebidoa lo remotodel lugary a la escasezde colonos

blancos.La lejanía a los grandescentroscomercialesy urbanos tantopor un

extremo como por otro del río convertíaa la región en una zona de escasa

actividad económicay muy pocos colonos se establecieronen ella. Como

consecuencialos niveles de explotación enestaregiónsemantuvieron bajoscon

respectoal deotrasregionesde la Cuenca.La explotacióny dominacióntomó la

forma de indirect rule heredadade las misionescarmelitas: lamayoríade los

ticuna permanecíanen susmalocas tierra adentro organizadosen suspropias

institucionesclánicaspero cercade los núcleosde población occidentales, las

antiguasmisionesqueahoraseconvertían envillas y con eltiempodaríanlugara

los centros urbanosde la región, siendo ocasionalmentereclutadospara las

corbeasextractivas.Por su parte, los ticuna asentadosen estos poblamientos

occidentalesconstituíanla mano de obraregularde diretores y hacendados.

Pareceque entre estos primerospobladoresticuna urbanoslos procesosde

aculturaciónsehabríanacelerado muchoduranteel XIX hastallegar enmuchos

casosa la prácticaasimilación.La causa principalde estoparece habersido el

elevadogradode mestizaje, másque, por ejemplo, la casinula actividad de la

Iglesia,mestizajeperentoriodebidoal escasonúmerode pobladoresblancos.Así,

sabemosque el diretor de SaoPaulode Oliven9aa mediadosdel sigloXIX era



869

un mestizo medio ticuna-medio blanco,lo que es una prueba de lasuavidad

relativa del dominio colonial en estaregión. Otra prueba de esto sería la

incipientemigraciónde familias nuclearesticunaa lasorillas del río Amazonas,

donde practicarían librementeel intercambio de productos con comerciantes

ambulantes.Todo ello se acabaría con lallegadadelaEra del Caucho aunquela

regiónmantuvoalgunas constanteshistóricasque conectanestanuevasituación

histórica con lasanterioresenunmismocontínuumsocio-histórico.

Una de las manifestaciónesde esecontinumm esel nacimiento,durante

estasituaciónhistórica, delfenómenoque hemosdadoen llamar como deatípico

caboclismo ticuna y queno llegaríaa supleno desarrollosino en la siguiente,la

Era del Caucho.Setrata de un fenómenosociocognitivo, de lo quela psicología

social define como un complejo actitudinal,más lo que la teoría marxista

denominaideologíaalienante,que explicala pasivarespuesta delos ticunaante

el aumento crecientede la explotacióny la dominaciónoccidental. Adiferencia

del caboclismotípico, es decir, la aculturaciónde poblacionesindígenas,este

tipo de caboclismoimplica únicamenteunaasimilaciónparcial, distorsionaday

alienantede los valoresde la cultura occidental:la incorporacióndel estereotipo

inferiorizantede la imaginería ideológica occidentalrespectoal indígena.Ello

derivó en la aparición de un complejo de inferioridaddel ticuna con respectoal

blanco, al que ve como ontológicamentesuperiory, por tanto,situadoen un

status inalcanzablee inmutable,puesesalgoque va con la naturaleza. Elticuna

aceptacomo naturaly genéticala superioridaddel blanco y, en consecuencia,

tambiénconsideracomonaturalsuposiciónde subordinación.

El complejo de inferioridad ticuna tiene su reverso estructural enel

complejo actitudinal desuperioridaddel blanco paraquien el indígenaesun ser

inferior que está destinadoa servirle. Existen dos ideologíasde superioridad

occidental:la paternalista,que consideraal indio como un ser menorde edad,

comounniño, al que hayque tomara cargohastaqueseaeducadoy enseñado,

hastaque se hagaadulto,esdecir,hastaque secivilice (ideologíade misioneros



870

y de los estadoshastabien entradoel siglo XX) y la podríamosdecir, racista,

que consideraal indígena como unser no plenamentehumano, un estadio

intermedio entre el animal yla verdaderahumanidad,y que, portanto,como con

los animales,justifica suexplotaciónin perpetuum(ideologíade esclavistasy de

caucheros sinescrúpulos). Tanto di retores como caucherosen el Alto

Amazonastrataronde combinar ambosconceptosen uno sólo,manejando,al

mismo tiempo, coordenadasracistasquejustificabanla sujeciónparasiemprede

los indios a su yugo, como seres salvajesno civilizados, y obstaculizando

premeditadamentela aculturaciónde los mismos para seguir legitimandosu

dominio, y estrategias de autoridadpaternalistas,presentándoseantelos indios

con lacaretadel granpatrónproveedorde objetos manufacturados,defensorante

los abusos deotrosblancos,apadrinadorde sushijos... La dualidadcontradictoria

de estaestrategiade dominaciónserefleja en la doble imagen que elpoderdel

patróncaucherotieneen la mentalidadticuna: los indios le ven a la vezcomo el

patrón que les provee y como la encamaciónde un demonio de la selva,

malignamente sobrenatural.

Es dificil asegurar cuándo se desarrolló plenamenteeste complejo

actitudinalde inferioridad que es el caboclismoatípico ticuna, peroes evidente

que su germen ya estaba presenteen la atracción carismática que generaba el

padremisionero en las reducciones.Su desarrollohastala forma plena que

adquirió a principiosdel siglo XX debió de pasarpor varias fases,desdeuna

aceptaciónpragmáticay transitoria de la dominación, sin sentimiento de

inferioridad, hastala naturalizacióny, aún más, sobrenaturalizaciónde esa

dominación, y la incorporacióndel complejo de inferioridad, conforme la

presenciaoccidental en la zona se iba consolidandoy se presentabacomo

permanente.Al complejo de inferioridad derivadode la ontologizaciónde la

dominacionoccidentalsele uniría,no podemosafirmar exactamentecuándopero

creemosque ya entrado el siglo XX, un complejo de culpa derivado de la

sobrenaturalizacióndedichadominación:segúnestanueva visiónla inferioridad

y subordinación delos ticuna sehabríaproducido como consecuenciade una



871

falta moral, de un pecado original contra sus dioses: los ticuna habrían

traicionadoa la tradición, a la ley dadapor Yoí y, en consecuencia,habrían

perdidolos poderesde que gozabanen los tiemposprimigeniosy caídoasí en

manosde losblancos.

La incorporaciónde esta mentalidades decisiva para comprenderla

dominación de unospocoshombresblancossobrepoblaciones enteras deindios

no aculturadosni desestructuradospolíticamenteen un primer momento. El

caboclismo atipicoticuna y su sentimiento de inferioridad asociadopuede

considerarsecomo unaideología alienantedesdeel punto de vista del marxismo

teórico ya que esconde la verdaderanaturalezade la dominación,las relaciones

políticas y económicas,y la colocá en causasontológicas (los blancosson

superiorespor naturalezaa los indios) o morales (los ticuna están siendo

castigadospor su dios). La ideología alienanterevierte el sentido de la

causalidad:la rupturade la tradición,que esunaconsecuenciade la dominación

occidental, se entiendecomo causade la misma. En consecuenciael atípíco

caboclismo ticuna impide la transformaciónde los ticuna como etnia-clase

explotada de clase en sí a clase para sí y por lo tanto inibibe la lucha

revolucionariade los mismosparacambiarel sistemaderelacionesde poder.Es

por ello que, comootros grupos sin concienciade clase en la historia, cualquier

reacción de los ticuna ante las condicionesde subordinaciónno podía sino

producirse enforma de movimientos no-políticosy tuvo lugar en forma de

movimientos religiososmilenaristas:al no poderconcebir el cambio en las

condicionesdel aquíy ahoraestesebuscaen el milenio futuro y en el plano de lo

sobrenatural.

Empleadacomo estrategia, máso menos consciente,de poder por

diretoresy patrones,combinadacon una premeditada política deno asimilación

culturalperoaculturación materialcreciente parahacerde los ticunapoblaciones

dependendientesde los objetos manufacturadosoccidentalesen su control(entre



872

ellos, del alcohol) la ideologíay el complejo de actitudesencamadosen el

caboclismoatí’pico ticunasirvió paramantener el régimen de explotación de las

haciendas caucheras en la zona durante más decincuentaaños.

6. La Era del Caucho (1870-1920)y la hegemonía de la oligarqula

cauchera en elAltoAmazonas(1890-1942):

En 1864 el régimen delDiretorio fue abolido por repetidasdenunciasde

abusos. El poder en las villas amazónicaspasó a manos de los consejos

municipalespero esamedida,en vez de frenar la explotaciónsirvió para darle

aún un empujón hacia adelante. A partir de ese momentoe la oligarqina

extractivista, que era la que controlaba losmunicipios, pasabadirectamentea

gobernar la región sin intermediarios estatales y, de esa manera,el beneficio

capitalista se aupó como únicaley en el Amazonas, permitiendo todos los

desmanes de la Era del Caucho que ya seavecinaba.Sin embargo,no en toda la

regiónsealcanzaronlos mismos nivelesde explotación. Enel Alto Amazonasse

mantuvohastacierto punto eseantiguo continuumestablecidoen épocade las

misiones carmelitas que se caracterizabapor bajos niveles relativos de

explotacióny fórmulade gobierno deindirec rule. En la regiónseestableció un

tipo de hacienda caucherade régimen mixto que poco teníaque ver con el

régimen intensivo de explotación conocido comomodelo de apogeo.Estas

haciendasde régimenmixto, lejos de concentrarseen la explotaciónúnica del

caucho,diversificaronsu actividadeconómicaen diferentesfrentes(cultivo de

cañade azúcary destilacióndeaguardiente,ventadepielesy madera,etc.)y sus

relacionescon los trabajadoresindígenasfueron menosopresivasque en otros

lugares:no habíacuotasfijas de cauchoni seobligabaa trabajara los indios a

destajo bajoamenazaconstantede muerte.

Las relacionesdeproducciónen las haciendas caucherasque engancharon

a los ticunaeranmás o menoslas siguientes:unaspocasfamilias vivían en la

sede dela haciendaen la riberadel Amazonas, trabajandodirectamentepara el



873

patrón en suschacraso sus alambiques mientras el resto delapoblación vivía en

sus asentamientostierra adentrorecogiendocauchoo madera,haciendo fariña,

pescandoo cazando, en situación de semi-independencia.El patrón no solía

interferir en los asuntos de los ticunasiempreque cumplieran con suobligación,

queeravender todos susproductosy comprar todas las manufacturasal barracón

del patrón.

Su situaciónera,en realidad,muy similara la de los siervosde la gleba

del medievoy el régimende las haciendaspuedecon todajusticia considerarse

como un régimenneofeudal: comolos siervos de lagleba, los ticunaestaban

adscritosa la propiedad: los patrones compraban lastierrascon los indios que en

ellas habitabany estosno podían salir desu propiedado trabajarpara otro

patrón. No había cuotas de produccióny los castigosproveníancasi siemprede

unarupturade esa norma básica. Toda la ganancia del patrón descansabapues,

no en unaexplotación violentae intensiva del indio, como en otrascaucherías,

sino del monopolio del comercioconestos,comerciosiemprecon precios muy

por debajo de losdel mercado.El pago serealizabaen especiey otro de las

reglasenquesesustentabael poderpatronalerael tabú depagarcondineroa los

indios. El dinero resquebrajabasu monopolio, pues con ese instrumento de

cambioimpersonal losindiospodríancomprarlelas manufacturasa cualquiera,a

comerciantesen las ciudades,aregatonesambulantes. Todo ello se completaba

con el complejo de acitudese ideologíaspaternalistasque legitimaban la praxis

del poder.

¿Porqué no seestablecióun régimende explotaciónintensivadel caucho

enel Alto Amazonas?Las razonessondos: a) la situaciónmarginalde la región

la dejó fuera del alcancede la ola de apogeoexpansionistadel caucho, que

comienzaen 1870. Se comenzópor explotar los seringalesde la periferiade la

cuenca, los más cercanosa los centros de comercialización. La actividad

cauchera solo comienza en el AltoAmazonashacia 1890 .b) la llegada de

numerososinmigrantesa la zonahacia 1890 elevó excesivamentela ratio de



874

propietariosconrespectoa la manodeobra indígena paratrabajarel cauchoy se

hacía imposibleatraera otros trabajadoreshaciauna región tanremotacomo

aquella, locualno hacíarentablela explotación intensiva deesterecurso.Hacia

1920 la crisis del caucho generóuna concentraciónde propiedadesen pocas

manospero para entoncesla épocade apogeo habíaterminadoy ya no tema

ningúnsentidola explotaciónintensiva.

La explotación del caucho se llevó a cabo, por tanto, a través de la

articulación del modo de producción capitalistacon un modo de producción

precapitalistade corte neofeudalque aprovechabala fuerzade trabajoservil y

conscriptadelos indígenas.Conesesistema laacumulaciónde capital enel polo

dominantede lasrelacionesde producciónera del 100%y enel poíodominado

del 0% y eso explica las enormesfortunas que se levantaron ensolo unas

décadas.

El régimen de explotación mixta nointensivaprobablemente salvó a los

ticuna del genocidio que sufrieronotras etnias y, en parte, explica susgran

tamañodemográfico.Tambiénexplica la dilatada extensión de la franjade tierra

queocupan.A pesar dela política deliberadade no aculturación llevada a cabo

por los patrones, que incluía, entre otrascosas,la obstaculizaciónde la actividad

eclesiástica, el régimen de las haciendasconilevó una serie de cambios

traumáticosen la sociedadticuna:

-toda la ribera del Amazonasse cubrió de haciendasy ni uno solo de los

ticunasse escapóal control patronal,el dominio colonial seincrementaba,asi,

con respectoa épocasanteriores

-los patronesacabaroncon las guerrasinterclánicas,destruyendouno de los

pilaresque sujetabala unidad del clan ticuna, suconstitucióncomo grupode

solidadidaddeguerra.

-para maximizar la recogida del caucho los patronesdispersarona la

poblaciónportoda laregión, acabandocon la forma tradicionalde residencia, la



875

malocauniclánica(1). Las grandes malocasfueronsustituidas por viviendasmás

pequeñas (malocasipata o casas unifamiliares)y el clan dejó de serun grupo

territorial con cohesión política fraccionándose en familias extensasynucleares.

- los patrones,en supolíticade indirect rule, sustituyerona los antiguoslíderes

clánicos por representantessuyos, normalmentelos cabezasde las familias

extensaresultantesde la desintegracióndel clan. Sonloscuracasy los tuxawas

- comorespuestaa las agresionesasuantiguomodode vida aparecieronentrelos

ticuna los primerosmovimientos milenaristas,movimientos de revitalización,

que buscabanpor únicavía concebiblecomoposible,la sobrenatural,la vueltaa

las condicionesdevida anterioresal caucho.

El fin de este sistemade explotación neofeudalestaba, sin embargo,

anunciado desde el momento en que los estados nacionales decidieronempezara

tomar el control de la región del AltoAmazonas,decisión que comenzó con la

entradadeColombiaenla regióny el conflictobélico queenfrentóa estepaísy a

su vecinoperuano,de 1930a 1934,por el control dela franjadeterrenoconocida

como TrapecioAmazónico.El conflicto acabócon la victoria de Colombiay la

repartición del territorio ticuna no entre dos sino, ahora, entre tres estados

nacionales,con futurosefectos trivergentesde cambioparaestaetnia. La guerra

supusoel canto de cisne de la Era del Caucho,pues se había iniciado como

consecuenciade los interesesgomiferos de ambospaísesen la región, pero

tambiénera el prólogode una nueva era marcada porel progresivo declinarde

los feudos patronalesy lasservidumbresindígenas.

7.EI.fin del régimenservilyde la hegemoníapatronal (1942-1971):

Situaciónhistóricamarcadapor la aparición delos agentes indigenistas

estatales,de la reevangelizaciónde los ticunapor agentesreligiososcatólicos,

protestantesy crucistas, delcrecimiento de las ciudades de la regióny de la

llegadade unanueva olade inmigración, actores sociales todos que establecen



876

nuevas pautas derelacióncon losticunaqueminanpaulatinamente el control de

los patronessobre estos y traen como consecuenciamayores niveles de

aculturación pero también, al mismo tiempo, de toma de conciencia y

desalienación delos indígenas.

El periodose inicia con la instalacióndeun PuestoIndígenadel SPI en

Tabatinga. Comprendiendoque en su situación deatípica caboclización,por

aquelentoncesprofunda,los ticunano sabenya vivir independientemente,queya

no pueden retornara susformasde vidaprecontacto,sin un patrónquelesprovea

de los bienesde los que son dependientes,el inspectordel puestolo organiza

como si fuera unahacienda. Organizael trabajode los ticunay la aperturade

chacrasy comprasusproductospor un preciojusto,avecespaga enespeciepero

también empiezaa pagarendinero. El Puestoseconvierteen la primeratierra

libre de oligarcas, regido por un inspectorque para los cabolizadosindios,

encarnael mitodel buenpatrónhastaensusúltimosdetalles.Tantoesasíquelos

ticunadanun pasomásy pasana considerarleel enviadode Yoí, su dioscreador.

La brecha en la hegemonía patronal, basada en el monopoliodelcomercio y en la

impunidad de la violencia fue importante. A Tabatingafueron a refugiarse

muchosticunashuyendode lasglebasde loscaucherosy el puestose constituyó

en referenciaindispensable paraaquellosticunasque se sintieraninjustamente

tratados,en la demostraciónpalpabledequela liberacióneraposible,con lo que

el poderde coerción basado enla solidadidadentre todoslos patronesdisminuyó

sensiblemente.El Puestoestababajo la proteccióndel destacamentomilitar de

Tabatinga. Desafortunadamentela presión patronaly los problemascausadospor

el movimiento milenaristaque tuvo como epicentro al inspector,lograron la

expulsiónde estey su sustituciónpor inspectoresmenos beligerantes.

Hasta1960 se mantuvo un status quoen la zona ticuna brasileña, el

inspector del SPI controlandoa los ticunas del puestoy respaldadopor el

comandode frontera, los patronesgobernandocomosiempresus feudos con el

apoyo de la policía de SantaRita do Weil. Sin embargo,otros factoresiban



877

paulatinamente interviniendoen el resquebrajamientodel régimen servil: los

patronesdel ladoperuanoy colombiano,depropiedadesmuchomáspequeñasy

menospoderosos,establecíanunasrelacionesmenos opresivascon los ticunay

muchosticunabrasileñosabandonabanel paíspara instalarse enlos vecmos.El

crecimiento deciudadescomo Leticia o las propiasciudadesdel ladobrasileño

dio también otrasalternativasa los ticuna: nuevosmercadosdonde vendery

comprar productos,trabajo de construcciónque empleabamanos indígenasy

pagabacondinero....Comoen tiemposmedievales,lasciudadeseranreductosde

libertadparalos siervos dela glebaamazónica.

La actividad del puesto indígenatambién tuvo otras consecuencias:la

aperturade la primeraescuelaparaticunasabríael caminode una aculturación

en el plano de las mentalidadespero también, aparentementede forma

contradictoriay paradójica, de una incipientedescaboclización,de la toma de

concienciaporpartede los indios de la verdadera naturalezade las relacionesde

dominación,de la injusticiade las mismasy de la posibilidadde transformación

deesasrelacionesenel aquíy ahorade la realidadsocialy, como añadido,de un

reforzamientode su sentimientode identidady orgullo indígenaqueiba abriendo

brechastambiénen la concienciade inferioridad. La creaciónde una nueva

institución política centralizadapara los ticuna del puesto, el capitao, como

intermediario entreel inspectory la poblaciónindia, proporcionó,además,el

modelo para la futura reorganizaciónde la atomizadasociedadticuna. Ambas

cosas,educacióny reorganizaciónde la autoridad,pusieron,pues, lasbasespara

el despertarde la concienciay el movimiento políticoticuna en posteriores

décadas.

Procesossemejantesseestabandesarrollando enColombiay Perú, aunque

con maticesimportantes.En Colombia,la ausenciade órganoindigenistaenesta

época fuesuplida por la acción de la Iglesia Católica, siendo ésta una

significativa diferenciacon respectoa Brasil, dondela Iglesia,por el contrario,

apenastuvo ningún protagonismo. LaIglesia colombianapuso en marchaun



878

esforzado proyecto deevangelizacióny educación de losticuna, con la creación

de variasescuelase internados indígenas alo largo de lariberaamazónica.Las

consecuencias de esta actividad apuntabantambiénhaciaunamayor aculturación

de los indígenas,y, con ella, una mayorinclinación de los mismoshacia la

integraciónen la sociedadcolombiana,fundamentalmentea nivel económico,

perotambién,y al mismo tiempo, haciauna mayor toma de concienciade su

existenciacomocolectivocon capacidaddeacciónsocial.

El indigenismo de la Iglesia Católica fue, como el del SPI, en rasgos

generales,paternalista y autoritario. Estas tendencias,unidas a su poca

beligerancia y, en ocasiones (quizá solamente excepciones individuales),

connivencia, con los abusos de patronesy colonos colombianos calaron

negativamenteen una poblaciónticuna que lentamentecomenzabaa despertar

de su letargo decaboclización alienantey a sacudirsela vieja idea de la

inmutabilidade inevitabiidadde la superioridady dominación del blanco.Ello

explica que, a pesarde susesfuerzos,más alláde los niños educados enel

internado indígena,la evangelizaciónno calaramuyprofundamenteenlos ticuna

que,bajo el barnizdeun ligero catolicismo,siguenbásicamentehastahoy endía

manteniendo lascreenciasy prácticasde la religión antigua.Hasta cierto punto

podemosaventurarnos ahablarde la existenciade unaresistenciapasivade los

ticuna ante la evangelización queanunciael pasohacia unanueva época.Con

todo, se tratadeunmomentode transición enel que actitudes de rechazo hacia la

sociedad dominante como estasconvivencon actitudes defrancasubordinación:

los ticunaspodíanno tenerdemasiadasimpatíahacialos misioneros(o hacia

algunosen concreto)y sentirse agredidospor sus actitudes autoritariaspero

ciertamenteles obedecían,respetabany temían porque aúneran capacesde

generarentreellos la vieja aura carismáticadel poderoccidental,basadano sólo

enel mero hechode la coerciónfisica sino en la convicción de que los blancos

controlabany monopolizaban conocimientos mágicosy maravillosos,el accesoa

los cualesimpedíanalosticuna,y de los que obteníanla fuentedepoderquelos

convertía ensuperioresy en amos.Mis informantesticuna estabanconvencidos



879

en aquellos tiempos de las primeras escuelasmisionalesque el monopolio de la

interpretación de laBiblia, en la cual, según ellos, se contenían extraños y

misteriosos conocimientosmágicos vedados alos indios, era la clave que

explicabala posicióndeautoridad de loscuras.

Si el resultadode la evangelizaciónen Colombia no fue demasiado

halagueño muchomenosefectiva sería la labor de la Iglesia enel vecinoPerú,

donde el personal religioso estaba apenas reducido, como en elpasado, al

párroco de CaballoCocha.Más importanciatuvo en este paísla instalación de

otro de los agentesreligiososqueaparecenen esta época y que tambiéntienenun

papel protagonistaen la nuevasituación históricade resquebrajamientodel

régimenservil, aculturacióny reorganización de losindios. Nos referimos a las

iglesias protestantes, representadasen Perú, en concreto, por el Instituto

Linguistico deVerano, apoyadoporlas autoridadescomoinstrumentocivilizador

delos pueblosde la selva,queamediados delos 50 abreunamisión en Cuchillo

Cocha.El misionerofundóuna escuelay organizóy protegióel trabajo delos

indios,quedejaronde trabajarparapatronesy pasarona vendersusproductosen

CaballoCochao Leticia. Era otro golpea la hegemoníacauchera,cuyo régimen

neofeudalempezabaahaceraguas.

Entre 1956 y 1960el último de los movimientosmilenaristas autóctonos

ticuna,del tipo culto cargo, se sumabaal conjunto de factoresantibarracón.En

1960llegabaun golpemortal enla partebrasileña:el Comandode la Fronteraera

reestructuradoy a partirde esemomentosearrogabalas prerrogativaspolíticasy

policiales en todo el territorio.Eso acababacon el control de los medios de

coerción por parte de los patronesy el ejército se comprometió seriamentea

hacer cumplir lasleyes. Durantela década delos 60 varios patronesfueron

arrestadospor abusosy violencias cometidascontra los ticunay ello terminócon

el régimen neofeudalde la gleba. A partir de aquel momento los patrones

tendríanquepagarendineroa sustrabajadoresy no podrían impedirque estosse

marcharansi esa erasu voluntad.Ello no quieredecir, sin embargo, quelos



880

ticunapasaraninmediatamentea gozarde unasituación semejantea la de otros

posiblestrabajadores asalariadoso campesinos independientes noindígenas.La

inercia mental ysocialerademasiado grandey los prejuicios y actitudesétnico-

culturalesde discriminación siguieron vigentesy siguenhoy endía: al ticunase

le paga un salario menor que al occidental, se le pagan más baratos los productos,

etc.

Con todo, latendenciadoble hacia mayor aculturacióny mayorlibertady

autonomía continuó durantela década de los sesenta conla llegada de otros

agentes sociales a la región: A principiosde los 60 se crean dos misiones

baptistas enBrasil. Como en Cuchillo Cocha, los misionerosprotegeny

organizan eltrabajo de los indios. La predicaciónprotestante tuvo muchomás

éxito entre los ticunay, en consecuencia,aceleró el procesode aculturación,

creando asíuna diferenciasignificativa a este respecto entre lascomunidades

teóricamente católicasy las protestantes.El protestantismo, con suénfasisen la

autonomíareligiosade las eclesiolasy la formaciónde lídereslocalestambién

tuvo importantes efectos de reorganización de las comunidadesticuna,

especialmentede la estructura deautoridad.En pocosaños,los primeroslíderes

religiosos nativos eran capacesde tomar el relevode los misionerosextranjerosy

la fusión de losplanoscivil y religioso en aquellas pequeñascomunidadesde

creyentesconvirtieron lanuevaestructura organizativa eclesiástica en otropilar

de la reestructuracióny fortalecimiento de una nuevaautoridad centralizada,

inexistente entre losticunadesde la desapariciónde las malocasclánicas.

Una nueva oleada deemigrantes,fundamentalmente mestizos, llegados

desde la serraníaperuana,el interior de Colombiao el nordestey bajo Amazonas

brasileño,generóuna nueva clase decampesinosminifundistascon la que los

ticunas podíanestablecer relaciones en mayorpie de igualdad que con los

grandesoligarcas.Los nuevoscolonospodían tambiénemplearalgunos braceros

ticuna o comerciar con losindios. El crecimiento de las ciudades,también en

buenapartepor inmigración,aumentaba lasposibilidadesde trabajoy comercio



881

de los ticuna. Importante fue asimismo la aparición de asentamientos mixtos

formadospor el estratomásbajo de los colonos mestizosy algunosticuna. La

convivenciatrajocomoconsecuenciaunamayortendenciahacia laaculturación,

la integracióny el mestizaje, con la aparicióndematrimoniosmixtos.

Contodo, unabuenapartede los ticuna, en cualquiera de lostrespaises,

siguió trabajandoparalos patrones,puesestosseguían,no obstante, siendo los

máximosempleadores, compradoresy proveedoresde la regióny la demanday

necesidad de bienes manufacturados porpartede los ticunano hacía sino crecer

año aano.

Los ticuna habíanentrado enuna espiral creciente deaculturación y

cambio, ya no sólo material sino enotros muchos órdenes delespectro

sociocultural, espiral quese tradujo en la aceleraciónde la tendencia,ya iniciada

anteriormente,haciala fluvializacióny la concentraciónresidencialapartir de la

décadade los 60. En consecuencia, la ribera del Amazonas empieza aplagarsede

poblaciones de nuevafundación.Los ticuna vanabandonandoel hábitatdisperso

en la tierrafinne, hegemónico durante la Era del Cauchoy consecuenciade la

misma, y vienen progresivamentea instalarse en aldeas de viviendas

unifamiliaresdel tipo colono. El proceso dereconcentraciónresidencialvino

motivado por el interés de todos los actores sociales enjuego: los patrones,

cesadala actividad del cauchoy perdidoel poderde coerción yel monopolio

consideran que la mejor manerade controlar eltrabajoticunaestenera los indios

concentrados en lasederibereña del barracón (muchosde los pobladosticunas

actualesse formaron en efecto en torno aantiguashaciendascaucheras),los

estados, para lograr sus objetivos civilizadores y desarrollistas y lasiglesias,para

conseguirlos suyos evangelizadores, necesitantenerala población concentrada y

en zonas de fácilacceso.Los ticuna, por último, salenal Amazonas por propia

voluntadcon la intención de facilitarse la comercializaciónde los productos



882

(ahora que ya pueden comprary vender libremente)y de ganaracceso a toda una

seriede serviciosque demandan confuerzacomo consecuenciade un incipiente

cambiode mentalidad:fundamentalmenteescuelasy centros desalud. Era este

un mecanismo sistémicode retroalimentacióncircular: a más educación y

dependenciade e integración en el mercadomás aculturación y, a mas

aculturación, mayordemandadeeducacióny de dependenciade e integración en

el mercado.Con todo,comodecimos,los mayoresnivelesde educacióntambién

supusieronuna mayor toma de conciencia indígena de su posición estructural

como elnia marginalizaday estamos segurosque los ticuna utilizaron la

educacióncomoestrategiaconsciente parapodermejorar su situación de caraala

dominacióncolonial.

La emigraciónde unabuenapartede los ticunahaciael río en esta década

de los 60 provocóuna distinción sociológicaentre indiosde río e indios de

igarapé, caracterizadaa partir de los criterios decaboclización, aculturación y

autonomía: mientras los indios de rio presentaban mayores gradosde

aculturaciónpero también mayor desalienacióny mayorautonomía,los indios de

igarapé estaban muchomenosaculturados,másalienadosy aún relativamente

dependientesy subordinadosa los patrones.Los procesos de cambio, como

observamos,seguían sutendenciaa lano homogeneidad.

Esa distinción, sin embargo, iba prácticamentea desaparecer degolpe en

1971 cuandoel movimiento mesiánicomilenaristadel visionario José Francisco

da Cruzprovocaraunaemigraciónmasivade losticunahaciael Amazonas y la

fundaciónde decenasde nuevas aldeas en torno acruces.El movimiento crucista

esel movimiento mesiánicomásmultitudinario en el que sehanvisto envueltos

los ticuna. Se calcula que entre el60% y el 70% de los ticuna se unieron

inicialinentea la secta enBrasil y Perú.En Colombia no pudo prosperarpueslas

autoridades denegaron a José Francisco da Cruzel permisoparapredicar eneste

país, lo cual anadía otra característica diferencialde crucial importancia al

proceso decambioy aculturaciónde losticuna.



883

La llegada delmovimientocrucistaala regiónticunaconstituye,a nuestro

entender la bisagra,entreesta situaciónhistóricaqueacabamosde resumiry la

presente,pordiferentes razones:

- Marcay desencadenala casi completa fluvializacióny concentración en

aldeas de losticuna..A partir de esemomentolos asentamientos interfiuviales en

hábitatdisperso o malocas ipatason meramenteresiduales,no suponiendoni el

5% de la poblacióntotal.

- Se introduce así el tercery último agente religioso principal que actúa

sobre losticunay quegeneranaprocesos de cambioy aculturación trivergentes

muyimportantes enlassiguientes décadas.

- La adhesión de losticunasal movimiento implica aún unamentalidad

profundamentealienada en el sentido delcabolismo atípico. Sin embargo,

paradójicamente,lafluvialización que seprodujo como consecuencia del

movimientopermitiría, vía educación, modernización yreorganizaciónpolítica

(forzada,estaúltima, por la situación de autonomíay la necesidad de dotar de

nuevosliderazgosalas aldeas) unadesalienación progresiva de los ticuna que

esunade las característicasseñerasde la situaciónhistóricaactual.

8. Situación actual:Aculturacióny globalización versus autonomíay
revitalizaciónétnica.

Los ticunahan pasado desiervos de la gleba a campesinado indígena

marginal, libre de la dominación colonial pasada peroen un estado de

marginación,ocupando el escalónmásbajo de la estructurasocioeconómicade

clasesde los países en que seencuentranpor un doblemotivo: a)los prejuiciosy

marginacionesétnico-culturales derivadosde la dominaciónoccidental histórica,



884

actitudes de gran inerciasociopolitica. b) La combinaciónde mentalidad

precapitalistade subsistenciaindígenay dependenciairrenunciable delmercado,

que lesconvierteen parias del sistemaeconómicocapitalista de losestados,fuera

del mismo pero dependientesde él y por lo tanto subordinados en última

instancia a aquellos que controlan los medios de producción delsistema.El

momento actual está, por otro lado, marcado portendenciasconfluyentesde

sentido contrarioy la interaccióndeun gran número deagentessociales que dan

como resultadouna situación muy heterogéneay confusa, en ocasiones

paradójica, de incierto desesenlace futuro..

Por un lado, los ticuna han experimentadoun importante proceso de

aculturación y de cambiosocial que lesaleja de las coordenadasculturales

tradicionales. Laconcentraciónde los ticunaen aldeasesunade las razonesde

esto:

En primerlugar, una buena parte del protagonismo en la formación de las

aldeas lo habían tenido los agentes religiosos, crucistasy protestantes

(fundamentalmentepentecostales a partirde los 70). La tarea deevangelización,

difícil en condicionesde dispersión sefacilitó muchísimo enestos nuevos

hábitats aldeanoscuyavida estuvo marcada desde el principiopor la asunción de

un nuevo código de valores. Los movimientos de tipo sectario-fundamentalista

como la Orden Cruzaday el pentecostalismo,con suconcepciónpuritanay

teocéntrica de laexistenciaeran profundamenteaculturadorese implicabanla

imposición deun código deconductaque regulaba todos los aspectos de la vida

cotidiana, un código que prohibía la mayoría de las expresiones culturales

tradicionales,consideradaspaganas osalvajes. En este sentidoexiste una

diferenciacuantitativafundamentalen lo queaniveles de aculturaciónse refiere

entre las aldeas evangelizadas por la IglesiaCatólica,donde la religión sóloseha

sincretizado con la preexistentey dondese conservan vivas muchas expresiones

culturales propias, y las aldeas evangelizadaspor los otros agentesreligiosos,



885

donde la desaparición de elementos de la antiguareligión y de otras creencias y

costumbres es muy pronunciada.

En segundo lugar, laconcentraciónde poblacionesunida al crecimiento

demográfico(resultadode las mejoras sanitarias) ha generadoaltascifras de

densidadrelativacon el resultado de depredación delmedioambiente, lo que está

obligandoalos ticunasal cambioincipiente de estrategias tecnoecológicas (caza

y pescapor ganaderíay recolección), o la emigración a las ciudades,donde,por

su condición de indígenas, marginadosétnicamentey sin formación, se

convierten en mano de obra marginalde un subproletariado que se decultura muy

rápidamente.

En tercer lugar, la instalación de las aldeas en la “autopistadel

Amazonas”, gran ejeeconómicoy de comunicacionesde la cuencaha expuesto a

los ticuna a los efectosde la modernizacióny la globalización. Proyectos

estatalestrazan carreteras, tienden líneas telefónicasy eléctricas, subsidian

motoresfuerabordaparalos indios, etc. El progresoen las infraestructuras y

comunicacionesgeneraun flujo de ideas eimágenesnuevas que bombardean a

los ticunasin cesar. El territorio se vaintegrandocadavez más en la dinámica de

los paisesy esa dinámica afecta a losticuna: seabrenescuelas, centros desalud,

puestosdepolicía en lasaldeasticunas,el narcotráfico en los años80 pone a los

indígenas en nómina yconlíevaunaefimera euforiade bonanzaentre losticuna

colombianos (de nuevo un factordiferencial con respecto a losotros países)

durantela cual estos llegarona abarrotar sus cabañas deelectrodomésticos,la

guerrilla de las FARC establececampamentosen el interior de la selvay se bate

con la policía y el ejército cogiendoa los ticuna entre dosfuegos...Con la

integración creciente enlos estados la trivergencia del proceso decambio y

aculturación sehacemáspronunciada:la escuela es uno delos protagonistas

clave.La escuela, entreotrascosas,empiezaacrearun protosentimientonacional

quesesuperpone a la identidadticunay generaunaciertaconfusiónde lealtades,



886

comodos piezas queaúnno sabensi encajarán o no enel rompecabezasdel

futuro.

Por último, los agentesde contacto se multiplican ante lafacilidad de

acceso:turistas,ligasde fútbol, biólogos,antropólogos, ongs,etc.

La inmersión de losticuna en eseno de dimensiones globales genera

expectativas de vida nueva,sobre todo en las generacionesmás jóvenes,

expectativas que pasan por lamimetizaciónde la vidaoccidental que se les

ofrece ante sus ojos. Los programasde desarrollo indigenistade los estados

(mejora deviviendas,de sanidad, electrificaciónde los poblados)tienencomo

objetivo la satisfacción de esasdemandasde modernidad peroson claramente

insuficientes.El resultadode estoes, más alláde la aculturación,laaparición de

un grave fenómeno de deculturación queconduce a la frustración social y

personal: el medioambientesocial va devorando conrapidez los códigos de

valoresy lasexpectativasculturales tradicionales, dejando a losjóvenescon otras

quela estructura socioeconómica no quiere,no sabeo no puede satisfacery, en

consecuencia,sobreviene la frustración. A ello hay que añadir laanomia,

consecuencia colateral de la deculturación yala vez causade la misma, derivada

en parte de lascircunstaciashistóricas.La estructurasocialy deautoridadticuna,

desintegrada yatomizadaporla dispersióncaucherano hapodido recomponerse

satisfactoriamente en lasnuevas poblaciones, que en muchoscasos son un

amontonamiento amorfode familias nucleares.El mantenimientodel ordenes

difícil y la desistegraciónsocial y familiar es elevada en algunos casos,agravada,

como decimos, por la frustración queconducea situacionesretroalimentadasde

alcoholismo,drogadicción,peleasy disturbios,delincuencia, maltrato,abandono

conyugal o parental,suicidio, etc.

