Filosofía de la acción — grupo “C” 
Curso académico 2009/10 

 
 

«Mas mi maravillosa esperanza, oh compañero, la abandoné una vez que, avanzando en la lectura, vi 
que mi hombre no usaba para nada la mente [noûs], ni le imputaba ninguna causa en lo referente a la 
ordenación de las cosas, sino que las causas las asignaba al aire, el éter y a otras muchas cosas 
extrañas. Me pareció que le ocurría algo sumamente parecido a alguien que dijera que Sócrates todo 
lo que hace lo hace con la mente y, acto seguido, al intentar enumerar las causas de cada uno de los 
actos que realizo, dijera en primer lugar que estoy aquí sentado, porque mi cuerpo se compone de 
huesos y tendones; que los huesos son duros y tienen articulaciones que los separan los unos de los 
otros, en tanto que los tendones tienen la facultad de ponerse en tensión y relajarse, y envuelven los 
huesos juntamente con las carnes y la piel que los sostiene; que, en consecuencia, al balancearse los 
huesos en sus coyunturas, los tendones con su relajamiento y su tensión hacen que sea yo ahora 
capaz de doblar los miembros, y que ésa es la causa de que yo esté aquí sentado con las piernas 
dobladas. E igualmente, con respecto a mi conversación con vosotros, os expusiera otras causas 
análogas imputándolo a la voz, al aire, al oído y a otras mil cosas de esta índole, y descuidándose de 
decir las verdaderas causas, a saber, que puesto que a los atenienses les ha parecido lo mejor el 
condenarme, por esta razón a mí también me ha parecido lo mejor el estar aquí sentado, y lo más 
justo el someterme, quedándome aquí, a la pena que ordene. Pues, ¡por el perro!, tiempo ha, según 
creo, que estos tendones y estos huesos estarían en Mégara o en Beocia, llevados por la apariencia 
de lo mejor, de no haber creído yo que lo más justo y lo más bello era, en vez de escapar y huir, el 
someterme en acatamiento a la ciudad a la pena que me impusiera. Llamar causas a cosas de aquel 
tipo es excesivamente extraño. Pero si alguno dijera que, sin tener tales cosas, huesos, tendones y 
todo lo demás que tengo, no sería capaz de llevar a la práctica mi decisión, diría la verdad. Sin 
embargo, el decir que por ellas hago lo que hago, y eso obrando con la mente, en vez de decir que 
es por la elección de lo mejor, podría ser una grande y grave ligereza de expresión. Pues, en efecto, 
lo es el no ser capaz de distinguir que una cosa es la causa real de algo, y otra aquello sin lo cual la 
causa no podría ser causa» (Platón, Fedón, 98 a-99 b, trad. de L. Gil). 
 
«Me refiero a la virtud ética, pues ésta tiene que ver con pasiones y acciones, y en ellas se da el 
exceso [huperbolé], el defecto [élleipsis] y el término medio [tò méson]. Así en el temor, el atrevimiento, 
la apetencia, la ira, la compasión y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y 
ninguno de los dos está bien; pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto de 
aquellas personas y en vista de aquello y de la manera en que se debe, entonces hay término medio y 
excelente [méson te kaì áriston], y en esto consiste la virtud. […] 

Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo [héxis proairetiké] que consiste en un término 
medio relativo a nosotros, determinado por la razón [horisméne lógoi], y por aquella por la cual 
decidiría [horíseien] el hombre prudente [phrónimos]» (Aristóteles, Ética a Nicómaco, II 6, 1106 
b15-22 y 1106 b35-1107 a1, trad. J. Marías y M. Araujo). 
 

«[L]ejos de ser la voluntad la manifestación única o, por lo menos, privilegiada, de la libertad, 
supone, por el contrario, como todo acontecimiento del para-sí, el fundamento de una libertad 
originaria para poder constituirse como voluntad. La voluntad, en efecto, se afirma como decisión 
reflexiva con relación a ciertos fines. Pero estos fines no son creados por ella. La voluntad es más 
bien una manera de ser con respecto a la libertad: decreta que la prosecución de los fines será 
reflexiva y deliberada. La pasión puede ponerse los mismos fines. Puedo, por ejemplo, ante una 
amenaza, huir a todo correr, por miedo a morir. Este hecho pasional no deja de poner 
implícitamente como fin supremo el valor de la vida. Otro comprenderá, por el contrario, que es 
preciso permanecer en el sitio, aun cuando la resistencia parezca al comienzo más peligrosa que la 
huida: «resistirá».  (J.-P. Sartre, El ser y la nada, parte IV, cap. I.i «La condición primera de la 
acción es la libertad», trad. J. Valmar y C. Amorós, Alianza, p. 469).  
 

«Así, dos hombres tiran de los remos de una barca por convención común, por interés común, sin 
promesa ni contrato alguno; así, el oro y la plata se hacen medidas de cambio: así, el lenguaje y las 
palabras son fijados por convención y acuerdo humanos. Cualquier cosa que es ventajosa para dos 



o más personas si todos hacen su parte, pero que pierde toda ventaja si sólo una la hace, no puede 
surgir de ningún otro principio. De otro modo, ninguna de ellas tendría motivo para participar 
en ese esquema de conducta» (D. Hume, Ensayo sobre los principios de la moral, Apéndice 3 
«Algunas consideraciones más sobre la justicia», § 125, trad. C. Mellizo). 
 
«La diferencia decisiva entre las «infinitas improbabilidades», sobre las que descansa toda vida en la 
tierra y toda realidad natural, y los acontecimientos-milagro [Ereignis-Wunder] dentro de los asuntos 
humanos es naturalmente que aquí hay un agente de milagros [Wundertäter] que conocemos, que el 
hombre parece dotado, de una manera sumamente misteriosa para hacer milagros. En el uso 
lingüístico habitual denominamos «actuar» a este don. Y en la medida en que actuar e iniciar son lo 
mismo, late un elemento del actuar en todas las actividades humanas, que son más que meras 
reacciones. También el mero producir añade al mundo un nuevo objeto, también el pensar puro 
inicia siempre de nuevo una serie y de manera enteramente espontánea» (H. Arendt, «¿Qué es la 
libertad?», trad. a partir de la versión publicada en Die neue Rundschau 69/4 (1958)). 