Por otro lado, el periodo presente es testigo deunamovilización política

de losticuna y de procesosde revitalizaciónde la identidad étnicay cultural

asociadasa la misma. El logro más importante en este sentidoes el



887

reconocimientoa los indígenas de lapropiedadde la tierra y de su propia

autonomía dentrode suscomunidades.Esteavancefue conseguido de manera

diferente y engradosdistintos encadauno de lostrespaíses.En Brasil la lucha

por la tierra y la autonomíase produjo de forma paralelaa la movilización

política ticuna. Losticunabrasileños, concienciadosy determinadosalucharpor

sus derechos como etnia enel planode lasrelacionespolíticas seorganizarona

partir de 1982 en el Consejo General de la Tribu Ticuna,que utilizó como

modelo las instituciones de autoridad políticacreadasen el puestoindígena de

Umaria9ú en losaños40, consiguiendo la titulación de la mayoría de sus tierras,

la expulsión de los patrones y colonos brasileños de las mismasy el

reconocimientoaestas nuevasautoridades indígenasduranteesa misma década

de los80. En Colombia la concesiónde la autonomía bajo lafigura juridica del

resguardovino porpropiainiciativadelgobierno y es previaala cristalizaciónde

una organización políticaindígena,que tienelugar en 1994 con la creacióndel

CIMTRA. En Perú, tantolos niveles de autonomía como los de concienciación y

movilizaciónpolítica de losticunason bajos ylasituación de sus comunidadeses

equiparable con la de las comunidadesmestizas. En cualquier caso el

protagonismoy origen de estos fenómenos debe buscarse en las nuevas

corrientesneoindigenistasque arrancande la Declaración deBarbadosde 1971.

Estanueva actitudindigenista,adoptadaposteriormentepor los gobiernos,venía

aponerfm a la concepciónpaternalistadel indigenismoclásico,reconociendola

mayoría de edad delos indígenas,suconsideraciónen un planode igualdad con

los ciudadanosde las respectivas nacionesy su derecho a la autonomíapolítica,

económica, cultural, elderecho,en fin, inalienablea decidir sobre su destino.

Las nuevas concepciones se plasmaron en todauna serie de textoslegislativos

que han sido analizadosen esta tesisy que iban dirigidosa garantizary

desarrollarel espíritude estadeclaración.Por otro lado, las ideas neoindigemstas

se encuentrantambiénenel origen de la ideologíay los movimientos indianistas,

si bien estos adoptan un cariz marcadamenteantimodernista, utópico,

tradicionalista, anticapitalistay antioccidental que estaba ausente deaquel

primero.Nacido enpaísesde mayoríasindígenas,como Guatemala, Bolivia o



888

Perú, el indianismo ha influido enormementesobre los movimientospolíticos

ticuna.

La paradoja que esnecesariodesentrañar descansa en elhechode que esta

toma deconcienciay esta movilizacióny reorganización seorigina, al menosen

el caso de los ticuna, en buenapartecomo consecuencia deiniciativas de la

propia sociedad dominante y aculturante (ode ciertos segmentos de lamisma),

estando posibilitada y vehiculadapor la propia aculturación en sí. Enefecto, la

movilizaciónpolítica ticunano se explica sino por los esfuerzos reorganizadores

de laFUNAI y de las iglesiasprotestantes y la escolarización de losticuna. Unos

ticuna no-aculturadosy no”modernizados”, no alfabetizados,conocedoresde las

lenguas nacionales,y de los mecanismosde funcionamiento de las sociedades

dominantes no hubieranpodido liderar esosmovimientos. De igual manera

había sido la iniciativa externa la que habíadado a los ticunauna incipiente

centralizacióny coagulaciónde la autoridad,imprescindible para poder llevar a

cabo la movilizaciónconjunta.Una de las razones de laresistenciapasivade los

ticunaa la subordinación,aparte complejos psicológicos, había sidosin duda la

atomización extremade la sociedad, que sólo había sidohastaentonces capaz de

encontrar líderes religiosos para objetivos religiosos. Retomandoel razonamiento

nos encontramos,por tanto, con que,paradójicamente,los líderespolíticos de

estosmovimientosindígenasson siempreticunasaltamenteaculturados,con una

educación de grado medio, frecuentemente de extracción urbana y

frecuentementetambiénlíderes religiosos protestantes ocrucistas.Es por ello

que sus encendidas arengas antioccidentalesy antimodernidad nos resultan

sospechosasde oportunismo políticocomo también nos sentimostentados a

identificar en algunosde ellos, queahorasepresentanalaseleccionesmunipales

e incluso ocupan cargospolíticos, como posibles peones en eljuego de las

oligarquias desiempre.

Unaparadojasimilar seproducetambién enel terrenode los procesosde

revitalizaciónétnica y cultural que se vienen desarrollando entre losticuna. Una



889

miradano demasiado profundanos conduciráa comprobar quela mayoría de

esosprocesosde revitalizacióntienenun origen externo a los propiosticuna: se

trata de iniciativas que como el Museo Maguta, las cartillasde escritura enticuna

o la ediciónde libros de mitologíaticunaen supropio idioma, elprogramade

radio en ticuna, la exhibición de chamanes, lapotenciaciónde las artesamas,

provienende institucionespúblicas, estánlideradaspor occidentales(la mayoría

antropólogos) yaprovechany necesitande infraestructurasque los ticuna en

modo alguno controlan. Por otra parte,el interés de lamasasocialticunaenesta

revitalizacióncultural, especialmente losmásjovenes,es másquedudoso.Por

todo lo que pudimos observar en nuestro trabajo de campo nosotros nos

inclinaríamosmásbien a decir lo contrario: jóvenesa los que no les interesa

aprendersulengua,ni iniciarsecomo chamanes, ni vivir en aldeas,ni respetar las

reglas deexogamiaclánica, un Museo Maguta que no esvisitado por un sólo

.......

El presentey el futuro másinmediatosedebaten,comodecimosentre la

aculturación y la asimilación (con efectoshasta ahora más que nada

deculturadores)yestatendenciacontraria hacia laautonomía,la recuperacióndel

orgullo y la conciencia indígenaunidosaun cierto movimientode restauración o

rescate cultural.No diremosnadamássobre esto,por el momento, prorrogando

nuestrasreflexionesfmales para lasúltimas páginas para pasar ahora a resumir

ahoralas conclusiones sobrela segundapartede estatesis, sobrelos procesos

concretosde cambio en las diversas institucionesy nivelesde la organización

sociocultural:el parentesco, la políticay la religión.



890

Losprocesosde cambio en la estructuras deparentescoypolíticas:

La sociedadticunaprecontactoeraunasociedadpolíticamenteacéfalay

segmentariaen la quelaorganizaciónpolíticaestabafundamentalmentereducida

a la organización de parentesco. Por encima del clan patrilineal(kU-a), de

naturaleza totémica, no existía ninguna institución, ni política ni social,

centralizada.Los clanes seagrupabanen dos mitades que eran meras unidades de

intercambio exogániico, sin ningunaentidad o funcionalidadcorporativa. Por

encima delkñ-a, por tanto, sólo la lenguay los intercambiosmatrimonialesy

ritualesestablecíanlos límites socialesde la tribu ticunacon respecto a los demás

grupostribales.

El ku-a estaba localizadoterritorialmente,estando todos sus miembros

agrupados, graciasa la pauta deresidenciapatrilocal, habitandouna única

maloca ogran casacomunal,constituyendo las unidades sociopolíticasmáximas

de la sociedadticuna, entre 200 y 300 individuos. El kñ-a, por su parte,

compartía asimismola naturaleza segmentariade la sociedadticuna estando

divido internamente en familiasextensas(que no linajespatrilineales),con un

individuo semor a su cabeza(toeru) y estas a su vez en familiasnucleares.Al

interior delku-a los conflictosseresolvíanpor el consenso de la opiniónpública

(toerñ al interior de la familia y grupo de toeri¿s al interior del clan). Sólo

existían dos roles políticosinstitucionalizados:el yuucí¿o chamány el to ‘z7 o jefe

de guerra, ambos roles de especialistas queno se reclutaban de acuerdo a

criterios de parentesco o hereditariossino de cualificación personal, siendo

entrenadosdesdeniños para ejercer esa función.

El to ‘~u es lo máscercanoa unaautoridadcentralizadaque la sociedad

ticuna tuvo nunca. Supuestamenteactivos sólo en tiempos deguerra,su puesto

era permanente,puesel peligro de guerraeraconstante.Ello no convertía a la

sociedadticunaen una sociedaddejefatura,puesel to ‘ti no pasaba de serunjefe

carismático,sin ningúnpodercoercitivo.



891

La guerray el intercambio de mujeres, obligatorio por la norma de

exogamia totémica, eran los mecanismos de relacióny resolución de conflictos

entre clanes. Laguerra (que tenía siempredos vertientes complementarias e

inseparables, la espiritual (intercambio de hechizosporlos chamanes) y la bélica)

parece habersido bastante frecuente y esuna hipótesisnuestraque creemos

bastantefundadaque éstateníacomo funcionalidadprincipal el refuerzode la

identidadclánica(a lo que coadyuvabanla identificación totémicay la exogamia)

y la cohesión de los diferentessegmentosdel kñ-a, que son las verdaderas

unidades socialesy corporativas.Ello explicaría muy bien la facilidadcon que

los patronos caucherosdisgregaron losIdi-a unavez suprimidala guerray a los

to ‘fi.

Esta última hipótesisviene reforzada con larevisiónde la organización

políticay de parentescoticunacomo un ejemplo paradigmáticode lo que ciertas

antropólogas de género denominan brideservice society: encajando

perfectamente conla descripción de este tipo desociedades,la ticuna erauna

sociedadigualitaria, en la que un hombre adquieresu máximostatus con la

consecución deunamujer, complementoeconómiconecesario dada la división

sexual del trabajo establecida,una sociedad enla que el poderde los varones

semor está limitado por el hecho de quelos jóvenesadquieren una mujer con el

fruto de su propio trabajo (servicio de lanovia), una sociedaden la queel

conflicto entre hombres es básicamenteun conflicto por las mujeres, como

instrumentos queson paraalcanzar la igualdad políticay social. La inexistencia

de un podercoercitivo conduceala imposibilidad de controlar la violencia y el

miedo ala violencia incontrolableconduceal igualitarismoy a la necesidadde

regularlos intercambios demujeres.Guerray mujeresvan siempreunidas.

De acuerdo a estemodelo, en el Amazonas la plantillaestructural-

funcionalistasobre el clan unilineal como grupo corporativono es váliday es

másadecuadopensaren el clan en tantogrupode unifiliación comoderivadode



892

la necesidadde mantener la construcción de la masculinidad, que se basaen el

ethos guerrero. Esto encaja admirabíente connuestrahipótesis anterior que

contemplaba elclanbásicamente como un grupode guerray la refuerza. El clan

es básicamente un grupo masculino de solidaridad belica yel tótem es su

bandera.Esoexplicapor qué la guerra era continua cuandono existían presiones

demográficasni ecológicasque la justifiquen. La guerraera el motor de la

sociedadticunay de losvaloresde la masculinidad, al mismo tiempo, estaba

generadoporaquellos.

Laverdadera célulasocial,más alláincluso de las familiasextensas,cuyos

cabezas tampoco teníanpoder coercitivo alguno, erael varón y su esposa-

complemento.Esto tiene unaimplicación muy importante:quela atomización

de la sociedadticuna no es una característica nacidadel contacto sino que

estabapresenteen la sociedadanterior. La sociedadticuna se inscribe en un

estadio intermedio entre los grupos cazadores-recolectores nómadas de

organización más simple y las sociedades pastoriles o o de agriculturade cereales

agrupadas en linajes corporativos fuertes, caracterizándose por grupos

corporativosdebajaintensidadconfuertetendenciahaciael individualismo

La llegada de loscaucheros,con el fin de las guerrasinterclánicasy la

dispersión territorial no hizo sino dividir al lot-a en sus componentes

constitutivos. Los nuevosgrupos locales resultantesde la destrucción de las

malocasi fueronfamilias extensaso nucleares agrupadasde acuerdoapautas de

residenciafundamentalmente uxorilocales (suegro convariosyernos, hermanas

con susmaridos)como consecuencia de lasformasde trabajoimpuestaspor el

caucho,que dispersaban alapoblación masculina.

El sentimientode identidady solidaridadclánicatendió paulatinamente a

debilitarse debido lossiguientesfactores:



893

- Tensiónestructuralentre patrilinealidady uxorilocalidad.

- Introducción deapellidos occidentalesque escondíanla identidad

clánicae introducían el apellido de lamadre.

- Matrimonios mixtos que daban lugar ala aparición de individuos

desclanizados.

- Aparición de actitudes individualistas, reforzadas por la

monetarizacióny la aculturación, que tendían a un rechazo de la

obligación de solidaridadclánicay a un crecimiento de la paula de

residencianeolocal que acabaríapor sustituir a la uxorilocal en los

nuevosasentamientosmultirresidencialesribereños.

Todos estos factores apuntabanhacia la evolución del sistema de

parentescohacia estructuras de tipocognaticio o bilateral, constituyéndose

gruposfamiliaresque reclutaban a sus miembros tantoporlínea masculina como

femenina a lamaneradel sistemaoccidental.

El kii-a, sin embargo, senegabaadesaparecer,y son dignasde mencionar

las siguientesestrategiasde resistenciaquefueronapareciendo con eltiempo con

el fin de preservar elprincipiode filiacióncIánica:

- Segmentosmáspequeños del1w-a (familias extensaspatrilineales) se

danun nombretotémico, asimilándoseaunclan.

- Hijos de varonesno ticuna eraw en casosextremos asesinados (en los

momentosmásiniciales),y, en otros, acogidos en el clan de la madre,

saltándoseasíel principiopatrilineal parasalvaguardarla filiación clánica.

- Creaciónde nuevosclanes anivel simbólico para individuos noticuna

casados con mujeresticuna.



894

La identidady el principio de filiación patriclánicohansobrevividohasta

nuestrosdías, si bien elku-a está desprovisto defunción socialy consistencia

corporativa alguna. Es por ello que sonabsolutamente erróneos los

planteamientosde un buen número demonografiassobre los ticuna que

considerana las unidades clánicas como los componentes básicosdel sistema

estructurador de lasrelacionessociales en las aldeasticunasactuales.En primer

lugar, apenas quedan comunidadesticunapuramentehomogéneas, existiendo en

todas ellas un númerovariablementesignificativo de individuosno ticuna que

están fuera del sistemaclánico.En segundolugar,y muchomásimportante, en la

actualidad la pervivencia de la identidad clánica pasa únicamentepor su

desempeño deunafunción simbólica: la funcionalidadsocial del clan ha sido

reducida a unafunción cognitiva derefuerzode la identidadétnicafrente a la

amenazade la asimilación total a lasociedady cultura occidental.

En eldesempeñode esta función la persistencia del clan se vecoadyuvada

por dos elementos complementarios, la identificacióntotémicay las reglasde

exogamiaclánica.,aún observadas y respetadaspor la mayoría de los individuos

aunque en francatendenciaregresiva. Si ya en el pasado clany tótemtenían

como función básica, por encimade otras funciones corporativas,el constituir

elementosde identificación para cohesionar algrupo local frenteaotros grupos

enemigos,la pérdidade cualquier otra funcionalidad corporativa hoy endía ha

dejadoal desnudoy destacadoesaimportanciaya históricade los clanescomo

simbolos de reagrupaciónintracomunitariafrente a amenazasexternas.Si en el

pasadoku-ay tótemseran,dijimos, banderasde guerra en la lucha interclánica e

intertribalhoy endíason banderas designificaciónétnicafrenteal enemigo de la

aculturación.

Las relacionescognaticias son el verdaderoprincipio regulador del

parentesco en la actualidad siendo sus unidades las familiasnuclearesy las



895

familias extensas bilaterales. Los principales factores quehanconducidoa esta

transformaciónson, como hemos indicado, los cambios en las pautas de

residencia poslnupcial (primero la combinación de uxorilocalidady

patrilenalidad,y mástardela neolocalidad),que generangrupos familiares de

extracción bilateral)y la aculturación, que tiende a asimilar las estructuras de

parentescoticunascon las de los colonos mestizosoccidentales.Las pautas de

residencia postnupcialen la actualidadcorrespondena lo que cabría esperar de

este tipo de sistemade parentesco:pauta generalambiocal o biocal. Sin

embargo,es posible haceruna matización interesante st distinguimos entre

individuosticuna e individuosno ticunaen las aldeasestudiadas.Parecehaber

habido uncambio de tendenciacon la sendentarizaciónde los hombres ticuna:

las pautasuxorilocales corresponden básicamente a individuos noticunas,

extranjerosa la comunidadque se instalan en ella al casarse con una mujer

ticuna, mientras que entre estos últimos latendenciapareceser a lavinilocalidad

aunque, en cualquiercaso,la paula es muy flexibley da lugara la constituciónde

gruposfamiliaresmuy variados.

El matrimoniohaheredadolascaracterísticasde fragilidad delsistemade

parentescoantiguo, características que sehan incluso incrementado,pues la

desaparición del intercambio de mujeres y losmatrimoniosconcertadosentre

clanes ha acabado con el únicomecanismode control de laindisolubilidad del

lazo. Por otrolado, la inerciamental y cultural siguendespertandoentre los

ticuna muchareticenciaa formalizary solidificar el matrimonio institucionaly

ceremonialmente:enla cultura ticuna el matrimonio apenas está marcadoy muy

pocosson los que utilizan los canalesinstitucionalesoccidentalespara acentuar

simbólica o legalmente sus uniones (incluso entrelos evangélicos, más

aculturados,de creencias cristianas másprofundas).Estascircunstancias,a las

que se añadenel problema de laanomiaque genera desintegraciónsocial y

familiar, han hecho del matrimonio ticuna una institución muyfrágil,

retroalimentandoasu vez este tipo desituaciones.Los divorciosy abandonos de



896

niños son frecuentes en nuestrosdíascon la consecuente formación dehogares

dealuvión de constitución muyheterogénea.

Por último, es necesariotener en cuentael parentescoficticio del

compadrazgocomo una nueva institución introducida por el contacto y la

aculturación. El compadrazgo,y su relación complementaria depadrinazgo,

establecenuna red nueva derelacionesy solidaridades asociadas entre los

individuosque pareceobedecera funcionalidades anticipadasconscientemente:

al interior de lasaldeasel compadrazgoes utilizado comoestrategiade refuerzo

de los lazosde afinidady de vecindad,al exterior de las aldeases manipulado

tanto por los occidentalescomo por los indios como un mecanismo de relación

interétmcaque facilitay engrasa las relaciones entre unoy otro grupo y sus

posiblesfricciones. Aunqueel compadrazgo,apriori y enteoría,estableceuna

relaciónigualitaria entre los dospoíos,en la prácticasocial está impregnado,sin

embargo, por un tufo de cientelismo económico y político procedentesin

soluciónde continuidadhastala fechade los mismosorígenesde la institución,

introducidacomoestrategiade dominio por los patronescaucheros.

Organización sociopolítica actual delas aldeasticuna.

La congregaciónde diferentesfamilias nuclearesy familias extensas,

segmentos deantiguos clanes, en lasnuevas aldeasribereñasimplicaba la

necesidadde crearunasnuevas mstituciones políticas de autoridadcentralizada

paraorganizarla vida encomún,representara las comunidades caraal exteriory

lidiar con los conflictos resultantes de laconvivencia.Duranteel largoperiodode

dominación patronal las únicas autoridades indígenas habían sidolos cabezas de

los grupos familiaresextensos,normalmenteuxonlocales,aquieneslos patrones,

en su politica deindirect rule, nombrabancuracas (en Perúy Colombia) o

tuxawas (en Brasil), especiede intermediariosentre el barracón y los indios con

la misión de controlar eltrabajo y transmitir las órdenes de loscaucheros.La



897

inexistenciade una autoridadpolítica más allá de los meros rolesy status de

parenit~sco no quieredecir, sin embargo,que losticuna fuesenuna sociedadsin

institucionespolíticas. Lo que ocurre es que losticuna eran una sociedad

dominada colonialmente, a través de un régimen local neofeudal, y, en

consecuencia lasinstitucionespolíticas sesituabanmás alláde los límites del

grupo étnico. La estructura de autoridad de losticuna durante la épocadel

régimen servil, pues, no se deteníaal nivel de los toerfi o de los tuxau’as o

curacassino que iba másallá: las autoridadespolíticas de losticuna eran los

oligarcas regionalescon sus aparatos institucionalesy no institucionales de

coerción y, en última instancia, los gobiernos de lasrespectivasnaciones.En ese

sentido, no se equivocaban losticuna al considerar aManelao, el primer

inspectordel SPI en Tabatinga como unenviadode su gobierno;lo era, aunque

no de la manera en que ellos loentendían.

De la mismamanera, un estudiode las instituciones políticas actuales de

los ticuna tiene quearrancarhoy endía delnivel máximo de laorganización

política de losrespectivosestados.Es de los estadosnacionalesde quienesparte

la iniciativa de crear unasautoridadespolíticas indígenas en las nuevasaldeasa

principios de los 70 (curacaen Colombia,capitao en Brasil, agente municipal

en Perú) dada la incapacidad de los propiosticuna, por su grado de

desestructuración social, para dotarse asi mismosde liderazgospropios,y son

estas unas instituciones reguladaspor las respectivas constituciones y

legislacionesnacionalese integradas enel organigramade la administracióndel

estadosin que ello sea incompatible conel disfrute deunacondiciónespecial de

autonomía que les da derecho a regirsey conducirse con ciertas limitaciones de

acuerdoasustradiciones indígenas.

La integración de las instituciones políticasticuna, primero ya

colonialismo neofeudaly después nacionalización burocrática, en el

orgamgramade la administraciónde los estados nosconducea plantearnos la

significativa cuestión de hastaqué punto puedeconsiderarseya a estegrupo



898

indígena comounasociedad en el plenosentidode la palabra y, por tanto, hasta

qué punto podemos estar hablandode los procesosde cambio social y

aculturación como consecuenciadel contacto entredos sociedades.Es nuestra

opinión, fundadaen argumentoscomo el de la organización política, queno

puedehablarseya de los ticuna comode unasociedadensí sinotan sólocomo

de un grupo étnico concaracterísticasculturales y estructurales singulares

integradodentro delas respectivas sociedades nacionales que ejercen soberanía

sobre sus localidades deasentamiento. La aparición de un sentimiento

protonacional encadauno de los trespaíses es unsintomaclaro deesto.Es muy

importanteteneren cuentaestehecho a la horadeponernosa reflexionar sobre

la situación presente o laproyecciónfutura de estegrupo, el dilema en el que se

debate entre lastendenciasopuestas a la aculturación y la asimilación o la

autonomíay la revitalizaciónétnica y la cristalizaciónde este dilema en la

participación de los indígenas en la política regional o nacional

Si descendemosal nivel de estasnuevasinstituciones políticasde las

aldeaslo másdestacablea señalar es su clara insuficiencia para ejercer funciones

de control social. Ello se debe fundamentalmente alestado de profunda

desestructuración,atomización eindividualismo del tejido social básicoticuna,

marcadopor muchasdécadasde vida dispersay de alienación ante una situación

de dominaciónexterna,unido a una mentalidad muy arraigada de igualitarismo

social existente en lasociedadprecontacto. Aunqueexisteun proceso incipiente

de estratificaciónsocial al interior de las comunidadeslo cierto es queel

igualitarismo es predominantey los liderazgosapenas tienen poderde coerción

para imponer susdecisiones.En estascircunstancias institucionesy mecanismos

paralelos a los propiamentepolíticos, unos de origen tradicional otros

incorporados por el procesode cambio,vienen a suplir la mínima necesidadde

control social.Es asícomolasestructurasde parentesco o la nueva organización

de las comunidades pentecostales o crucistas vienen a apuntalara las estructuras

políticas,reforzando laautoridadde los líderes con elcarismaemanado destatus



899

y roles parapolíticos (pastory ancianos, cabeza defamilia) y coadyuvandoen la

tarea de mantenerunasreglas mínimas de convivencia, que se ajustana y

emanan delconsensocolectivo. En segundolugar, y no menosimportante,

mecanismoscomo el complejo cultural enfermedad-brujería se erigen, como

desde tiemposremotos, en reguladoreseficaces del controlsocial. Dicho

complejo enfermedad-brujería opera en losdossiguientes sentidos:

- Aquellos individuos problemáticos, alteradores constantes de la

convivenciapacífica dela comunidad atraensobre sí la acusación debrujería.

Sobre ellos se descargatoda una batería cultural de imágenes negativas

asociadas alos brujos, se les culpa de ser los artifices de cualquier enfermedad

que acaezca en la aldea,y todo ello generala coalescenciade un sentimiento

colectivo de animadversión hacia los acusados que se traduce en una presión

social insoportable que sueletenninar conel exilio, la expulsión o lamuertedel

individuo.

-Las conductas insolidariaso antisociales generan sentimientosde envidia

o rencorquepuedenmoveraciertas personas a lavenganza,segúnla creencia,

en forma de hechizo maléfico, que setraduce en enfermedad.Por miedo al

hechizo lasptrsumts evitarán este tipode coin7ductasvconvirtiéndóse-así~el

complejo enfermedad-brujeríaen un efectivo agente de refuerzo de la norma

socialmenteinstituida.

La debilidad de las instituciones políticas propiamentedichas y su

necesidadde apoyarse en estructurasy mecanismos parapolíticos deeste tipo

tiene como consecuencia principalla efectividad relativa del control social

denendiendo del tamaño de laaldea. Así, en comunidadespequeñas (100-200

habitantes) como ElProgreso,formadacasiexclusivamente por una tupida red de

relacionesfamiliares, la estructurade parentesco es puntalsuficiente para

mantener elorden. En comunidades medianas(200-500 habitantes), como



900

Boyahuasú,la proliferación de gruposfamiliares multiplicala diversidad de

interesesy la posibilidad de conflictos. Un termómetro bastante preciso al

respecto es el aumento espectacular de lasacusacionesdebrujeríaen Boyahuasú

en relación a El Progreso. Sin embargo, laorganización cívico-religiosa

pentecostaly el liderazgo carismático delpastormantienen la cohesiónsocial

interna en grados bastanteaceptables.En las aldeas de tamañogrande (1000a

3000habitantes)el sistemasecolapsa:la multiplicación degruposde parentesco

diferente, la no homogeneidad religiosa, hacen la situación ingobernable para

unasinstitucionessin arraigosocialy sin capacidadde coerción.Sucedeentonces

que la comunidad sefragmentaen unidadesmenoresparaintentar mantener unos

niveles minimos de cohesión y control social. Surgen el fenómeno del

faccionalismo,tancaracterísticode los grandesaglomeradosticunadel Brasil, a

partir de las lineas de falla de las lealtadesde parentescoy los credos religiosos.

Belem de Solimoes, por ejemplo, es una aldea dividida en tres facciones,

católica,crucistay pentecostal, cada una ocupando supropioterrritorio oguetto

dentrode la aldeay nombrando a sus propias autoridadespolíticas,a sus propios

capitaos.El faccionalismo generatensióny conflicto al senode las comunidades

y se dibuja como una soluciónde compromiso claramenteinsuficiente para

construir comunidades establesy socialementesanas.En consencuencia,los

fenómenosde individualismo, deculturación,anomia, desintegraciónsocial y

familiar, delincuencia,etc.estángolpeandomásfuerteen estasgrandesaldeas.

Más alládelnivel de la aldea mencionamos en esta tesis todaunaseriede

mecanismosde relaciónintercomunitarios que tomaban la formade ceremoniaso

festividadescívicas o religiosas que servían para tejer una red de relaciones entre

los ticuna de las diferentes aldeas.La heterogeneidad deorigenes de estos

eventos muestra fidedignamente elmomentode transiciontan complejopor el

que atraviesan losticuna: ritos tradicionales como lapelazón,ritos autóctonos

pero de origen reciente como la botaciónde luto, ritos nuevos creados por los

crucistas,y celebracionescomunesala sociedad en la que se integran (torneos



901

defútbol, fiestas nacionales, etc).De entretodos ellos conviene destacar el de la

pelazónporque este es otrode los mecanismosconscientes derevitalizaciónde la

identidadticuna. El rito, con todo el poderde su vistosa escenografía esun

acontecimiento cívico-religioso en el que se escenificantodos los rasgos

diferencialesticunas: las creenciasanimistas, las identidadesclánicas, el

chamanismo, la concepción de la mujery del hombre, lamúsicay los bailes, la

comida, las produccionesartísticas, etc. Desgraciadamenteperdido en las

comunidadescrucistasy protestantes(que constituyen la mayoría),el rito aún se

conservaplenode vigor enlasaldeas que sedicen católicasy que practican una

suerte de sincretismo católico-animista.

Las transformaciones en el sistema de creenciasreligiosas y el rol

transformadorde los.fenómenos religiososen sobre lasociedadticuna:

La religión (icuna: sincretismocristiano-animista.

La religiónticunaprecontacto puede etiquetarse como fundamentalmente

animista,advirtiendode antemano queel animismo,tal comolo vamosadefinir

aquí, no existe nunca en estadopuro. Una de las característicasclave del

animismo es suparticularismo:todos los seressobrenaturales(dioses, espíritus,

demoniosu otros seres)que actúanen el mundolo hacen demaneraparticular.

No existen diosesomnipotentesque controlenel Universoni destinometafísico

para el mismo. Larelación entre los hombresy los seres sobrenaturales se

establece enel ámbito de las necesidades cotidianasy no en el dela metafísica o

moral universal. El objetivo principalde la religión se centra en el control de esas

fuerzasespirituales,paraevitar el mal que algunas puedan causar o canalizar las

poderes benéficosde otras. La religión tampoco desarrolla unamoral universal

explícita ni existe un conceptogeneraly específicode justicia divina. Eso no



902

quiere decir, sin embargo, que no sea extraible un conceptode justicia y

moralidad de las creenciasy prácticas animistas, sino que este no está

institucionalizado o explicitadopositivamente:el complejo cultural enfermedad-

brujería y las prácticas chamánicasjuegan ese papel. El chamanismo,

efectivamente,es característico de lossistemassociales preestatales,puesel

animismono presentamstitucionalización eclesiástica, su doctrinaesbásicay

flexible, no dogmáticay se expresa en unculto socio-religiosoque nodiferencia

el aspecto religioso conel civil (ritos de paso, cultoa los antepasados).Los

dioses,engeneral,no aparecen enel culto, sólo enel mito.

Los evolucionistas clásicos loconsidaronpor estas características como la

religión más primitiva del hombre, la primera etapa de lareligiosidad. El

animismo,sin embargo,como decíamos,no aparece nunca enesteestadopuro:

su flexibilidad le permite convivir con sistemas religiososmás complejos e

institucionalizados.En el casoticuna, coexiste en la actualidad con constructos

escatológicosucosmológicosmáscomplejos,deprobable origensincréticoy con

prácticasy creenciascatólicas enlo que creemoses una particular forma de

religión sincrética.En menor medida,tambiéncoexiste con las nuevas religiones

crucistas y protestantes(estos, a pesar de la mayor profimdidad de la

evangelización,siguen creyendo en losespíritus,enel animismomás elemental)

Esta religión cristiano o católico sincréticapresenta las siguientes

características particulares que pasamos a resumir en lassiguientes páginas:

La cosmovisiónticunaordena el universo en torno a la combinación de

trescriterios: unoverticalque divide elmundoentres(cielo, tierra,subterráneo),

otro horizontal que tiene comoreferenciaal río Amazonas,axis mundi de los

ticunay un terceroentreel espaciodomésticoy el espaciosalvaje.Ninguno de

estoscriterios establecelímites precisos entreel mundo de lo naturaly el de lo

sobrenatural,todos los seressonparte de un universo que es uno. Entodo caso,

la división debería plantearse en términos humano/sobre oextrahumano.Lo



903

importante de lacosmovisiónes quees el mapacognitivo que utilizan los

chamanesparaviajar durante eltranceen busca delcontactocon los espíritus.

Por eso no existeuna versión únicay fija del cosmosticuna y suordenación,

porquecadachamán, los mejoresconocedoresde eseuniverso,susexploradores,

lo ordena a su manera, pero tampoco puede negarse laexistenciade una

cosmologiacomún a todos,pues todos se basanen los mismos elementos

estructurales. Variedadsubjetiva, por tanto, y regularidad estructural

(verticalidad-horizontalidad, división tripartita, espacio doméstico-salvaje,

interaccióne indivisión de los dominiossobrenatural-natural)en la cosmologia

ticuna.

Otro tanto puede decirse de lamitologia, en la que las variaciones

particularesson infmitassobreunaplantilla estructuralregular.No importa la

variación sinola estructura. Las funcionesdelmito son ordenar eluniverso,dar

una explicacióndel mismo; esuna mecanismoa través del cualel hombre

conceptualiza sumundo. En esesentido, el mito se transformapara dar

explicaciónalos cambios en larealidady, afectadoa su vez por loscambios,se

cargade elementos sincréticos como consecuenciade procesos de transferencia

cultural.Nosotroshemosquerido en esta tesisponermucho énfasis en ese punto.

Así, por ejemplo, el mito de la creación se componeen la actualidadde un

personaje,Nutapa, el dios padre, de origen sincrético (introducidopor los

misioneros delsiglo XVIII y XIX) y otrosdos,Yoí e Ipi, losgemelosmíticosde

origen autóctono (un mitema amazónicode grandifusión). Por otro lado, el mito

del origen de lahumanidadincluye en la actualidadla explicación de lacreación

de los blancos, al menos en dosversiones,las dos muy ricas enconclusiones:

- En la versióna, los blancosson creadospor Jpi, el dios gemelo que

encarnael desorden,y los ticunaspor Yoí, el otro gemelo, principio

delorden.

- En laversiónb, losblancosse originan de lacarnedeNutapa.



904

Las dos versiones son reformulaciones complementariasy no

contradictorias del mitoantiguo paraexplicar la aparición de los blancos en el

universoticunay las consecuenciasde la misma. El dominio de losblancostrajo

desintegraciónsocial y aculturación a la antigua sociedadticuna y no es de

extrañar que se lesconsidere,en la versióna, hijos delprincipio universal del

desorden.Los ticuna, por otraparte,incorporaron esa dominación de losblancos

manera natural, aceptandosu superioridadontológica que quedaexplicadaa

través del mitogenético diferencial b: los blancos,a diferenciade los ticuna

fueron creadosdirectamentede la carne de Nutapa, de dios, y por ello son

superiores a losticuna.

La antropologia ticuna se resume básicamente en una concepción

polifenoménícadel alma. Cada individuo se considera portadorde varios

principios espirituales,si bien el número preciso esambiguo.Unas irán alcielo

después de la muerte y las otras quedanvagandoen tierra, conuna cierta

naturalezamaléfica.

La praxisde la religiónticunatradicional tiene lugar fundamentalmente a

travésdel chamanismoy de los ritos cívico-religiosos depaso.El chamanísmono

es una Jbrmade religión, como algunos autores afirman, sino el vehículo

principal que adoptanlas prácticas animistasy, en esesentido, comparte

características comunes prácticamenteinvariables en todas lassociedadescon

estetipo de creencias.El protagonista de las prácticas esel chamán,especialista

religioso atiempoparcial, que seconstituyecomo unmediumentre la dimensión

de los espíritus y la dñnensiónhumana. Su naturaleza es polifuncional:

antiguamenteinterveníaen laguerra,que al lado delconflicto bélico, implicaba

unalucha paralela espiritual entre loschamanesde los grupos enfrentados,era

psicopompo(se encargaba de asegurary facilitar el pasode lasalmasal otro

mundo),y hoy en díasiguesiendosanador,oficiante en los ritosdepaso,y tiene

una crucial función en el control social a través delmecanismobrujería-

enfermedad.



905

En el ritual de curación chamánico puede observarsela estrecha relación

existente en las culturas precientíficas entremagia (el ritual) y tecnología

(farmacologíaempírica). Ambas son interdependientesy complementarias y

desde elpuntodevistadel pensamientoindígena,no efectivasla. unasin la otra.

En sociedadesprecientíficasno existe una contraposición entre el Homo

technologicus,con sucausalidadracional aplicada a la resolución de problemas

empuicosconcretosy la magia. Si desde un punto de vistaetic la magia puede

considerarse un refuerzo psicológico de la “verdadera curación”, la

farmacológica,desde el puntode vista emic ambassonunasola, ambasforman

partede la misma“tecnologíade lasanación”bajo lamisma premisalógica, la de

laanalogía performativa.

La magiaes, así, unaforma detecnología,lo que no quiere decir que la

magiaseaigual a ciencia. La cienciaparte dela premisa lógica de la analogía

predictiva (un par de relaciones conocido nosconduce por analogía a una

hipótesisexplicativa sobre un par de relacionesdesconocido,hipótesis que

después hay que verificar empíricamente) mientras que la magia lohace,como

decimos,de la analogíaperformativa (la analogía entre unpar de objetos los

pone encomunicacióncon el propósito de permitir la transferenciade ciertas

propiedadesdel primer objetoa.l segundo.La analogíaestádestinadaatrasformar

la realidady no aexplicarlay por lo tantono puedeserjuzgadaen términosde

verdad/falsedadsinotan sólo de corrección de laoperación).Por elloel sistema

siempre quedaa salvo, porque no secuestionala eficacia del rito sino la

correcciónde suejecución.La falta deeficaciase achacasiempreaun fallo del

procedimiento oala falta de suficienteconocimientopor partedelchaman.

En conclusión, la curación chamánica es unaespecie de tecnología

porqueel ritual mágico está destinadoa alcanzarresultados prácticosque con



906

efectossobrela realidad.Es un medioparacontrolary actuarsobrela realidaden

culturas sin conocimientoscientífícos.

El ritual chamánicotambiénpuede contemplarse, desde otra perspectiva,

como un dramageneradory manipuladorde emociones. El chamán es un actor

que despliega todo un abanicode técnicasde dramatización:expresióncorporal,

danza,ventriloquia,recursos cómicos,escenografía,cambiosde ritmo. El ritual

se ordenade acuerdo a unritmo en secuencias alternantes detensión-distensión

parano saturar lacapacidademocionaly de maravilla delpúblico. El chamán es

un artista de lamanipulaciónpsicológica.Sus capacidades dramáticas enfatizan,

además, su habilidad técnico-mágica por el efectode atracción que el

virtuosismo despierta en lagente corriente,que genera en torno a siun halo de

genialidady de trascendencia.

En la actualidad las prácticas chamánicas se encuentranamenazadaspor

un creciente proceso deaculturación.El chamanismo ha desaparecidode las

comunidades crucistas yprotestantes, que lo equiparan con la brujería,

demonizándolo.Muchosjóvenesya no respetana los chamanesy empiezaa

haberun déficit importantede aprendices.Por el contrario hemos sido testigosde

algunas iniciativasestatalespara promover yrevalorizarlas prácticas chamánicas

pero sus efectosson,anuestroentender,másbien negativos,pues lo folclonzan,

convirtiéndolo enespectáculodemasas.

La segunda manifestaciónde importancia de las prácticasreligiosas

ticunasson,comoseñalábamos,los ritos depaso.En el animismoticunano hay

cultos a dioseso espíritus,lo que existen son ritos sociales que incorporan las

creenciasdel animismo.Sehanperdido la mayoría de los ritosantiguosdeeste

tipo, como la iniciaciónde los niños pequeños o la iniciación masculina. El

único que se conservahastanuestros días es elde la iniciación femenina o

pelazón, del que ya se ha dicho que esuna reactualización colectiva de la



907

organización social, laidentidadticuna y el entero mundo de las creencias

anustas.

Por último, hemos concedido mucha importancia al análisis de las

creencias escatológicasticunaspor ser ellaslamejor pruebay manifestación del

carácter sincrético de la actual religiónticuna. Existen dos vertientesa distinto

nivel que danexplicaciónal destino final de los sereshumanos,pudiéndose en

ambas diferenciar entre una versión presincrética,y unaversión que ha recibido

la influencia de conceptoscristianos. La primera sobrevive básicamente en

estado fosilizado en elterrenodel mito, mientrasque la segundaproporciona

coordenadasideológicasbásicasen las quesehansustentado,principalmente,el

concepto deticuna de justicia divina, y los movimientosmilenaristasquehan

tenido lugarduranteestesiglo. Veamos brevemente cualesson esos dosniveles

escatológicos y sus dos correspondientesversiones:

-El nivel individual: a nivel individual el alma humana(una de sus

manifestacionesal menos)hade entrar en el mundo deladiosaTaé, donde mora

para la eternidad. En la versiónpresincréticaesta diosa no representabaun

principio moral de justicia normaday universal, sinomás bien de tipo

particularista, de acuerdo a la esencia de la religiónanimista. Sus acciones

podían a veces causar dañoa los sereshumanosde manera fortuita. Esta

aleatoriedad de los castigos de la diosa desaparecenen la versiónsincrética,que

incorporaun sentidodejusticiadivina de inspiracióncristiana.

El sincretismo entrecristianismoy animismoticuna se produce en lo

esencialde la siguiente manera: se adquiereel nivel estructural-conceptual

cristianoy se conserva elnivel formal, iconográficoticuna,tratando de adaptar el

segundoal primero.Así, en la versiónsincrética,el arbolTurita se convierteen

un portóninmensoque guarda el accesoal mundo de Taé, en claromimetismo

con las puertas delcielo cristiano, y Taé se transforma enuna divinidad que

juzga ya inequívocamente las almasde los hombres, salvándolas o



908

condenándolas,de acuerdo a uncódigo moral preestablecido que en estecasono

es el decálogosino el trílogo ticuna: mcesto, infanticidio,asesinatoporbrujería.

Algunos autoreshan argumentado que lo restringido de lalista de pecados

sancionadospor Taéelimina la posibilidadde un concepto dejusticia universal

entre losticuna. Creemoshaberdemostrado,sin embargo, que en la sanción del

asesinato por brujería, como unode los tres pecadoscapitales, incluye

subsidiariamentela totalidad de los hechos moral ysocialmentereprobablesen la

sociedadticuna, que se controlany sancionan en la práctica diaria a través del ya

analizado complejo debrujería-enfermedad.Podemos afirmar, por tanto,sm

demasiadogénerode dudas, laexistenciade un concepto dejusticiadivina en la

religión ticuna, concepto de origensincréticoderivadode la ideología cristianay

que aleja a estade las características del anñnismo enestadopuro.

-El nivel colectivo: existetoda una escatologíamilenaristaentre losticuna

que divide la historia enperíodosde esplendory caída, con destrucciones

cataclísmicas delmundo entremedias.Como enel caso deljuicio de Taéaquí

tambiénpuede constatarse laexistenciade dos versiones:Una primera, que

parece corresponder auna creencia anterior a la incorporaciónde elementos

cristianos,en la que la destrucción delmundono se asociaaconsecuenciamoral

alguna sino que se produce por la acción caprichosa del diosJpi, que pega fuego

al mundo por diversión o lo inundacadavez que siente ganas deorinar,

resucitando despuésa la humanidady una segunda posterior, de origen

sincrético,que incorporala estructura conceptual del mito bíblico del pecado

original a la propiamitologíaticuna sobre los primeros tiemposy que esel

fundamentoideológico de los movimientosmilenaristasde estesiglo.

Discrepamos de autores como Pachecoy Oro que consideran estas

creencias escatológicas como“autóctonas”. Creemos haber sostenido con

suficienteconvicciónel argumentode su origensincrético.Si los movimientos

milenanstasson respuestassimbólico-religiosas a las nuevas condiciones

sociales surgidascon la dominación occidental,los mitos escatológicos que



909

constituyensu vertiente ideológica sonunaexplicación simultáneaaesas nuevas

condiciones. Surgeny se desarrollanal mismo tiempo que losmovimientos

religiosos o, en todo caso, con escasaantelacióna losmismos.Dicha escatología

puedeperfectamenteinterpretarsecomo unaexplicacióny justificación en clave

religiosade lasconsecuencias del contactoy la dominación.

La edad de oro del Tiempo Mítico, enel que habitaban losmagñta, los

primeros hombres,antepasadosde los ticunas, que eraninmortales,poderososy

sabios y vivíanjuntoa los diosesYoí e ¡pi enÉware, es el trasuntomitológico

del tiempo anterior al contacto, el de los ticunasarredios, orgullosos de sí

mismos,libres del dominioexterior, incontaminados por culturasajenas.A esta

edad lesucedela erade decadencia delTiempo Histórico quesobrevienecomo

consecuencia delalejamientode lasleyesde la. tradición instituidas porYoí, lo

queprovocael exilio de losdiosesy la pérdidade la. inmortalidady los poderes

de los maguta,que seconviertenen los ticuna. Nosotros sostenemos queel mito

relatael pasoa la época decontacto y dominaciónoccidental: los ticuna se

convierten encaboclos,pierdenla autonomía,su estructura social sedesintegra,

aparece laaculturación.Todo elloconducea undebilitamientode la tradición(de

las leyestradicionalesinstituidas por Yoík). La sociedadticuna, caboclizada,

incorporada la dominacióny el sentimientode inferioridad que lajustifica,

generaunajustificacióny explicacióncomplementariasen el terreno delmito,

achacando laerade decadencia y degradación en la queviven ala consecuencia

moral de suspropiasacciones,añadiendo alcomplejo de inferioridad otro de

culpa. El esquema, una vez más, se deriva del conceptocristiano: los ticuna

desobedecieron las leyes instituidaspor su dios, pecaron, ypor ello fueron

castigados con estemundo de penalidades.En el génesis ticuna el pecado

original esla aculturación.

Aparece asíunaideología alienante que busca la causa de la subordinación

en justificacionesde orden sobrenaturaly moral y que invierte el principio de

causalidadhistórica: la caída/subordinación de losmagutaes consecuencia del



910

cambiocultural enlugarde ser al contrario.Unaexplicaciónmoral que ciega los

ojos a la verdadera naturaleza de lasrelacionesde dominación e inhibe la

actuación políticadejando sólo la posibilidad de una actuaciónen el terreno

moral-religioso que tiene lugar a principios desiglo en la formade movimientos

milenaristasde carácterrevivalista. El mito de la destruccióndel mundo es

complementario:los ticunahanpecadoy como antes enel pasado,Ipi destruirá

el mundo pronto (ladiferenciaes queahoraya nolo hacede manera caprichosa

sino como dios castigador, idea tomada otra vez delcristianismo).Sólo aquellos

que regresen a la observancia de las tradiciones ticuna serán salvados del

cataclismoy disfrutarán de una nueva edadde plenitud junto a susdioses.Yoí,

como Jesucristo, hade venir de nuevo, desde suresidenciaen el oriente del

mundo, o enviar a unemisario,para acabar con esta edady conducir a esos

justos,los no aculturados,al milenio ticuna.

Por lo demás,el sincretismo de la religiónticunaactualconlos esquemas

estructurales cristianos se demuestra también en la asimilación de las divinidades

tradicionales a lascristianasaunque eldesfaseentre ambospanteonesgenera

confusiones y variaciones particulares.Nutapa se hace equivalente, sin

demasiadaduda,al Dios Padre,pero existen dificultades para identificar aYoi e

Ipi con losotros dospersonajesde la SantísimaTrinidad, y dicha identificación

resulta ambigua. Más dificil resultaencajar figuras comoTaé, Mowacha o

Aikuna en el esquemacristiano. Los informantesidentifican a una u a otras,

indistintamentey segúnlasocasiones,con laVirgen María.

En conclusión,la religión ticunamerece con todos los argumentos en la

manoel calificativo de religión propia, aunque susseguidoresse consideren a sí

mismoscatólicos.Una religión de naturalezasincrética,que comparte elementos

y conceptosde la religión animista precontactocon otros prestados del

cristianismo y acomodados a su marco formal.Una religión con panteón,

cosmovisión, antropología, expresiones rituales, moraly escatología propias.



911

Los movimientos milenaristasticuna: respuestas simbólico-religiosas a

realidadessociales.

Preferimos el calificativode milenaristas para los fenómenos religiosos

que movilizanalos ticunaen elsiglo XX y no el que utilizanotros autoresde

mesiánicosporque laprimera categoríaes másenglobante:algunos deestos

movimientossí sonmesiánicospero otrosno. Unaetiqueta aúnmásamplia es la

de movimientosderevitalización.Si utilizamos estatambién podemosincluir en

esteapartadoal movimiento políticodel CGTT, que muestra algunastendencias

mesiánico-religiosas.

La ideologíamilenaristase construye en tornoal concepto de milenio,

entendido este comola instauraciónpormediossobrenaturalesde unordensocial

terrenal de justicia y perfección. A vecespuedediferenciarseentre milenioy

premilemo cuando esnecesariala creacióndeun ordensocialprevioy transitorio

como condiciónsine quanon para la consecuciónde la sociedaddefinitiva

postenor.

Las teorías sociológico-antropológicasque han tratado de buscar

explicaciones al milenarismo como fenómenosocio-religioso de difusión

transcultural pueden dividirse en dos grandescorrientes. La primera es la

explicación marxista, que nosotros rechazamos por considerarla demasiado

reduccionísta. El marxismoanaliza el milenarismo como fruto de la pura

opresión y dominación cultural, siendo esteuna forma de revoluciónsocial en

pueblosalienados que no pueden organizar respuestas enel terrenopolítico

(Lanternari, Worsley, Balandier).Sin negar lo que de cierto hay en esta

afirmación para muchos de estos movimientos, consideramosnecesario un

enfoque más psicologistay culturalistaparala compresión deestosfenómenos.

De acuerdo con Bastide, para queestosmovimientos tenganlugares necesaria la

existenciade todaunamitología previa, propia, sincrética oimportada,que los



912

vehicule y, según Seguy,unafrustraciónrelativarespectoa las expectativasde

los individuos. De acuerdo con esta tesis, que nosotrosrespaldamos,los

movimientosno se producen necesariamente en situaciones de opresión ode

miseria extrema sino en aquellas en las queexiste una insatisfacción e

incapacidadde obtener lo que la cultura definió como necesidades vitales

(Barber).Es por ello queestosmovimientostienencomocaldo decultivo idóneo

los contextossocialesde cambio cultural brusco, anomiay deculturación,como

ha sido el caso de los ticuna durante todo este siglo. La conclusiónmás

importante queobteníamos,sin embargo,es que lagran variedady diversidadde

movimientosmilenaristasdocumentados impide su reducción a un únicomodelo

explicativo. Setrata, en sumade un fenómenomultiforme: algunos movimientos

son contraaculturativos,otros pretendenuna aculturación utópica,otros un

cambio socialreal; loshay de signo revolucionario y,por el contrario, otros de

carácter reaccionario; las funciones quedesempeñantambién pueden ser

variadas:funciones psicológicas, funciones contraanómicas,etc.

Si esto es así con respecto a losmovimientosmilenaristasen general,

tambiénlo espara los de los ticuna en particular. Seránecesario,parapoder

explicarlos,dividir los diez movimientosticunasen subcategoríasy ordenarlos

en su secuencia cronológica lo que nos permite descubrir movimientos de

características diferentesy la existenciade unas ciertas líneas de evolución

históricade los mismos.Así podemosconsiderarla siguiente caracterizaciónde

losmovimientosmilenaristasticuna:

Movimientosendógenos:

- Nativistaso revivalistas(mov. 1- IV)), 1910-1941.No mesiánicos.

- Transición nativismo-cultocargo (mov. V). 1941.No mesiánico.

- Cultoscargo (mov. VI-VII). 1941-1960.Mesiánicos.



913

Movimientos exógenos:

- VIII.Crucismo (1971-).Mesiánico

- IX.Pentecostalismo (década de los70- ). Nomesiánico.

- X.CGTT (1982- ). Movimiento político.Criptomesiánico.

La evolución de losmovimientosmilenaristasticunaes paralela a la de la

evolución históricadelgrupo enunarelaciónderetroalimentaciónen laque los

fenómenos religiosos son conformados por y a la vez conforman los

acontecimientossociales. En ese sentido latendenciaes haciauna mayor

aculturación de lasformasconcretas del milenioy un sincretismo crecientede la

ideología de losmovimientoscon elementos cristianoshastallegar a la plena

cristianizaciónde los mismos.

Así, los movimientos1 al III se dan en un periodo en el que los niveles de

aculturaciónticunaen el planodelasmentalidadesson aún bajosy el poder de

los patrones está enplenoauge.Setrata de movimientos contraaculturativos que

pretenden el retornoa la vida tradicional en lasmalocas,perturbadapor los

caucheros,bajo el disfraz del vehículoreligioso,única respuesta posible en una

población alienadapor el complejo de inferioridad y la interiorización de la

dominación. Es un movimiento, pues, reaccionario,que no sólo pretende el

cambio sinoretrasarlo másposible el mismo y, aúnmás, revertirlo. La vuelta a

la vida tradicionalestan solo la condición premilenaria delverdaderomilenio

anhelado:volver aser admitidos de nuevo enel mundo de los¿tune, los hombres

inmortalesde la primera edad quevivenenVa¡pu conYoí.

El sincretismo enestosprimeros momentos es aún bajo,demostrándonos

que este es unprocesoque se produjo poretapas,pueselementoscomo el

mesianismoo la destrucción cataclismica del mundo están aúnausentes.Los

movimientosson liderados porprofetasadolescentes que reciben mensajesde

los ¿tune (los inmortales). Su condición de no-adultos les colocaba enuna



914

posiciónestructuralneutranecesariaparadesempeñar lafunción de núcleo de

coalescenciade los movimientos.

El movimiento IV implica ya una evolución hacia un mayor sincretismo

aunque enlo esencialsigue manteniendo las características de losanteriores.

Apareceel temadel fin delmundo,de origencristiano.El nuevo elementoeraun

arma de doble filopuessi, por un lado, el miedo a la catástrofe apocalíptica

aumentael fervor religioso, por otro lado hace más inestable este tipode

movimientos,puessupedita sucredibilidad al cumplimientode la profecía.Así,

mientras quelos movimientos anteriores vieron llegar su final amanosde la

represiónde los caucheros,este cuarto seautodisolvió por sí mismo ante la

desilusión que provocó la tardanza delfin delmundo.

El movimiento V marca la transición significativahacia un cambio

importante derumbo.El milenio tomaunaforma nueva como consecuenciade la

aculturación materialcreciente.El mayor gradode aculturación sehaceevidente

enel hechode queningunode los congregadossabeconstruiryaunamaloca.El

objetivo sigue siendo volvera vivir con los ¿¿une pero ya no de una forma

plenamentetradicionalsino gozandode los bienesde la civilización occidental

que, segúnel líder del movimiento, Yoí controla. Es por ello que se puede

considerarya, de algunaforma como un culto cargo, si entendemosporesteel

tipo de movimientoque aspira,por medios religioso-simbólicos,a igualar las

condicionesmaterialesde vida nativas con las de la civilización industrial

occidental, objetivosque no puedeno no se sabenconseguirpor medio de la

acción puramentesocial.

Si el movimientoV aúnpuedeconsiderarsede transición,losmovimientos

VI y VII son claramentede tipo cargo, despegándoseplenamentedel carácter

revivalista. Se trata de movimientos de cambio social en clave religiosa (la

población sigue estandoalienada)que expresanla voluntad de los ticunade

distanciarsede lasformas de vida tradicional,al menosenel plano material. El



915

objetivo es vivircomolos blancosy, para ello, el mitode origen setransforma,

se cabocliza(los uñne viven en ciudades modernascon luz eléctricay son

blancos). Con ellos los ticuna alcanzan, quizás,la cima de la caboclización

alienante. La superioridadde los blancosy de sus formas de vida está tan

profundamenteasimiladaque la edad de oroticuna, la del Tiempo Mítico, yano

puede concebirse de otra manera que bajo lasformasde vida de los blancos. Es

el culmen de lamistificación mitico-religiosade las relaciones dedominación.

De alguna manera inexplicable,y por ende sólo explicable demanera

sobrenatural, losblancosdisfrutan de la formade vida de losñiine, mientras los

ticunaestándesposeídosde la misma. La recuperación de esecontrol vendrá,de

la misma manera,por conductos sobrenaturales:Yoí volverá a favorecer a sus

hijos devolviéndoleslo que se les arrebatóen sudía. Los ticuna volverán a vivir

como losblancosviven ahora, como sus dioses,blancos, viveny han vivido

siempreen sumundo.

Otros factores nos hablan de lapenetraciónde elementos culturales

occidentales.Así, los movimientosintroducenel factor mesiánico. Si en el

primero de ellos, elformado alrededor del inspector del SPIManelao,

consideradocomo un enviado deYoí, la deudaconel cristianismoesdiscutible,

en el segundo, eldeCuaco,parecefueradetodaduda.Cuacoseproclamóa sí

mismo mesias ymástarde Dios, manteniendo unaposturade premeditada

ambiguedad respecto a la identidad de dicho Dios, si se tratabade Yoí o de

Jesucristo. Esta ambiguedad erasin duda fruto del caráctertransétnico del

movimiento, pues a él se sumaron, por primera vez en la historiade los

movimientosmilenaristasticuna, campesinospobresmestizos decultura cristiana

paralos queYoí no significabanada.

El movimientode Ciriacoes, en ese sentido,un fenómeno de transición

hacia los próximosmovimientosreligiosos enlos que habían deembarcarselos

ticuna, termómetro y productode su época, finalesde los 50, que marca la

disolucióndelrégimen servil y la aceleración de laaculturación.El hechodeque



916

el movimientose disolviera como consecuencia dela acusación de poliginia que

recayó sobre sulíderindicahastaqué punto la aculturación había calado ya enel

terreno delos valoresy las normassociales.El hecho de queal movimiento se

unierancampesinos noindígenasindica por su parte el gradoincipiente de

integración de los ticuna en la sociedad occidental quehastaaquel momentolos

había esclavizado.

Comodecíamos,la evolución de losmovimientosreligiososticunay de

los cambiossociales operados enla etnia esparalela.Es por ello que a una

aceleración de los procesos de integración en las sociedadesnacionales,

mestizaje,aculturacióny deculturacióndurantelos años60 y 70 habíande

corresponderlemovimientoscomoel crucismoy el pentecostalismo.Se trata de

movimientosfundamentalistascristianos,originados fuera del contextoticuna,

movimientosde alcancecontinental (pentecostalismo) o regional(crucismo)que

desbordan las fronteras delo étnico y necesitan de una explicaciónsociológica

amplia. La adhesión delos ticunasaestetipo demovimientossólo esexplicable

en los ténninosde un procesode aculturacióne integración creciente de los

mismos que genera enestosrespuestasreligiosasya no específicas,como las

anteriores,sino similaresa las de otras clases marginadas o desfavorecidas de

Latinoamérica.

El crucismo y el pentecostalismo comparten enlo esencial las mismas

características doctrinalesy organizativas, circunstancia esta quehaceque sea

posibleunaúnica explicación deléxito de ambasen situacionessocialescomo

la que atraviesan losticunaenla actualidad.Los movimientosfundamentalistas

cristianos en los que se han enrolado la mayoría delos ticuna debensu éxito

básicamente,más alládeamaniobrasde estrategiapolítica antisubversiva,asus

probadosefectoscontranómicos. Este tipo de ideologías seha mostrado muy

eficaz para paliar los efectos negativosde situaciones de gravedeculturación,

desorientación cultural, carencia de valoresy metas, frustración por la

insatisfacción de necesidadesy expectativas creadas,desintegración familiar y



917

desagregaciónsocial, con todos sussíntomasde supeificie: alcoholismo y

drogadicción,crisis de autoridad, violencia, delincuencia, malostratos, ruptura

de hogares,suicidios,etc. Enunapalabra:anomia.

Comosabemos,esossonlos problemasqueatraviesan losticunadesde su

concentraciónen aldeas. Elpensamientofundamentalista cristiano con sucódigo

devaloressencillo, absoluto,indiscutible,trascendente,maniqueo,vieneadarun

nuevo sentidoa las vidas de quienesya no le encontraban sentido ala vida,

nuevas metas,nuevosobjetivos. Su estricta moralpuritanaes untratamientode

choque en clavereligiosaparalossíntomasconductualesderivados dela anomia

queson amenudopercibidospor la gente,ciega ante lascausasprofundasde los

fenómenossociales, como los problemasprincipalesy de másurgentesolución

de los individuos. Su providencialismoy escatologíamilenarista,que promete a

los fieles la condición de elegidospara la salvación inminente, implicauna

recuperación moral de poblaciones con muybajaautoestima,comolos ticuna. Su

énfasis en lapequeñacomunidad deelegidos,el fomento del sentimientode

hermandaden la religión frente almundoexteriordel pecado,su hincapiéen la

autonomíareligiosa de la comunidad, concebida como la unidadsocial por

excelencia,en la formación delíderespropiosy en la naturalezainseparabledel

gobierno civil y el religioso, palian situacionesde crisis de autoridad y

atomizaciónsocial como la ticuna reestructurando el principio deautoridad

necesario para mantenerel orden social. Formalmente democrática, la

organizaciónde las comunidades sebasa,fundamentalmente,en el liderazgode

tipo carismático,en ocasionesde carácter bastante autoritario ydespótico.

En suma,movimientoscomo el crucismoy el pentecostalismose muestran

claramentecontraanómicos ya queofrecena poblacionesen esta situaciónuna

comunidad de sustitución yun nuevo conjunto global de valoresy metasque, a

diferenciade los antiguos o los quepresentala sociedad deconsumo, son

alcanzables porque no dependen de lascondiciones externas.El nuevoconjunto

de valoresy normas atacadirectamentea los síntomas másevidentesde la



918

anomia:los indiduos dejan labebida,el adulterio y los divorcios se reducen, las

relaciones familiaresy socialesse hacenmenosagresivas, se aprende amanejar

mejor el dinero, etc. Las nuevas religionesrestauranla autoestimade los

individuossacándolos,pues, del alcoholismo o la degradaciónsocialy familiar,

dándoles una nuevarazónporla que vivir,y acaban con sucomplejohistórico de

inferioridad elevándolosa la condiciónde elegidosde Dios. Carentesde una

ética social universal, no renuncian, sin embargo,a la transformacióny el

desarrollo de lascondicionesde vida en el aquíy ahora dela existenciaaunque

sólo anivel del individuoy de la comunidad decreyentes,através de un filosofia

capitalista-puritana de la austeridad,el trabajo duroy la productividad que

conduceen la prácticaa unamejora sustancial de las condicionesmaterialesde

vida de poblaciones económicamentedeprimidas. No hay duda que las

comunidades pentecostalessonlas que disfrutan denivelesmáselevados de vida

a este respectoentrelos ticuna. Los movimientosfundamentalistas se pueden

considerar comomovimientos conservadores con preocupaciónsocial y eso

explica el apoyo que han tenido de las instituciones políticasy militares

latinoamericanas.El status quo no se cuestiona porque nointeresa. La

revolución se dejapara el milenio y la inminenciade éste hace cualquier

disquisiciónsobrela mismainnecesaria.

Quien siseplanteó un cambio enel status quofue el movimiento político

del Conseiho Geral da TribuTiikuna ( CGTT) y su luchapor la tierra y la

autonomía.A pesar deser un movimiento esencialmentepolítico es posible

incluirlo dentro de la serie de movimientos que aquí nosocupa,puestoque se

trata en el fondo deun movimiento de revitalización (y muchos de los

movimientosmilenaristas tambiénlo son) y porqueademásen él aún subsisten

trazos que lo conectan con los movimientos religiosos del pasado. Hemos

señalado cómoel líder del movimiento, Inácio Pinheiro se presenta a sí mismo

con velados rasgos mesiánicosy tambiéncómo sigue viva en lagentela idea de

que laFU?NAI, comoprotectorade losindios, representaal gobierno deYoí. La



919

pervivencia de estos elementos en unmovimientomoderno de concienciación

india nos muestra con gran plasticidad la heterogéneay confusa situación en que

se encuentran los ticuna de la actualidad en su procesode integracióna la

sociedad nacional, su posición liminal entre laaculturación, la tradición, la

modernidad,la revitalizaciónétnica,la globalizacióny la identidad. Esa situación

indefinida y paradójica de un grupo que se debate entre dostendencias

aparentemente contradictoriasconstituyela esencia dela situaciónde los ticuna

del presentey de la mayoría delos gruposindígenasde latierra. Intentar dar una

solución a esa paradojaes el reto delfuturo. Nosotroscreemos,desde esta

modesta tesis, que eso es posibley queremos ofrecer algunasreflexionesfmales a

ese respecto. Estaes, en esencia, la cuestión clave enla que desembocaeste

trabajo de investigación.

Presenteyfuturo de los ticuna: aculturación, asimilación, modernidad,

globalización, autonomía, identidad, revitalización cultura, aislamiento.

¿Caminanlos gruposindígenashaciasu desaparicióncomotales?I

La gran revoluciónde principiosde las políticasindigenistasde los 80 y

90, resultadoen gran parte de la aportación del pensamientoy enfoques de la

nueva antropología, es la superación de la visiónpaternalistadel indígena como

un ser indefenso e incapazde defenderseantelas agresiones de lamodernidad

el indígena considerado como mayorde edad, dueñoparavivir su destino enpie

de igualdad con el resto de las culturas del mundo; lassociedadeso etnias

indígenasconsideradas como cualquier otrasociedad,o grupo étnico,esdecir,no

como eslabonesfósilesde la cadena de laevolución,sino comogruposhumanos

sujetos, comocualquierotro, al cambio histórico. Eneste sentido, elcambio

social, la modernización, con todos losefectosaculturadoresque evidentemente

conllevan,no tienennecesariamente que implicar la desapariciónde la identidad

de la etniaticuna; porque identidad étnica noequivale a tradicionalismo,a



920

primitivismo o aislacionismo.La pervivenciade esa identidad puedeser, desde

estaperspectiva,perfectamentecompatible con la integraciónsocial, económica,

material y política a la sociedad nacional e incluso, con la aculturación del

sistemadevalores.

Es innegable que esaintegración a todos los niveles está lo

suficientemente avanzadahoy en día como para que sea ya sociológicamente

incorrectohablarde los ticuna como deunasociedad en sí misma.Los ticunason

un grupoétnicointegradoentressociedades distintas: la colombiana, la peruana

y la brasileñay de forma más amplia aunque menosintensaa la sociedad

mundialglobalizadaque englobaa las anteriores.Susinstitucionespolíticasson

parte de los organigramas administrativosde sus respectivosestados, sus

organizacionespolíticas participanen el juego de poder de esas naciones, su

dependenciadel sistemaecomico nacionalde mercado esirreversible...

El problema, ensuma,evidenciael hechode que losticunaconstituyenun

grupo social profundamentealterado por casi trescientosañosde contacto y

dominio colonial deOccidente, contactoque hadadocomo resultadouna mezcla

confusa entre elementossupervivientesde la cultura precontacto, elementos

adquudos de la sociedad dominantey elementos nuevos surgidos por

sincretismo o por evolución históricaautónoma.La situación eshastatal punto

confusa queresultaprácticamente muydifícil aveces trazarbarrerasnítidas que

separenlo tradicional,lo autóctono, ylo importado,la consecuencia delcontacto,

porquemuchosdeestos rasgos importados forman ya parte del sentiry del verel

mundo de los ticunay son tan inseparablesde eso que consideran su cultura

“tradicional” como los elementosprístinos. En la búsqueday defensa de las

raíces de su tradición, de los elementosdefinitoriosde la identidad,los propios

líderes indígenas están defendiendo como propios elementos que enrealidadson

de origen exógeno,productode la integración en la sociedadnacional, como

podemos apreciar en el siguiente texto del presidente delCIMTRA:



921

Nosotroscomo grupo indígenaposeemosnuestrapropia cultura, nuestra

propia manera de vivir,y es por ello queno estamos de acuerdo con lapalabra

cabildo ya que esta palabrano es originaria de la comunidad,sino quepor el

contrariofue introducidapor personasajenasa nuestra culturay concepciónde

las cosas, las cualespor lo generalestán en contra denosotros.Es másválido

desde otro punto de vistael términocuraca, quesignificagobernador,el cual síes

propiode nosotros(MorAn 1991: 391).

Algunas reflexionesal hilo de este último párrafo nos parecende vital

interés: ¿cómose define lo que es tradición? ¿no esevidente que la tradición

lejos de ser algoinmutable, un referente históricofijo, permanente, esun

concepto reinterpretable, reinventable, cambiante porque sujeto, como la

sociedadcuyas esencias representa, a la mutación temporal? ¿ No esevidenteque

cadageneraciónhacede su experienciainmediatamentepretérita sutradición?

¿No es cierto que la memoria colectiva puedeolvidar con las sucesivas

generacioneslas formas antiguasde vivir, organizarsey pensar,y olvidar

también que lasactuales,que evidentementesiente como propias, fueron en

realidadimpuestas desde fuera?Y si esto es así ¿noescierto que las palabrasde

Morán, ticuna peníecostal de la aldea de Macedonia, no son sino una

manifestaciónde esa reinterpretaciónidenLitaria, de esa actualización,de ese

aggiornamenlo,del que hablaba Jussara GomesGruber, que no implica la

pérdidade la identidadni, en base aesta, el abandonode la reivindicaciónde

autonomíade los ticuna sino simplemente laredefmiciónde esa identidad a

través deelementosnuevos, no necesariamente “tradicionales” en el sentidomás

literal del término?.

Es evidenteque lafigura del curacafue creadapor los patronos caucheros

hacecien añosy está documentado el rechazo inicial delos ticuna a esta

instituciónde controlsocial impuestapor los señores neofeudalespero también

queda patentea travésde las palabrasde Morán como, cien añosdespués,esa

mismafigura es reivindicada como simbolo de la autonomía y de lacultura



922

ticuna frente a la nueva imposición del cabildo. Laremterpretaciónestáahí. Es

sólo unejemplo,perounejemplosignificativo de cómo losticunason capacesde

convertir en propio lo ajeno. Los ticuna, en efecto, como afirmaba laFUNAL

para negarles la titulación de las tierras,sonindígenasmuy aculturadospero ello

no implica necesariamente que se hayan convertido enblancos,que hayan

perdido su identidadgrupal. Movimientospolíticoscomoel C[MTA o el CGTT

lo demuestran con suexistencia.

Ejemplos nos sobranen Europa para demostrar cómola identidad étnica o

nacionalpuederecrearseapartir dereelaboracionesde la tradición, de elementos

nuevosque, como el que acabamos de comentar, sehacenpresentarcomo

tradicionaleso, simplemente,de elementosnuevosal desnudo.De la misma

manera puede estar ocurriendo con la identidadticunaenparticulary la indigena

en general.La refuncionalidadde la identidadclánicacomorefuerzoidentitario

es una muestra patente del primercasoy, respecto alúltimo, éstepodría venir

ejemplificado por los nuevos movimientos fundamentalistascristianos. De

acuerdocon Oro, la OrdenCruzada,al mismo tiempoque destruyeelementos

culturales ticuna ayudaría a crear un sentimiento nuevo de identidad bajo

distintascoordenadas:la adopciónde un credo diferencialal católico, asociado

con la sociedad dominante occidental, la consecuciónde laautonomía enel plano

religioso... Lo mismo afirmanotros autores respecto al protestantismo(Pilar

Sanchiz,Garma Navarro,Bastián)y citan el ejemplode Guatemala en el que la

conversiónmasivade los mayas a estas iglesias tiene un objetivo conscientede

reforzar y remarcar la diferencia étnicacon respectoa los gruposblancosy

ladinosde mayoríacatólica.Los casosson innumerablesa lo largoy anchodel

globo(la conversiónde los gitanos españoles al evangelismo obedeceala misma

dinámica identitaria)



923

La pervivencia futura de los ticuna como etnia con identidad propia

depende,pues, dequesean capaces dereajustar las basesy principios de esa

identidad a un mundo moderno y cambiante cuyocursonopuedendetener.Más

aún, y de nuevo nos encontramosconla paradojaque noestal, pasa,en nuestra

opiniónpor unaintegración más estrechay completa enel sistemasocial de las

nacionesen el queya se incluyen, especialmenteen los niveles económicoy

político.

De nadasirven discursos preñadosde fundamentalismotradicionalista,

como el delCapitao GeralInacio Pinheiro, rechazando la electrificaciónde los

pobladosticuna. Este tipo de discurso doctrinarioindianista se equivocaal

pensarque laconservaciónde la identidady la autonomíaticunaspasanpor un

enfrentamiento con la modernidady el cambio socialy demuestra,además,su

carácter de instrumento político altamente ideologizado, ya que está

desconectado delsentiry de las aspiraciones del pueblopor quien dice estar

hablando, pueblopara el que el accesoal bienestareléctrico, a la luz, a la

televisión, alos frigoríficos, constituyeunadesusmayores ambiciones.

En laspalabrasdelCapítao Geral de la naciónticuna, la autoridadmáxima,

se refleja el mismo complejo de culpa de losticunascaboclos,de los siervosde

la gleba. Losticunahanpecado,son culpables deaculturación.La salvación ya

no se busca en eldoinimo de lo religioso sino enel de la acción política real,

guiada porunaideología fundamentalista tradicionalista, pero el credo político

del indianismoticunaque parece,desdeeste punto de vista,tandescabochzado

sigue, en realidad, compartiendo una premisa capital deaquel complejo

actitudinaldel cual la haheredado:es una ideología que enmascarael verdadero

origen de las relaciones sociales de dominación, la verdaderacausa de

marginación.Partiendo de la premisa queel indio esculpablede aculturación,y

que esaes la causade todos susmales, descargandotodo el peso de la

responsabilidaden un fenómeno que es consecuencia y no causade los

problemas de marginación se siguen enmascarandoesos problemasy



924

obstaculizando su solución: el indio está subordinado y marginado porque se ha

aculturado,dirá Pinheiroy la soluciónserárechazar todoeso.

La causalidad,sin embargo, esala inversa:el indio seaculturay camina hacia

la asimilación porque estásubordinadoy marginalizado. Porque los ticuna, como

otrasmuchas etniasindígenasdel continente,están integrados en las sociedades

nacionales,es cierto, pero enposicionesestructurales (económicas, políticas)

marginalesy dependientes.Es de ahien donderadicael problema,en la posición

que se ocupa en elsistema,no en suinclusiónenel mismo,inclusiónque es ya, en

todocaso,irreversible para la mayoría de los gruposindígenas.El que controla los

mecanismos económicos ypolíticosde podercontrolatambiénla educación,el

accesoa y la difusión de la cultura eimpone los valores dominantes en las

relacionessociales.

Desdeel punto de vistaeconómicolos ticunasondependientes dela economia

de mercado pero nohan podido, enefecto, integrarseplenamenteen ella. La

articulación equilibrada delos dos modos de producción, capitalista de mercadoy

precapitalista desubsistencia,que en laEra del Caucho había sido perfectamente

engrasaday jerarquizadaen esta región por lospatronosen beneficio de la

maximización funcionaldelprimero, serompeconformelos ticunase liberan del

control neofeudal delos hacendados. Losticunaquedan libres paracomerciarpor

sí mismos,paraaccederal preciado dinero que les permite adquirir los bienes del

mercado,pero con unas estructuras económicas y mentalesde subsistencia su

integración nopodía y no puede sinoser marginal. El modo de producción

capitalistaya no les necesitaa ellos pero ellos siguen necesitandoal modo de

produccióncapitalista; la articulación entreambos,por tanto,ya no se basa en

relacionesjerárquicas personalesde dominación-subordinación sino en otras

mucho másimpersonalesy funcionales decentralidad/periferia.Dicho de otra

manera: aunque puedan existir actitudesprejuiciosas o discriminatorias

individuales entre los miembrosde las sociedades nacionalesdominantes,el



925

estado de campesinado marginal en quefueron entrando los ticunas tras su

liberacióndel barracón, estado que seperpetúa,con máso menosmaticeshasta

nuestrosdías, no se debe tantoaesfuerzos directos o conscientesde la sociedad

nacional colonialpor mantenerlosen dicha marginalidadsino a la deficiente

integración de losticunaenel modo de producción capitalista, dependientesde él

pero ancladosa un mododeproducciónde horticulturade subsistencia,marginal

con respecto alanteriore imposible de adaptarasudinámica.