 
  



Filosofía de la acción — grupo “C” 
 
Il., canto I, vv. 188-221 (trad. de E. Crespo, rev. por C. García Gual) 
 
«Así habló, y la aflicción invadió al Pelida, y su corazón 
dentro del velludo pecho vacilaba entre dos decisiones:  
o desenvainar la aguda espada que pendía a lo largo del muslo  
y hacer levantarse a los demás y despojar él al Atrida,  
o apaciguar su cólera y contener su furor.  
Mientras resolvía estas dudas en la mente y en el ánimo  
y sacaba de la vaina la gran espada, llegó Atenea del cielo;  
por delante la había enviado Hera, la diosa de blancos brazos,  
que en su ánimo amaba y se cuidaba de ambos por igual.  
Se detuvo detrás y cogió de la rubia cabellera al Pelida,  
a él sólo apareciéndose. De los demás nadie la veía.  
Quedó estupefacto Aquiles, giró y al punto reconoció  
a Palas Atenea; terribles sus dos ojos refulgían.  
Y dirigiéndose a ella, pronunció estas aladas palabras:  

“¿A qué vienes ahora, vástago de Zeus, portador de la égida?  
¿Acaso a ver el ultraje del Atrida Agamenón?  
Mas te voy a decir algo, y eso espero que se cumplirá:  
por sus agravios pronto va a perder la vida”.  

Díjole, a su vez, Atenea, la ojizarca diosa:  
“Para apaciguar tu furia, si obedeces, he venido del cielo,  

y por delante me ha enviado Hera, la diosa de blancos brazos,  
que en su ánimo ama y se cuida de ambos por igual.  
Ea, cesa la disputa y no desenvaines la espada con tu brazo.  
Mas sí, injúrialo de palabra e indícale lo que sucederá.  
Pues lo siguiente te voy a decir, y eso quedará cumplido:  
un día te ofrecerá el triple de tantos espléndidos regalos  
a causa de este ultraje: tú domínate y haznos caso”.  

En respuesta le dijo Aquiles, el de los pies ligeros:  
“Preciso es, oh diosa, observar la palabra de vosotras dos,  

aunque estoy muy irritado en mi ánimo, pues así es mejor.  
Al que les obedece, los dioses le oyen de buen grado”.  

Dijo, y sobre la argéntea empuñadura puso la pesada mano. 
En la vaina empujó de nuevo la enorme espada y no desacató  
la palabra de Atenea». 
 
Il., canto X, vv. 503-514 (trad. de E. Crespo, rev. por C. García Gual) 
 
«Aguardaba [Diomedes] dudando qué proeza aún más procaz realizar:  
si apoderarse del carro, donde yacían las centelleantes armas,  
tirando del timón o alzándolo en vilo para llevarlo a cuestas,  
o, en lugar de eso, quitar la vida todavía a más tracios.  
Mientras revolvía estas dudas en la mente, Atenea  
se presentó a su lado y dijo a Diomedes, de la casta de Zeus:  

“Acuérdate ya, hijo del magnánimo Tideo, del regreso  
a las huecas naves, si no quieres volver en despavorida huida,  
no sea que otro dios despierte también a los troyanos”.  
Así habló, y comprendió que la voz de la diosa había hablado  



y montó aprisa en los caballos. Ulises los arreó con el arco,  
y éstos echaron a volar hacia las veloces naves de los aqueos». 
 
Il., canto XV, vv. 80-83 (trad. de E. Crespo, rev. por C. García Gual) 
 
«Como cuando el pensamiento transporta a un hombre que tierras  
numerosas ha recorrido y que en su juiciosa mente imagina:  
“¡ojalá estuviese allá, o allí!”, y medita muchos deseos,  
tan rauda hizo la travesía volando la augusta Hera». 
 
Il., canto IX, vv. 600-605 y 696-703 (trad. de E. Crespo, rev. por C. García Gual) 
 
«”¡Tú, por favor, no tengas esas mismas ideas! [allà sù mé moi taûta nóei phresí]  
¡Que la deidad no te impulse por ese mismo camino, amigo!  
[medé se daímon entaûtha trépseie] Peor sería acudir en socorro  
de las naves ya en llamas. Ve aún a tiempo de los regalos;  
pues los aqueos te honrarán como a un dios. Mas si entras  
en el exterminador combate sin los regalos,  
ya no obtendrás la misma honra, aunque alejes la guerra”. […] 
 
Al fin tomó la palabra Diomedes, valeroso en el grito de guerra: 

“¡Atrida gloriosísimo, Agamenón, soberano de hombres!  
No hubieras debido suplicar al intachable Pelida  
ofreciéndole incontables regalos; muy engreído es de por sí.  
Ahora no has hecho más que afianzar aún más sus arrogancias.  
Al contrario, dejémoslo, tanto si se va  
como si se queda; ya volverá a luchar cuando  
el ánimo en el pecho se lo mande y la divinidad lo incite 
[hoppóte kén min/thumòs enì stéthesin anógei kaì theòs órsei]». 
 
Od., canto III, vv. 26-27 (trad. cast. por L. Segalá) 
 
«¡Telémaco! Discurrirás en tu mente algunas cosas  
[autòs enì phresì sêsi noéseis] y un numen te sugerirá  
las restantes [kaì daímon hupothésetai], pues no creo  
que tu nacimiento y tu crianza se hayan efectuado 
contra la voluntad de los dioses». 
 
Od., canto IV, vv. 712-713 (trad. cast. por L. Segalá) 
 
«Ignoro si le incitó alguna deidad o fue únicamente  
su corazón quien le impulsó a ir a Pilo para saber  
noticias de las vuelta de su padre, y tampoco sé cuál suerte le haya cabido». 
 