Haciendo de nuevo unjuegodecomparacióncon lasituaciónfeudaleuropea,

el ticuna, como el siervo medieval, fue liberadode la paternalistasujecióndel

señory librado al azarde las nuevas leyes de la sociedad capitalista, en teoría

menosconstrictivaspero que enmuchoscasos supusieronnuevas formasde

marginalización.El desfase entre el modo de producciónde subsistencia y el

capistalista, añadidoa la dependencia,via aculturación,de formas de consumo

generadaspor el segundoha tenido como consecuencia,por ejemplo, la aparición

desentimientosde frustracióny procesosconcomitantesdedeculturación entrelos

ticuna por la deficiente insatisfacciónde ciertas expectativasy necesidades

adquiridas.

Es evidente quede su posición marginal en el sistema económico y la

estructurade clasesse deriva unaconcomitantedebilidadpolítica. Los ticuna se

convierten en clientes políticos de los poderosospatrones,de quienes dependen

económicamente,en lugardepresentarfrentes unidos para defender susintereses.

Mientrasno haya independenciaeconómica,mientras no exista uncontrol

mínimo de losmediosde producción, los ticuna, los indígenasno serán nunca

dueños de sus propios destinos y sudependenciay debilidad lesconvertiránen

presa de la asimilacióncultural.No tenemos más que volverlos ojos al ejemplo

de los indios otavatos,del EZLN, de las macroetnias delcontinente(mayas,

quechuas,aymarás)paradarnoscuentade que ese esel camino a seguir. El



926

caminopara luchar contra laasimilacióntotal con que amenaza la globalización

no pasa por el tradicionalismo anticapitalistay antimodernidadsino por el

reconocimientode la inevitabiidad de la integración en elsistema a nivel

infraestructural y estructuraly la resistenciaa nivel supraestructuraldesde

dentro, con los mecamsmos que el propio sistema occidentalproporciona,

accediendoal control de los medios de produccióny de las instituciones

políticas: losmecanismosque otorganla autonomíapara tomar decisiones. La

diferenciaesempíricamentecontrastable:mientraslos otavaleñosde Ecuador,

entre los que se hadesarrolladouna claseburguesade industriales textiles, han

sabidoutilizar su posición económica ventajosa para reforzary promocionarsu

cultura (al mismo tiempo que esta se modernizaba), mientras los mayas,

quechuasy aymarás,organizadospolíticamente,defienden sus intereses desde

los parlamentos de sus naciones, los ticuna vanperdiendopoco a poca su cultura

y dependen de iniciativas derevitalización externas que no conectan

necesariamenteconel sentirpropio.

Sosteníamos ya estamismatesis en un artículo nuestro publicadoeste

mismo añoy titulado “El caleidoscopio indígena deLatinoamérica: visión

panorámicade la situación actual y laproyecciónfutura de los pueblosindígenas

del continente”(Ulán, 1998), en el cual criticábamos eldiscurso indianista

antimodernidad comosustancialmentedogmático. La solución pasa, desde

nuestro puntode vista, por el movimientosimultáneode integracióny defensa

de la identidad desde losmecanismossocioeconómicos ya existentes en las

sociedadesnacionaleslatinoamericanas.Y me cito amí mismo con la intención

de no repetirme:Homogeneizacióna nivel estructuraly reformulación a nivel

superestructural de la identidad indígenabajo criterios étnicos modernos,

similares alos quedefinen,por ejemplo, a los pueblosde Europa. Sólo de esa

manerapodrán dejar de depender delas migajas que suponenlas políticas

indigenistas de losestados,que las olvidanfrecuentementecuando intefieren a

susintereses,las migajas delas organizaciones internacionalesy las ONGsque



927

no sonsinoparchesque mantienenrodando un carro queyano sesostiene.El

precio que hay quepagarpor ello lo conocemos:¡a desapariciónde muchas

formas de vida tradicionales quehoy tienenaún sentidopara los hombresy

mujeres que las viveny que hacen lasdelicias de nostálgicosy amantesdel

exóticoprimitivismo. Nopretendemosdefenderla aniquilación de esasformasde

vida pero lo que no podemos ignorares que, lo queramoso no, algún día

desapareceránde todasformasy que su mantenimientoprovocala marginación

y dominaciónde poblacionesenteras al no poder competir conla sociedad

dominante.

El proceso de globalización traerá como conwcuenciauna inevitable

aculturaciónperotambiénrermitirá a los indioscontribuiren la construcciónde

lafuturasociedadmulticultural de escalaplanetaria Porquelos mecanismosde

la globalización actúan en dos direcciones de sentidocontrario que la

hegemoníapresentede la civilización occidentaly, más precisamente, de su

variante norteamericana, tiende muchasveces a oscurecer un¿fbrmización

estructural delas sociedadespor un lado y heterogeneización cultural delas

mismaspor otro. Caminamos quizáshacia un mundo homogéneoen su

multiculturalidaa~ un mundo en el quelos procesos de difusión cultural

sustentadospor la redde interconexionesdelsistemaglobalizado,seacelerana

pasosagigantadosprovocandola absorción de elementos culturalesde unas

sociedadespor otras. En esesentido, la incorporaciónde los pueblosindígenas

al sistema económico mundializado generaaculturación,escierto,peroasu vez,

y sin contradicciónalguna, también acultura la aldea global:los otavaleños

ponende moda diseñosindígenas en Occidente, la quenay la zampoñase

escuchan en nuestras emisoras deradio, los movimientos ecologistasreivindican

un concepto “indígena” de naturaleza, los movimientoscontraculturales de

alucinóa mueA:LOccidente buscan laexperienciad~ kw enoschamAn~~~t’ jn flámfl’nn6 SF114

empírica delos pueblosindios aporta conocimientosa la ciencia..El mundo es

un mercado universalen el que todoscomprany todos venden,y en el que “lo

indio” también tienesudemanda(Ulián, 1998,255-256)



928

Lo queimportaes que los indios puedan “venderse” a sí mismos yno que

otroslos vendan por ellos.Y sigo citándome:

Lo que se estágestandoen realidad es unaúnica cultura de escala

planetaria, enprincipio en torno al núcleo aglutinante de la civilización

occidental enla que se gestó el mecanismo deglobalizaciónpero, en elfondo,

productode la suma de elementosde muydíjerentesculturas. Una “cultura de

culturas“, homogéneay heterogéneaa la vez,comola de lapropia indianidad

Los indios no podrán escapar a ese proceso,pero ello no implica

necesariamente la desaparición total de susculturas: algunos de sus rasgos

culturalesestaránpresentesen ese magma de elementos variados de lasociedad

futura. Seráun mundo en el quelas identidadesya no sebasarán enformasde

vida daérentessino en la adhesióna símbolosdeterminados,más o menos

reconstruidos con elementosviejosy nuevos,y en el quelos indios tendrán que

encontrar formas nuevas de redefinirseasímismos(UlIan 1998: 256).

Adhesióna símbolosdeterminados,más o menosreconstruidos...,como

los viejos clanesticunaya inexistentes,ya sólo símbolos identitarios en unmundo

homogéneode relacionescognaticias. Y se me ocurre,por ñlttmo, añadir que la

evolución de la identidadcultura] en el futuro irá mucho másallá aún, hasta

atomizarseen el nivel del individuo. Porquesi existe una característicade las

formasde vida urbano-industriales que avanzasin compasión por el mundo esa es

la de suferoz individualismo.Los movimientosétnico-nacionalistasactualesno

son sino un intento desesperado por frenarlo pero nada, creo,podráevitar su

victoria final. El hombre contemporáneoes, esenciabnente,unserque se construye

su propia identidad a partir del vastísimodisplaycultural que encuentraa su

disposición.Las herenciasrecibidaspuedenser importantes perocadavez son

menosfundamentales.¿Quiéndice queun español tenga que serun apasionado de

los toros y defenderse bailando lassevillanasy unjaponésun maestro enel karate

y en la preparacióndesushiyno viceversa?.



929

Y los ticuna, sociedadindividualista desde tiempos remotos, avanzan ya en

esa dirección quizásin saberlo.Los ticunaseencuentranen la actualidaden una

encrucijadahistórica, enunabifurcación de múltiplescaminos,y resultadifícil y

tremendamente atrevidoprofetizarel rumbo que han de tomar pero lo quesi es

constatable,y esto es algo en lo quehemosvenido haciendohincapié desde el

principiode nuestro recorrido, es queimposible consideraral conjuntode la etnia

ticuna como untodohomogéneoque camina en la mismadirección. Si ya desde

principios delsiglo XVIII los procesos decontactointerétnico habían dado lugar a

situacionesmuy diversas de cambiosocial, aculturación o conservación de la

cultura tradicional, la complejidad y heterogeneidadno ha hecho sino

mcrementarsehastaresultaren un increíble caleidoscopio de posibilidadesy

combinacionescomo decimos, dedimensionescasi individuales: ticunas quese

sienten colombianos,peruanoso brasileños,sin dejarde sentirse ticunas,ticunas

que no se siententicunas, ticunasque hablancastellano,otros que lo hacenen

portugués, otros quesólo sabenticuna, ticunascrucistas que esperan el fm del

mundoparael año2000, ticunaspentecostales alos que poseeel Espíritu Santo,

bautistas,adventistas,ticunascatólicos que siguen practicando elchamanismoy la

pelazón,ticunasque se arroganla misiónde civilizar asuscongéneres“salvajes”,

ticunasquecreenen el progreso, en lamodernización,y llevanunaforma de vida

urbanay occidental,ticunasque quierenhacerlo perono pueden.ticunasque

rechazan ideológicamenteel cambioy la modernidad pero se aprovechan de sus

logros y juegancon sus reglas para luchar políticamente contra la dominación

occidental,ticunas,en fin, como los dePupuña,quehanoptadopor el aislamiento

y la resistenciatradicionalistaa ultranzacontra elmundo moderno.Los hemos

visto todosatravésdeestaspáginas.



BIBLIOGRAFÍA



931

BIBLIOGRAFIA

Á¡varezLobo, O.P, 1988.. Formación del mercadocapitalistaen la Amazonia

Peruana delAlto Ucayaii,Etnohistoria eHistoria de las Américas.Actasdel450

CongresoInternacionaldeAmericanistas.Ediciones Uniandes,Bogotá.

Anónimo, 1889. ViajedelCapitán Pedrode Texeira aguas arribadelRío delas

Amazonas(J638-39j (Marcos Jiménezde la Espadaed.). Imprenta deFortanet.

Madrid.

Ardito Vega, Wilfredo, 1993. Las ReduccionesJesuitasde Maynas. tina

experiencia misional en laAmazoniaPeruana.Ediciones CAAP.Lima.

Allport, G.W, 1954. The nature of prejudice. Addison Wesley

Publishing.Cambridge,Massachussets.

Balandier, 1955.Sociologie actuellede 1 ‘Afrique Noire.P.U.F.París.

Bastian, 1. P. 1985. Para unaaproximaciónteórica al fenómeno religioso

protestante en América Central. EnCristianismoySociedad85, 6 1-68.

1992a. Les Protestantismes latino-américains: un object á interroger et a

construire.En Social Compass39(3),327-354.Ed. Centre des RecherchesSocio-

religieuses del1UriiversitéCatholiquedeLouvam.

1992b.La fonctionsocialeet politique des héterodoxies religieuses en Amérique

Latine. EnSocialCompass39(4),543-551.

Bastide, Roger, 1975.Lesacrésauvage etazUresessais.Payot.París.



932

Bates, Henry Walter, 1985 iia edición: Londres, 1863]. El naturalista en el

Amazonas.Vol lii. Ed. Laertes. Barcelona.

Berredo 1905 ¡original de 1718j..Annaes Historicosdo EstadodoMaranhao.

TipographiaBarbera. Florencia.

Berruecos, Luis, 1976.El compadrazgoenAméricaLatina. Instituto Indigenista

interamericano.Antropologíasocial.México.

Bilig, Michael, 1989. Racismo, prejuicios ydiscriminación. En Moscovici,

Serge etaL PsicologíaSocialII. Paidos. Barcelona.

Bloch, Maurice, 1983. Marrism and Anhropology. London School of

EconomicsPress.Londres.

1992.Preyinto hunter(CapítuloMilenarianism,pgs. 85-98). LondonSchoolof

EconomicsPress.Londres.

Bourdieu, Pierre, 1991.El sentido práctico.TaurusHumanidades.Madrid.

Burridge, 1969.NewHeavenandNewEarth. Londres.

Calvo Buezas, Tomás,1990. La destruccióny construcciónde las indias:

unidad humana y diversidad cultural. EnMuchasAméricas. Ed. Universidad

Complutense. Madrid.

CEDí (Centro Ecuménico de Documenta~aoe Informa~ao). Solimoes.En

Aconteceu. Poyos Indígenasno Brasil 85/86. N0 17 y Aconteceu. Poyos

Indígenasno Brasil 1987/88/89/90.N019.



933

Calle, Horacio, 1982. El proceso de deculturación en las comunidades

indígenasde la Amazoniacolombiana.Instituto Colombianode Antropología.

inédito.Bogotá.

Camacho, Hugo Armando y Garcíaherreros, Fabiola, 1995. Juguemos:

Actividades de sociabilización con niños ticuna. Instituto Colombiano de

BienestarFamiliar. Leticia.

Campiche, R. J., 1987. Sectas y Nuevos Movimientos,divergenciasy

convergencias.En Cristianismoy Sociedad93, 9-19.

Campos, Claudia,1985.Aspectosetnozoológicosrelacionados con laactividad

de lacazade tos indígenasticuna. Universidad Nacionalde Colombia,Facultad

de C.C.Humanas,DepartamentodeAntropología.Bogotá.

Cardoso de Oliveira, Roberto, 1960. The roleof indian postsin theprocessof

assimilation: two casestudies. EnAméricaIndígena.Vol XX, n02. Méjico, abril

(pags.90-95).

1972.0 indio e o mundodos brancos: umainterpretaQaosociologicadasitua~ao

dos tukunaSaoPaulo.

1977.Posibilidadde deunaantropología deacciónentre lostiikuna. EnAmérica

Indígena.Vol. XXXVII, n01.Méjico, enero-marzo,pags145-169.

Carrasco,P. E. 1992. Baptist Societies ans Corporalist Mentalitiesin Latin

Amenca: inculturationofademocratic religioustradition. En SocialCompass39

(3), 435-463.

CartaxoRoljm, F. 1992. Pentecótismeet visionsdu monde.En SocialCompass

39(3), 401-422.



934

Casas Torres, J.M, 1979. Geografia Descriptiva. Vol. III (América).

Magisterio. Madrid.

CasausArzú, M. 1992. La penetracióny auge delas sectas protestantesen

América Central.CEDEAL, ColecciónDocumentos e biformes.

Castellanos,Diana y Gregori, Cecilia, 1990.Aproximaciónaun diagnóstico de

los asentamientoshumanosdel sector delrío Amazonasy sus afluentes ríos

AtacuariyBoyahuassú.CorporacióngrupoecológicoGea.Bogotá.

Collier, Jane F. Y Rosaldo, Michelle Z., 1981 Politics and gender insimple

societies.En Ortner 5. y Whitehead,H.(eds.) SexualMeanings; the cultural

constructionofgenderandsexuality.

Coba,Norman, 1960.ThePursuitoftheMillennium. NewYork.

Considine J.J. 1958.NewHorizonsin Latin America.NewYork

Contreras, Jesús(comp.),1988.Identidadétnicay movimientosindios. Ed.
Revolución, Madrid.

Correa,Fran~ois,1987. Cocay cocaína en laAmazoniacolombiana.Instituto

Colombianode Antropología.Inédito.Bogotá.

Chaumeil,Jean Pierre,1981.Historiay migraciones delos yaguadefinales del

siglo XVII hasta nuestros días.Centro amazónico de antropología yaplicación

práctica.Lima.

1987. Nihamwo. Los yagua delnororiente peruano. Centro amazónicode

antropología y aplicaciónpráctica.Lima.



935

Da Concei~ao Fernandes, Julio, 1989. Diccionario Portugués-Español.

EdicionesHymsa.Barcelona.

De Acuña, Cristóbal 1891.[Reimpresión del original de 16411. Nuevo

descubrimientodelGranRío de las Amazonas.Madrid.

De la Condamine, Charles M,1935.Relación abreviadade unviaje hechopor

el interior de laAmérica Meridionaldesde la CostadelMar del Sur hastalas

CostasdelBrasily de laGuayana,siguiendo el cursodelRío delas Amazonas.

EspasaCalpe.Madrid.

1993 [Edición original traducida al castellano, Amsterdam, 1745]. Viaje a la

América Meridionalpor el Río delas Amazonas.Antonio Lafuentey Eduardo

Estrellaeds.Abya-Yala.Quito.

De Osa, Verónica, 1990.The troubledwatersof theAmazon.Theplight of the

Colombianindiansin Amazonia.Robert Hale,London.

Desroche,Henri, 1968. Mesianisme. En EncyclopaediaUniversalis.Vol. V

(845-849).París.

1973.Sociologie de 1 ‘esperance.Paris.

Devos,Paul, 1981.Antropologíapsicológica.Editorial Anagrama. Barcelona.

Diamond, S. 1988. Holy Warriors.NACLAReporton theAmericas(Sept-Oct),

28-40.

Diario El Tiempo,21-1-93.SantaFé deBogotá.



936

Domínguez, Camiloy Gómez, Augusto, 1990. La economíaextractivaen la

Amazonia colombiana(1850-1930). Corporación Araracuara,Ed. Presencia.

Bogotá.

Dumont, Louis, 1975. Introduccióna dosteoríasde laantropologíasocial. Ed.

Anagrama. Barcelona.

Durkheim, E. 1982 [19151Theelemeniaryformsofreligious l~fe. Biddles Ltd.

Guilford. Gran Bretaña.

1983El Suicidio. México: Ed.UniversidadNacionalAutónoma.

Dnssel, E. 1986. Religíosidad popular latinoamericana (hipótesis

fundamentales).tu CristianismoySociedad88, 103-112.

Earle, D. 1992. Authority, Social Conflict and the Bise of Protestantism:

Religious Conversion in aMayan Village. tu SocialCompass39(3), 377-388.

Estienne,P. yGodard,A., 1970Climatologie.DranardColin. Paris.

Facciul Machado,Antonio, 1990. Informe socioeconómicoy jurídico de las

comunidades indígenasdel río Cotuhé deetnia ticunay Sanjoséy Rondade etnia

cocama,ubicados en lajurisdicción de Tarapacáy el municipio deLeticia, en la

Comisaría del Amazonas.Repúblicade Colombia, Ministerio de Agricultura,

instituto Colombiano de la Reforma Agraria, Subgerenciade Adquisición y

DotacióndeTierras,División de Resguardos indígenas.Bogotá,marzo.

Fajardo Reyes, Gloria,1986.Visión etnográficade los ticunasde SanMartín de

Amacayacu.Trabajo de campo.Universidad nacional deColombia, Facultadde

C.C.. Humanas,Departamento deAntropología.Bogotá.



937

1989. Mitos de los hombres de negro(ticuna). Tesis doctoral. Universidad

nacional de Colombia. Facultad de C.C.. Humanas, Departamento de

Antropología.Bogotá.

1991. Geografia humanade Colombia. Grupo indígena ticuna. Instituto

Colombiano de CulturaHispánica.Bogotá.

Fajardo, Gloria y Torres, William, 1988. Ticuna (en Colombia amerindia.

Ministerio deEducaciónNacional. Bogotá.pgs165-175).

Fidelis de Alviano, 1943. Notasetnográficas sobre ostukunasdo alto Solimoes.

En RevistadelInstituto Histórico e GeográficoJ3rasileiro,vol. l8Ojul-sep.

Font, Juan Antonio, 1986. Creenciasy prácticas mágico-religiosasticunas.

Ethnian0 64. Sepí.Bogotá

Fortes, Meyer y EvausPritchard, E.E. (eds), 1940.African Political Systems.

Oxford Umversity Press.Oxford.

Fox, Robin, 1972. Sistemas deparentescoy matrimonio. Alianza editorial,

Madrid.

Franco, 11,, 1988. Historia indígena de los ríos Napo,Yaruni, Ampiyacu y

Solimoes.En De Mirahuali a Chaguaramas.En canoadelAmazonasal Caribe.

INIDERENA. Comisión Colombianadel V Centenario.UniversidadNacional.

Bogotá.

Frazer, James, 1995 [1922]. The golden bough. Wordsworth Eds. Ware,

England.



938

Fnrnaux, Robin, 1970. The Amazon. The story of a great river. G.P.

Purtnam’s sons.New York.

Furst, P.T., 1980.Alucinógenosycultura. México..

Galindo, F. 1992.El Protestantismofundamentalista.Una experienciaambigua

paraAméricaLatina. Estella:Ed. VerboDivino.

Garma Navarro, C. 1987. Protestantismo en unacomunidadtotonaca en

Puebla.México: InstitutoNacionalIndigenista.

1988. Liderazgo, mensaje religiosoy contexto social. En Cristianismo y

Sociedad95, 89-99.

Gaspar de Carvajal, 1992. Relatorio do novo descobrimentodo famosorio

grande descobertopelo Capitao Franciscode Orellana (edi~ao bilingue).

Guillermo Giucci,ed. Scritta.Brasilia.

GeIl, Alfred, 1992. The Technologyof Enchantment andthe Enchantmentof

Techinology.En Shelton, A. Eds.Anthropology,Art andAesthetics(pp. 40-63).

Gelluer, Ernest, 1969.Saintsofthe Atlas.Weidenfeld andNicolson. London.

Gluckman, MaL 1955.Customandconflict in Africa. Blackwell, Oxford.

Golob, Ami, 1982.The UpperAmazonin historicalperspective.Tesis Doctoral.

Universidadde NuevaYork.

Goulard,JeanPierre, 1990.“Elementos para unabibliografiade los ticuna”; en

AmazoniaPeruana.

1994.LosTicuna.Abya-Yala.Quito.



939

Grohs, Waltraud, 1974.Los indios delAlto Amazonasdel siglo XV! al XVIII.

Poblaciones y migraciones en la antigua provincia de Maynas. Estudios

Americanistas deBonn. Bonn.

Gruber, Jussara (coord.), 1992. Ngi ‘a Tanaiitchicunaagu: Um manual da

Escrita. Centro Maguta deDocunlenta9aoe Pesquisado Alto Solunoes.

BenjaminConstant,Brasil.

1994.MuseuMagilta. EnPiracema.,Revistade arte e culturan02, año2.Brasil

Instituto Colombiano de Bienestar Familiar. Regional de Territorios

Nacionales, 1988. Atenciónintegral a la Jamilia indígena.Documentomarco.

BogotáD.E..

llarner, Michael J. 1972.TheJivaro: Peopleof the SacredWaterfalls.Natural

History Press.Garden City.

Itarris, Marvin, 1985. Introducción a la antropología general. Alianza

Editorial.Madrid.

Hecht, Susamia y Cockburn, Alexander, 1993. La suerte de laselva. Ed.

Uniandes.Bogotá.

Llerskovits, M.J., 1949.Manandhis Works.NewYork.

lluintington,D. 1985. God’sSavingPlan.NACLAReporton the Americas(Sept-

Oct), 1347.

Junquera Rubio, Carlos, 1979. Magia, brujería, shamanismoy prácticas

médicas entrelos harakmbet,antesmashcos.Lambayeque.Mimeografiado



940

1989. Fenomenologíade un hecho religioso: el chamanismo de los indios

harakmbetde laAmazoniasudoccidentaldePerú. Editorial Complutense.

1991.El chamanismo enelAmazonas.Ed. Mitre. Barcelona.

Kamsteeg,F. 1990. Pastor y Discípulo. Líderesy laicos entre los pentecostales

deArequipa.In CristianismoySociedad106, 59-75.

Kopitoff, 1. y Miers, S.,1977. “African Slavery as an institutionofmarginality”;

en Kopitoff y Miers (eds.), Slavery in Africa: historical and anthropological

perspectives.

Kuper, A, 1988. The invention ofprimitive society; the transformationof an

illusion. London.

Ladero Quesada, 1987. Historia Universal. Edad Media.Vivens Vives.

Barcelona.

Lalive d’Epinay, C. 1975. Religion, dynamiquesocial et dépendance.Paris:

Mouton.

Landaburu, Jon y Pineda, Roberto,1984. Tradicionesde la gentedelhacha.

Instituto Caroy Cuervo. Bogotá.

Lanternari,Vittorio, 1962. Les mouvements religieuxdes peuplesopprimés.

Paris.

Lara, C. B. 1990. Iglesias Evangélicasy conflicto politico en El Salvador.En

CristianismoySociedad103, 107-121.



941

Lee, Richard B., 1972. The ~Kung Buslimenof Bostwana. EnHunters and

gazhererstoday.MG. Bichiere ed Pags. 327-367. Holt,Rinehartand Winston.

NewYork.

Levi-strauss, Claude, 1962. El totemismoen la actualidad Ed 1971. F.C.E..

México..

1966.The savagemmd. Weindenfeld andNicolsoneds.Londres

1991 [10 impresión 1949]. Las estructuras elementalesdel parentesco.

Ediciones Paidós.Barcelona.

1992 I1~ impresión19581.Antropologíaestructural.Paidos,1992.

Lewellen,TedC., 1985 [1983].AnrtopologíaPolítica.Ed.Bellaterra.Barcelona.

Lewis, 1. M., 1967.HistoryandSocialAnthropology

Loreto Mariz, C.1991. CEBs ePentecostalismo:novas reformas da religiáo

popularno Brasil. In RevistaEclesiásticaBrasileira 51(203),599-611.

1994. Liberta9ao e ética. Uma análise do discurso de pentecostaisque se

recuperaramdo alcoolismo. In Nem anjos nem demónios. Interpreta~oes

sociológicasdo Pentecostalismo.Petrópolis:Ed. Vozes.

Lummis,Charles,1987 [19221.Losexploradoresespañoles de siglo XVL

Mair, Lncy. 1969.Witchcraft.WorldUniversityLibrary. London

Malavert, Leonor, 1991. “Una visión ideológica y filosófica de la relación

indígena-blanco enla Amazonia”,enEtnohistoriadelAmazonas.Colección 500

años,n056. 460Congresode Americanistas.Amsterdam,1988. EdicionesAbya-

Yala. Quito.



942

Malinowsky, B. 1938.The dynamicofculturechange.Yale UniversityPress,

New Haven.

Marcoy, Paul, 1867. “Voyage de l’Ocean Pacifique a VOcean Atlantique a

travers l’Amerique du Sud”. Le Tour du Monde. Nouveau Journal des

Voyages.Paris,l~ semestre.

Maroni, Pablo, 1988. Noticias auténticasdelfamoso río Marañóny misión

apostólicade la Compañíade Jesús de la Provincia de Quito enlos dilatados

bosques de dichorío. (JeanPierreChaunieiled.). IIAP,CETA. Iquitos.

Martínez, A. y Samandú, L. 1991. Acerca del desafio pentecostal en

Centroamerica.lnProtestantismosyprocesossocialesen Centroamérica(ed.)L.

Samandú.SanJosé:SecretariaGeneraldelCSUCA.

Marwick, M. 1965.Sorcery inits socialsetting

Marzal, M. 1986. Análisis etnológico del sincretismoiberoamericano. In

Cristianismoy Sociedad88, 27-39.

Medina Téllez,Gabriel, 1977.El ocasoticuna. hnpresosJ.A. Ramirex. Bogotá.

1979. Arara, the capital of the ticuna ¡ndians of the colombianamazon.

Exposition press.Hicksville, New York.

Mejía Piñeiros, María Consuelo, 1976. Consideracionessobreel problemade

la deculturación indígenaen Colombia. Instituto Colombianode Antropología.i-

nédito.Bogotá.

Metraux. 1948 Tribes of Middle andUpperAmazon. In Handbookof South

AmericanIndian~.Vol III. J.H. Stewarded. United StatesGovermentPrinting

Office. Washington D.C..



943

1957. Les messies de l’Amerique diiSud. En Archives de Sociologie des

Religionsn04. Paris.

Ministerio de Educación de la República de Colombia, 1990. Acción

Comunal,30 años.

Mitscherlich,Alexander, 1971. Sobrela psicología delprejuicio. En VV.AA.

PsicologíaPolítica como tareadenuestraépoca.BarralEditores.Barcelona.

Montes, Maria Emilia, 1992. Elnolingiiística y descripción de lenguas

amerindias:Observacionessobrelosticunas(Amazonas).Revista de Lenguajen0

19-20. Universidad delValle, Cali.

Mora deJaramillo,Yolanda,1985.Desarrollo de la navegacióny el comercio

por los ríos delsurdeColombia.En PinedaCamacho,Robertoy AlzateÁngel,

Beatriz comp. Los meandros dela historia en el Amazonas,Memorias del

Simposio sobre etuohistoria amazónica. 45 Congreso Internacional de

Americanistas.Bogotá,Universidad de losAndes.

Moran, JoséAntonio. Problemática indígena en el TrapecioAmazónico. En

Colombia multiétnica y pluricultural. Escuela Superiorde Administración

Pública.Universidad delEstado.Repúblicade Colombia.SantaFé deBogotá.

Morales, Francisco J., etal, 1995.PsicologíaSocial.Mac Graw-Hill. Madrid.

Mosquera, Fernando,1986. Trabajo decampo.Estado actual de lacomunidad

ticuna de5. Martín deAmacayacu.UniversidadNacionaldeColombia, Bogotá.

Muhlmann, Wilheim E. Messianismes Revolutionnaires du Tiers-Monde.

Gallimard.París.



944

Murdock, GeorgePeter, 1945.Nuestroscontemporáneosprimitivos.F.C.E.México

Museo NacionalfLTFRJ/SECJMIEC/SEPSIFNDE,1985. Toru Duu‘ñgñ. Nosso

poyo.Memorias FuturasEdi9oes.Rio de Janeiro,Brasil.

Nascentes,Antenor,1966.Diccionário EtimológicoResumido.Instituto Nacional

do Livro. Lisboa.

Nimuendajú, Curt, 1948. The Tukuna. In Handbook of South American

Indian~.Vol III. J.H.Stewarded. United States GovermentPrinting Office.

WashingtonD.C.

1952.TheTukuna.Universityof CaliforniaPress.

Nunes Pereira, 1980. Moronguetá. Um Decamerom Indígena. Editorial

Civiliza9ao Brasileira. Riodo Janeiro.

Oro,Ami Pedro,1989.NaAmazoniaum messias de indios ebrancos.Editora da

Pontificia Universidade Católicado Rio Grandedo Sul.Petrópolis,Brasil.

1993. Poder passara sacolinha:um estudosobreasrepresenta9oesdo dinheiro

no pentecostalismoautónomo brasileiroactual. En Revista Eclesiástica

Brasileira210,300-323.

Ortega Cavero, David, 1993. Diccionario Portugués-Español,Espanhol-

Portugues.Ed. RamónSopena. Madrid.

Ortiz Uribe, Inés Elvira, 1992. Nohama a los ticunas. Influencia de los

chamanesdentrodelmundopictórico musical de las comunidadesindígenasdel

ParqueNacionalAmacayacu.Universidadde losAndes.Tesisdegrado.Bogotá.



945

Pachecode Oliveira Filho, Joao, 1977.Asfac~oese a ordempolítica em uma

reservatukuna.Disertación demagíster.Universidad deBrasilia.

1987.0 projetotúkuna:urnaexperienciade a~aoindigenista.EnSociedades

indígenas e indigenismono Brasil. Ed. Marco Zero. UniversidadeFederaldo Rio

deJaneiro.

1988. “0 NossoGoverno”: Os ticuna e oregime tutelar.Ministerio de Ciencia e

Tecnología,Conseihonacional deDesenvolvunentocientífico e tecnológico. Sao

Paulo.

Palma, 5. y Viliela, II. 1991. El pentecostalismo:la religión popular del

protestantismolatinoamericano.lii Cristianismoy Sociedad109.

Pelia Contreras,Ligia, 1987. PuertoNariño, municipio de la Comisaríadel

Amazonas.Biblioteca del Banco de laRepública. Centro de Documentación

Regional.Leticia, Colombia.

Pereirade Queiroz, 1977.0 messianismono Brasil e no mundo.Alfa-Omega.

SaoPaulo.

Pérez,Maria Teresa,1989.El DescubrimientodelAmazonas.Historiay mito.

Ed. Alfar. Sevilla.

Periman,Daniel,y Cozby, Chris Cozby P. 1985. PsicologíaSocial. Nueva

Editorial Interamericana.México D.F.

PiedraSolano,Arturo, 1990.Protestantismoy sociedad enAméricaCentral.lii

CristianismoySociedad103, 87-106.

Pineda Camacho, Roberto, 1987. El ciclo del caucho (1850-1932), en

Colombia Amazónica,Universidad NacionaldeColombia, Bogotá.



946

Prefectura Apostólicade Leticia, 1986.Datosparala historia de la Prefectura

ApostólicadeLeticia

Presidenciade la República Federativado Brasil, 1973.Estatutodo Indio

Presidencia de la República de Colombia, 1994. Leyesnacionales: Fuero

IndígenaColombiano,BogotáD.E..

Presidenciade la República delPerú, 1978.Leyde Comunidades nativasy de

desarrollo agrario delas regiones deselvay ceja deselva. Iquitos,Peru.

Radcliffe Brown, A. R., 1972 119521. Estructuray Función en lasociedad

primitivaEd, Peninsula.

Radciffe-Brown, A.R., y Forde, D., 1960. African Systemsof Kinship and

Marriage.

Recio Adrados,J.L. 1991. Génesis y desarrollo de lassectas.En Misiones

Extranjeras121, 5-14.

1993. Incidencia politica de lassectasreligiosas:el casode Centroamérica.En

EstudiosCentroamericanos 531,75-91.

Redfield, R., Linton, R. y Herskovits, J.M., 1936.“Memoranduni for the study

of acculturation”, enAmericanAnthropologist,vol. 38, pp. 149-152.

Redfield, R. 1941. The folk culture of Yucatán. Michigan UniversityPress,

Chicago.



947

Ribeiro, Darcy. 1969. Fronteras indígenasde la civilización. Siglo XXI,

México.

Ribera Nilo, Maria Otilia, 1986. Organización socialde los ticunas deArara

en laAmazoniacolombiana.Tesis degrado.Universidadde la Sabana.Bogotá.

Rodríguez de Montes, MA Luisa, 1981.Muestra de literatura oral en Leticia.

Publicaciones del Instituto Caro yCuervo.Bogotá.

Rojo García,3. M. 1991. ¿Las sectas,al servicio del linperio?. Tu Misiones

Extranjeras,121,43-56.

Ruz Sampaio, Betty etaL, 1985.Aspectos generalesdelmunicipio deLeticia.

CREAD. Leticia, Colombia.

Sanipaio, 1985 [original, Lisboa, 18251.Diario da viagem da Capitaníado Rio

Negro(1774-75). ACA, FundoEditorial. Manaus,

Samandú, Luis 1991. Pentecostalismo y raíces religiosas populares en

Nicaragua.Tu MisionesExtranjeras121,65-74.

Sánchez Gutiérrez, Enrique y Arango Ochoa, Raúl, 1991. “Los pueblos

indígenas deColombiaen laactualidad:una visióngeneralsobre su población,

economía,territorio y sobrepolíticas estatales entre1958-1990”. En Colombia

multiétnica y pluricultural. Escuela Superior de AdministraciónPública.

Universidad delEstado.RepúblicadeColombia. Bogotá.

Sánchez Jiménez,Óscar, 1990. Los ticuna hoy: relaciones interétnicasen dos

comunidadesindígenas~ Tesis doctoral. Universidad Nacional de Colombia.

Facultad deC.C. Humanas,Departamentode Antropología.Bogotá.



948

Santamaría, D.J., 1990. Pentecostalismoe identidad étnica. In Cristianismoy

Sociedad105, 7-13.

Santos, Fernando,1980. Etnohistoriade la Alta Amazonia.Siglos XV-XVIIL

Colección 500años,n0 46. Abya-Yala.Ecuador.

Schiiffer, II., 1992.Protestantismoy crisis social enAméricaCentral.SanJosé:

DEI.

Séguy,Jean, 1983. Sociologie de l’Attente.En Perrot, Charles,Le retour du

Chrisi (71-102).

Sepúlveda, J. 1992. El crecimiento del movuniento pentecostal en América

Latina. Tu Peníecostalismoy liberación: una experiencia latinoamericana(ed.)

Alvarez, C. SanJosé:DEI.

Schultz, Harald, 1959. “Tukuna maidens come of age”, National Geographic

May, vol. LXVI, n05.

Stoll, D., 1990.Ls LatinAmerica turningprotestant?.Berkeley UniversityPress.

Sullivan, James,1971. The impactof educationon ticuna indianculture. Tesis

doctoral.Universidad deTexas,EE.UU.

Swartz, Marc, Turner, Victor y Tuden, Arthur (eds.), 1966. Political

Anthropology.Aldine. Chicago.

Tambiah, S., 1985. Culture, thoughtanásocialaction.Londres.



949

Terray, Emmanuel, 1975. “Classes and class counciousness inthe Abron

kingdom of Gyaman”, en Bloch,Maurice(ed.),Marxist AnalysesandSocial

Anthropology.Malaby Press, A.S.A.Studiesn0 2. Londres.

Torres, William, 1987.Diagnóstico etnológico de lacomunidadticuna de5.

Martín deAmacayacu.Inderena,Archivosdel ParqueNacionalAmacayacu.

Ullán de laRosa,F. J. 1994a(Feb-Apr). Notasdecampo.

1994b. El sistema de parentesco de losticunaante losprocesosdecambio social

y aculturación. En Actas del 1 Congresoínternacional de Antropología en

Extremadura. Olivenza.

1995(Jun-Sept).Notasde campo

1998. El caleidoscopio indígenade Latinoamérica:visión panorámicade la

situaciónactualy la proyecciónfutura de lospueblosindios delcontinente.En

MisionesExtranjerasn0 165.Mayo-Junio.

Uriarte, Manuel J, 1986 ¡original de 17711.Diario de un misionerodeMaynas

(1771). MonumentaAmazónica.Iquitos.

VV.AA., 1992. GeograflaFísica. Cátedra. Madrid.

VV.AA., 1987. Recordando40 años.Instituto Linguisticode Verano, 1946-86.

Editorial GráficaPaciflc Press. Lima,Perú.

Valderrey, J., 1986. Las sectasen Centroamérica.Tu Medellín vol. 12, n.45,

193-140.

Valverde, J., 1990.Lassectas en Costa Rica:pentecostalismoy conflictosocial.

SanJosé:DEI.



950

VásquezRúa, Stella, 1970. Algunos aspectos dela cultura ticuna. Tesis de

grado. Departamento de Antropología.Universidadde losAndes,Bogotá.

Vázquez,Francisco, 1987. Relación detodo lo que sucedió en laJornadade

OmaguayDorado, queelGobernador Pedro Orsúafueadescubrirconpoderes

y comisiones que le dió elVirrey Marquésde Cañete,PresidentedelPirú. !560-

61. Ediciones Grecli

Viéitez Cerdeño, Soledad. 1992. El Amazonas:perspectivaetnohistórica.

Colección Akal LasAméricas,n0 17. Madrid.

Viers,Georges,1987.Climatología.Oikos Tau.Barcelona.

Villaman, M. J., 1991. Condiciones de surginiiento de las sectas

fundamentalistas.Tu MisionesExtranjeras121, 15-41.

Vinhas de Qneiroz, Mauricio, 1963. “Cargo cult na Amazoma:Observa9oes

sobre o milenarismo Tukuna”, enAméricaLatina, vol. 6, n04. Rio de Janeiro,

Octubre-Diciembre.

Wach, Joaquim, 1944.SociologyofReligion.

Wailace, Anthony, 1966.Religion:An AnthropologicalView. RandomHouse.

New York.

Wallerstein, 1., 1992. World System versus World Systems:A Critique. En

Critique ofAnthropology,XI, n02,pags. 189-194.

Weber, Max, 1993 119441.Economíaysociedad.F.C.E..Madrid.



951

Wilbert, J., 1972. Tobaccoand shamanisticecstasyamongtheWaraoIndiansof

Venezuela. En Fuirst, P.T.., The Flesh of the God~: The Ritual use of

Hallucinogenics,pp. 35-83..New York

Worsley, Peter,1968.The trumpet shallsound.Londres.

Yinger, John Milton. Socialaspectsof Religion. En EncyclopaediaBritannica,

ed. 1981. Vol XVIII, pgs.604-620.



APÉNDICES Y DOCUMENTOS



Apéndice 1: Grabados de viajeros del XIX.



1”, ¡

1

Ticunas del sigloXIX. Arriba, guerreros y mujerticuna delante deuna maloca, según
Osculati(1854). Abajo,lapelazónsegúnMarcoy(1869).

- ~
.—--

,~ ti:
ji.

1~
- 4—



Apéndice II: Formularios de las misiones
jesuíticas del siglo XVIII.

(extraídos de Uriarte,
Diario de un misionero de Ma/nos, 1771)



Modo de bautizarTicunas,seg(ln lalenguainga

PREGUNTA: ¿Te aguja coema SantaIglesia entana?—RES-
PUESTA: Dios ganachacuan.

P.: ¿ Dios ga cocuamate a que encoue?—R.: Rauinaniguaimue-

i-efsa nuzgu’e (est vita aeterna,etc.).
P.: ¿ Tachiere cuia que inre? —R.: leha inre.

P.: ¿Aire Neman’e he qt¿’e? —R.: ftn ta ta he.

P.: ¿Aire rina re in mude!—R: Echatae.
Egotelinio, etc.

P.: ¿Neepiquae Dios Nanate aireuana y ima? ¿Raitinani, Yam
anani nanas?.—R.: Nai-cha qua h~e.

P.: ¿Naipe que e¡ecu Christo, nc yo-acatate,dama Virgen San.
tisima Maria entava tecene ita coahua, nauni? —R.: Nc i cha quae.

P: ¿ Ne epi quaeEsplritu SantoemtenaSantaIglesia ChatoLicae,
Santoque aire que,nequecanaque(idcst communiterdiligunt) Chic ai-
reni yo ainci quetamaesinareme,e marechinemae?nc ico qua? —R.:
Nei cha quac.

P.: ¿Na a icoema, coech~aguerca?—R.: Nc echagucima(Repe—
titur.) Ego te Baptizo in nomine Patris et Fuji, et Spiritus Sancti:
Amén.

Marcascacuna aillucuna canguichiguaguapac;y pacpacYaya pa-
pas Mamac Dios parte manta. El Parentesco.Yeco caque, Pere4ue
enai, Na a que, NemaNae, Nanate, Dio entana.

Conancachique cocuque,coen~anachaque hihueyequecuteauaque
Me que Dios tave.

MODO DE CONFESARLOS TICUNAS NUEVOS

~Sabes, hijo, queconfesandoal PadreSaitus, maloshechos, pa-
labrasy pensamientos,sin callar nada, Dios te librará del infierno y
te subirá al cielo?

Neenaquate chauaque,cumaqueconfessaco,chienegueque,chien
areque, chiena macoagu’e, ta huicoahe, Dios teco ichuguanfiegua ta-
maco guanque Dios ta Raunacoguinca.

—¿Hasdicho: no hay Dios, no hay infierno, no van allá los ma-
los? O que -j- yanga dicen los Padresesascosast (sin fundamento).
Name queque areque: tauque ye Dios naqua; tau nc ya hee aya pi:
t (Patir-i) tama ema aya pebe chin e egueque? —Si, Jun.—No, tau.

—¿Cuántasveces?—¿Norepue cani? y Yo aquena. ~‘ Tace
puecane.39 Tamae Pue que nc. 49 Neque mai aane.59 Gume (ma-
no). Muchasveces: Mue puecane.Pocasveces: Nae = puecane.

—¿Hassido brujo, has llamado a los brujos para curarte soplan-
do? —¿ Cuyuee encoma,tegmacae,numanaque nacoe Youehe,coenta
rui enea? (R. Jun,lito, ~ tau, etc.) cou a?o,estandoenfermo.

8. ¿Has adoradoo llamado aldiablo?—¿ Coto urna ecata achi,
nu mañacoe?

—¿Hascreídoen truenos,pájaroso suellasmalos?—Naeg~que
qua ehi~. Naní, ven amé ah’e, coanique t?o, Chian quecupig?>.

4. ¿Hasfaltado domingós y fiestas a Misa? —¿Tau~ domingo,
fiestae ane, CutaeMisa en re -rauca; coaco <de pereza)?

5. ¿Hasenojadoa tu padre, madrey a los viejoso viejas?—¿Co-
nogue quecaou Natejenco Noqu~ cue, ya co lj~, Yi~ ¿1, cunuce?

6. ¿ Has peleado opegadoa otros?—¿ Conocétaguam4x tacuna?

7. ¿ Hasmatadoo queridomatar~¿Te hasalegradode que otromuera?

—¿ Teguecaso Ma, Hea (Guamfino,~>rata)? ¿ Bua, cuna chaeca-
tema,cumea-h’e catacua yoco?

8. A la mujer: ¿Hastomado hierbaspara no parir? ¿Hasma
tado la guagua(guaguaen inga es criatura)?

—Cue hue yaco h’e a quenca. ¿ Ten ric’o ma haua gapua?¿ Eres
casado?, ¿casada?



—¿Haspecadocon casados?,¿casadas?

—¿Cue guetae?Lo mismo a la mujer: ¿Cue via Eguetama? A
la mujer: ¿ Cue ocei-~ Yutema? ¿Muchas veces?¿Rumacani? ¿ Con
parienta? ¿Curiac~¿ma?

9. ¿Has jugadodeshonestamentecon hombres,con mujeres,con-
tigo solo? ¿Hastenido polución? ¿Pensandoen mujeres u hombres?
¿Has hablado deshonestamente?—¿Encamaten coema Eama, Yata-
ma, coguam&tenecoemh, coguema Eucarecohee?¿ Eguian curico e
goeg?,? ¿ Yeuteta,curicoegoego2

10. ¿Has hurtado vestido, hacha,machete,plátanos, yucas,ve-
neno, fisgas, hamaca, pampanilla,algodón,etc.?—¿ Cohi¿ Petac~¿,ma—
chetaca, tegchamanca,tuataca, tei, gori (bodo quera, hi~), Neuni-
pate, Ne~a Idem pampanilla (teh mullu, chaquir~, aguja, anzuelo,ca-
ch-uru, Ucuo, Paba, Maiz, Chieca)?

11. ¿Has mentido y levantado testimonio?—¿ Rumecanicoari t
¿Te cu ariabe?

12. ¿Has deseadocasadas,solteraspara pecar?—¿ Cama canta
ahua cutegmachae? ¿E he entaV A la mujer: ¿Cutegmachaee he
enta?

13. ¿Has deseadocosasajenas?—¿ Tagcantaecuna huchae?

14. ¿Sois borracho?—¿ Cunaie temaque cunaiu?

15. Exhortación: Hijo, o hija, mucho has enojadoa tu Padre
Dios; duéletemucho: Chu «que, temaque, cana yeguai coapenDios;
nague cha~ tegma.—Que contus pecadosmerecistesir al infierno:
por eso aborrécelos,escarmienta: Cu Auca emaco enguee maquena-
gu~e cha’e, aya peenai¿. Ta u-ama que yeguae necanaice cutin Maria
chai— Mira, en el infierno no hay comida, no hay bebida; siempre
se quemael que muere enpecado; Témelo: 2Venarao.Natauani cha-
mitauani egue. Erigu machati o~¿, he siyeque. Yoa. Enamueayape.

Pide a Dios te subaal Cielo, paraalegrartey descansar,viéndole
siempre.—Nena queu Dauna cuaun que henca,emaqiteqiUz enquenca,
encuri ahenca,Dios Oin ragu.

16. Por penitencia, vena Misa el domingo y al Rosario;no ten-
gas pereza.—Patiri penitencia coena mohe,domingo Yani Missa ¿n-
rirau, sabado Yani Rosario enye-eh. Tavincoahe.

17. Di ahora conmigo: SeñorDios Jesucristo, en ticreo, en ti
espero,a ti te quiero sobre todo, porque sois muy bueno;me entris—
tezco de haberpecadocontra ti y porque temo al fuego del infierno;
no pecarémáscon tu ayuda;no hieemborracharé,no mentiré,hurta-
ré ni andaréconotras mujeres;perdonadme,Señor,y lievadmeal Cie-
lo.— Chanaeguacata:t Chaute Jesuchristo Dioschoaeinque,cueachi
que euqueerimeita~en, etc. Como está arriba, folio 20, 2~



Apéndice ItI:Pinluras faciales
de los diferentes ka-a ticunas.

(Fuente: Instituto Colombiano de Bienestar Familiar).



LI

‘LIInH(1)~N
-dIr~

Lij

olA

‘ti

Nz
o

o’Ql
Ql

z
z



IDo-H—1<tio

rlorl‘ti114

Cio’7;“1

4-;o--1rl‘ti

o’

‘ouz
d

oLIz
co



‘itl

ititrtiÑA‘o‘oNItz
v
i

-o

itH‘itH‘ot’.]‘uz

oo’

o’[LI

1’

o’—1Itu]1[‘4



“or~4

“ti•1-~o4.)-rlo<‘1

rlN

‘1

e]ocl’U
’

—jti’

o’‘7

o’‘7-rl114



“oitfin‘ou]rlEH‘oNit
u)y

-
c
f

-1ooit

<
ti

o

Nitz

~~1

oo’‘16
.4

iiiuirI[LI

ClñQlz

o’

~~1

rrS



‘1oCII2;Cii--rite,Li[‘4

A

‘itit‘.4
‘.95-4it‘.0it5-4ito‘4,.1e‘oN

J
itz

o’zit5.4u]rl[LI
éo

1

•Ltit‘Aeu]rHrlitFne‘otiitz

o’it[4u][LI



y

of‘—7kvU’-J-ACIILI-’

‘~1

h

-H‘tio)rl

‘oLI‘tiz

o’‘7al--1
21

y

‘(titiY7
-,‘tisO>o)r)‘titi’)

c1~

Ao

‘otiz

o’7‘titi’)-A(14



‘itIt.4)o4)‘fi‘otiitz“u‘.45-’‘u‘.0ItoIbu

Áe

e;o’‘2:5-4LiA[‘4

(YO010554u]‘ti

[‘4

Oo’4~7
‘4rlOo’4.4

‘otiit
1

4



Apéndice IV: Extractos de Ngí’a
Tana(itchicunaag¿¿ Lun manual da escrita

(Cartilla de escritura ticuna), Centro MogOla,
Ministerio de Educa~ao. Benjamín Constant (Brasil), 1992.



u

NGIA TANAUTCH1CUNAAGU

Lum frnQfnLtO9 ~L

MAGUTA~ CENTRO DEDOCUMENTACAO E PESQUISA
MINISTERIO DA EDUCA~ÁO

SECRtIARIA NACIONAL DE EDUCAVAO BASICA

DO ALTO SOLIMOES

BENJAMíN CONSTANTe BRASILIA

1992



~U YIEMAGU RU MAGUT/\
— —

TI1GU DULYÚGU TAUGU~1A
ARU
YA Q~E T1’IGU.

~pol~O~

U’e.’

1
rs

1)

e ~l

.--7

.4

• - r.,

~ ~.

~. .: .•~---

DUU’ ÚGÚ

e



e

1~.

‘RZ/IL% JCOYY9QLYt~:

FLFL
AA/\

-- r~
t ~-Z~

4.’

t

1
L
‘3



‘1

4,

£X~ínYiwu e~ ~14it~¿~Lu d&~ ~wtox~u~.

‘1

1

34



u
—u

‘4

1~

• ,., &

4, Y

4:
r

t~%t

Ci- ~dz4930 - ¿l.QOxfltL l3L112rn-t

1
1

22



1~

1

1
23

%Co-cLL IB 30-

~wrb~tcv~ )d~V~ OcV~O~ ~ jZ~+tI

c~rt~ ~C/~U ~a-6 ~COÁC}~



•1 ..4 -— -

PAIV~VECU tIATU

i~Á d~t~

TUTUTCH11 MAT(J

v y

‘u

1
1
4’

1‘4
.9

‘.4

r
A



I~
1-~

1”.

TOO PEATU

YT<Qt~:

TOO

1 Fi

20



DUR1

DUR> MATU

X¿~YTuyx{ktbJc.

L

r
4
1

98



fl2AaqtJun~~oLLa~ cAÁ1~’:

BURE

a

fi

1
11
1
1

1

4

19~



x,- ~

L~XLQ ?)UL~ ~&¿

tuIao~o~knX~vuct

~e(rLkVt ~ -

1~~
LI

1



~í4~ojL

1
5

/

TO~ÚGÚ



NGU’NU

i=e~U

NGO’UE Al

42



2Q~¡fl~D%Jk ~85~ - #IJi¿LXL~L. U~~>t.2~CLL

38



Apéndice V: bíbujos sobre la mitología ticuna.
(Exfraídos de TorO bu¿fl%’u. Nosso poyo,

Museu Nacional et al., 1985. Riode Janeiro (Brasil), 1985.)



—.9-’.—-.

- - -. .~.. -4- ..~-.-..: --
.---

- - — — - -— -—, ••• -.2.,..~’... •-

Pearol. Piniw¡rv. gen;afUCLi

39 anos
Venda val

Malead fndcío Pin/¿eero. Dawegocu
¡9 aíaos
Vendaval



líanoel ln4c¡o Pin/¡e¿ro. Daw~gocu
19 anos
Vendo val



Manad IndciO ñnheito. DawegOCIA
19 an~

5
Vcnda’~1

a.



u.

SLzmod Ramos. Va¿,,i~cú
3Q ¿‘tos
Pí,anha



Ondina Arapa<~o. Tchocúrocu
30 anos
Vendaval



Apéndice VI: Estatutos de la Orden Cruzada.



-. ‘~ ‘~~‘r :4 J~1Z~»<A8
~ •~ ¾‘

1’ 1I~AMAMII~3,,J.o. ~ e -

- .~ h OZLL*QIO 2~ - 1¡~VO ~3I~XJ43I~O,1

U’

¡9 mal. lu.be~, 29 ‘mal. ~ ~9 ~ai.. c,Z¡t±anga
UQ~s~ 59 mala pe~s.ve¡’an~,E9za,±s • 12±8/1..

- ~.I ~
VI . . ~ r

— 7J ,t,,•IIri . .. —• ‘suvíntes a 2,.a•2zte aqui. •8ii~ - as.•1

a ~, sa.. paife ~.OUven
ente a ~Lst±n~ae he12 , ~ Lla~±r
peaseel.~ra.nL9 ±rmU~~aU4.3QStt~~SSUS~Ke38@/$/

-~±su±on~l,~. cera ~ ¶~ai pala.-.
~arn v±uS~.. celem±J.alI~U. •U~r~EeR~l ‘~12*’¿•, 4’oy@la.~.’//

las- ~u.palavz~au:8antú u.-¡~3.f•r.~12E&- Oruz cm-
1a~ T~Z< ft~~SS t~~P~15* reU~.vds dell
~

• ¡e áut.~’Uava%‘-par; le~a~tai¡.n1~..1d.~uaa~9~¡z. de u-

••dc~es ~p leus- vJ.v.~ite~ea .op±~±~~m~v.r&a8qn.:;~2.w5l .0/7
-d~±~ae~sapa~voa:~ ~a.n,de l944~‘nc si~l H±~a- 05 Rau~l~dq: de Efl~ha ca—
P.LaA& ma ada aimfl.la., R,p~.t.;—4.L vms ±mú&$Tesus’.d~e’~ ~e~aa //
~,.8a,alrt. hoa~a q•~ -seus~ modeste rniaub~4s.,-me~qZ.~?¿,; sua//
88D~fGs’ ~I±UBI ~>±T±J2Laquí na ~t•~4: fl sontíde 4e :a~.Z~s~’ ~ es /1/
h.aena~semaae;~j~pa¿a. ~o±np ds-aeu ~?a1.,.¿.~‘*0j1s4l44uPs..as duas

ISBIS es M•flS~fs~ ±at~~± ~ ~ ~ día L~, 13,
•I~¡L de,‘me.m@ ~s de c.~UUte 9.n ~u5~4- ~ e~¿~tape~t. ~zaa
~ra~r2A.Qrum ma~ep~-qu~ oP~Ib±~v&p.~ !er~ ;á $~t•’XJ•~ ielta—

~, ~~Yana mesm~~s~,v¿ende’,‘~o*u.~ ~ &~ a50 ter ~ j’~q~a~$@.S73¡UX1d@ /

“~‘ a9 ‘*@S*O. t-~mp. t.m&~v-4’~o v#na~lhe~ ~ebe~i. junto

de ~ uma-o~’usb~e.nc. ~ m~4etx’au~1~ •vs.n~eí~e e-oeste.~sm,z¡t&:J4w1 ~e~apa~aPpe¿a~3LZ2ha 1
- , pr5B@n~a•~e~, .~ ~UC•S@4•± ~ ~e”,esunde- -

>~ t±aa*w’Mua~dava-• meudI2te’&~ ~ma4~ ~ ~aIe-~a.~eaa. ~lu~a~ ~e-/
~“ mesmo &e ~q’¿~Me ~iwgo a’ ~aegu~1avi.¡o am ~a~u~4v’aí~’as .ft•

J~5±,Jeiu,-~&geu lado dIx,íte,~n mesmo est• que
~ • ~mp~xit, Sant, •u nU, vi,, ~ vi h¡maesÚelá”.ntze aa
duaa po~ssas, ‘ri urna eutxe;La t~e ~eap1a2ndecente¿o.ae, m~~and• ~ /
Le luz, ~eaua nl. me z’.mpend.umas ~.aaa apez¡a~o1hav~o,a~elha~ ,tUe//
-ii5í~@. e..,atent.,.mR e Z’aJ.- ~e~p.nd•u~ &muta m~ne~IxaiÚa~c1s~1 a~a.ntLr- /

• 883 ~h-5,- 5D~a.S Sezius- ¡q M@d~Z1t’m~n~ozz- se ~teto¡?i-
me ps~qu. te4o~que~v5COjE.iTi,0,. •st~ vende e, ‘v~i, ver, no . se .~.uvida-
per .~u.~tu&e si. ¿.eb~a,.- de *e~’ai cz~iader.-Deus á ueU’•c4ou vi8ivel - e
env±alvol. 31e.•Zom wua pa.usakeatrecantes de- anjcrz,cercado.de anjoe/4’
~,reds~srn, ~sumL~mi,, boa aínda.,ue,recerde- a v~z~ ual~ de ~sua Divina peo—
sua mal. •eu Divius- lábies n~. a. metía e ea se~uLd ~Is- repete ¿1—
amad.: nie se desmaíe~.pe~queo mesasque condenadm 4 • mesme~c~us¡
salva,’ e .;CSA esta de8&pa~~eceu,mu acerdol mu prante umpresuisnado-cern

rn:aiph.ran.raeaueiu~ar~//
pe~±o;ate~ce±ra-rez, co. esta ~e>28w1anisma.u vípespea nenhuma, malo-
vL tantas cubas, -~azita.a belezau’¿r’da.’naturesa, t8zitas W~a - ecentus
ele, tantas:¡>ersiguísl.a .e hornone pervo~,m a iateue :ez’as, ¿ende-mo
rl ~r±a~ando em:t,rz’aa e.m¡irss tato ~ ~ ¡
mmx e mata~aia, aard±nu~4e.-Llores, tumuite ~ depntes, discur—
gIs oem~cL6~e~ @ncsntro.c.m-eupLt~.tomal ne,:~ezas~@n5t2rOsBquazi~o//
eu owuínha.vaa.p¿.peles campes,~ ~pela~J.oremtas ef >4

• pelas ~an&ea pentes e s.rtbe.~ .nt~e uelTicuia,- ¿endernzíts cauuoa//
~¶I a. realízamaze multes estfl. mo realizat,de e. i¡uI,tes vIs se realizar

- ~ leus ssmpre 4e zaosm,•d. •nt~m hoje., LeY ua~xr.hg .i¿emezpre Ete~’— L
n~ e sm~pr. .~ meuae~..us aeu ~.nlce 1?±lh•5av~d~i’ 4 a ,~ossaúnica te— ;~

• licUad. cern 3~.e estd a chave La ciOncia da -vIda d@ —b~m ‘e di ma).,“-~/
sic a. ~ort~ da.Xo r~ de que serranLe ni~uaa abrí e abrinde ningues

- ae~a, t±ca~a.sa~~Ae ~u, encima da to~ra, encima~as ¿¿~uaode baizo ~



Italia flP 2.a ~— n.,an<g’aán4~a

1 gtzz~~zard~R54 ~

/~4~ ~a~tte>~deba±wetonel 4. nioto gutro Salvadoraqias teL ~‘w;rt~uo a
¡ salvasfis~a beuenm’semoutejosusezatamala nl. .~.

9or~X~á4&: JOUS ‘
e dulce a4vodór4* tuIs txjlnrae,

yrná4¿o4.r.C.o multo amtve2. monitor ¿tu 4A±raap~o:~.no~a.teu/
osnb9aluuntsgup be~e’¿La nove de Dnabx. t~ *elttnp* ~t$a’~rde •u9/

jamas no MGU reaL~tp tOe~A?2e L>van-
~ .~.± ~ porte — VOS aulaps~ £ .0 220550»ova Zéroaá~Mt3~u.flVflItm;Is 4’
U.>át O*#m.~ CRUZA ~A A2082?OL¡OI ~VflO1q~XCA~~úá•7t~#e’tu oriol 0//
Qzteiiqt para deaeupmnba—leo seamtnhoUr±ereytomnnZVlaeáte>e‘páegrea—

•1 seY4e1~S0~0a4z0T&Gi~i.. ae eta fa~o .lsuma obrF, nb
4póftS4~samu¿esta—

‘u~r;¡wrqu.t.u?na Bg1rfl36& poseo enát aot¿ a~Ri5o set ~o 711k, de ¡
hmueu~’JúúteXvMorLalrt p~r ala, o que eu’ztont~’flttfrnb@, e jus

jSj~ptun~-31m ¡sote,o QUS fla ‘t#nh, fle’ ta; ~rtnt$~p.u ta ‘p.br. ser—
v±4.tde

4u*±ste&ua&e.n~ pausodiente
pocA. pet4u0 a, abríjo que’ oit Lago nL> ~ O O
fpfl 4es~4s*ess.tssse ariete’Z54% perala ‘>bhfl.t~.tn

; Pt’LmoLro ea U~a liStare. .aoutrna-’oa*,ma., Santa¡>au4*ucLa//
pele carde Dna o do ‘ausá¿lasaproa tea ba*tante %teqpl’tláS5;A•tartU//
Ce »OUS:flb¼QU9eu’ nú LUer’— Esta tite 4mb flrtql2qlaOruá ~stflha 1
me r.tprtq%isa4u4fl e ‘nt•re2lto aó dom iAlatW Ztant’.t Ou~otébr±—-

3 1ev.n&e.estb Mtateaul~.tdr4 cq#~i* uop~rt4 flrman—
do as~op±~ t# tetas‘ts$.SeSo seu, t±roLt. o ,ap.fle±#a$c tus nora Or—
4em.pe~a’¿veuuaaÚubontt@raa s:1v*~.I.. CUjtá”t.mtaú«,a-enaabe,nente//
~‘uosloquelseto pontos fWpara •o~al ~ ~9~t4~¿s9uio o 1
priuoXx* poúUí:¿ g labor.

-, ‘$Ln~QR ,vtcntFS2ca:-r~ot.t& h~4~ L’L~jfr 90% t:, r
aablgtoS~4~.petnr ~.evlab.re, u~trabsfl* •reaO#t*d0/4rL54oL0
eutL .4 preflnee4 ea 4nLc¿attta ~ue ¡

•Or4BtO~>•\¿•~”umflt• Uy4z*go~~Ls 8* ~L~X±4tO~4á saZ.
t á a da ¡

~ -..Z57fl5--trrDnrt±Y#sxt~YTefl»~t~JflE4g ~4Ú
• ¿nrt4flo ?~• 4s;tnIt bes’ ~ntn no o~i,ar%w ••,~ W ~9tir a-

puadosia~ un bpu re~srdmr ulnhrur ~szt no~*on t~mZtJ24AU oe&’teBn e. izz’4*u1 ‘3ju~a vda
o 0~.U. enea ( 42 hZasffs¿

~a<~ Ogtq)4StCtO±Y ingle zsS#s? flounaa‘titl—
sonsae- s~4a~tt~ nataa‘tase

5. ~ MoW*4fl$o ÚeoEj’ran-
oUa, 4a~ i2n~ ‘14U~í eÉ•Lt. tr;lxade n* Den ~ a’w pet$pi’ urna pro—
PC@ • :B~U w<iz4&otte, BOU * •t64,SOM O&4fl9t~,tSOM4tOdD ~OSP@t•~1tO
sim santo oe~epatrn*to,sostubo, competente.,~.a?
u.u aL»tdrte I~usjxao, oes a~roiaqte~tw±4&oe.otvfl e ‘cole . na
Za mat.r.pero±gi4gto,na ma er Luta gu*xr4lLs±n~te ugi4í~’ meter$1
•inaulto e Leepreervea ospqnlut4ar.#eitan zrando •:f4iwfls P8’!•//
crtot~o ttouna e otvfl4nMo aerae*¡Wna porte ~fl~~q* Lot tobrfl; 34 1
cantaaá±oo» ma»sbtg ‘tu almas < 9.000) qn asqnt’o, enea3p9na8//

• neato,oeto~ n~ mamonas 3~ contutmtou tadoW.rttounao,. iama//
noeso pe>Y@~ da soea¿af~rn iii ando ea#txes$XvtcsreuqLI•

e tejo o~aa Lo lutam vea peroerrmntoLejío os ait4t CorU.lb.±-
rs tu Hinco GarataDraafl e AX[onttna. anaguai.~Iar¶a4. .rd e ono-
bis so4.q “na$ou fa bastap 7 fladtr Sanees mci. e tomate %A#
traidores que ~omintento cesem~ Orto., •er4 qus~eu.nb~ nto ces—
proendo que oct, obra A de Dotas?, entE. ea aenhnn rsq*rrn emes—
arLt~ara ..<rada..;v•3a o ultImo con..»» do,Or4ut,~ Ut~ a uoiw tfl.hen
endutoisaorn Éeaped±da-.~m4z quando we altroxtn!gw tCtt$aotreaso La—
t~1 4. tt~a norte, 4w&nde so roa2 Zuavaa. santa cej.e. ~flt ¿ataesa¿¿>6.—
telua tOq atufos proceiteado un fl*; ~ízn~a 4Jtsóe4stoantamun—
tu $cvo: Amat—v@e;iansoca outros coatgra en vos c*eLs

t o,’ porque que
o mundo guqr sofler una sonoutros~. 04b0 ú> u 0~4C.eanqul5ta118±5/1
nao; 4 i~ ¡~npaxspca, oam±nhodo 04ta, awor <It t45t03¡tt ~ie quulí-
Lato fl bern cr±ttEe.<Se5uxateponto E ¿mor.~ns Jd’tel ca±taáis)

u
~aummtn

•1



— -~~a-

Ca4sM..acnGUAJagS*U fioT*rn¿UOU.no-- ra.’*a~.
t*rfln »>itez matéooC4agarB sU/tasi U, 7eo~ t’~s. o.u±t195

,osDe~¡5,e poyqus tw veGA val crer no t@tt$GolzwetWaSSI?PKt5 teatro se
suscamaLsanraJ.Lntua pnnUr senlar, sen¡»m~~ en ~oe~fiu’«zLon.—/

2 triSé susqMIUM9 o sendeLe val peflr perQo a# afluir Sn~*r ¿estas
(VI lcr £ Biblia, a todases itas • ILca asbonieqn. UttLasU. aSo ni te ¡
[t’ malvar ate auP.rt~fha La rarte Lo alabo0 a DaaaSs»ttCLta que 3&sumr qu*s Cg odrl,,,adu~terno,burras a tq4S±c.±rofo ;~iatrarI 1

cita.
Quartepontos mate .apenngu..—8Ld±ttcusn e anlnr esperatu (laO. BUS alt& por ML. isg4 criste que ano; a Cnn atnvsaLe ¡Asansta. ti. praclea.y,n sotadosusBentap4rrL u porqusqn vocO 1

val ,rsr va Uitia4r.?, .8. veaS tea aaCrcm a. ~n ltd. La grapea Dono,
se ve a e $anteZvngelbs a eeu1.4. levanta sumaabs para o CEta
nr ter qurna abra senelhoa~o.zeusentiLes. TocO c¿urlemer un ¿±retor//
¿estaCrUz ~ deatsi¿trotiva, teste lugafl, (cinta unth so epresoctarso
YunLsLsr.o Rmupansá?eltXEo (overateisa u senOrlatIvEo Matra. agua iii—
retort . Mala guanGO 01. tel slqt¿opara&tret.~ nl. puCó ausprir. cargo
perqne ¿camelenca síus do ¡vageltó entE. 1.1 pnctao .l.rr o arar, flor—

tanatecus batalLa que hjo 4 Conmuto Da >UJWZLZZ<O neme eaplr4.—
t~ú. Se o snb¡artat¿ zaegaxidoe te~nno ¿aariza ti sonher morro e ch lota
otorr.r¡o,n siaá<sepulturavto calecertascru ~a2n4eu apreso ¡
por sote a.m.a ( 7 ano.) •n~ant.Cristo val Té e Ints //
Batafla aMa a ita Bmnta¿sme Lepolade vo,xati. oste ptS.4> onauntr~.
remos colL’QS. o Sut

QUL*éepoutsi sala persenrangaé—stgnitiau no sonher percoverar
ras casinhe BaateM te i~Oum li pruceito 8, arista oertanat.nL. naseasitaLL.ooa*rt2.~r taus Q~>t4nta u nia crer es nisna uíaltgcase nos procurar 1
guarra oes sg coLmo ~ls¡~flo. ~oraw. erUte d4oue un ~apa5a escritura/
u BvangCh.ftitt. e e a ±M»e 3jt siz >$a pololo Lamer

deszLgar te mAz secará y— a. U¡o ar¿a~¿ ~or~p¡sSON sUS nadapaletolomar flan a clic c o manVal 4 e aaflouttó~ v~ 5 a ¿‘atentoe quera
att unUe otg~ e n c,~vtx~ t~4Ú~ pro&itttr& ~~w4t&t~ut’á ~ n~ii Patpata—
rt ele pare qn ¿e aMIto 4ato a t~oua frn*u; att 4Le~arans,

Ze*te paLto; ~a.~!mZez,or~— SL lflr: ~4! *4 orn Zeus por—
qn QUS vecé val procurar sair Es oa4nb.Sante,senoS tea Li Lev. viver

*wr# ‘sg naa’mnfl vpnt&~ n-vee# tn~. ti nifr e4a~a w4u&r.lerAe flua.so/
e sunhar4,, ~d r.ap~Ltaes px*saQn»,— i4~”* 4»taa Den flom//
ceuttr~ua4o~qa¿aHUata te Orine qiw a 2,976¡taeu ta~qaque oste Neutro

nao tenas sa¡r9etnusca Mt*4j C’>taioas es tras.rxt-
tltq LI iasuia~LÉmnaa•, aorta ,.E 1» 514oM1 Samart4~U~arnaia u Jeten-
ldSf ~ore. cefo t~ v’nS te. U uno porquenl orn~ ttettl~aria, tpo—
croata, ~ »acan4n.,fltssh, suporttptoe oonfla4o.nr qn. sin-
ba ¿ev ~zre¿a~.Lr:¿ÍM~a 700 039 Li n pote procfler samÁn trbIa por te rae-
ve nu~¡satz.nto,

sOtJae ¡ata , litina ponto Le 4ncúgasnte:a2b.~.atUaLe¿0±—

gult±cataheneatidadetras tu solo Laporta~tte ~ti1ga o 1n4,tvMócapacitadopara.teLa obraboa, vega ita sa¿~rMaoecrltwra qu 4sa~at~ tanta a pureza
e henotiiado que ch.waa ponto 4. rc>vo2c aJd¡ ZvatelLbt& ~qufl mart ¡
sola traMor mesmaCorma o.’aegoua ~onttt 4.. reveis, a JetStyt~goLtmta0/
Apeoal$pnque at~ulnittcaa flnia . ao,ntsciaontotiMare t.l pulo tinto

xx > en Lis ¿a mundo • Da mesmaLerma obqn. a ponto te OrLatqpsWtrocar
a.’ susUSo so aullado t ÉnzMKu Jote Yivangefluta3t~f j~Lta de ~n%uorto.10—
ja truje • esta JaleIvangeltataera soltafre ‘a \aa SantIdMee.upar /
que ahegeuspauto Le ¿uva prestara tal cenflnga, ve3aco 4ouasesaa
piare... ¡e vecé ttvsflo a guata parteLeuta pureas vecé rajo flr±a~.un
a~ gupta2.4 atastE¡Cte tonta contuah.

qusro aiarnita’anSiastegisre opon».
a tus múvagt.‘polo manir 4. Dotas oto oua a2aaCaOS aLiaL• Oes, LaUta 1
•at&oa4portei, oLveru.trto .D4uaalt& ~em c~unia , via±aadeces tu itk5sta2ht~t ¿ernst. vinO eatitspJ~ e3hsque Cristo

Le Dotas e ~reraa~attv~r tM ya en es hoaona//

S.¡ut
———a—



--a----- --

- - n-’Uk.•~fl

t::;~r’ t 1
4 Osrt¡QJo 12E!!1&1~94~LMU rennacLfxtnte fliha~ñ94 -,

/7 ~< 1 ., ,sj
- ~‘i1 •~.~‘fl~r,,p¶ s ¼.4 aprea±e<,~flBreU8agat a palatrado Doum.,~ a Qr~z v,rvae-a-Ozts use - e.

3vaagobw-va±Matar O mundo0 o rawto alo ubn ~gn±»uK.Le eup±r±teva.
• - Lelado 4gs ve4ttwZea,ncC neceas±ta.te Or±atat3.o~ ~ tezafintas jalvator.

>1~ ~>

2 Aqu$ estsumeu Ira tuz¿aaéis tua breve roamWqI.
tS LI e.-: • - <JA54C? I?aRL R L?LE2ZR

‘‘¼

• ¡<cg as±t.oflh±a#uav±ts-

;~a. Oriate eutta

¾¿<eva. Ursa ces ariete e, resenoiliar

Se ea.*ár ignora t±oazi mata L±ticAL>ni aoelnm a ¿onu, buje OrAnte ~juer te aa2.vs* -

3ata~gágá aSo ¡is*zfl ¡Mart a.laagar, • •

1 1

•1’~ • .

•14 — • 1’
-- BLm ua±u:nadaquero tua fefla±Ladee aubaateve—uestau Axato es Cristo

>us si crazgo Do abngzo LE 33503 1XUtZMOS !21t203 12»O3~W~j9 DOf~
SERVO 2W ORXS!O JODÍ flAICISOO DA 01W S

coSA rLLJiOLIoo DA 02W?
-4.

- _ --——---4

•1

• . ~ ~z~> •1 4gt



— II

• --u

DECB~TO ESPIBITUJL,
lE—05r20 07-. 77.,~
PROXECTO 33> ‘ ,, •. -

Eh LA BA~ DE ~O5—7—77 ~,, 5. J. o.

EN —14—10—77. ~
‘ 15*159 W II ti III,?’ ti It•I It It It III’ It III’ It’? II?’ It tI It

4 u
- ‘7- .4 “~ ~—•-•“ 4 . . - -

QÁ((-UNA 7~TABLItpEL ~BUEN’VIVIR•?~~
UN tFOBhiULARIO ¾DEL”PUEBLO DE DIOS.