B. Williams, Shame and Necessity, cap. II, Berkeley, 2008, pp. 26-27 y 32-33: 
 
«Los términos thumos y noos y otros usados por Homero en relación con funciones 
psicológicas, como phren, pertenecen a un vocabulario en el que la persona misma 
juega un papel esencial e irremplazable. Las personas piensan y sienten con o en su 
thumos; generalmente reflexionan o deliberan con o en (katà) su phren y su thumos. Si las 
personas necesitan un thumos para pensar o sentir es igualmente verdadero que un 



thumos necesita una persona para que se produzca pensamiento o sentimiento alguno. 
[…]  

Cuando los dioses dan a alguien una razón, como en los casos que discutí antes 
(y el caso de Calipso, muy a su pesar, es un caso de este tipo), el espacio para su 
intervención se abre por el hecho de que no hay explicación de por qué esa razón 
debería habérsele ocurrido al agente o debería haber prevalecido en caso de ocurrírsele. 
Tales espacios existen todavía en nuestro mundo. La gente actúa por razones y esas 
razones con frecuencia explican lo que hacen; pero por qué una razón debería 
prevalecer antes bien que otra o llamar la atención de alguien puede permanecer 
oculto. Los dioses de Homero, en casos como éstos, actúan en el lugar de esas causas 
ocultas. Es enteramente apropiado que Homero se vea forzado a decir que la diosa 
Hera se mueve tan rápido como el pensamiento —y no cualquier pensamiento, sino el 
de un hombre que tiene muchos deseos y piensa adónde podría ir—. 

Las intervenciones de los dioses, entonces, actúan dentro de un sistema que 
atribuye la acción a los seres humanos; y la deliberación, como un resultado de lo que 
hacen; y, así, pues, razones por las que actúan. Atribuir razones a la gente les asigna 
también deseos, creencias y propósitos. Si buscamos una teoría de la acción en 
Homero, este sistema es el mejor candidato para esa teoría». 

 

 

 

 
  



Filosofía de la acción — grupo “C” 
Curso académico 2009/10 

 
Textos a propósito de Las moscas de J.-P. Sartre 
 
«[I]magínese un hombre arrastrado e impulsado por una pasión hacia una mujer o hacia un 
ideal… ¡Qué cambiado está su mundo! Mirando hacia atrás se siente ciego, si mira a su 
alrededor, para percibir lo extraño, lo oye como un sonido sordo sin ningún significado. 
Todo lo que él percibe en general nunca lo percibió tan realmente, tan palpablemente 
cercano, colorido, vibrante e iluminado, como si ahora él comprendiera el mundo con 
todos sus sentidos. Y es que todas sus apreciaciones han cambiado y desplazado su valor de 
antaño, incluso no es capaz de apreciar ya algunas cosas porque apenas puede sentirlas. En 
este momento se pregunta si no habría sido hasta ahora un mero bufón de extrañas 
palabras y de extrañas opiniones; se maravilla de que su memoria gire sobre un mismo 
círculo incansablemente y, sin embargo, esté tan débil y cansada para dar un único salto 
fuera de este círculo. Es éste, desde luego, el estado más injusto del mundo, pues es 
estrecho, desagradecido con el pasado, ciego frente a los peligros, sordo a los avisos, algo 
así como un pequeño torbellino en un mar muerto de noche y olvido. Y, pese a todo, este 
estado (ahistórico y contrahistórico de principio a fin) es el seno donde no sólo nace una 
acción injusta, sino toda acción justa. Y ningún artista logrará su imagen pretendida, ningún 
jefe militar su victoria, ningún pueblo la libertad anhelada, sin antes haberla deseado y 
anhelado en un estado ahistórico de este tipo. Así como, según las palabras de Goethe, el 
hombre que actúa, siempre carece de conciencia, así éste, también desprovisto de la ayuda 
del saber, habrá de olvidar lo principal para centrarse en lo único que le importa y ser 
injusto frente a lo que permanece a su espalda sin reconocer más que un único derecho: lo 
que debe realizarse en ese momento. De este modo, cualquier hombre que actúa ama su 
acción infinitamente más de lo que en realidad merece ser amada. Y las mejores acciones 
acontecen en semejante exceso de amor, por más que, en cualquier caso, sean indignas de 
este amor y su valor sea incalculable» (F. Nietzsche, II Consideración Intempestiva, §I, 
trad. cast. por G. Cano, Madrid, Biblioteca Nueva). 
 
«[L]as potencias universales que no sólo se presentan para sí en su armonía, sino que 
igualmente viven en el pecho del hombre y mueven el ánimo humano en lo más íntimo de 
éste, pueden por último designarse, siguiendo a los antiguos, con el término páthos. Esta 
palabra es difícil de traducir, ya que «pasión» [Leidenschaft] siempre comporta el concepto 
concomitante de lo mezquino, bajo, pues exigimos que el hombre no caiga en el 
apasionamiento [Leidenschaftlichkeit]. Tomamos aquí, por tanto, páthos en un sentido más 
elevado y más general, sin esta connotación de lo censurable, obstinado, etc. Así, el sagrado 
amor fraterno de Antígona es un pathos en ese sentido griego de la palabra. En este sentido, 
el pathos es una potencia del ánimo en sí misma legítima, un contenido esencial de la 
racionalidad y de la voluntad libre. Orestes, por ejemplo, mata a su madre no por, digamos, 
un movimiento interno del ánimo al que llamaríamos pasión, sino que el pathos que le 
impulsa al acto es deliberado y está ponderado. A este respecto, tampoco podemos decir 
que tengan pathos los dioses. Éstos no son más que el contenido universal de lo que en la 
individualidad humana impele a decisiones y acciones. Pero los dioses como tales 
permanecen en su calma e impasibilidad, y si entre ellos se producen altercados y peleas, no 
se lo toman propiamente hablando en serio, o bien su pelea tiene una referencia simbólica 
universal en cuanto una guerra universal entre los dioses. Debemos, por consiguiente, 
limitar el pathos a la acción del hombre, y entender por ello el esencial contenido racional 
presente en el sí mismo humano y que invade e impregna todo el ánimo» (G.W.F., Hegel, 
Estética (ed. H.G. Hothos), I parte «La idea de lo bello artístico o el ideal», 3. «Lo 



bello artístico o el ideal», B. «La determinidad del ideal», II. La acción, b) los 
individuos actuantes; trad. por A. Brotóns). 