33.—PUNTOS.—EI boira de las 33 afes que Critto ‘dvi. en la Tierra.
l2....PuNTo.~Mirqueride~bermanes en-la f¿en Crizte J~~~s,si Ud.es cungrtga’Je

en esta Orden,C,C,%E. Ud.dsbe resptarl al Fundador Autor y Director———
EspiritUSl,ts5P5ttt~

1O •SUS- urnulariss y modelo y prsyCCtOB,WUUCt aumentes
una letra,ni imites a su firma,ni ~

5~~inuyefl,5iqUi8rt,UU&letra,perqut—C5
te Hombre tus enviado per~Dio5tPtrt cumplir esta Mistol a favor de la b’i—
manidad,tisitut significtde.mUY.imPortflts ha sido revelad. y manifesta—

de a su tiempo y a su hora,tflbifl un berna, de esta Ordon,deb@ ser
y cumplidor de su deb@r,lUtCt deben abusar de las cosas de Dior,dtbtt en—
prender que Dios es un Espíritu en verdad,y en Espíritu y verdad debn~os —
a dorarle,hBriflaflo Ud. debe comprender que existe un Bies Creador del Cielo
y de la Tierra,que da vida y da el pan para tejos nesotret,y hace llover
para les justes e injuoty,DieS realmente en tres personas distintat:Padr@—
Hijo Y Espíritu Saujto,mat un solo Dios verdadere,q’J8 creo el Cielo y la —
Tierra.
PUNTO.—Ud.mi berna. debe comprender quela segunda persona de la Sautisí—
it Trinidad es Jesucristo Salvador del munde,por cuanto encima de las aguL
,emcima de la Itierra,debajo del Ciele,debgjo del ~l,me existe mimbre ni,-
guna aqui¡n fue dado a no ser a este Jesus Salvador, cuya persona Divina—
de;’rame su sangrebendi~t en la Oruz,para garantía del Decumento d~ Salva—
cion,si aquel quien en sí confio y le acepta.

32.— Cada heriane debe cemprender que la ter;era Persona de la Santíniria Trini-
dad, es el Espíritu Santo, sí amor que el Padre tisis con el Hijo, y el HL
jott;ne con el Padre,forman estas Divinas Perzomas,cuyas persena~ Divinas
nos da fuerza y Vigor,y coraje y oner%ias,y entrspidez,pwt dures cembates
y asaltos que a eada momento tos ataca,Espiritutlmente,y yiaterieliiemte y —
carnalmente.

42.— Ud.ne debe creer todo le que el mundo dice,que ni la mitad sucede son pala
bras que el viento lleva. 4 -

52.~. Ud.mi hermane de nuestra Ordon,C,C,A.E.no trea cm las lineas ‘le las mames,
boehiceria,Espiritifle,flgnSgtiBUO,ag9CtLdttTt5,-gtito en la selva Cruei
ta en el ,niguero,esoutedosooe~fantav4asVson sue«ossuperticioses y nti
len de los?viei. ~fI~icuias~gd&SLestagnerantes’ cholo.

69.—Mi querido bmnnane~ao~aceptes~frárttt’es.medaIl1tás oracioneitas,eadena ~• —

santa Tsrscita,piedrarde$santi.YTereeiti; Cerden de santo Meare ;rssponso de
sin Autonie,medallt-Wro1igi.ga~;dientitepera poner en el cuello,escapula
río de trapo etraulando eracion!dt Sa!ta Catalina, ~an Marc, mayor.pedacit
te de frutitas,de.rpalg y diento de lagnrte~ pedacite de pilen; hueso de —
Tota ‘le Lagarto; garben de San Juan; todo esoson servicie del maligne (ea—
~.ta),quitu2sigue esta ferina con malditos ya puedes salir fuere de tuesta

Hermandad.
79.—Mis hermanos sea vigilaute de Ud. mismo y de las obras del Sg~er,qui¿n ne.

presenta can una crugeeita.ptra conquistar la mujer de tu projim.,manda 4c
darle una carrera a el,ssetot xnaldecido,eoe sen mensajero de satans,ne ~
cepte en la Orden. osan mujeresviejitas que andan con. tabaco de tras da it
orejas y ruda de bajo del eabello,quieriende conquistar las pobres ignoran
ten dandele mal cencsje,to dejes cenversar con tus bijitas eseshombres ea
nades atarados relajados, que no puede con la gata en el rabe,no dejes que
el entra en tu casa,mo dejes aun el pase de la puerta,de medie la sala pi
ra fuera,ro dejes cemversar con tus hijas,ma.ntenge. respeto ‘juere de casa—
que la responsabilidad es tuya.

8h—Rscuerda del vieje proverbio casa muy visitada luegp pebre e dessonra’la.
9’.—Recuerdaloo Preverbies;eencejet do los Antiguos padrss,quin poco re entí

mal en la puerta se cienta,este I~4ignifica a Ud.e;tiua a Dios y a su
alma tu cuerpo, tu religien,tu familia ,tu cargo, tu t..ert.~q-r,s no vayas—

a enfrentar peligro ni tomes parte,entre mujeres de t ~ta,amigobe
be’Jeres hombres peleist,e,bembr,s peliflees jevemes •ic.~v - :,s reuntar
arrastradas por la ereja de la Ley de la naturaleza.



It.’
II’ II

22 PAGINA:DELÁ TkBLAÍLI’’ ,kU - . - -

- 95t~> P tI?,Ittt,ItNIP9I

DE BUEN VIVIR. II -~ ~ ~k•-4 ti

4 ~j ~ S. J. O.
UN FORMULARIO DEL ~Jk~%:’~ ~

MItfl,ÍÍ,U,,,,,,,,,l,,,,í,fln,,nn,,n,,un ~tL CA5 .2 UIt *11191 It It
9- Lt 0 t~. tt &&&&&&&&&&&&&&&&&&~:&&t&&&& 3;

102.—PUNTO.—Nunca queras ser mayer entre los otres,emseverveciendote,ergullo..
cicudote cuando -tienes un páquei’e bote viejo,dos vaquitas en su ca~spo,y—
cuatro centavos en-el belcillo.

11.— PUNTO.—No dejes de corregir y erntar a tus hijos cuando sen pequeios,per
que cuande sen grandes ensucian y traían tu cara.

12.— PUNTO.— Trabaja en cuanto eres jeven,que cuando guedes viejo guerras ya te
peJlras,

1duee. a tus fijos en cuento son pequeos,que cuande fueran jevenes
te po-iran ayudar en tu vejes.

13.— PUNTO.—Traigaa tus hijo~agarndo en~tu cinto,coa los piecitos agarrando
en- la barra de tu par*aloa¿lasybijitasen las cinturas ds les Ma-ires,con—
los piecites ám~ la barradelaifelda de su madre.

14.— FUNTO.—Procura le que es <tuyo alguna cosa emprestado 3 tu vecino basta tre
s voces puedes--cobrar con paciencia- tíegrie y oducacien,numea ~uerdas ren—

cer,ni muestres mala eara,ni saques cucbillo,ni hables ffuerte,mas pase de—
tres veces da cuenta a la autoridad Civil que reside alli,c’.zende no puedes
perdonar.

15.— PUNTO.— Respetaa les vie jites ceme a tu padre,Ud.no sabe si alcanzaras —

Ei~ría mitad de- la edad de albo.
16.— 7JNTD.—Ne dejes a. tús hijas deruir justes cern sus hermanos, ni dejes dor

rair en tu cama cuando ya tiene 7 ties por delante,n. dejes a las miRas en—
treraetorse en las conversas de les bombree,mi tampoco los beubrer entretn—
terse en las conversas de las mujeres cuando no es de s’~ conpetencia, las
mujeres deben ser respetadaz,y lea hombres etro tanto mas respetada.

17.— PUNTO.— Nc ‘Jo jes a tus bijas ctzaroe,een los parientes porque no hay toce—
sid~d,de ib 1. previene- la dosgonerayion- de la sangre maciemd1 hijos nudo,,—
tuertos,instoporados,la transgrec-ion de la Ley flivina,tarubie si. Ud. quieres
ser buen c’iador de- animales nunca, dejes: teres,cabe.llos,puercos,gaííes,..
pasir de mas de dos ales en su pasto e en. su patio,no ‘dejes eontas9ina,r con
crías de ellos TUISmSS,T&, sepsnndg • vendiendo,nunca dejes esosanimales—
productores trices en su preduceien,siampre compra de afuera para- mo dcc~
er la raza.

18.— PUNTO.— No dejes de plantar Agricultura, por que la agricultura es cierto,—
porque qui¿n planta cosocba,pero Ud. procura siempre qn tiempo,busua se—
milla,buen terronono dejes do. cultivar en su tiempo,¡was vale des cm su —

tiempo, da Que 10 fuera de tiempo.
19.— PUNTO,—Ud, debe plantar shirin-ga y muchos frutales,que un dli te vi a ser

vir:2ara Ud. y tambien. de la ratería feria consorte un pocito con hondura de
cuatro metros do profundidad,y tuatre metres de largura, y conserve unos—
Decientes peces para tu reserva en el di. que Ud.tiene comida,Ud. terse del
laguite,ne dejes calentar el agua,pon-ga-siempre a&ua fria,ha~a un canita
per encina.

¾— i~1’1~2O.~ Ud. no te elviies,U5.es un. Hermano de esta Or2en C.C.A.FS. no dejes
TUfr todos les día s a$a santa Cruz,.halla esta Jesír,la risita que Ud.—
hace, es para tu bl~n,mas por tanto que Ud.esouchas a un predicador, cuando
Ud. no sabe leer,mas si Ud.sabe la lectura lea el San.toEva;geíío,pír¿ que
tu hgrmane escucba,cuande Ud. lea el Santo Evangelio,U~•05~1 ropetiendo el
SIenten de nuestra Seier Jesueristo,ns ptra-. vuestra felicidad.

21.— PtJNTO....Re dejes trabk3ar a-tu mujer en servicios pesado,role desprecies —

a ella,n’i;dejes por etrauujer,1afl~bjjft dice: Y.le:fer¶nularies,we entra
ran en. el’Reinoide lea Oi•le3,y-porqu~1U~•v~5 perder el Cielo y tutrecor el
infierno,Ud.sabe que-el hembre•no orn oabaíle,es criatura de Dio515j lan
jer muere primer, que Ud.si- Ud;tienee capacidad puedes casarte con. otra, - -

pero no desea e eso no, puede Ud. morir primero que 41a,no firmes cual——
quier escritura e Documento ata’ priugre examinarle bien,w.o leas cualquier
libro,tu Libre es laiflibíja y nada •aw,no entres en- cualquier e Iglesia,—
porque 1a2 lglosia~suya,eeíaxgíe5j~ Vila de la Sentí Crurade,de la misma
forma no busques otra Religien.,ní otro Lias,porque tu religior cg dc la —
santa Cruzcda, de Dios Yivo,tu Dios es Jesus tu ~lva’Jor nada mas.dela —

misma ferina no Yayas al Cinna,seíe at tu la cinta de la vida Criste ftzege
de ninguna especie,UnLoe juego ea ese muy buene,Ua. es capaz de ganr algu
Ka naa.porque a:veaes Ud.puede encontrarte con. una vaca- brava s’ de la,mis
ma forma con. un. porro brave,y Ud. vetar uta piedra contra el,y Ud.libre su
vida,pedria erta-lo a U~d.y perder muches dina de servicio,y en eso cene Ud.
salie ganando.



- 4 4.~tI*’’ - ‘ -

3~ PÁGINA-in “““III, W . -
-su’ 1., ‘IP

UN FO r ~ s..,tl’. o.
DE DIOS; ~ y•~ ~L ‘- •‘

15151* It It It Itfifi fi fi It It t¶ It fi 11111’ It

gar~1de&l
-½ j~LJ7~

22f.~~2I!~2.rNOtProCun . 1~r ~ salgas avergonsa—
do; ni tampoco vaa.asottars~ta,blato ria15iu@:Ud.W20 eutiende,de la misma—
forma fl7d.r no~vtOVnt5~r$,~StS d~Qlrn4~quO~Ud.5Oviene tiene garantía y—
ni ~ 3V+~tQ¾~½r Sr’~ ~‘ --

239.~PUNTO.—No pongas neubre>tfeOS a¡tusthi jos,y ni invites padrinos de
la cenduótt.’httiTh - At~~’Y ~ekskt%M4h

249.—PUNTO.— ~ siempre Se —-

arrepientokdesPuesdO:bablt.~CUidtdo”0ettavoce4OU~ todo ,lugar,reeuffrda—
te del~viefe Provorbié;OlrmonttI~tiOtO’~Oao5,lapared tiene oídos.

251.—PUNTO.— No v,.y’aS al” lugai<qucfltdtíflguardiette para que aliemos amigos
no te obliguen abover,ILe?4tOnttS’lt5CO?ah prohividas,n’o niegues un salu
de atro. - S&~-s t. ,r~¿, r~ ‘u

269.—PUNTO.— Nolte btí’rleB4dOl~Padre&CUalQUíÉr clase,de padre ,eualquier ereyem
te no te burles4’orquottédO teJ,~que~Jpr~dict la palabra de Dios es punido—
por Dioe,sii~qulirtUitfltibíriu etit$go respeta a ellos,r,speta y hon-
re a tu nombra de Criazad~rdela OrdenC.C.A.ETatgeliCD..

27k— PUNTO.~Preeurtvi5ittrsatU5:heflane8Pobres lleva algunos regalo,quO —
Dios te paga y vahasta laÉ nuves,y hasta Dios.

28?— PUNTO.—$o dejos a tus hi’jos~agtrntarifl5 peligrosas y ni viajar pera—
- guas. ~. 4t¼. -

291.—PUNTO_.— No eoupre”a<quelXo~qUtUd.$te,pUedepagar de,la misma forma Ud.
sea ~on05t,oácUtlQuier,lugarQUt4llegus,que Ud.sera rospetado,no te—
-bree interos at¿tuB horuan,a~ defl.á~O;den.,que es una Hermandad san.ta,nspe
ta a un policia’~de :la\ Orden,respeta~a sus dirigentes aun que sea a un vi
jeto euferio~racuerdate~del~vieie’ProTerbiO que dice: antes un perro ng

• lantes;muerto,dO~Qut un.Leon bandido vivo.
yof.—PUNTO.—Ud, procure comprender a nuestra Crden’,no pierdas uu Domingo de —

pr,di.acion,no niegues a un que sea un huevo en. la eoleeta,y no aceptes—
en tu ventanajotografiadtsene Bta,no dejes a tu Radio pronunciar novela
y ni comas eseandalosas.

~ tu mujer en. la hora de la ce
uida,agra~ociends e). panjqúe,Dio&tetdio,te-dOjes a tus hijos plantar ch
era y-ser in’depatdientt anteada losQ2l efes de la misma forma en,1at E—
lecciones-da tuvote eá’~socnte~a uu.tque necesiten saber para quien Ud.
vote,no procures mala e~mpafta yni mci. acredor.

-329.—PUNTO.— Sí llegares por-suerte Ud~ .a -trabajar en. medie de muchas mujeres
- y muchos hombrea,re-cuerdate del viejo Probervio que dice:awtea solo de —
q~eual aeompa¡ade,antesun dolor-en el brazo de que un dolor en. el Cora
zon. -

331.—PUNTO.—Aqut esta mis amigos,33Puutgmeaa forma de 33 purtos,pmrparaeqUi
ra7¡ída y siga este modeleUd. sert.felit,Ud.to te olvides del ‘líe 15
-cts junio de cada aRo visitar a los presos tus hermanos lleva ropa, rernedí’
y pan solamente.predioa el Sanie Svangelio,sino sabes lleva un predicado:

no te olvidos de rezar para tu pair; y tu Madre- y tus parientes y bien
hochores,todos les viertes de cada mes,dia 2 de Neviembra no te e;vides—
de rezar una Misten el Cementerio ecutinuar ;ezam’Io durante el nes de N
viembre,para los muertos y tus parientes y bien. hechores,no te olvides di
tracesre deber de la Orden.la,s mujeres deben hacer una confesien y una Co
munien reparadora en homenaje a les santos muertos nuestros benanos,de
a misma forma no te olvides en el día do la Navidad las crig.turas deben—
confesgree y Comulgarse en General en. festival en proparecion para ci gí:
uo,Jesus,de la misma forma los bombres,cen.fosan’lo y Comulgand, en acelon
de gracias a nuestro buen Dios agra-le.ciewdo el grande beneficio,que Dios
hizo para nesetroa,de la misma tenía ario se recibe una nueva Bandera en
un ea,ubio de Bandera una nueve Batiera de Esperanza,como se prepara peri
entra; en la margen. de un grande ríe o para atravesar un País extraje.
Su luas,seras feliz si tu sigas esta forma.

MISIONERO DEL OORA~N DE JESUS: JOSE FRANCISCO DA CRUZ.
RECUER~ DEL 39 CONOBE~ ZSPIRI~UAL,EN LA SELVA DEL RIO JUI,POR ACCION—
DEL EXAMEN DE PRUEYA,EN PREPARACION DE NUEVOS SACERDOTES POR LA IGLESIA
DE DIOS 7170,31< XL CENO DE NUESTRA ORDEN C.C.A.XYANGELICA.
JOSE FRANCIWO DA CRUZ.PASTOR DE UN REBAfiO Y SIERVO EN CRISTO;



•1,

Nava Hesidencitú ThP- A-.
de JesusLago Gruzador
Projeto 33,Plano do 79
~Prceira’ Reforma Unive
real Cnisttl Servicio
Apost¿lico Dvctngélico

ob orn de Cz-iato

LIS, C - ‘. 1’ -

MIltON ORDEN CRUZADA CATOLICA-
APOSTOLICA EVANOELICA

Iglesia Madre Central del Brasil y Perd
Av. del EJ6rcItO No. 150 — Tolf 23-9404 -

• IQUITOS — PICRU -<7 ‘e’’

r. r

2—6~77. 7—677; 20s:77; 174—77: 35 1L77. Teto 4a’bas~ da- garantía’ evalidez
a’ LhUCA. ESCUUEIRA’,mais una raes-opor favor por vta reta’,Je~u5 Cristo o llave
ancudo de confianca-.... .. ~.

Em 25—7—76.
Ría Jul Amazonas
Brasil, Ig~e a- -

Fundadao 6~Pelo
rimdador Jole
Franciscoda’ Cruz

- • -

A vinha e grande,os Úftbalhado.rós<saópóucoé,vaiho~pidor o atno dt vinbtx- que na~-
de tr~bsJ1indoresspara sin’ y inha,C .V .Vem,vern, veM,metas tri*~od ;vanot nerv ur a flouri
‘7 i;’a t=nenpirito e En ‘,ordar¶O,o X5:ho ñaD~us quer livertar,n~r5zc e cancac lrt
ceta CAUTAIJOS- Jenuznuer separara seta pavo antes do ultimo ciItt’,vamos

canvjar de vida.
Aceitnrnos cari alegria esta’tua peticao,declaramosem quanto

6 teripo esta-grandeseparrtoao.
e. ..

u~ yrmaos encristo j~rIun,o amida eut&naba1ancvt~oEterna Pa5i,~uer pretarar
un royo bementea Deun,rIuc naó drovnria”seÚ joelbo para adorar simulacrcs,nem •/
Iirgeri,ncai figuras dosoneotau,nernmuTher prostituta~nem rcuneran-,Dou3 quer- sim PO

o adprador de Uew& vivo en espirito e exn verdatte,medianteo decreto eepixiturC
~‘e3:onnumeronaciun citádos,nondourn Deceeto do cén mediantea ~.ei ~ivina’.extt
ido do SuprenoTribunal,enviado na terra,pelo ridrito cia ccracadfliW&qo oenhgr

ch- uanlx’; a.L~Uz e lo nanto e’rnngelhono seto destaordbm eÑo .A E.
de flew~ v-Lvente,do Paót-or flinnioneiro vidente das-3 pensoauDivinas,cujo compro—
rUdo e tu do~ie:ípenhc, -£ortcnent3todos a lutrtt ¡Ver na rtravacaoaoima<desenhrxclc.‘
Ñ ,1•\T~ ac. riioriione2ro jejie Franciscada’ Cruz,in~andocontra satanas1ld.na’ gale—

rinventreos-santasobjetowdeguerraS -‘o- - — .9

fl.. .2 .Ve a- av&o abannadodo IAiDsicnea-ro,nni~ai.nda ea-O 6 cercacxopelas ranasuna
- vinhas-o o tija de triga.., ,. -

que jesus an~nra o PadreMino-ionelro,corn sws naos benditas e os santo~
~ de lt!Z....,.............,..... e

u2;4;v6 o santo evangéThóe a satita cruz9 o santo ~o e vinho,Élao cts- 3 flrmaS~
‘¿ erspirittns’ de este pobre Missioneiro0.........,.. .

- .5.Ve an ¡rostitutas e as meretrioes-,empurradaspelos pés de satanán-,tua-esrtn
ts\losa prostituicaD,ttn falcifloada O trai&to,ooniaijin liao que ruge aontr
os obreros do Det¡s—.C.V.*.....,..’,.....,,.... •*•..,••~eses•te. . •.• ...

~.1V,
11

1 4 -
ib

~-I -- -
— t • — —• 1- - u - - -

S.J.



•11 1, ‘ 1

e 4’ — 1s 1 1 .4

N9;6;V4.os: olhos do Deos’ defeñdsndoequeLesq-ue orn éle3’ confian 8853.
NE.7.Vé a’ santicirna Trindadeque cobre as santas’obras con o braco PoderosO

e infinitao missericordiaspara con seus !iThoo,certtnnenteen nane do
Dotas autoriso para continixxdor aa Sr~ -

,

a- fin do cuidar, zei~ a ailTkT de tt~ fltmflta~tr relIglao.t6u cerr;o e
pTtria’ coiú o dli’eito de ccujxw oste cr~go cono hane,de Deus~1~6 ten valide,
até 7 ¡nes,madirtntetua canduta e prosedimentoreligioso e tua’ noral e te,
valorjoan direita de percarter todas as connmidade~con un ganhojinho de
Cz/ ______ can ow~ tarifa dc 120 dias~ doñtro de este 7 rnéc.
Agu~S-1Vfi5os a~uUtua q~xt1idade,tawprosedimento,tua’moral e han denXhicifts”
cm cario de abon o¡a tau prasedirnentoas mentiras e jalcedades’,tau cat~~o-

do7rctadoeretiradoteuncrne..

Acoinatur~ do

Aceinatura-’ do

Prefeita Municipá)t 2-....

Delega’ da Orden.... . . . . .

e

Ast~ inatira’ do JuizdeDi.roito.......,...

- - r’ • -- • -

DelegadoMunicipa’tk...k......Acninntura-da

4-

9t•c 9

Local cte Referénciaé dt~jmbo ....

Ansinatura’

a-- .10% e. ~->,4~.<-”~f’ >6&7’- — —

2; 4do ‘Pastal, e FundadorAPutor e flesponsavel- -tt —
1 — -rs it

,j.a~’t ~ L ~LIs. u;

‘4 ¿1 tI • ‘ ‘

-LI

‘iÑ¿ asi’y W ng k4~#4tf:xv&~~~d2~4k4 -~ ~

tU~ ut~ iIUCIL tUL

st lis
£&“ “rr>-rjy~Q~rrrr.~;r ~ ‘“ r c r ‘r; rcr rgt-c~

Inspira-do por fletas

•5

.4’- -• cl.

>45

‘4 s.s

*
4,

4.
4’,

5.



4-.

“NUEVA RESIDENCIA LAGO SERVICIO »0320L100 VIVE DIOS.
CRUZADOR EN UNION P.A. VIVE CRISTO,TIVA WESDYRA SANT
DE JESUS AMAZOBAS ~RAt fl ORDEN C.C.AEIGLESIA flE O
SIL RIO JUI 8/5/79. oías nvo.

/

TI’flULADO: EN LA CASA DE MI PADRE HAY MUCHAS MORADAS•
principal y santo 0ocumentopara eJ. pueblo de 0ios,eitr&idO con 33 puntos,
12 ArticuloS,

3
0apitaloS.—~ Escuderaen marcba,elbuen jardinero.

Este documentoseta extratdo en la base de los sahtoa decretos ~upiritua—
les,decretafl: 1—8—77/ 6—6—77/ 20—7—77/ 5—8—77, 27—8—77/ 18—11—77/ ll~lo—7&
15—12—78/ 11—3—79/ 18—3—79/ 5—4—79/ 25—4—79/ 5.~5—79/. ~~era. Reforma:
cuida dein! 59e yo cuidare de ti. 33 puntos en virtud de los 33 a«os q~e
crista vivía en esta Tierra haciendo el bien. L

05 12 Artículos en virtud
de la Iglesia de Cristo que es compuestode 12 columnaS. 3 capitulas en
honra de las tres persOnasdivinas de las ~anti5Ima 2rinidad,qae ed el
grande tesoro de la verdad de la sabidtiria,de la ciencia,comoEscuelaen
esta santaasambleadel, pueblo de ~ioS,para seguranzay protecciori de tu
pueblo.nueVacorrecci~n.nueVaforma en obedienciaa nuestrosconsejosde
utilidad donde nos preocupamoscon esta oportunidadespecial.como ahora
en nuestrosdias es tan necesario,dotidecon la santagracia de fliDS.ins—
pirado par la divina providencia;crCSD2OShombres competentespara enfren-
tar a). mundo moderno en la evolucion del siglo ~n necesitamosmas que
nuaca,cuaUdono se esperade alcanzar tanricas y sublimes empresasde

tan caros y caros empremdimientos,detam sublimesy miraculosas tareas
que muchos de las veces se muestranincreíbles por ser tan duros obstacuis

los,tan negro firmageus de la apariena tanengaitadoray perverst que el
hombre mudo no resistiera mas gracias a la virtud del todopaderosoillega—
mas a comprenderlo recoj Ido del Antagoflismo,con sugigante manivelarea-
cciona en los medios de,lascolect±vidades desde las mas altas cqrnadas iii—
tqlectuales bastalos mas rusticas y pauperrimoscampo9ecesselvículas;e
misticas,no se desanimenmis gutridos hermanosen la fe,que yo engendre —
a costo de dolores cansanciosy grandespeleas3’ Xuertes,interminables—

luchas inXernales,espirituales y carnales,levantalos ojos al cielo y re-
cuerdade las dulces y divinas y rniraculosaspalabras que vuestro rund~—
dar de esta orde~a recibía directamente delverbo Autor Creador del mundo
con todo que en el existe(c.l4—v.l6—12.v.l3 al 17)por eso yo estay labu—
randd nuevosdocumentosen &al.cap.20 v.17—al l9,donde exigimosque cada
comunidad debe poseer i~n Director QUQ sea bieneapaciákhzta,id.onio,pasí..
fica,teniendo un corazon puro,sabemosque somosobligados por ley divina
a deseupenarel ministerio que por gracia divina nos fue coafLado,sabemos
que tenernos un

0ios a abedecer,un deber a cumplir,una alma a salvgr,cuyo
~irector debe cuidar santamentede las ovejitas de su redil como es tau —

lindo tan necesaria,tan importante hablandode boca a boca con tus pobres
ovejitas sin mas entoncescon tanta honestidady sincera responsabilidad
delante de Dios y de los hombres,mucbade las veces se encuentranubica-
das en el campo, en las selvas,perseguidas porlas serpientes.ypor el
Lobo que anda buscandodevorarpor todos los modos de devorar.

porque cuyas ovejas costo la sangre del flx±zm Maestro Rabtno,esa—
guI el Documentoque yo lsbr~ extraído de mi profunda mente,inspiraao
por la exide de Dios (poder) como pastor tinica responsablepor las ove-
jas de 0risto como Misionero autorizado por ~ios,vengo por esta unica
vta

APost¿lica.svang¿íícade la Iglesia de píos viva’
1flsPitado por Dios

en el a«o 1,941 eJ. Sur de minas Gerais srasil,runaadoy trazado en el 62
al Sur de parana.píanírícaaoen el río canamaríAcre,iniciado en e). río



r~uando ingres ala

-Et bautizado enlasguas. d{a .mee. ...&nC. Qii;nlebauti.
íu«ar donde Sc b~utiz6

~totrito. .DPtO. 755t3i0 . .provincia.
país de nerU,tiene gusto de servir a niOfl......I’tJ!120 9.~’~ieneD cursts sc•
cundarios gimnaciales......tiefles tus credencialeB civiles tu némbre por
tabor. .tu edad.....tu reeldencia.

e
conducta.—tu profesion .Entonaes de hoy seras reconocid
en el ceno de la Orden cr¶1z~&.

PUNTO Jo.— ~l se«or don ..cowo pirector de la jun
ta Directiva de la comunidad .por las revelaciones di
vinas que vienen del CielOs#rasempozadocomo ~irector,obedeciendo el re
glataento de la nueva Iglesia de ~ioB vivo.tendr&s la permanencia de 7 mc
oes;encontranJo faltas ~ denur±cias.pIJflTO ll.—8er~s retirado de la fila d
santa orden.Gruzada,Seras o Boado fuera por ~ecreto espiritual dc 11—3—7

por cualquier error o sabotaje dentro de;PUNTO 11—los 7 meues,se alía re
vestido en la alzada referente a tu cargo,que por suerte tienes rcotbido

asta t’i cargo solo tondra vi¿or.nadianta tu santo procedor,por cuya vida
deben presentarte delante de Dios y ieJ. pueblo,de tu yundaior r~apousabl
no admitirnos sabotajes ni iroitíacianes.
-‘irma del Delegado ~jtnIcipnl
pirua.del JL~CZ le floreaba
rirma del ~rerecto
-4signatura del

9elegado de la 0rden0••~
pirma del Director
~trmnadel Autor ?undador de la orden

4provaio del mismo pastor y r4inistro dc crista.
PUNTO l4.—~qui está tu verdadero jocumeoto religioso mediante tu prosce,
dencis,tu U,tu criterioso y honroso proceder reltgioso,COWD un verdadex
cristiano crusador de la nueva Iglesia de ~ioS vivo.

PUNTO 15.—}itnaQO yoabota te preguato,tta catas de todo corazDn,pronto ye
dispuesto para servir a flioa,inctruyendo a tus hermanos con instruccion
saota.stra para nuestra eterna saivacitn,ui estajugando o confundido cor
Dioa.ud,queda sabiendo que con el SeUor de la gloria no se burla,la cora
es muy seria;ude quiere Ser UQ »irector de los Ticuuas,esta bien;UI. que-
da sabiendo que ellos son m¿a iuoceutes que nosotros y DIC»J ioteresd p02
eílos,rnire alía si ud.vac a descuidar d.e elloa,dejarlea volver a los si-
mulacros,adoraciou de estatuao,cacbaza.bailes,vestidos cortas.piensa ud
que fui yo; ItUNTO 16— llamado por Di~~>pa ra desenapeffar un papel de sal.
vacíGo,quien jamAs hizo lo que estoy bacicudc,para int,para tUpan dios

y para el mundo actual;yo no tengo rden y no quiero enfrontar las iayo.
res «uerras.todo por amor do ¡jios y salvacion del mundo,ud.flS a seguir
lo que yo construl.ía obra en de ~Los,¿l te va a ~iirary precaver3cuid;
do con las manos de ~ioS;PUH2O 17-.jqa pesadatu sentencta,ea justa y ca
justicia es recta...vamos por qqtd. no puede incresar en la 0riea o
~,~,~gleeia de n

10L2 VIVO,mujeres prostitutas,bo!IIbres borrachos,aaesinos
que no pago su crimen en la c&rcel;tnujeres que cohabitan con otro bombr
‘mbres de dos mujeres.mujeres danzarinas hombre ladr6a G larapío,gatun
?atera.WuJeres fanáticas idolatras @odíeta y iesobediente,si fuese
el mundo quedase en el misma pecado,de otrora,úo necesitaba la venid

.PWfT018 ARTICULO 6 CA?I’rIJLO 2~si
oa la Tiena es por que tonta «nade presioion,ai fuese para quedar



,si Thesc para 4uei¿r en 1anizru~s ley dr1t~gJ-2,Qrinto no hubiese, 2Áríi,
su ¡glesia con 12 colu:uuau,s;i LO fuese par’ usar la riblia ni prelic
cristo no h’íbiene ~arch¿d: por el rindo llevando ‘u flilC~ia con 12
lusinan,zi fuese pora ~o respetar la piblia ni el matrimonio (lutero -~
sc hubiese casado con ~reyra~eonor;~I hubiese protestado los horror.’ -
crLu=acoy se¡áuir;

4 no hubiese fundado para la ‘defensa de la ver:i¿J
cl ~ turca co ti. cap.3 VerS. 1 al l6~ si furt~’’-;re
continuar el pa nisuo,ercan-dalo,vicios,jueÉ;os,hebriosy iiuperticis’

jose praflciflto JW cruz) na hubiese vIajado a pi¿ una buena ua~t” -

~uu?Iu.tasbIen nohubiese fundado la santabrden C.c.¿bS. do it: y , <-

se ze~ejaute a la I4er~i& ‘Ju ~t-nxx*xx cristo rey y Salvador. ‘

coluniflaSde9 soldados ja cristo e”ta en Col. cap.l vera. 15 al ‘

bien esta en so. CaP. 5 vn.15—29) en la sagrada yiiblia. run;’o 2n.
~213tD ida e’te capí Luía y VS. q.¿t arriba estacit1~do y preste bct-ut.r:t:;

‘e
atenclon,Vuek3traexelencia tiene que ‘sasibier de costumbrasque tol v
no se Úa anivelado ti nosibre,siendo vosible,tu cren ahora un bo::ib:-~ 1;

yo renacido; mi hermano vea a levantarte a las (5) horas de la rnunau
forme esta citado oui el £:r~’¿lario de la iisa abrevtad~t; a las 6 IrrLt. ½
la monana,vizlta la santa cruz Con todo el putblc.rig&i este uodelo de la
misa abrt’viaU. -

runro 21 ARTIcULO 1.—flu te olvide le hacer oracion antes y iesputt 3ír 9
conilda por el uo’delo de la santa ~-Isa abrevia-ja,re~Pr para C’fl~¿~.¿ - -‘e
quier nerviH O; taibien ee’—-’n-~ <~ -ntnr je ti-lo a fin Se ~ncjorar a ~::~—--

tole vida;J~Ufli 1 ~-¡i >~ ½.- -• -~ i!a le tr~oajo ~poflt:iiCcLo——
dc para honníLI - 2.oria de ‘~iu¿ j uiéu le ½ huDanidad,todo en pro leí

!Uor divino. uir~ct ornD2bre edad
tun •...¡e:;tjcncia nncior±alii2i

1.—Dir9ator
2.—presidente
3.—yiCC presidente
4.—Tesorero
5.—pro teoororo
6.—necretario
7.—jyro secretario
~3.—”inca1
9.~Meurajero,rDrta voz ~ procurador

~ reuniones tendran lurar todos los ~o2ingoL a las 3 horas de latan::
toda renta JUTO 23.—p,n la mano del ‘pesorero,juntú—
ciente las cilcivas y doc’nientos conforme a la renta,EJera dividido en oc—

e
da uomin¿~a,mancuando la renta es poca,entoncesquedara pata ser ajusto—
‘la en ca-da 90 dtaS,aienda oue toda renta será dividida en la siguiente Y

e e
£orola¡ el 5o/.por ciento Va ser colocado en el B~~O O caja Fconomica,íe—
ponitatvdo solamente en nombre dc la comunidady con la preErnola de
-9 rnietbroc de la junta ~irectiva,aiendo que el resto de la renta,AP?rcp-.
~o ~. cl 20/. por cieizto para cl )ire2ctor;el otro 2o/.por cielito ¡sara
recurso de e~ner¿encia ysiendo que el lo/.por cieoto,para uno de nu~±st
tror sacerdotes que preste servicios en esto cc~nunidad.—-’,l omero iepc~:i—
~aio crí e). uando,solo ~odra r~tIrárse ~etpues -le 7 affos,siendo para el
rogreflo y bien ie la orden ccc. &.Z~;~~5 por esta £s~a cuando fuete a
war este iinero,deben entar presente todas los 9 ,ttercbron de la junta
rectiva para •irwar la retirada dci dinero.
~TO 25.-.para ~ay:r brillo yre¿; ridod y: le presento esta cancin:



- ~irector avance soltado de oristo,luZ £vang~lio cruz de .resds,diStiTlVJC
el valor de loa 9 soldados,valicntesfirma con Cristo corriente sagrado
al lado del Dtrector,VamoS,VaDOS cantando amigoa,sublime taza de grande
valor ..salvemos nuestra patria,VCrSO bendito tierra encantadora...

• lleva el marca sagrado de crista por toda le tierra,proclamar la voz del

5cffor.rr1N20 26— rodos loo 9 saldados de cristo nuestra sublime bandera
• <desfraldando)CtI flor compaEeroná se desmaye coite en ~tos vivo exelso

0roador.—ARTICULO 9 CA5ITULO 3 .-~AprOVCCbO ini banano trabaje de corazoti,
en el servicio del Seifor que nos pre!niaxa con cl sello de azor,son las
horas más preciosas que aprovecbaremon eneste nuodo eugariador,dondelas
generaciones y generaciones todo áe va,todo cambia.toda se acaba,todo mue—
re.comoa polvo disuelto por la tterra,somoz hueso de poca duracion,mas el
padre eterno de verdad so para sobre el espacio de la a alturas,ainoroso,
coute~p1ando astas pobres criaturas,rueran obra dela mano para que,prTNVO
fl; ensoberbecer.para que pelear,para que maltratar,para que blasfemar,

para que finkir,para que destrutr,para que dudar;VanOS todas a servir a
biOS corrIgiendo cl mal que baccs;llCgarU el grande ile del seEor,eJ.ma-
nido pavor-oso de las ¶rompetau.C3e ita asuatador,parece,parece que se es-
tá aproximando cl dia del ~enor ,Tesucrioto,eatA a las puertas ya nc ter—
dar¿,no tardarA qn Volver.P!TJ~jTO 28,— entre las nubes del rinoento,mi
hermano U~ todavía no declaro su feliz convorsi~n,tu ciencia,’iesici¿n,
escuchanos~ arnlgos,cambl

4nde vida,vinimoa por esta v{a e visitarte,

acepte a jesus como tu salvador,hoy !~itmo PUeS Cristo te quiere salvar,si te demoras cada vea va •~ueiando mas diticfl,esta gracia no podras al—
-canzar,aconcejan mis hermanosa tus compa«erospara que vengan.

>UNTO 29 ARTICULO lc .—yamos por aqu£ ,ahora’. Ud no pierda ez nerupo en íes-
trutr a sus herrnano~ carnpcuinon,QatiVOO.PírQOUSrQZ.pobres almas,que oc—
coaltan al so«or JOSUS,~l es la luz donde puede recurrir—ruu’rc 30.—Mi her—e e
mano preste atcncion,adoramzzla santa crUZ,pCrqUC ea ella murío jesus,
-cuando mires la santa cruz.recuerda a JOSUS crucificado por nuestro amor,
entonces tienes a JCSIaa salva’Jor,pues la gruz es la semejanzade ~~Ñsto,
en jonás que estA tun nosotras y de la oioma forma la santa t&iblia CO la
voz del padre,la voz del tiJc¿,la vo~ dc los n’osToL~s,es nuestra voa,en
crus ud.VCC a c~i~t~ ,por la fó.por la hiblia ~d, escucba.pUz~To31.— su
santa voz,oiga tanibien cuando u:i recibe un cargo para ejercer un rica y
sublime trabajo para DLOB,t’2 ya quedasgrabado en el Libro de la vida,en
el

2ribunal divino,ahora con la tarata cena ~d toma parte del rico nanjar
de los Angeles,comparta del calor de crizto y de sus suaves fragancias y
do deliciosos olores,toniamosnuevo vigor can el m¿rito de tu divina sus—
tancia,APTICLJLC) ilr.A9UI onu AitJ quieridos hermanoseste santo documen—

‘e
to,a fin de facultar el mancjamieatoy la itaposicion cnando a carencia
en cl rico problema e cultivar las fragancias del .yardtncito de Orioto;er’—
entoncespasa el ~itector a ser Llamado vulgarmente como buen jardinero
de este Jardín de Crista,velando.sobre las flores que pUnT0 33,—Awt’Tc¶ILr 1
muchasde ellas ya ectan a marchitar porfalta de la frescura que viene a
chorear de la fuente de agua viva,nacido del corazón amorosinimo de ~
aqut está mi caro niza banano la grande benU±cay honrada asambleade
bios donde se encuentragrabaday velada por los celosos cuidados de la a—
carbíca de biOS que se alía locali.zaia en-el mánicipio de.
lugar denominado . .srtado... ... ...pais comunidad
cuento con vuestro generoso esfuerzé de tu espontánea voluntadque por el
dedo de Dios padre y del brazo fuerte de Jesusalcanzaremosla victoria.

pastor Misioflero de las 3 personasdivinas siervo en cristo,Minictro del
santo rey del nuevo rito coso qutor y fundador responsable jete de esta

asambleay pastor de un Rebano,desempe«andoun Miniatorie que por ~ioa Nc
directamente confiada aquf suscribo coma cuidador de la santa asambleade
de ~tos ...JOSE FRANCISCO DA CRUZ./I/l/If//II/////////////III/I/M



NUEVO PROYECTO PARA S~ ARO
EO7EUEVQ PLANO,2ARA SER —

EJECUTADO EN EL PECuLiO r
ANO VENIDERO, flIEVOS uigzpos
LiiflS iquzvg FORMA,NUEVA INI—
CIA~2IVA NUEVOS LABOR2LL
IGLESIA’kADRE CSN2R.AL DEL
BRASIL

.

L. 5. N. 5. 3. 0.
PRflIEF. flOCtJiAELt.DO EXTRAíDO AL COMIflWO DEL 1—1—1,989,INTI2tJLAIL AUflLIO —LE »nR(*nqCLA Pi~.RA EL PUELLO DE DIOS. -

QLtvxidoo h’srnnnon adnirndoreay nnigos,hertAaflfls de ~LfttG pn Cristo Jesda
- venr¿opor drita dnica vía Misionera,ApOSt

6liOfl y xvnngálica,tt invitar a —

vuestra e¿colenciaa fin de tonar parto del primer proyecto para 4. ser
• ‘ des&a~Sefr~doy ejecutadodel mejor nodo ponible,eLtyO docLznefltc> representa

el reflejo del flanco do Llinerioardin, &sto problena -entrará en vigor del
día primero oit adelante,será efectuado el primer inicio el clin 13 de fha
ro de l,980,donde tondr6n una retmi6n páblion Municipal,dondo tomax6n ——

parte J.os mejores elementos de nuestra congregticiéfl,lOa -mus honrados y —

• respetuosos,elementosque te encuentran proxino CL la, ciudad.
Será ~fectaaclo untrabajo de inicio culttn’nl,constrLtccl4fl de la obra en
ej ecuei6n.
Que±idoehermanosyo Como Pastor y Misionero Vidente del Ooraz6it de Jo—
aLia,flj. mismo tiempo Ministro de las obran de Cristo en ente nector,por
-Ser responsableen ésta ~prena de salvaci6n,y por tener recibido tantas
robelacioneotan Santas,y tan sublimes de las divinas palabras,quetal——
vds no aen diano «-e sor rebelados en sierton axíbienten,raáo cario las 220—

• naa p&tab~aa noincaica y no impresionaa cleoenpeflnrel problemade ésto
Ministerio.
Por ésta raz6n hoy siendo La una de la tarde,en mi rc>sinto eo. ni pobre —

vivienda, en éste sector nelvatica, dentro del escuadrón ApostólicO y Evr~
gélico,mecliante la Santa ~ibajadaMisionera, através de la voz do fli~s en
beneficio do la humanidad, juagando. por la parto peqnefla,norna2flente a ——

-aquellas potros familias de minina condini6n,banado por el consejo celen

tínl,y las directrices divinas,hncéis bien iz-ispirado por el Espíritu S~

to a crear man en ésta étopa del siglo (xx),a ‘fin de socorrer a loo her~-.

-manos ingresados al seno de la Ordenfortlzada,Oat6lica,APOStdliCa?Y Erar—

gélica, a la Madre Central del Brasil, entonces será construido 2 Puestos,

-da cooperativa intitalado,(puosto buen Pastor o cooperativa Cristiana) —

-‘ o Auxilio de omergencia para e2. pueblo de flios,por la base de). Banco de

• -- Ilisericordin,Lma eonstrLleción en al Jinflzonas,0uS ijncitflen 0011 lOS Sigua

- entes: (A.E.BJA.C.C.) que nirnifica,auxilio do emerr’enoia Banco de bise—

ricordin o Cooperativa cristiana,donde yo como soy respoiinable,niendo la

una hora do la tarde,dict& y tra*ajd éste docunanto,pnra ser entregado —

a ion referidos paxticípanton accionistas de la conisién.

-frccelontlcino fln.Gabriel Segundo,primor Patriarca do la Orden en el Pe~4

yo cono revponnablc apolo a). Tribuna). Livino,doposito ni. confianza y ni.

-‘ esperanza en Dios Padre acodor de toda las cosas,depos±to ni. esperanza —

en el mediador entro Dios y los hombres Jesucristo Solvador,y espero en

-los hennanon do voluntaria y buona voluntad, de btvon eoraz~n, con especta—

lidací do loo hermanos congregados en la O.O.C.A.E.do la ninnafrrraa pode

nos rwcptar auxilios do donativos dboioti dc loo hermanos accionistas coZ

laboradoros y admiradores pópiflarea y todo ciudadano que quiera auxiliar

en ésta obra dc cavidad y do salvnci6n. -

Orno Coto ca una verdad declaramos aguila conisl.én. -

1.—Autor Fundador, rospontiabí o Pastor y Misionero Vidonto,josd F.m Cruz.

2.—fl Patriarca Vn. Gabriel Segundo.

3.—Un Inspector Gcnornl.Ln

¡ 4.—Un Finca). Gene-ml.-.. •..

5.—UnProcurador General

6.—Un Delegado Vn

7.—EJ. Capitan General. Un. Juan Ipiichina Dosontos.

Para LIL=jor garantía y validós,nqui nnocribo,Pantor Misionero Vidente.

-JOSE FRA¿’IOISCO DA OEUZ.

Ea copla fiel auténtica de OLL oriccinczl, tranacrito en la oficina Madre —

cantina cia). Pordpv±lla Buen Pastor o Auxilio de ~]orgencia” Sta.y6 río

-MarafIdn,a loo 6—02—80.

DEBtIALA~G 0EV—
.A.R~ •1j3U5,.¡no
~l,9Ei0,AfrtAZO—

(Edo>



L. 5. 11.

< 1~

4’ 6~

llUEVO PROYECTO PARA ~L
fi 4) AzO 1 980,ZRIGIDA POR

nnn~1nn LA GAUA J3IDLIA IGLESiA’

CENTRAL hIEL LRASIL

.

e.
>3 PLAIIOS,UUEVO PROYECTO NUEVA ESPERAIÁZA,WJEVOS LABORES ,

~li CRISTO LIUFaTRD SALVADbR.
Un apelo.pora el -~ribunnJ. Divino,nJ. rospacto do ario Lt abuno,coflmigfl o
can contra nI,Locrcto da ocpnraci&i,baradOen cl flo~rnto: DivinP dcl 18—
~ r,ni -i a,n ofonnor,ni Aboga’ctohJ. nn~’pr íntimo 4~ ni “rn
~79~gy~~gcrOtO D4vin~~o avisabade 6nt~ n~.xtora orn la voz ~ ~
ranh;dondono dncYa a lan 11 horno do). 18 do A;gc’nto do 1,979,flC recomo»—
-cVtba para propoxal’ un pueblo dontinrLdo cono seapertoc.t<’,piazw) para co—
nonzar o). nuovo a2Io dc 1,980,con Ma cincoridtid,náD-nflor,LIIL5 sentimiento
•1 • • .-‘nno runlidrcl.
or ncta raz¿fl lovr.flt(UUOfl aquí anta DoCu22úlltO en ntinbra d02<Seftctr.......

- Para todos aquellos gua 3w- reopotanion avinoo que viana dcl ciclo y no
obodfloofl,Y no respetanla aclfliflifltraC2Afl,fllfl 100 airoctricofl,fli a loo —
pantoret,fli al flinioflarb vidonto onviado por flion,todofl oot~o talco hor—
nnnon áooctbndicifltflfl y atravidoo,qflodttr

6fl para atrao,tiitjoto a ln palabra
do MALDICLOII,A1-IATELA LAlIA1~iA2A,por a11ro~rsaoola obediencia do len ±nclivi

- duoa nao‘observan nl roclanento da la Srdon,do- la Nuova Rcfonn Espiri~Z
tao).,Juzgado-por el flocroto Divino do). 18 de Agente dv l,979,an anta
t&nino en nonbro do flioo,Padro,IIijo y flopírita Santo.

Aptultoilon cono sogud.doroode la draen y servidores do Cristo,aní -co—
n~onuontroPatriarcafln. GALI<Ifl,SEO4J1iDO ...

-Apuntr~iorJ cono denobodiontay atrovi&’ a Dn.Iinnncl SerranoUnlca.....,..
con ronidoñcin en Iquitoo,Dintrito do Iquitoc,P»ovinnia dc Uaynnn,flpto.

- - da Loroto,pafn Pard. -
-Q¡todar

14 czc).uido,disponnadoy cxp¡.zlnado,con cl porfiaD do Liso, agua).
por cuya idea en mentido de donencnninnxa loo ho2.vnnoa,poroclio,por en—
vidia,por capricho,por políticn,por idolatría,por layan doaconvcniontoo,

- • por cndftndnloo,por juo¿soa ybebidas onbringantoo,guodaráonopondidc’ do —
la Ordon,prohibido de denonpetlarfuncionas-roliciooan,llavarr¶fl’ol conocí

• miento do, la policía ~tvi1, en sentido tanto Nacioma cono Intanncion~7
oste tal individuo gua cargo por c-uninoo cxtraflon,con ideas erronoao,on—
tK prohibido axpren~iento de ejercer funcionan Religiosas y ventir DATI—
I’IA,por tanto repito,quo ont~ conpletruacntoretirado do nuastra-Ordon,por
que no no trata do polcas ni burlao,ni clincuoi6n,ni. engaflo, ni nabotajo,

- - ni prostitaoi6n,pads doto tal que se nuestrafalso donobcdionto,nerKta—
eh-Ldo do .tora en adelanto cono Comunistaidolátrico;CattSlico Rorianr’, en
-la quinta columna c0120 atrevido,quo no reopeta cl reglamentoIta &ita 6r—

- -‘ don,ni a los Directrices del l?ylrnAflOR,totalnonte no no dodl,n.4n en do —
Liori.

-Por -tanto onM Deparadodc n¡.w.’itrn Orden por ion not±vooSgtaos
- 1.—Por que Ud.doj~ a sunajar Lcjítix.ia,canado en la frdon,y en lr0drdon.

canaecenAo.
- • - go~~d~110 no obedecela drdon din FUNDADOR,y quiere seguir por otra Lor

por la dirqcci6n do tu iL-lrlz,poa’ que Uctno Quiero hncor amistadcon —
su compafloroy obedecer.
3.~Por que Ud volvi6 ?il oncter,niandogua
la &den dcl - Ucl.ant4.prohibido y volv±6sin
4.—Por rjuu nl humano que notA hoy en día obúdeony td no quieran obodo——
cer,cnandoyo nnvi~ la ~rden para dioponoar, loo talen individuos y • Ud.
-de hoy notan por su cuon$ny las obran que van do Ud.quioro daahaccr o6
atrevido,nalvatto,gui eren hannr do anta 6rdon a tu idoa,nol,yo estoy cono—

‘tiendo que oren conuninta,clc-hoy en adelantoUd. guaciapor ca cuanta, ni—
- • -¿liC úl parecer do ti nariz,por que do 1oco tionpo Ud. va nor amasadopor

la punta do ti nnriz, para insaa’ tu or¿nlle, tu vi6lnnciá-y ‘tu ntravidoz
‘Ud. recononcagua yo recibí esta &den de Dion,con la gracia de formar ——
elementospara obra.. do flion, y dispensarlocitando-no obedecen.
- A~LI SU2OUjsOLE ConO 1’AtVíG2 ~S Nl i~EJiAS~O,4ISIOflI~RD VIBEflTE LX —

~ LA~5 WflE3 SAlfl’LsILAU 2EÁCSORftS flIViliAb.
JOSE PRixHOISCO flñ C¿~U~,



- — 1:t~.~;. .~g3¿~onúdeni- T.R. Re- e LloyD

q4de-B9 scvi ~o 4,ostOliOl>
¡ ~, >~<%‘~“‘~‘ Centtfl--~ ~0Mo~ D~sil; NóvU u.Estmtarnento

____ - 0

~ •0~• fl C-.•’~~f~~ ~1- $4t’;~tÁ4~~.gQ . 5

- •54- -

~...~A>..s0fl1timos,teUPO VroE ~ oomot±pa4o~mi85íow¿ror
da1igfliA’ Mad~e’e -~

cenfrar4o?S~Et&U£L~ ord~á. C.C.A.R¡4@ o ~aO CCXI quandOobeser!t~’
¡ ~jnrfleg9la4Gd4~.

4C ,~e’s,<ia, .A,,n.t~n.jdOrflCt9,4VCTh0fl ;•

L r~ttuB.
4e urna’a..jU~~’ qUO.aB%AXLSÉAfl dentrO. do,> BeLO’

os~aesoo5Édb• ~ óíy4ué:Ñuupat’ dC.ooU e á>;flforma;

‘cap.B.v.A~pr,.Z4~í84.- 4Lhr ~A • ~ Agp~tfrE.dbi ~. ~ara
don frfljj C8,~ - sxcé~rtt~tO.U¶~ a. C.A.

dtantá~tO~tvaX~maO d%.ord fl~. • -tenha. .¿í~~c~%ií.minha;mLssatiOUid& da mixta E±Sfl~
Gutro a ~ ‘~ilI’~. dr tLusstO~dOfldL,$~«
tira tudo ‘O5~‘

4”do ,teflxtlO Lcr-donde::•fl ~omotpastorsMissioneiro.> 9:80 --e 5 m. da tarde.día’,6-

fh cm nomr.dO$SCflb~flttiPu5ÁÚ~Vdrd~ - secúlo. - xx BareadOtPek 2’ -
plano±ao< probl emtdar~ad q~pm~Pt~D~ ga •pflOCUnAD----
urna deten. ao&ttOS?tA ~ o povO de DeUS

1dOfldC
cari gr.a sa~dC.flBU8<4MPfl~lo~ePtti tu cOU~ pastbr vidente 3.7. c’
Fundidor, e ~ ant sanq’ Pz¶tSt ~Ikiua1va~aO.donde cris

1.’ rcrmu1at/~
DLtei vigor •mJ.-980 cujP dOcumentoLawtd~~ste~dito.do99~~14P ±a,.ta.C.n\p~rigiEO8 a
AutorizB#,Orau¡~or~dtórdtTft.N~ j~9~ m¿nI~>m,,Eat4fldOfftBcercUflcidtdb,
~ d6 ~Y or~4em4;a. mesma’forma ~ecoflfldo’

-os amasiadO5tP*~íoCelO~da iajzej&~9. ,ooivtwld0 ¶UOfQL3 U6jA casado.
~ *tto dadp5pGlO~E1~kt

5 - safl~‘‘4W t~~L.C ~ ~¡i’pód’ema5 - ~odtaP-iO0~4. ~iBnflOCO~±~cOMO~ ba’4tii zit~&UQB~PClO mesfl0 rito da

1’ordeti cercWtald&dQ~pe2.O~St~SO _ j~,j~¿sentaflOB12 pontos 04~• inmjoV ma’ duma~~ed)4,Ya~rrtr-~w __
25i,bCliZS*tftt2Z~1~’i’ 42< - wtó¶~-~f6t4~.¡.~k 4’ -

4 u5idOr.ponto ín~adm~#~’4~ - • eeuu
dO~ ~egp1antflto~&
criutOe ~ «t~Itout1~Eor~ gaitW~etcr - -
pontO. 2~, da’ ~flA~ te fllretOr~ ~rx( nsmt torta-
lidad8~ dentrO- ~ sun ren0doObe~tfl21d~ 5

~tra~I~$ crist¡O ~m. ‘¼.04d±a.1’dé’ setenbrO em’ Diente....-~uÉ~*flXt~’ \?jflerMC 7, anos para
‘pontO. 38 os ~ameU?q~eSAO iflaPAostdeo~de~~¡InnPeríod
cima LediSfltC 3 ita ordelfl. 0. cO~l

1 a~ ~A5.jpv~t que e!to ni vida,
dita mulher que viVa li~.;~¿.rfl~.AaP.’~
prOCUrUm aaBaL negeflcC dentro

54é477 /diS.5.caUBOna9 obedecereste concelhOs
- e contini~s~d~a pro5titUi~O •uerao,euPtÉ9díordeffi~ cOm toda fazilii’ para

oUÚO cetor donde flEO - 655c0flfrB1%í’posma coflgrCgi~
0 ••e nefl mesmaregUl8~

ment&ctuUoum~homem casadodefJ-OrOUt~~Xi’ov~erdemenor ldade,Eeldo efl0cBfltt~
pura • ~pV.e14~tondo bLa testeUUflhífdOB9~PU¡~Zí

4ste. genhor pagara~ cr~:
~O..O00,00péla honra deSUACfí~~,YseraJFxc ~~~form& dalei.P~-~ juI-z.

• ~e Direitos cli unía0 ecrn~ti>olida Civ.LL. e o juiz. dt ÉeflOres ou ‘oor autra
este’nenhonpOderap3s58rtb~

5anou.A• priflO. s~ ele pagar os cnt l’b.OOO,OO
de acordo erPS.Z fiera espuissO da quela comoitidde. parr um~ octor InguiflO’
rado. de 7.000 metrO de distaXICliv Esta e a mínima di ‘~~51~ %$~g~g,W~#A~~

- c9fltiflUA ‘para pasflt 2*Í.~’
5.-

• ,-;‘ ikk: ‘‘?I~áú~: •: 4.
‘-‘5”’-



• —-a

- - ‘ ‘ .s•~ - ‘~.4r: 4•,

—~ -~ • - •.tQ~’r-’’ tJ’~’i. r
Modelo criut~o, Mafrlm~fligdO~ffnAWflZOflaS4.CM”’¶t joya. detlorou tnna urna.
Mo ~a, urna joveazixta, sera~J~éáUtad0óomo esta á cima sitado cas doz anas tic
IICadela an pagar a ~pOrtaflOlLdó orutelrOC~lO~.OOO.OO’OU sugelt a casar cOfl
da obedeoefldo4Ulflterlflo de. bopm~flveÑ medk9t.e o.julz.-de flireito.ria un em~
-divido da.ordorn.; ita mgsnnjiao.,selidoL da. orden. de.flOrOU ~ajOvem a geraU
um fliho oom e14 sara ~c,o4±ad0~O mosrno plano como’ mesmo sentido, 9 nesno
sentidas ~ mesina unteñ~awoaumo sendo:soltelrOseO brigada casar con olaO—
bedecendO~1fl- termo de bomTtVeÑÁfr!.Ve’ d&Ez~o1acEodO.~JUtz de rnonOros,so olae oasado,~,tenI~m4her’pagarCk4 “tOaO00~OO2’pela honr~dola pagar pon~9 yart
-ant ~crianaátkteaJando dt”2V&1Oe,~a2pOrtir:dO d43 0000 merina). ato a
Quantidade, que orn ‘oonfra.?pelatriai’ñO~dooQror dOtteflIpOS, Y pOntO,ná 4 di un

-~- individa ‘OUB9U—Be. e procede muito bo~ttbr43mua,1Érnflia. nai’t a sun nuiher
-perden - a~ -cabe £a~rxloa, ui*.postttutat~tt&O~ae val- ~abaThar cm umuar.~flg~
Sozinh9 ~ Obedeo~i¶ ea - eSPOSO gostw’ - e

‘mais~á~S~Gfltet&1dOfl>eiZ~d dé~ambos¿ ‘entaoa, soaretira O~idola. mor
diente o de ólta¿ltaÉtztó’dabelOsdeLt -oom maquina. no O deixa ola

•Xazer O qUE quira aisn rldo.—nao~.easa*-COflr’OUfrEt, arrange uma posaCa de
confiwi~ que’ pode ser..:tirWr. de cetAs -tLlhos eeste senhir ou pal. Irabaihá
orn uniao cOm esta pessup orn WUsanta rnqzal. e nao toque orn o»fras muflior. por

~ pan sandO 7 meses • val • ver
esta dita-espOsa. que esla cOU a .cabe’ca~JtauPadaB - justifica axedifica o causo
deJa las ola por melo de urnjuiz.

1’de Diroitol Afraves de wn ternO do bao vive
-pela: vigilancia da Auturidades. ‘Ágora se onconfrar ela orn caninho.pQtDiflO ti

• prOs-tltlLl. ~¡O• entaonao-. tor»-out’a mulh
9r¡ ~ifroga para Deusa espere ¡naje 5

- aflQS- horundo .rrsr.las~~ora, paseandO -5 aZ1OB.~ toma junt±ficas~ o’ oaufO óorn ola
si vivar ~xá4roztLtuLtu0~e%arafliBt ouúo4lnar±dot ‘nEo” ueirt4tt en1~O ~-m
quaJitOr o e~A4e~19.OteOq.t~Dt3U8bs ;aS. ~Atelfflbr4rOOfl tnta ~ue ‘.tu n5o toque
orn out~~haflig@~q*eI$ amw$flaflOarcOnPletOS juu ti~~ a 3 VOZ.

-~tao ha ~ ~ntaUu enoiha ‘3
1&aqUet’~fldO ~en driqilíte cr±st~O.-.

~des.’~4jtsXieirt na9s podo. vlvct~co2r~d t~o~ ~fhtn0 de~ patudo 3 t eutomw’ihail
.;¶rADreBentsido.wjift.ixo - aS jidr~~ ¿e D1r~Lto,justifictilidO atua santa conduta e

tartu~ ;sabotagorn poAs .viver na ordemt~O~OtA.L- - com a. &uia do juiZt de
direltOsQLOCOW4átt0.1flfrX&~íandOt7P#a< de~ clara 0.0 edo 3 tosteinw]ha,
ganan,tido o mala nigu*as-~ELe5OfltOd cOnp~OV4flte dat-vardado • tondO complotado
7 aflOj para-adíafltor’ñe QyntQ-~r~ecUSsd?$O ‘problema’ mediante este DocOmento
padera’ -casartconi’QUt’t ~~OSa~ imis naO~.ittefldemOO POSDOaSdesconnhecida,
-e ‘leAl peSs

0flS de teZ. condutá para nohatet sabotagein canta esto Documento
que - en cOfl~t’. ‘a base ra 2> biblia, no nOyq’ ‘TestamentO. pOpto-. ~S 5 se UD

-homene -estaiiflarn4cafldq c05 mnjm~1 tIra¿Mta tUba, leva ala ao juiz. de
menores! C~USO~qUG.13 ,ten\ SAMade- c~sa~’%t’ft sn casar con’ auto e este s~nhOr.
~ora podw? -cenar sova”ds’vfro 4a, Qr4emáostUkqUe pasear al pgr uma piriitgoia.

- mpeGtO pele sún~q da~~s’m4o2t&U4wAiV~OBP1fls*da - ord em. para unu ce tgr
baatantp$ f~

54fldO 4~da~fldG~OUfrt nprmat dé vida, pode engreagar na ardorn.
-se ole e can¿uiOrde4pOi5~4S~.Z42lO5 4t4r 4neglar~sua vida-sera cambiado
soU-flOD&flU oarge~;s~~r”RiddenO~ e ele,s ytuvo procura casar de novo, ou
sera espUltsO da ordem.tpela mefna~ foa~--atp que ‘sean. que gua vida no
periodo de 3 anOs, pode a~qflgrQS5ar ira- Orden. novamefltecofl auto cargO e aiifr
neme o cuto norma de V5dfl....é••t~t@a~Í~~
ponto. ita 6 sI un IrinEo da atinada ten i~ lavrora de RO ~u, rnilho. ou naidiOc
aa Xeij Se.tol conseGUIdO oteiz terrenO com algun pro rietai~iO e o proprietariO
vendeu afozenda. aitao poZa LLÁ’. de Della, éste propr~otaria pagara a endoflol?’
za~SO.Pelt justo v4or.pelO justo direito afravos da juridiacag. das AUtUX’N
dado. confortie edta sitada,flOStO dooaneittasi unx irnnO da arden. pv» a CaUSO
fol a cIdefltQ~h nO serv±*J.O ‘o ele LII mandado por un monbro • da san’~ Dure-
--tiva. da orden’. ent5o$$$/ ~nto tenda Dfl’7<~ suficiente do aciderite ontao O

- proteñdoñte que dell o ~abaThO -~aaara erA. -10.00 por día para auxiliar atua
panilla. edei algiZn Áemed±osstmtcle’ltos! quandc tu, procura BlfroViSDaO
nadícé..ponto. ~t 7de ma irinEo fol ággdefltdO t¡r quemado a gua caaa. sondO justiflc
do. 6 nilltívp aO piretez’. Lara urna ReUfliaO e nesta ReUfliaO.C0flVOC~QfldO todo
irnaOG do boa Le e faz outa..Oafl. para este indiyldas, o cada ramilla. del•
duas Po ~ns da cada Obej etO ‘qtá fol deVOZtdO pelo fago. Qgorn si O ii’ti¿iO ten
un boi, un perco, Q~ quaqUet ajuno

1, e autO mEo.encOflÚOU aqilolO aniti4.
norto ou fendidO, nao LaXandO nada por •envejti desojando mal, pra seu mino
tondo testeniwIh& Junta de gua pasnaj cm ele o obrigadO pagar ame’WdO do4 - -—‘‘‘ -
valor, lIvre......... - j-c-’- ~

paUsamOS’ prL3*’-y04t4. —ir

- - - ..:.::‘‘ ~‘ ;~.‘;‘-~,t~,q~ •~~t~t’ 1



- - -- ~ - • .5 - .5—-

~2Fobntinuarji¿sna ~ap.~g—~ a

h lfrrrrrlllYlrffrtrftfffrfrw«
3~ pag. Modélo cristfio MafrimonioC.’ ‘das Ansiados -

e.. e
ponto n0 8 3, umnirrn¡o.> temyyma - Lat’ora - e um animal.-parco ou~gadodo vizinho
devorou a Lavojira, entiO—seestevirinho tem;obriga~ao-dépagar o justo ‘ualOt
da Lavaur~! au; se esfragáu~ 5 pezinhas comr 4 tostersunhaspara ayaliar o
estrago,, estesenhorpagan o I.ua-to-~va1o;, nao tendo Dinheiro dora O mesma
-Animal~ue estralOu. so umdrpiao da ordem. cornprau um’~batelaoouumArmazetncon
praso marcado, nao precisa, tazer demandanon-a demetimos ce ~rave,, procura
pagar.iiito~raXmertte¡ cauzol m¡o -tétLDifleirO no momento que foi tratado e as
As~Exegencias:sfioprecarias,....Ent5o AL4¿~$# chame os 9 membros, La~s mi~
Acordo com;o pretendenteoutgrgante vendedor,prolongadomais un; ano de pm-aso’
A junte todosjrmaos daúrdein. combina’a pagar en 4 prestacao
ponto. ~R 9 Doravante. nao, podemos’ mala’ a ceitar os Diretores comerciante.
POrque tem4umÁaVd.zadonui as 6 t~~meses’3traB. guie:os Diretares seguindo AlE

-‘ paz santa ohed¿ctndo~otRogulesento4a-’ordem.ss,preceito db naesossenhor,jesw
• criste terao Óéu ~ame”escrito noceu. aB muifrereadé - ca1~¡ cOZ’iprida por Lavar

Req’eitam a—’ordem.’ GwQnA.E.~tacai1rn initanmqzinho>urve te rnaiaetmpride’—e-’.
VLzitar, n¡O-apares~,et trago de homem qyenosnaa gastarnos.4#4. e non vestídc
de mang~ curta porqué mo permite a orden. se na tua casa. viveaSsiTfl vOg~a

- ~cece1encia faca umd.nifOrmeziito para vizitala voltando na sua casa fayaO
quequira: voesa Exelencia deve reconhecer gua entidade ou inistituso de igual
maneira, ou qualquer outra R

2ligi¡a ten o seu flegulamento: s~ria tanobedecer
pontualmenteporque a EducacaoReligiosa prentite respeito a te um chiquero
de parco e galinha±rode galinhas e estrebania de cavalo? guanta mais a nossa:
lasa de DeLia, aonde jesus tela continuamenteacm o fundador. porconceguinte
repetJangseste pontp.- umiDireitdthaa:pade sir. comerciaz4e. ou-• sejá Diretor
da ordem’cou sejjtornurciante’4rba-Ió~o, d’eI;a cesar o que e dé seGar e dci
a Deus, o que e de Dell;. se e tua V~ocacao dé”cO!ercio,, ta’va um;Álmazem, grand’e
500 metro Lora da arden, e ooncorda~camea immaas en:compra e venderes en pres
convitatjva Reconhecendon- irmaEs4quecomprarqs~PrUcUraReceber enr pruduto d
caca e posca. produto agniJaula eproduto da selva.- pOata n

410 As criancinhas d
cinco Mies para atiente ‘devem=ser separadasUa tania paraE’vltar ensul’tO,de gata
Meninos em~•suacama e mininas nas’suasPara’OUtcOladO:. !eia ogue esta as~uced
entre yanas Lugares!.par flrnic~2d~:ooJiau!s Llihas, ja- nao e naln paíi epuro
satanasemipessoa.da mesma. iSrmaV pais. ma e fliretores tonan cuidado:n~c
dcxc alza LiTha pasflear con-qualquer¿pessO&COrflT,raperlgO.aspai~. peden
casamentoparaisuas ffl.has as maes~can

9elhwn5Sll2sfilhas, nais naodeixe con-
taminar_5~~0~~j~iflha~~J9 ~ Os PlaTlgS

--da corrrefltedeAcfl, ~ • -
ponto.n

0 11 Avizamosos 1tmaos que aumeitamoe’mais os saserdotese diminUimOs
patriarcas! fazgn:hoj.e 5 días que--urna voz&AN’isOu- Ile tirasse todas os patriarc
e deixanseumasaunicamente.da mesina torrn ~aconceIho os ir~,aos que- tomen cuida
no. fina~ja ertobancarlo.i4pOrqlle muijwa we~e;~ poderar yace internar na selve
cachimbo con oanudn-e~tudo~PorqllW~tbaflQ~flr-senio- e~e justo itas contas-e ~CE
no-rtempO.~Ea-qura~drnr ‘Stanc~ flaO’* nwrbe«en...pam-a~o..S3ma&izmen.to
Agrz.cola: esto e para o” sulY ‘on’de:~pno duz aereais.~.eifl.a-hundancia, en bora pro
i~ualmente-Loi1P o tat¿ Cgadiltmais meus’irmaOE cruzadóraesse voce.quete«6~
Dlneirg no banca. sej~m’hOftestO «sin-asno q frabaihadore cOflOZfliCO, nao despr’
a arden. por caliSQ5 da di ro,- parqlzn mjis tarde es -conoequenc~a5saO dura:
se quones.mesma Lazer ma%~tmeñtoa~a banoo afirma- con grande afincO o heron
conLian~>e¡flDeU5. agefll e $64 ;tabua
ponto. n1 la—u~-t±~ ponto dentro aigreja de cristo, todos que querenviver
justamentena arden. santamente, legalizado tela problema Religioso venha ca
presencia do fundador pagar Ecu Dizifla integraltaerite, fazendO O circlzciose

simbolica e batizandO itasaguas. casandoe Reformando seuscasanientose do me

Apenascrp. 40 ,~ pO!’b A~eS~eIiOSLLabUU ,e v4iceí paganOsda maixoira que
Recebemos,Dizimas en prata e obejeto, ficamos ate gui este ducOlaentodovo ser
Reconhecidoe apravadapelas pricipal s auturidades conpetonteatiialiflefltt= cm vi~
como soja,..
Asslpaturr da j~aiz de DíreitO.. •
AsslAlatUra da prefeita MuniciP&l. •I¿
As4flatUrD. do Delegadda Muni9iPB.l.
ASUIXLLt!wa— patriarca da Orden. ~.O.A..L.
Assi’ñ¡ttka do delegado- da Orden. G.C.A.L...
AssiflatUtSA dO pastor e fundadOr..••Att•’eít¶*’.••

- - -
‘ri ;s’t& ‘-

‘-“4



“ev

te~-Mrn.%~*o4~t.t

ti

-r w

4

‘‘9.

.5

-

III It iii ff1 ‘SI’ 1 131,111 MI It—4&jII III 541-It

~
L-W~sta ~ —3.—Ente
4.—Eat~ £n~fl, *4t•t~5 4**t*e~e e’e• Cebe

* anta ~xntcanmn. ........rt *6.—flt. t ~ ~St~*~>~ Un JJs ¡Itas,•litas de

tít- a -mitu,uuu u ge u ia,iU u

“-

Vasar
Casarte

--ata LU¿.n4..óv3rfli mtcs y a ates’

truje

1-4t -pnstLtstas.....‘1 e sjfld.t&a.,...

18.- ~i.tjs.,j~ i,ucflr a 3a verda4•Ua ta ¿att fej.j—

ai .~-4
6J ~ ~i~rnc— ~

• tssw~ 4X <1*895S dá caat ~ da La. —
ql ~ .‘.e......

24.-Mit qaeritda benál ~a aleja ta M.~a & ~iJc>pnatait&r en
e~ da ~n tvspata 11* santa Lep ¿t ITh~.s para tu - te31±citdadeterna..

26.-alt &4de4a a tui >41k ya tu’~i1Jo~ jnhsflttflr y pecar Ud,~’as a

-~ ,. Á~w< •- -<4 .. jifil -‘-‘‘1

• 1•~‘e -
SI

— ‘51 1 — --
- - - .~• ~

-~ .4)” 1 qmzn~s— AMLYfl5ÁS— -

,SflL IWLLSJIA. NtDRE CENTRAL
Dt. BZflL ELEY& FE,NUEYkS—

‘> WERAKZ&S Y NIIZVk su
cVIGLSSU, PfADRE CR(TEAL D~-

~‘J~C.1raNGnaCa—————
———— —~



4~4

03105Wat±.....
ti. qrazbfl...••
L re~fltO ..

___ t dceffa del Sir
‘e sfr4 •bb, •• ~

• .
cuesta
cr btx@ lada, par

p~Bd sflLYUt.A’~ fl~>
lá da ~Ia plara

mUsy paz’&n,~¡al fl
u> rw

u. mmm> .fla te —
gpMls rn a> tiá

bta 6* Wi05
Leaa±aq,

maz ~eBdO SL.mr te-
qp .SSSa2~StI¡Dfl5pUU

.$uadldbpor esta

.0b 5~~~*~
~-# 9t

C~. *f ~

.a~q.*I
Li’, -

5.. 4h.:’tyV

L4¡ st.::

‘O’,~ ‘7’• 0 • 04

>451a .

1.
‘9 4.. 0

• ~.N • ~ e~t.* *~ 4*

a f¿’ t~ e.-. Y

hrv J e ~‘ . -

•4U~
443- sAt.~ • •‘• -

~....,‘.e’

‘4 - ~‘ ‘5’ -.

::-e~4 t!ttt$4*IX<4(
4244-:¿’

• --.5

‘36j

II s -

>-~ 5 -
--‘5’.--- 5

5’ -9”



A...S...N. S...J...C.

xs±Er

ASAMBLEA &!~ÁL~Q DE JULIO ~ 1,982

ORDLN CRUZADA CATOLICÁ APOSTOLICA Y EVANGELIOA PERUANA
“VI¡~¿ D. I.A.P.C. ÁNCORA SALVADORA

.

TODOS ~ DIRIGENTES DE ~ DIFERENTES HERMANDADES

.