 
«En verdad, tampoco me agradan aquellos para quienes cualquier cosa es buena e 

incluso este mundo es el mejor. A éstos los llamos los omnicontentos. 
Omnicontentamiento que sabe sacarle gusto a todo: ¡este no es el mejor gusto! Yo 

honro las lenguas y los estómagos rebeldes y selectivos, que aprendieron a decir «yo», «sí» y 
«no». 

Pero masticar y digerir todo —¡esta es realmente cosa propia de cerdos! Decir 
siempre sí — Eso lo ha aprendido únicamente el asno y a quien tiene su mismo espíritu! —
[…] 

Este — es mi gusto: 
—no un buen gusto, no un mal gusto, sino mi gusto, del cual ya no me avergüenzo 

ni lo oculto. 
«Este —es mi camino, —¿dónde está el vuestro?», así respondía yo a quienes me 

preguntaban «por el camino». ¡El camino, en efecto, — no existe! 
 
Así habló Zaratustra» (F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, parte III, «Del 

espíritu de la pesadez», trad. de A. Sánchez Pascual). 
 
«Quiero aprender cada vez más a ver la belleza existente en la necesidad de las cosas 

—así yo seré uno de los que las embellezcan. Amor fati: ¡que éste sea mi amor a partir de 
ahora! No pretendo hacer la guerra contra lo feo. No pretendo acusar, ni siquiera acusar al 
que acusa. ¡Que apartar la vista sea mi única negación! Y, para decirlo todo y de golpe, 
¡quiero ser algún día alguien que sólo sepa decir sí!» (F. Nietzsche, La gaya ciencia, libro 
IV, § 267; trad. cast. por G. Cano). 

 
«El peso más pesado. —Que pasaría si un día o una noche se introdujera a hurtadillas 

un demonio en tu más solitaria soledad para decirte: «Esta vida, tal como la vives ahora y la 
has vivido, tendrás que vivirla no sólo una, sino innumerables veces más; y sin que nada 
nuevo acontezca, una vida en la que todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida 
habrá de volver a ti, y todo en el mismo orden y la misma sucesión —como igualmente esta 
araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este momento, incluido yo mismo. 
Al eterno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta una y otra vez —¡y tú con él, 
minúsculo polvo en el polvo!»—. ¿No te arrojarías entonces al suelo, rechinando los 
dientes, y maldiciendo al demonio que te hablara en estos términos? ¿O acaso ya has vivido 
alguna vez un instante tan terrible en que le responderías: «¡Tú eres un dios y jamás he 
escuchado nada más divino!». Si aquel pensamiento llegara a apoderarse de ti, tal como 
eres, te transformaría y tal vez te aplastaría; la pregunta decisiva respecto a todo y en cada 
caso particular sería ésta: «¿Quieres repetir esto una vez más e innumerables veces más?». 
Esto gravitaría sobre tu acción como el peso más pesado! Pero también: ¡qué feliz tendrías 
que ser contigo mismo y con la vida, para no desear nada más que esta última y eterna 
confirmación y sanción!» (F. Nietzsche, La gaya ciencia, libro IV, § 341; trad. cast. por 
G. Cano). 

 
 
«Quien, como yo, se ha esforzado durante largo tiempo, con cierto afán enigmático, por 
pensar a fondo el pesimismo y por redimirlo de la estrechez y simpleza mitad cristianas 
mitad alemanas con que ha acabado presentándose a este siglo, a saber, en la figura de la 
filosofía schopenhaueriana […]. —y ha hecho esto desde más allá del bien y del mal, y ya 
no, como Buda y Schopenhauer, bajo el hechizo y la ilusión de la moral—, quizá ése, justo 



por ello, sin que él lo quisiera propiamente, ha abierto sus ojos para ver el ideal opuesto: el 
ideal del hombre totalmente petulante, totalmente lleno de vida y totalmente afirmador de 
mundo, hombre que no sólo ha aprendido a resignarse y a soportar todo aquello que ha 
sido y es, sino que quiere volver a tenerlo tal como ha sido y como es, por toda la eternidad, 
girando insaciablemente da capo! No sólo a sí mismo, sino a la obra y al espectáculo entero, 
y no sólo a un espectáculo, sino, en el fondo, a aquel que tiene necesidad precisamente de 
este espectáculo —y lo hace necesario: porque una y otra vez tiene necesidad de sí mismo 
—y lo hace necesario— — ¿Cómo? ¿Y esto no sería —circulus vitiosus deus?» (F. Nietzsche, 
Más allá del bien y del mal, sección III «El ser religioso», § 56, trad. de A. Sánchez 
Pascual., Alianza). 
 
«A un dios que bajase a la tierra no le sería lícito hacer otra cosa que injusticias —tomar 
sobre sí no la pena, sino la culpa, es lo que sería divino» (F. Nietzsche, Ecce homo, cap. I 
«Por qué soy tan sabio», secc. 5, trad. de A. Sánchez Pascual., Alianza). 

  



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Curso académico 2009/10 

 

 
ACCIÓN Y SUBJETIVIDAD EN SARTRE:  

 
«Aquel momento fue extraordinario. Yo estaba allí, inmóvil y helado, sumido en un 

éxtasis horrible. Pero en el seno de ese éxtasis, acababa de aparecer algo nuevo: yo 
comprendía la Náusea, la poseía. A decir verdad, no me formulaba mis descubrimientos. 
Pero creo que ahora me sería más fácil expresarlos con palabras. Lo esencial es la 
contingencia. Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es 
estar ahí, simplemente: los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es posible 
deducirlos. Creo que algunos han comprendido esto. Sólo que han intentado superar esta 
contingencia inventando un ser necesario y causa de sí mismo. Pero ningún ser necesario 
puede explicar la existencia; la contingencia no es una máscara, una apariencia que puede 
disiparse; es lo absoluto, y en consecuencia, la gratuidad perfecta. […] 

La existencia no es algo que se deje pensar de lejos: es preciso que nos invada 
bruscamente, que se detenga sobre nosotros, que pese sobre nuestro corazón como una 
gran bestia inmóvil; si no, no hay absolutamente nada. […] 

 No me desagradaba ver algo en movimiento; me apartaba de todas aquellas 
existencias inmóviles que me miraban con ojos fijos. Me decía, siguiendo el balanceo de las 
ramas: los movimientos nunca existen del todo, son pasos intermedios entre dos 
existencias, pasos débiles. Me disponía a verlos salir de la nada, madurar progresivamente, 
abrirse; por fin iba a sorprender existencias a punto de nacer.  

Bastaron tres segundos para que quedaran barridas todas mis esperanzas. En estas 
ramas vacilantes que tentaban a su alrededor como ciegas, no lograba captar el «paso» a la 
existencia. Esta idea de paso era otra invención de los hombres. Una idea demasiado clara. 
Todas esas pequeñas agitaciones se aislaban, se afirmaban por sí mismas. Rebosaban por 
todas partes de las ramas y ramitas. Se arremolinaban alrededor de esas manos secas, las 
envolvían de pequeños ciclones. Claro está, un movimiento era una cosa distinta de un 
árbol. Pero a pesar de todo era un absoluto. Una cosa. Mis ojos no encontraban jamás sino 
cosas plenas. Allí bullían existencias en las puntas de las ramas, existencias renovadas sin 
cesar y nunca nacidas. El viento existente venía a posarse en el árbol como una gran mosca; 
y el árbol se estremecía. Pero el estremecimiento no era una cualidad naciente, un paso de 
la potencia al acto; era una cosa; una cosa-estremecimiento que se escurría en el árbol, se 
apoderaba de él, lo sacudía y de improviso lo abandonaba, se alejaba para girar sobre sí 
misma. Todo estaba pleno, todo en acto, no había tiempo débil; todo, hasta el sobresalto 
más imperceptible, estaba hecho de existencia. Y todos esos existentes que se afanaban 
alrededor del árbol no venían de ninguna parte ni iban a ninguna parte. De repente existían 
y después, de repente, no existían: la existencia no tiene memoria, no conserva nada de los 
desaparecidos ni siquiera un recuerdo. Existencia en todas partes, al infinito, de más, 
siempre y en todas partes, limitada sólo por existencia» (J.-P. Sartre, La náusea,  trad. 
cast. por A. Bernárdez, Losada, pp. 168-169).  

 
«Un ensayista escribía hace unos días, creyendo refutar al existencialismo: ‘lo 

profundo no es el hombre, sino el mundo’. Tenía totalmente razón y estamos de acuerdo 
con él sin reservas. Sólo hay que añadir que el mundo es humano, que la profundidad del 
hombre es el mundo, luego que la profundidad la tiene el mundo por el hombre» (J.-P. 
Sartre, Crítica de la razón dialéctica, trad. cast. por A. Lamana, Losada, p. 115). 
 

«El ser-en-sí no puede «ser en potencia» ni «tener posibilidades». En sí es lo que es 
en la plenitud absoluta de su identidad. La nube no es «lluvia en potencia», es, en sí, cierta 



cantidad de vapor de agua, que a una temperatura y presión dadas, es rigurosamente lo que 
es. El en-sí es en acto. […] 

De la misma manera que no podría haber falta en el mundo más que si viene a 
mundo por un ser que es su propia falta, no podría haber en el mundo posibilidad más que 
si no viene por un ser que es para él mismo su propia posibilidad» (J.-P. Sartre, El ser y la 
nada, II parte «El ser-para-sí», IV «El para-sí» y el ser los posibles», Gallimard, p. 
135). 

 
«El Bien debe ser hecho. Eso significa que es el fin del acto, sin duda alguna. Pero 

también que no existe fuera del acto de quien lo hace. Un Bien platónico que existiera en sí 
y para sí no tendría ningún significado. Por mucho que se dijera que está más allá del Ser, 
de hecho seguiría siendo un Ser y, como tal, en primer lugar nos dejaría enteramente 
indiferentes, pasaríamos a su lado sin saber qué hacer con él. Por otra parte, sería 
contradictorio como síntesis aberrante del ser y del deber-ser. Y, asimismo, el Bien 
cristiano, que tiene sobre el primero la superioridad de emanar de una subjetividad, aunque 
quizá pueda escapar a la contradicción, no podría, sin embargo, movilizarnos, porque Dios 
no hace el Bien: lo es. Si no, ¿habría que suprimir la perfección de la esencia divina? Ahora 
bien, lo que podemos afirmar del examen de esta idea —«El Bien debe ser hecho»— es que 
el agente del Bien no es el Bien. Tampoco es el Mal, lo que nos conduciría por vías 
indirectas a plantear el problema del ser del Bien: [el agente] se encuentra en un estado 
menesteroso frente al Bien, es el creador desgraciado, porque su acto no vuelve nunca 
sobre él para calificarlo. Sin duda, si lo hace [el Bien] con frecuencia, se dirá que es bueno o 
justo. Pero bueno no quiere decir: quien posee el Bien, sino: quien lo hace. Justo no quiere 
decir: quien posee la justicia, sino: quien la hace. Así, la relación original del hombre con el 
Bien es el tipo mismo de la transcendencia, es decir, que el Bien se presenta como lo de 
debe ser puesto como realidad objetiva por el esfuerzo de una subjetividad. El Bien es 
necesariamente aquello hacia lo que transcendemos, es el nóema de esta nóesis particular 
que es el acto. La relación entre la subjetividad actuante y el Bien es tan estrecha como la 
relación intencional que enlaza a la conciencia con su objeto o la que enlaza al hombre con 
el mundo en el ser-en-el-mundo. El Bien no puede ser concebido en el afuera de una 
subjetividad actuante y, sin embargo, está más allá de esta subjetividad. Subjetivo en el 
sentido de que debe emanar siempre de una subjetividad y no imponerse a ella desde fuera, 
es objetivo en lo que es, en su esencia universal, rigurosamente independiente de esta 
subjetividad. Y, recíprocamente, un acto cualquiera supone una separación y un paso atrás 
del agente con respecto a lo real y una apreciación valorizadora de lo que es en nombre de 
lo que debe ser. Así, el hombre debe ser considerado como el ser por el que el Bien viene al 
mundo. No en tanto que la conciencia puede ser contemplativa, sino en tanto que la 
realidad humana es proyecto. Es lo que explica que muchas personas estén tentadas a 
confundir el Bien con lo que cuesta más esfuerzo. Una moral del esfuerzo sería absurda: 
¿por qué el esfuerzo sería un signo del Bien? Me costaría más esfuerzo estrangular a mi hijo 
que vivir con él en buena armonía. ¿Por eso debo estrangularlo? […] 