Como se puede anotar hermano de la zorra del rto .Amazanaa,del rfa Haraft6n—del—
do Ucayalf,enntotal de hermanos; y llegamos ese dfa Una asamblea General -
con la direcci&n del hermanoJiscal Samuel Bautista tambitn en dfcha asamble—
a se encontrt,tí Rvdo SacerdoteOf±cial,BaltamarSa&l,tambitn Sí Rvdo Sdte.
Decelino Matfas,y el Rvdo Sdte.GeneralGabri5l Segundo;
Camensola reuni6n a horas 7.00 do la maffana,tl Yucal Generaldit por inicia
con 3 Padre nuestros 3 glorias 3 3’aoulatorias,segl2.idameflteel Jiscal General—
tome su gravadora,y di6 inicio las gravaciones de la reun±Snque se liaba a
cabo £1 df 20 dc Julia de l,982,dtnñe primeramentese grave el Acta de la —

organízacíZnde la Madre Central de la orden~nxzada,Cat6lica,Apost&lica, E-
vangelica,y asf;aucemivamentelos dem~s de sus ultimas palabras —

del Rmdadordo la orden.HermanoHisianero del Coraz6nde Jesds,JOSE FRANCI~
CO DA CRUZ,dande presant6 Sí FIscal 3 camse.ett,ciendo los m~s interesantes —

para dar a conocera todaslas hermandades sobre la partida de nuestro Autor—
y itandadorde la SantaHisi6n;tottl de asistentesen dicha asamblea27 horma-
noa9enestA oportunidadst dialog6 sobre la Junta Central de la Orden,quedan—
do para su soiuoi6n cuandovuelb Si Piscal de la sedeEspfritual deondecl —

ropresentanfl del Fundadortambi6n se tomo acuerdosobre los Registros de Ma-
trimonios,y de bautisma,deprewentac±Sn,ybautismode lea aguaa,ySambi~n so-
bre Sí levaratamiewto. denuevas Santacruces,paranuevas opmun±dadesy renova-
cionesde las cruces,qae seencuentranen malas condic±anes,tamb±tnsobre ion
don veces casados quedt pendiente;y los separados por 7 uSasepuedencasarco—
nuevamentepero en la Orden.

PARTIDA DEL FUNDADOR ~‘ CIELO.

Tambitn en oste dfa se acíart sobre la fechade la partida del Fundador L—
Cielo tuS £1 dk miercoles 23 de Junio aliaras 9 con 15, minutos de la noche —

y siendo £1 velorio aproximado couo 40 horaa,y siendo el entlwrro do su cuc¡
po en su recinto Sagrado el dta Viernes 25,ehoram.v.’.8con 30 mi~nutos de la—
maifana tambitn se escaclit las palabrasque le d.jt en su lugar,al inspirado
al hermano Walter Nevis asumiendoanu respomsabilidadcoma hombre de Dios, —
con la misma honra con Li mismo res2eto con la misma santidad,conti mismo —
enseifamiento con Sí mismo Dios,con 61 mismo qmor,con la misma caridad,para—
con los pueblos de las mismas funciones que.61 abíd y que 4n. anunciA y que —

nada ft exoneradaque todo sigue Lo minme;SJ. mismo punto la misma tS,la mis-
ma eaperanza,lamisma caminada,entoncesti hermano Walter Nevts esperasolu—
eiSa del Cielo que Dios 1. muestre,queDios le did parasaber la ti4alidad —

de los pobres Peruanos,en que sentido se van a encontrar ellos,en tiempo de—
marcado,queDios les va ha dar a ellos,para que ellos puedan pagar sus Diez-
mas y para Sí compromiso con Dios salido de sus malos mal ecboa,que no ost¿
agradandoa Dios.
No sabran ellos si ser& de 40,dfas 6 a 8 mesessolo Dios;quien save,enton——
ces estA esperandola segundaarden de nuestro-‘Padre Celestial. -
Qie vaja del Cielo .l dtn de espfritu Santo sobreat;para que ilumine para-—
donde serA si pud±enauemorera favor de eflos,entonces,.—Hermanos nuestro ——
hermanano Walter Nevis,es la sede de nuestro Misionero en la Selva de la-
floresta cumpliendo estA misi6n de D±os;cumpliendosu santidad,conformc 62
decía con el misma respeto con la misma honru,llegames pedimos la ‘bendir
ST,.



• ~n. 112.2
De la misma forma como d~ cates todo lo ctA.’ nOOt>tr¿A quer±cwoaco’ao:
pedimOs el MisionerO tnmbi4n,t1 quedS p5!?A que a~txen la misma ob
cae Gi 1~IisionOrO catan aci.n50 entonGannossotro.dcbunaoareapetar
de la ~±emamariera,d flota algun’ze<di puerto-a4botooque tenemos
hnrar±0para flegar.en la 60*0 dpi- Migionéro no podoscallegar con
fumilta a DO ser autorisado.p’Orb~@fttoitoe, míei queridoshenncinoaa<
eat& ;fljfl eaiA qtwpllen4o acatan luz> ordenesque fuo dedo atatalondo
cono esta Mist6fl pftfl qUe 51 ownple .como .16 eoorito,enunotedo.
Por nuestro Pastor MietonerO por que ti no puedo Zeller,y íes naziS
a -todos,y ptA16 su Biblia y 4±5lectura apean5 versiculosata ya no
alc’efl*O su vista y le ootreg¿la Diblis y lo di~2.Walter toan cuanta
dc <ni puoblo,dehoy en adelantono te flcin e -Walter leYte meras
llpwedO un Pastory 1. dtjo,soy yo quien lave tu cabeac,ooyyo quia
tu cuorp6;soryo quiSal lave tu olma.toma cuenta de mi pueblo,do hoy—
en adelante ~engat4,pca luchtr contra ¿ataa&o¡14.o5,. estA conttgo en
ta hora do en agfl±a dtJo~ -.

Li dia 23 cl comensoablar;hoy mt DIoe.eyudame asflór Joudn del. oclúcrio
mi Pffidre ya todavia quiero llevar u tu míaida al frenteiab perdona
eat’w obras qua’ yo doáéñpe5eftora de tu úgrado ?adte,Pbdztdo3w~e
llevar ci frente tu rnisidú.Padrepordohaa loW;obroottosm&a culp¡
bree,dosacparndou,ftnaliúnto 61- si~uto abonao3andoasta•pueblo1qne——

- ~c alltava nú:iado,aiert&o laa 9 con 15 minutos..dc la modio y partid
nl PcC.rO, t

kflntonces iNso’ muy taarav±flooó;eatOnoobdo’ 4i. ablS,dtco pcra los her—
desplaCe de mi salida mucho cuyda~o~ dospuce. de —nimias ¡¿Moho Liyd - cuelaaqul .~4 la escueladáJeUdébee5~?

mi sclitá,Ñtit tota la, óo ton
oca qlaertton hermamne.part que no doÉmayea t&n~aa mucho cuydédo’
5dX4«E=U51I~5C‘con- al< totiro 4. Li de esta tierra’ porque mab3os cuando

- el pennr’neotatodo lo qúe s~uertnmoa.ybcnoa a ver la eomcidn dendeel
Itisionoró~ bsMoe por dbnoo3o de 6i~ Vo¶nos a baBearun estatuto, bsom

‘a lía por ‘un bautismo bodton par¿¿una rofbxzna, temes,parun ctiaamiftto,
o:-tonceÉpara5050 tenfinn cuidodo gcra que--nodntalle~o~n ni. domnaton;
t’<L que esta.USe que se afbta man por que el rica ~ejoun estrad&x ahí—
orto, ¡¡ix cnmtno, <ie~o loo eattrtttoa do3o OtaD rrj~lcner¡t ‘a m0r4Ihil~1ouos,
1 n ‘IJiblia .ój¿racta en nuestree monas partí que noaotroa beónas.
entobt~eamio fluer±Coobenzanoe~>araque Mn~;urxo mn~ tare no l1oro~ y no
ay r.an ~ado de- sa2xarcen¡~rovecr~aen cuanto ce tia~po¡mi ztijo ;o me voy
s volvor4: nono si. volvdre on el brato dí’.v mt miare, o 4 volvore biojito
ccs:~c cstoyt FoUc,, de aquo2 que yoles encuentrefir.ni es~eroadohpate mt
buoltn;, be-riso a lleva a mlM encacidas~eIrr~ir con ~mi~o; eatsncon las
p~dabrna que pronunciael dtt do utl portFin dc la tie;ra ,4 cie’lo a dar
cuentadé -sos obra da la tierra ciefipueÉ dú 20 aMe de pretii¿gífliAn I~Iandtor
y Jultotdt-’ la Orden C.o.*.;:, Iúoaia G~ i)ioa Vivo del stcl¿ fl hctwnno
Jose~franeis0o i>w Cruz Ap9etol- do lot¡ untifaqa tiempos-del Swjrndo Corpz&a
de Jes2a, quedo en modio de nu~otra Orden un Dio torisú¿ Santificado re—
cordactdn de ‘it’. sufrida c~m±nnda,14ts±onerat4oaraf±cndel. Pwidw±orde la
Orden. &lormano 40*sO Prancisflo L’a ~Crdzatondo al día siarcoleo 23 do Junto
t~e-i.,9fl2 ~-Ths 9-~On l3krninutoa de La noche, volir ‘toda lo noelia con can—
titos y salwa todo’~ la no~be, y- en Xc meAranUna Sn~ta misa-y -una prenote
‘da en kn locha‘ya nnc±onadq.—I’nnbien al flsc~d. Oeneraldio ¿ oonooor
sobro las auGes qi$ •ttírn 4fl mala» condiaiozin deben otw renobwd¿w ‘en lo
brete y el cuerpo de Li orilg debo~oerentonado 7 I~elmoeJ Ce pro1Wtd’j.~ad
yr uGa por e4otras‘o -por delante do -la Cruz losentadoy todo .1 largo dobo
ocr cercado un cerco tajo. y nombra lloros Centro <Ial coros4o y -el trato
os- oont~do en el. mifa- lugar y la conten-guarda.’ - -

Tt¿obien el Rvdo Gabriel 3O&t4fldo dio loctirn let mintata de ooastituo±&ate
1” Orden, por cer aprobedo y liinndo’pqr cl ?úndsdar de la Orden y-dio
a conocer qut los autoridades so encuentranen dicha jUZit~ cÉntrsel, y que
estén -p~rs precontarse al Yund4or ~ur” ver ~± va oGg.atr adelanto o- no
el Rvdo dijo .t la 3unt4 central puedo trsbsaor4ob&o,untcao’todoa los 500
honnanoa lo-trasladan -a cualquier sitio pero se neoesit!, hombron ro~por
ssbloa, qúo enfronten esto conpromiao a> dijo ‘#~l flvdo¿ debemod reoraanj-
r~ <<rl a an 1 .~ >.,.nl..a e., n,.A a .or.e..e -,a~. e.-,l , .n4 .n .e.vlsa. a,, nt-qe,, nn”.r#nv4via4¡.



Pag. -No 3 -

El Rvdo les dijo que la Junta central- tiene 2 casasde calamina una casa
de 20 metros casade a~flgo dpndo esta funcionando una escuela, tiene ma—
tonal de pesca- tiene ganados del bando de misericordia y agricultura,
el Fiscal diJo en dítimo estas Qosás tienen que quedar todo sU. no se pue-
de tocar, en dijo que va a preguntar a). Pastor encargado de la H±a±Snson
todos estos puntos, 5a lod acuerdosque se llevas a cabo para una soiuciSn’
de la condiciSn de nuestraMisi6n en el Perd.
los que-participar6n son las Siguiemtes

Rvdo Scta, Gabdel Segundo Rio Maralon Ciriyacu
“ # Oficial Baltazar Saul San Mart<n
“ # flecelino Mattiaa

Fiscal General Nacional 6 Internacional , Samuel Bautista, Rondifia
It Regional Francisco Canco Taman± Libertad Ucayalí

1.—
2.—
3.—
4.—
5.—

DIRECTORES
1.- Juan flores Hadn
2.— Toribio Mema Laptz
3.— Goman Benneo Acho
4.— Luts Maaihuaxt Tu~rima.
5.— Ricardo Marichí Sanbrano
6.— Enrrique Carlhua
7.— Reyes Pezo flores
8.— Mauro Velasco
9.— Cesar flores

10.— Elias SanbranoPacen
11.— Orlando Orache

“BILLA” Sto Orto BagazanIquitos
Nauta

giebrada de pichana
1~ Pucallpa “

QuebradaManití “BILLA” Sta Man de F.
Iquitos ~BILLAtI 9 de Octubre

Quebradadd Pichana
II II II

ti II II

En total con todos los de-mas micabresmienbros son 27 hermanoso>e asistí—

edn ea esta Asaublea »I3ILLA” D— 1— A— P— O.

Hondifa 26 de Julio del alIo de 1,982.

Paramayor constanciafirman las ~iguientes,

Rvdo Scta Genoral

Aucayo rio Mxazonas “BILLA” rosario

.4>

Rvdo 3d a” Saul



- — ~~a— ‘ - -

.1 -
-‘ ~ 4-. -

HOYA RUflENO!>u YAGO ‘ELeLMAZONAS EEAS2L EU
cauZADOR:U.P.k.DE -- -t< DE SETEMBRO DE 1982
j~tE DEOLARAC&O U.. ‘ t~CONTES?O E MODESTO,DE’DES
LUZ V~UÁDE E AMOR jLjgaO E PROT~TO VON DESCREVER

33 PONTOS COMO FRtflYO SAVOROCO DI AZVORE DA VIDA,A SAI7PA CRUZFAZE DE
- cea:eccc:c:cctrtrtttOtttf CRISTO • £¿LELLLLYXLUEÉLCCCÉtr.PSCL~flt¿¿.C&

1,.. A cruz 4 o Am*rO do pooadorámw....e,
2,.. “ “ “ “ rOtUglQ dosaflitOS..-.,.-.,...

conforto dOUtLttLbUlftdOflsníu...e.
4.— Serrar da demonio .,,......,
5.— “ a unioft Imagemdo

‘1 ~ xin5.oo-sinaldo arlatdo •.,,,,.,
7.— ! ‘~ - infltrtzmento da pat •........,
8.- ~ repruentante da eant±clmitrindade.....
9.~. ~ ~-- daafl,anoade DeuS acmos homems.,.......

10.’.. ~ “ o mata poderaco do mundo,..,...,.,
fl... ‘ — anGra davidft..,..,....
12,— ~ emblemade cristo,distintivo de nomon cruzada..,.
13... ~ representaa SflttffOArOa do allanca do pon defleun...
14...’! ? do f~ro2. de segur •e.,,,,e....... •.,..,.. .. . ., ,,.
15... ~ “ a tarro de vl.«fl.nnoia...........
16.’.. ‘! ~ o mandanontosagradode amor..

~ roresenta a ontiga .flj:BU~Gtftfl~e*qgn..n..,.
19.— t <mico oina2. do perdao,....,,

21.— ~ !! ! a ttnoora que tova no
? ‘!“esoadadoadu -

25... “ ‘! “! o significado daprkn¿fra porta do nraafl,....
24.~ “ ~ f a chave de cura ~ue rwro a porta 40 eCu.,,,.
25.’.. “ ‘! “ única vta do O u,......,....,,...,,..,
26.’.. ~ ‘2 ¶ o perdao da e~geranca e do gloria......
27... ~ “ ‘2 “ decreto do
28.-.. ? ‘2 - . modelo do bom pCtriOta.,~.,.,
29.’.. ‘2 ‘2 -ft reoordacao dO marti.rta de 5esus no golgotil....
30 ,~ ‘2 ‘2 ‘2 o li-vro da
31... ‘2 ‘2 - onda oit! josusor te.,.,,<
32.- ‘2 ‘2 pavilhao da historia do meatní jonias....

‘2 ‘2 “ arma distintivo 40 mlflS±onejro,.,,,,,
34.a ‘2 ‘2 - donde estd a 24..,. •
35.-.. ‘2 ‘2 noaso distintivo onlmtAo ¿‘¿¿Acto do
36.~. ‘2 ‘2 0 grandemorco da reforma e ftndaaaodo cristantazno....3’7? ‘2 ‘2 ‘2 fl’OndO ponto que leve da terna no cdu.,.........,.
33,.. ~ ‘2 ‘2 - donde ti’ o braco da v±toria’.,........,
39.— ‘2 ‘2 ‘2 o único estraddo que tova nos inbrais celeotee,.,...

‘2 ‘2 ‘2 a detonan contra a marte do peoadcr,.......,., ita
41.— ‘2 ‘2 ‘2 donde está a banca rerartida corno distintivo di. ,.rx Me de £tint
42.’— ‘2 ‘2 se faz a benca na hora da comida....~..............
~ eom a cruz ce faz in sitial ¿it tanta de ¡mit crianoa.......
44.’.. A cruz tor~ a lignono cori os povoo.,.............
45.— “ “ <1 donde eott o diamante da aalvacao...,...
46,.. ha cruz jonias doc o últiz~oauap1ro,..,......
47.~.. “ ce presentou so %e domingo da reourreicao,.,,.,,
43... Lá no cruz moatróu no m±mu±onelroa l. 2 — 3 — visto,,,.,
49.~. “ joman deo ca últimos repeinan doc ibm narvoe.....,.
50.’.. ‘2 ‘2 ‘2 cristo termtn6u orn últlnos oanoaoos,,.,••,.,,
5l.~.. ‘2 ‘2 1 ‘2 ‘deo seta atino ropouso humano corporal ¿a torre.,..,
52,.. ‘2 ‘2 ‘2 -g donde oatd o grande proseo da redenceo das homení,.... -
53.’. ‘2 ‘2 ‘2 :dl¿L951u o ultimo Bono o derrcimou a últlna gotinha de oanzui..
54... ‘2 - ‘2 está a poderoso escudo do triunfo......,..

‘2 ‘2 ‘2 estd a poderosa tonto do agua viva......
56... ‘1 ‘2 ‘2 estd o camj.nho da nonio eterna £elioidade.....
57... ‘2 ‘2 ‘2 está o argumento por nacía serte e dectino......

- . 11<

- ,,~ 5



-. ‘.-r -

- - .5

- ,“‘- <4’

-• ‘“e - -

- •-‘‘‘9

- 1

• ItI~ GOVERNO?D~STAfl&DStMAZONAS
- Y SECRE7’ARIA DE ESTADO DESAOOE -

- ,-~ >-t~j’; 5
— 4~9’<~~~s

La xis w’uu estt su ~ x.frns,~
“ “ “. - ‘cd operdaodU. tOdB maldaU..e......

— — e..... &‘Pn..S’Aa ——“~deómos .---...—..—-,.--
e n....4a n,.sSj. fl’~pp

e qq u
• u. - enoon’crahao remedioyn~ OtIagBU ...
- - r asma de
— — —‘— —————a .s4..nnAn..• ~ “ Deis jnq qj ,~q ~

• ~ el.he Lot banhádo 000 ita Bangul tino,.....
arista

U U U’ tt £ nioaA,~1ftAawftAn a 1,nA4 —A Cruz gol, a abs?. qia ftbrtu a porta do o4u no ~.adr6oamnndtdo..
La Ya cruÉ~’ ‘cd. bendita flor da inosenata’de crlzto.....,...,.,,...
.4 •4 U Aer.etria.térna,..,.,,,é
- - ‘c¿absndsln‘r
— - - ~-••‘-.-*• SS.~ A—
U U U Lot YU-t&LUMUUU IUYM <IB misaBa humana¿iB ‘corra...
U 44 0 t4 a asanLeito da marts da dristo..,

-. ; “ a-defeco caz~tra ea maldadea e ereg 0,,...
-. ; tqtdzndé n&SOGU.O bit>SO, iitiiaO,paz entre 00 homorifl rin tarra

- ‘tan Lazo que defonde no hornen contra sim moldado.....
- - ‘2 t&t o ministerio de ita vinda rin torro

vida espeiho Banttdadozx..,.
- j oquebrantámento do decreto

- ‘cta aontrt o feroz Ufttan&5..,,.,...
U U U’ ~h¿sn ~ Aa
— — ‘‘ ‘5 ~ ¿a

1 ~U nos dio aomoacmftcontraos tentadorofl,,.....
La ma ortiz e~ontrarnOBa preparoanopera masen felicidade......
“ “ « n ~lStO#*i*e.eet,,ée~ee.aq
‘2 ‘1 ‘2 vemoS o rosto do areito<e ata sangutpaslente...,.
‘2 ‘2 ‘2 orist9 vot ma--fr0rpe ¡reparando os camtnhoe.....
‘2 ‘2 ‘2 sOrd tmspimedO O-52J22J.40 crIsto... ..... natán
U 0 U 1
-‘ - - enoonfromoe-n arma poderosaque noS deferido dc braco do
- - . ‘arista diapenon toda graos a quen vafl.be buscar..,..
Ii U ~jj~ no pooa4orpara mamarteporto dGlhe.......
0 0 0 qn< ..~a4t.et. fl ..n..AnAn

‘2 tdoapoio,paz• Slegria,,~,....,....
~ ‘2 “4 josusaristo -5&lVfldOO,,.,ó., -

o it “ ‘cd a
- - ~2 ~ armonla,.,,..

•0 ‘0 •~; ~ tt a banCapan ‘tOdOS OS bOfli oristáo..,....
- , td a dmalCrBoaO do bern e do mal....,.
-. .. -Mt a ciencia do catoltotsmo......

tao - Inspirados ea Obras de arista o a felicidade....
tao tmprtmidaaaa-obrasde ¿ruto e a LtnalLdade..,...

- - -. td o reflejo do-a4u,,~1, ,..
‘2 ‘2 ‘2’ tdaverdadstrapazonunicaaalvacao.........

58.s..
59e-do.—
El.s62,’—
64...
Ss
66 .t-

fl
69.-..
70e-
7Lt.
72.—
73e-
74.’-
75.’-
76..77,..
78.—

02. e.
82...
a~é.
84e.~—

85.’.

~t
89.—
90.—
91.’.
92.~
9,.—
94.—
95.—
96 .~
979’..
90.-
99.—
£ tC¡~ ce cg: crep ecua¿aLfl&U £tLLflLUUht f-tt uíacawncrr,r VIL

PASTOR MISSIONEflO VDENTE DAS TR~ PESSOAS DWIN&S
DA SÁN’tICDM5 TRINDKDE.

£LLLajtLzflatuttLCttLj.uULUU¿Ufl”flfl cet C¿flfflff~f f “fJ LfC41CCflLCLL

JOSE PftANCISCO DA CRUZ.

¿tatt LES.ÚLCÉLLLtZXSXL LUCE”
0 C¿’Ot#

9 CC«~¿~¿ CuíCLIS21LLiJX.CZCU‘CC

4
9.’.-

-9

-- ¡

•I‘it <*1 kt-j ,,.—- 9

SESAU MaO. ooaias

- a

s



Kl

¼

til~ ruuau rw EL BAUTISMO J¿s?i¿LidLt4t&A2~LL¿A
-- CAPITULUN 2 -~ -

‘1 -- - -s
‘‘“5 4 ~1—-

±~n el tautisniO> Catolic&’eJ]i n~ifió debe éerbantisado~ de uno basta 8 cijas,
di-ntjiendomfls a la -contlirnM fl0 ~ertenat& a nosotros.
No tengo orden del. Sellar esta parte solo pertenece- a los Obispos.
Ahora ci~aado vas a hacer un¡bau.tismortOflie nola del nombre de- la criatura
del ?adre y de- las niadre.—flewpuies; de). di-a,en que nacin.-lugar Departamento
y Paj.-s.—Abora la cuestion del padrino ‘nwpixede ser un hombre cachacoro
o- bruja’,o criÉ l,re1.wida~oaacCadO-,G persona que vive con. 2 mujeres,flO
debe ser un hombre- qae limtocavespititUaDIabO>5;fli~ que tenga contactos
con mujer ajena.-EI. padrino>a~un testimonila> qu~e representa al ‘ondre y la
madrina re-presenta & la-ntadra.r
Ahora co~ debes hacer un.- bautismo, c~s~ de maente- de- Una parson-a
puede bautisat.

— —h

1.-El pad~inaresa.el orado de p~e;y-el celebrante renade rodillas 5
padres nnestros,,con todoá.~lo4 padrinias para- realizar el bautismo.

2r’-Lea el< capiAtiló> 5 en SanLu¿oasensegud-da-¡coloca las 2 mano-a- cruzadasen
la cabeza de la criatura y diceSaponágqmas qua 1-a criatura se llano. -

JUM¡. 3uine-a ser baatltsadorpara ser reconocido por 1)-inc como crist&ane-?
Ej pa~ri.nas resp9flde.SI,qUiJ.era.-,, -

54

3.-De la misma forma el. celebrá epregunita, -

-u ~uan renunciaa Las obras del mundo- canibiado las tinieblas por I’x

el santa- bautismo.1)e la misma forma el: padrtno.-Responde Su. l’¿enu-ncio.

4.-El celebrante lee-sl capitulc’en.etma oitta&,en seguida el celebrante

comiensa con. una bol4ta de algadon,cD~Aatad%edida de una pulgada con

oleo sagrado. y duLce :.JU

4M[ yo tebau.tiso,k Nbntre del tadre del Hijo y

del Espiiritu Santo amen..

~e la misma forma con el -elgodan enpapado- con el oleo hace W n¿i cruz

simbolica ea la frente en. el peclE y ea la espalda de la criatura,

diciendo

2autisado estas Juan por el ritmo- de la iglesia vru-zada Catolica

enseguida el celebrante- con un yana de agna, y el sacristan con un pañuelo

espera abajo de la cabeza de la eriatura,1a madrina coloca la criatura

de boca abajo; en el. brazo. derecho; y el pad.rina con una vela prendidá colo-

ca 5 dedos- de la nana derecha’ en. la cabeza de la criatura;enseguida el

celebrante despej.a agua en el medio de la cabeza cia la criatura diciendo,

En el,Nombr-e del Padre del Hi4o y del Espiritu- Santo am-en.

Esta~agua que. se. derr~a nc. debe secar, se deja qu-e se sequ.e por si mis

mo.— Enseguida el. celebrante con. un vtdric; con, sal coloca,un poquito

en la boca de cadajcrtatusra y el. sacn±staacoii un. pañuelo- para limpiar,

qu.e esta sal repreáenta la unibn espiritual a la nato.raleza; en. te-des los

actos el padriino- representa con una vela’:prendida en la mano, enseguida

el celebrante -coloca la -Estola en’ -La frdnte de la criatura diciendo:

duaL reciba esta-vestidura coma ai~oLoXupcial del. santo uantásíuo,

revestido con. misTe armadura cama> soldado ;de- Cristo.

8.-Enseguida el. celebrante coloca una vela en la manoi derecha del niño;y el

padtina con la mana’~, derecha’ a~árra”en.-tcñces; el celebrante y dice así

Juan reciba esta’~s±mboLo -de. la luz divina como: cambio> de las- tinioblaspor

jor la luz del. santa bautismo ,,enseguida el celebrante hace una cruz ciñe

frente dlciem±do2autsada estas Juan p&ta toda tu Vida.

5 5 5’~ -

Ahora el celebranteta explicar el. valar del saguisñtat significado dcl

santo bauit&sma.

Termino de todo se apaga las-velas. -

PASTOR ~-‘$i ‘ -MISIUALEROR.RESPONSKnJL- SflI?VO E2~ CESIO JI~SIIS

- JO SE PRAICISCOS, DA’ uEu.Z. ‘

• h { a-.
— II



‘0



3)0 SCCULQzxjx..

CRYZMLORhw33

sp



— - - -- —-————--‘--“ -‘-‘----‘----““‘-‘ • .—.‘

VVwAa’~Se. • 4, *1.5. 0.

III WI4GEE~ fls R~DRGA$ltACION DE LA HISIOI< O.U.G.A.-X.L?. :<EALIZLDA U
LA VILLA “fl~0¡~j I.LP.C.” ~N~1~A PuU4L<A ~NA. LOS ULAS a6 y =7na~
MES DE MAXO DE l~99=.

t estaIII Congreso de reorganización-se- contó con La presenciade hn
siguientes her.~anosde raenzaje y hen.anosPtrectcz-reay rcpreeenttites
de diversos canunidadesde nuestra Scnta Misión O.U.C.A.X.sa.P.

LVz~IDADEfl UE MELIZAJEs
-Fiscal gencra). Nactoas). h InternacionaLl Carlos Cn¿z Acosta.
-Dj recta r DJ.aciplinario General:Gilberto Acosta Aransivta.
-Capit~n General; Ja~x Flores Maz4n.
-SacerdoteRegular~ Swnuel AXv~tn.
-SacerdateRegulare. LLCaS 1 (Manuel Bautista).
-Sacerdote Regular.Baltazar SaUZ.
—SacerdoteRegular:Humberto Paredes.
—Sacer~te Orador. Pariftcaci6n ‘isnani.
-Di~cipli.uaito Re~.onal:Pedra Cataskumga.

(SOUURI i’A.aCS Y
-Diz-uctor d~ la Vil,a”Gesuanja del Perft~.4!JostOlórtegwi Carnasca.
6biractor de la VjZLla”buen Jea«s de Paz<,¶l4ilton?iaríclw Valderrana.
-Director da la Vjala”Buen FIn

t’Jos% T~iani ‘húxaso.
—Director de la Vj,lla”Buen Pastor”Hcetor Uiúcahuar±‘ii$raant.
*DI,rector de la Vjllat¡l4onta de las Olivos”Hunborto Nftfiez Pbterman.
—Director de la Vj,lla”Huevo Bel%n”Vlutor t~asbrxate..
—Directot da La Vílla”San Jo-sa de Pananaquiro~Lizardoberea Zanxbrano.
—Director de la Villa”C

5flafrI de la £tapersnza’Marciano CachiqueSan’dovd.
-Director de la VtlLa’

tAncora de 1 A 2 C’tEdaardo flores Hutúnlixte.
-Director dc la VilLa”Lucerna”Hamnerto Z4awihuari.
—Director de la Villa “Jesuita”Altredo haay~aber.
-Director; ~&l~n ~
-Aspirante a Director ViJ,la”Uuova Nazaret”Alejaridxt Sflahu¿mo Atravera.
—Representante de la Villa”Ssn Pedro Tipishca”,Sac.Humbcrto Paredes.
—Representantedo la Villa”flueva Alianza”Rufirto Cambununt’ui hussunga.
~flepresentante dela Villa”Puerta Erasil”Demetto RamosSalas.
—Representantede la VIlla”San Josfr~Sac.Oscar Cuapa.

Por la SupremaVoluntad de Qtos en. este III Oongrew de Z~aOrganizact~
dc nuastra Mt~i6n O.C.C.A.Y.E.P.seacordó entre otros puntes lo siguientes
A.-Formar una Junta Directiva Central.
B.-Slegir a Nuevas hermanasde Menzaje que nos aat~n £altaado.
C.—Noxhbrar nuevos hermanosPintores
D.—Dar añ.asibn re~,ecto a la mercale4a.(tela)

— ELt~UGIO~ ]J~ LA .JUflIA DI4ECTIVA bENttAL,qt¡edó conformado de la siguiente
maflera

i-~DIuiCZOt¿ Fiscal Ganeral. Carlos C~,z Acosta.
=~PREsIbaáE~~JSCíPlifl~XiOGeneralGilberto acostatransivia.

acel’dotaRegularHumberto Paredes.
4..TESDREr&),R

0~jpj~n Cachiqus García.
5—PtO ÍtSOREfO, SacerdoteRegular Swinel Alv~xt.
G—SIXi~tTAflIO,Carlos 3. Armas Tenazaa.
?‘-Pro Secretax~o, SAC¿Riflfl~ LtWULAZ< LUCAs 1BS1SCAL,HbctorUnicafluari Tamaní.
9-POR’JAVOZ,Capit~ General JuanFlores ?sfarin.

Esta JuntaJ~rectiva Central,bs y constituye corno el único responzab2m
de Nuestra Misión O.C.C.A.Y.E.P.

ilaz0010N lE LOS NUSkNOS EEs44A¿iOS 1A~ MU1ZA~)E, recaybpor la gracia de ~
en los siguiente hermanos;

í-ULAW G&~fluAL,M 4rciano CacbiqueS~tdoval.
¿..IJItiECRsk< DISCIPLINAIaO (~k¿i z~a&L,H%ctor Unicahuari ‘&x~ar1i,
~..IUSPZ~CR)i¿GiI4EIiAL,Benita Silva ?trez.
t4,.DILEGAW EUJk2.UNAL,300% Olbrtegui Camasca.



JLWCXOfl DE LOS BÉSU&LOS PlE2DRk~S
Sectordel I4araff6n~el herrnanoJAD~EUMIUAWAMI TAMANI.
Sectorbajo amazofl.aBrOlhornano V&H1MGEE JUbIL VARAS RInA.

...~BRE LA MEECADEELA (t.eLa)~por acuerdo unkiimo da ~sta IllConsrewss dtsp.a
so,qaeseat di.atribuido catre las comunidadesqn-e integran. bata reorga~i~
ci6a,paralos harmsaosde minina condición ~ancianaa,viadas, biárfaoa,b
mav’aiidos,GtC’r)

1~.tn otros puntos de muchaimportancia para la Misión se acord6¡

a).-Pagainien.tOda los dLezrnos en forma normal en cada comunidadpara el
propia beneficio dA Las IgLesias

b) ..—Sob-rn la celebración debe serv%ciasrelir.osos(Mtaay Cenaj se bar~
se4anla anevafórmula elaborada,teniendo asl una mayor unificación.

santos fonnularios y el santo Estatuto
de nuestraMj~j5n conlonnea lo da&~ por el An-tor y Pundadorde auge
tra SantaCongregaciba..

d).—So llevarh un mayor control de tenias las actividades y funciones ea
nuentr~n comunidades,para lograr una mejormarcha de la Misión.

e).—Elcuerpo de menzaje debe ser inpulzado por cada comunidad.facilitaado
de erta forma el cumplimiento de su lsbor a dosnipeñar.

f).-’Nuestroa hermanosde Menzaje ,llevaatn a nucstras comunidadesanor,paz
mansedumbre,paciencia y - verdad, consti tuyer: do para los hermanos Dflcto
res Una gran ayudaPara organizar su comunidad.

gÑ—Tambien se coafinnó sobrelos uniformes y diseños Lodo queda normal
o igualmente sobre las Banderasda la Sj.sifm

h).—Se hace recordar a todns los horzasnos concrc~adoo sobre la asistencia
a los Aniversarios; cada hermano llovarb consi&o su banderín colorbian
ca so~,tn lo establecido ,y cada carabanaportaxf, una cmvz Apostólica.

1)..- Ej. uso de Las cristinas queda anulado.

I)..-Sobre los camote qacuan sin vabor~hastaIlaeva orden,en adelante mas
Dios be inspirar ,por que la covert&ira de cada uno os la obediencia.

10.— No debemostqn-erer hacermas da lo ordenado.
fl.—Los menzajeron saircian a unos 9Odias apartir de lq fecha.

Como parte culminante do nuestro IliCongreso se realizó la Jursienta
ciórj. de los Nuevos Mensajeros a cargo del hermano Heverendo Sacerdote
Regular Samuel Alvis.

S~Ai~AJM LSEA á4ULJIzC Sú.Gt¿ ~SU~Ii1¿~ID.

aranfl¡Proal

Tesorerodeia».C. Secratario de La J.C.

§~c,nt~g~0§ st
- Samuel Alvan - -

Vics Presidente D.C. - Pr. tesorero J.C.

H~áUnicahuari T

.

Lucas 1
Pro Secretario D.C Fiscal J.C.

=j~útiarin
Portauoz D.C.

Villa Ancore d~ I.A.P.C. 27 d~ Mayo de 1,992.


	Tesis Francisco Javier Ullán de la Rosa
	LOS INDIOS TICUNA DEL AMAZONAS: PROCESOS DE CAMBIO SOCIAL Y ACULTURACIÓN
	Agradecimientos
	ÍNDICE
	NOTAS PRELIMINARES
	PRELUDIO DE INTRODUCCIÓN
	CAPÍTULO I. INTRODUCCIÓN: OBJETIVOS, METODOLOGÍA Y MARCO TEÓRICO
	CAPÍTULO II. LOCALIZACIÓN GEOGRÁFICA Y MARCO ECOLÓGICO

	PRIMERA PARTE: UNA PANORÁMICA HISTÓRICA DEL CONTACTO TICUNAS-OCCIDENTE
	CAPÍTULO III. DE ELDORADO UTÓPICO AL ORO BLANCO DEL CAUCHO (SIGLOS XVI-XIX)
	CAPÍTULO IV. EL FENÓMENO SOCIO-COGNITIVO DEL ATÍPICO CABOCLISMO TICUNA: UNA PERSPECTIVA PSICO-SOCIAL ...
	CAPÍTULO V. LA ERA DEL CAUCHO (1870-1920) Y EL PODER hEGEMÓNICO DE LOS PATRONES CAUCHEROS SOBRE LOS TICUNA...
	CAPÍTULO VI. EL FIN DEL RÉGIMEN SERVIL Y DE LA HEGEMONÍA PATRONAL (1942-1971)
	CAPÍTULO VII. GLOBALIZACIÓN Y ACULTURACIÓN VS REVITALIZACIÓN CULTURALY CONCIENCIACIÓN ÉTNICA (1971-1998)

	SEGUNDA PARTE: LOS PROCESOS DE CAMBIO SOCIAL Y ACULTURACIÓN
	CAPÍTULO VIII . SISTEMA DE PARENTESCO Y ORGANIZACIÓN POLÍTICA DE LA SOCIEDAD TICUNA ANTERIOR ALCONTACTO
	CAPÍTULO IX. DEL CLAN PATRILINEAL A LA FAMILIA NUCLEAR COGNATICIA: LAS TRANSFORMACIONES EN EL SISTEMA DE PARENTESCO...
	CAPÍTULO X. LA ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA ACTUAL DE LAS ALDEAS TICUNAS RIBEREÑAS
	CAPÍTULO XI. LA RELIGIÓN TICUNA PRECRISTIANA: SUPERVIVENCIA, SINCRETISMO Y TRANSFORMACIÓN 
	CAPÍTULO XII. TRANSFORMACIONES EN EL PLANO DE LAS CREENCIAS. LOS PRIMEROS MOVIMIENTOS MILENARISTAS...
	CAPÍTULO XIII. LAS TRANSFORMACIONES EN EL PLANO DE LAS CREENCIAS. LOS NUEVOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS  ...
	CAPÍTULO XIV.CONCLUSIONES
	BIBLIOGRAFÍA
	APÉNDICE Y DOCUMENTOS