[P]oco importa que el Bien sea. Es menester que sea por nosotros. No porque se dé 
aquí un retorno de la subjetividad sobre sí misma, que quiera participar del Bien que pone. 
Los retornos reflexivos se hacen a toro pasado y no manifiestan nada más que cierta huida, 
una preferencia de sí. Pero, simplemente, la subjetividad encuentra su sentido fuera de ella 
en ese Bien que [ella] no es jamás y que realiza perpetuamente. Ella se elige eligiendo el Bien 
y no puede, al elegirse, no elegir el Bien que la define. Porque siempre me defino por lo 
transcendente. […] 

[L]a persona es inseparable del Bien que ha elegido. Es el agente de este Bien. 
Despojadla del Bien y no será nada en absoluto, de la misma manera que si arrebatáis el 
mundo a la conciencia, ésta ya no será conciencia de nada, por tanto, dejará de ser 



conciencia. Pero la conciencia no quiere su Bien para conservarse: más bien, se hace y se 
conserva proyectándose hacia el Bien. Así, la persona es el puente entre el ser y el deber ser. 
Pero como tal es necesariamente injustificable. Por eso elige hipostasiar los caracteres 
esenciales de su Bien con el fin de dotarle de primacía ontológica sobre ella. Así, existiendo 
como servidor de este Bien a priori, el hombre tiene una existencia de derecho: de alguna 
manera, el Bien le suscita para que se ponga a su servicio. Es lo que se ve claramente en la 
religión: pues Dios ha suscitado al hombre para reflejar su gloria» (J.-P. Sartre, Cuadernos 
para una moral, Gallimard, 1983, «Apéndice I», 16 de diciembre de 1945 «Bien y 
subjetividad», pp. 573-577). 

 
 
 
 
 

 



Filosofía de la acción — grupo “C” 
Curso académico 2008/09 

 
El existencialismo es un humanismo, trad. cast. por V. Prati, Buenos Aires, Edhasa, 

20021 
 

El origen polémico del escrito: el malentendido acerca del título 
«existencialismo». 

 
I)  

*El planteamiento de la defensa con respecto de dos acusaciones: los comunistas critican el 
quietismo y los cristianos la desesperación práctica del existencialismo.  
 
*«El existencialismo es un humanismo» (p. 23), es decir, se trata de una doctrina que hace 
posible la vida humana y que interpreta toda verdad y acción desde la referencia de la 
subjetividad humana. ¿Comporta este punto de partida que darle la razón a Protágoras? 
      
  *La «mala fe» de los acusadores: prejuzgan como absurda cualquier acción que no se 
inserte en una tradición o que no se apoye sobre una experiencia probada. Los realistas 
pecan de aquello mismo que reprochan al existencialismo, que en realidad está radicalmente 
comprometido con la posibilidad que es el hombre, al que pretende proporcionar una 
capacidad de elección sin concesiones.  
 

F. Nietzsche, II Consideración Intempestiva, trad. cast. por G. Cano, 
Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, pp. 46-47: «[I]magínese un hombre arrastrado e 
impulsado por una pasión hacia una mujer o hacia un ideal… ¡Qué cambiado está 
su mundo! Mirando hacia atrás se siente ciego, si mira a su alrededor, para percibir 
lo extraño, lo oye como un sonido sordo sin ningún significado. Todo lo que él 
percibe en general nunca lo percibió tan realmente, tan palpablemente cercano, 
colorido, vibrante e iluminado, como si ahora él comprendiera el mundo con todos 
sus sentidos. Y es que todas sus apreciaciones han cambiado y desplazado su valor 
de antaño, incluso no es capaz de apreciar ya algunas cosas porque apenas puede 
sentirlas. En este momento se pregunta si no habría sido hasta ahora un mero 
bufón de extrañas palabras y de extrañas opiniones; se maravilla de que su memoria 
gire sobre un mismo círculo incansablemente y, sin embargo, esté tan débil y 
cansada para dar un único salto fuera de este círculo. Es éste, desde luego, el estado 
más injusto del mundo, pues es estrecho, desagradecido con el pasado, ciego frente 
a los peligros, sordo a los avisos, algo así como un pequeño torbellino en un mar 
muerto de noche y olvido. Y, pese a todo, este estado (ahistórico y contrahistórico 
de principio a fin) es el seno donde no sólo nace una acción injusta, sino toda 
acción justa). Y ningún artista logrará su imagen pretendida, ningún jefe militar su 
victoria, ningún pueblo la libertad anhelada, sin antes haberla deseado y anhelado en 
un estado ahistórico de este tipo».  

         
II) Definición del existencialismo. 

 
*La pluralidad interna de la corriente existencialista: tanto los existencialistas cristianos, 
como los ateos y el existencialismo francés comparten una misma tesis: «la existencia precede a 
la esencia» (p. 27).       

                                                 
1
 Cfr. el comentario de la obra de S. Bilemdjian, Premières leçons sur «L’existentialisme est un humanisme» de 

Jean-Paul Sartre, Paris, PUF, 2000. 



  
*En el campo del arte, la esencia precede a la existencia, de manera que Dios creador puede 
asimilarse a un artesano superior. El ateísmo ilustrado conserva la precedencia de la 
esencia, a pesar de prescindir de la ficción Dios, en la creencia de que hay una naturaleza 
humana (cfr. con la afirmación final del texto, según la cual, «El existencialismo no es otra 
cosa que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente», p. 
86). 
 
*si Dios no existe, en tanto que Mente creadora de la naturaleza humana,   
 

a) hay «un ser en el que la existencia precede a la esencia» (p. 30), es decir, que 
carece de condición abstracta o atemporal, pues es radicalmente histórico (cfr. p. 65: «si es 
imposible encontrar en cada hombre una esencia universal, que sería la naturaleza humana, 
existe, sin embargo, una universalidad humana de condición»). 

b) ese ser existe antes de poder ser delimitado por definición alguna. No puede 
definirse de antemano, porque «empieza por no ser nada» (p. 31) y puede llegar a ser lo que 
quiere.  

c) no hay Dios para concebir una presunta naturaleza humana.  
d) El primer principio (axioma) del existencialismo reza así: el hombre es lo que él 

mismo se hace (p. 31). 
 

Las moscas, trad. cast. por A. Bernárdez, Madrid, Alianza, pp. 107-
111: a) Júpiter conmina a Orestes para que vuelva a encontrar su sitio en la 
naturaleza; b) Orestes le hace ver que no tenía que haberle creado libre, pues frente 
al hecho de la libertad son impotentes ambos: «No soy ni el amo ni el esclavo, 
Júpiter. ¡Soy mi libertad! Apenas me creaste, dejé de pertenecerte»; c) cada hombre 
está condenado a no tener más ley que la que él mismo se proporciona. 

 
*Si el primer principio del existencialismo enuncia que el hombre es lo que hace de sí 
mismo, se sigue que el hombre es «proyecto que se vive subjetivamente» (p. 32).         
 
*Generalidad del proyecto frente a la voluntad: distinción entre lo que el hombre quiere ser y 
lo que el hombre ha proyectado ser. Hay una elección más originaria que la que 
entendemos por voluntad (de suerte que se traza un camino inverso al seguido por 
Aristóteles al distinguir entre acción voluntaria y acción elegida (cfr EN, III 1).  
 

El ser y la nada, cap. I.I «La condición primera de la acción es 
la libertad», trad. de J. Valmar, Altaya, 1993, p. 464: pp. 469-470: 
«[L]ejos de ser la voluntad la manifestación única o, por lo menos, 
privilegiada, de la libertad, supone, por el contrario, como todo 
acontecimiento del para-sí, el fundamento de una libertad originaria para 
poder constituirse como voluntad. La voluntad, en efecto, se afirma como 
decisión reflexiva con relación a ciertos fines. Pero estos fines no son 
creados por ella. La voluntad es más bien una manera de ser con respecto a 
la libertad: decreta que la prosecución de los fines será reflexiva y 
deliberada. La pasión puede ponerse los mismos fines. Puedo, por ejemplo, 
ante una amenaza, huir a todo correr, por miedo a morir. Este hecho 
pasional no deja de poner implícitamente como fin supremo el valor de la 
vida. Otro comprenderá, por el contrario, que es preciso permanecer en el 
sitio, aun cuando la resistencia parezca al comienzo más peligrosa que la 
huida: «resistirá». […] 



La diferencia recae aquí sobre la elección de los medios y sobre el 
grado de reflexión y explicación, no sobre el fin. Sin embargo, al fugitivo se 
le llama «pasional», y reservamos el calificativo de «voluntario» para el 
hombre que resiste. Se trata, pues, de una diferencia de actitud subjetiva con 
relación a un fin trascendente. Pero, si no queremos caer en el error que 
denunciábamos antes, y considerar esos fines trascendentes como 
prehumanos y como un límite a priori de nuestra trascendencia, nos vemos 
obligados a reconocer que son la proyección temporalizadota de nuestra 
libertad. La realidad-humana no puede recibir sus fines, como hemos visto, 
ni de afuera ni de una supuesta «naturaleza» interior. Ella los elige, y, por 
esta elección misma, les confiere una existencia trascendente como límite 
externo de sus proyectos. […] 

[L]as voliciones son, como las pasiones, ciertas actitudes subjetivas 
por las cuales intentamos alcanzar los fines propuestos por la libertad 
original. Por libertad original, claro está, no ha de entenderse una libertad 
anterior a la acción voluntaria o apasionada, sino un fundamento 
rigurosamente contemporáneo de la voluntad o de la pasión, que éstas, cada 
una a su manera, ponen de manifiesto» (Cfr. Aristóteles, Protréptico, frag. 105: la 
existencia hipotética de un hombre que contara con la mirada penetrante de 
Linceo y estuviera en condiciones de penetrar en el ánimo de los otros y sus 
consecuencias para la convivencia entre los hombres). 

  
*La responsabilidad total de nuestra existencia. «El primer paso del existencialismo es poner a 
todo hombre en posesión de lo que es» (p. 33), es decir, empropiar al hombre al manifestar 
la responsabilidad total de su existencia, asumiendo la falta de cierre de una estructura en la 
que hay facticidad y trascendencia al mismo tiempo. 

 
Aquí no está en juego un subjetivismo, entendiendo por éste no tanto que el 

hombre elija por sí mismo lo que será, sino la imposibilidad de sobrepasar la subjetividad 
humana, es decir, de decidir al margen de ella: cada uno de los hombres, «al elegirse, elige a todos los 
hombres», proporcionando, así, una imagen del hombre. Si bien el existencialismo ha expulsado a 
Dios como punto de referencia de la acción, la potencia nihilizadora del para-sí que somos 
cada uno de nosotros alumbra ejemplos, imágenes y modelos para la humanidad (cfr. pp. 
68-69: «no hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como 
existencia que elige su esencia, y ser absoluto, y no hay ninguna diferencia entre ser un 
absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado en la historia, y ser 
comprensible universalmente) [subrayado nuestro]».  

            
*Donde no hay valores fijados de antemano, «elegir esto o aquello es afirmar, al mismo tiempo, el 
valor de lo que elegimos» (p. 34). Elegimos, pues, una vida y un mundo con vocación de 
universalidad. «Nuestra responsabilidad […] compromete a toda la humanidad» (Ibíd.), nos 
convierte en legisladores, no meramente con arreglo a nuestra Razón práctica, sino por 
relación a nuestra capacidad para fundar realidad en virtud de la nada en que consistimos.     

 
El ser y la nada, ed. cit., p. 464: «La nihilización por la que 

tomamos distancia con respecto a la situación se identifica con el ek-stasis 
por el cual nos pro-yectamos hacia una modificación de esa situación 
misma. Resulta de ello que es imposible, en efecto, encontrar un acto sin 
móvil, pero no por ello ha de inferirse que el móvil sea causa del acto: es 
parte integrante de él. Pues, como el proyecto resuelto hacia un cambio no 
se distingue de la acción, el móvil, el acto y el fin se constituyen en un solo 



surgimiento. Cada una de estas tres estructuras reclama como su 
significación propia a las otras dos. Pero la totalidad organizada de las tres 
no se explica ya por ninguna estructura singular, y su surgimiento como 
pura nihilización temporalizadora del en-sí se identifica con la libertad. La 
acción decide acerca de sus fines y sus móviles, y es la expresión de la 
libertad».  

 
III) Los temples de ánimo de un existencialismo ateo coherente. 

 
Temples de ánimo correspondientes a esta responsabilidad de sí y de los otros: angustia, 
desamparo, desesperación. Todos pueden ser enmascarados con ayuda de la mala fe. 
 

ANGUSTIA  
 
 *los casos de Abraham y la loca: no hay desambiguación objetiva de la verdad del 
mensaje del que ambos se dicen portadores, «siempre seré yo quien decida que esta voz es 
la voz del ángel» y «estoy obligado a cada instante a realizar actos ejemplares» (p. 38). 
 
 *todos los jefes conocen la angustia, condición misma de su acción: la forzosidad de 
elegir una entre múltiples posibilidades, que una vez elegida adquiere un valor del que antes 
carecía (cfr. Aristóteles, Met., XII 10, 1075 a16-23 y EN, II 6, 1106 b26-32).   
        

DESAMPARO [Geworfenheit, estar arrojado a la propia decisión]  
 

*Supresión del mantenimiento de un orden de valores divino en la moral laica. El 
existencialismo asume la incomodidad de que Dios no exista, pues comparte con 
Dostoievski que «Si Dios no existiera, todo estaría permitido» (p. 42); se enfrenta a esta 
verdad (cfr. Aristóteles, EN, X 7 y 8).     
 

*El hombre es libertad: no hay determinismo alguno ni valores que orienten nuestra 
conducta, estamos condenados a ser libres: la libertad es nuestro destino ontológico y el 
hombre está condenado a ser el porvenir del hombre.     
 

*Relación del hombre con la pasión, de la que también se es responsable (cfr. la 
descripción de la «caída brusca de la conciencia en lo mágico» que es la emoción en Esbozo 
de una teoría de las emociones, Hermann, 1995).  

 
El ser y la nada, parte IV, cap. I.I «La condición primera de la 

acción es la libertad», ed. cit., p. 471: «[L]a emoción no es una tempestad 
fisiológica, sino una respuesta adaptada a la situación; es una conducta cuyo 
sentido y cuya forma son objeto de una intención de la conciencia que 
apunta a alcanzar un fin particular por medios particulares. El 
desvanecimiento, la cataplexia, en el miedo, apuntan a suprimir el peligro 
suprimiendo la conciencia del peligro. Hay intención de perder el 
conocimiento para abolir un mundo terrible en el que está comprometida la 
conciencia y que viene al ser por medio de ésta. Se trata, pues, de conductas 
mágicas que provocan satisfacciones simbólicas de nuestros deseos y que 
revelan a la vez un estrato mágico del mundo. En oposición a tales 
conductas, la conducta voluntaria y racional enfocará técnicamente la 
situación, rechazará lo mágico y se aplicará a captar las series determinadas y 
los complejos instrumentales que permiten resolver los problemas. […] 



No hay, pues, con respecto a la libertad, ningún fenómeno psíquico 
privilegiado. Todas mis «maneras de ser» la ponen de manifiesto igualmente, 
puesto que todas ellas son maneras de ser mi propia nada».      

 
Ejemplos de desamparo: 

 
*El joven estudiante desgarrado entre las opciones de colaborar en la 

derrota del nazismo y el cuidado de su madre. La duda entre dos tipos de acción —
una concreta, inmediata, centrada en el bienestar de un individuo— y dos tipos de 
moral —de la simpatía y del compromiso político—.    

 
La inepcia práctica de las doctrinas morales: a) las que preconizan la caridad 

y el amor no me indican hacia quién debo sentir estos sentimientos morales; b) la 
moral kantiana no precisa qué hacer cuando la aporía consiste en no tratar ni «a mi 
madre» ni «a mis compañeros» como mero medio. (cfr. Aristóteles, EN, II 4, 1105 
a28-1105 b17: hay hombres que creen poder hacerse virtuosos simplemente 
leyendo libros de filosofía). 

 
Si este joven elige seguir la voz de un presunto instinto en lugar del compromiso 

político, elige, es decir, pone en juego su libertad en una dirección muy determinada. 
El sentimiento no es el signo de ninguna pasividad práctica, pues «se construye con 
actos que se realizan. No puedo, pues, consultarlo para guiarme por él» (p. 49). La 
elección del consejero al que recurrimos ya supone un compromiso determinado.  

    
*No hay signos en el mundo que guíen nuestra acción. El caso del joven jesuita: 

interpreta sus sucesivos fracasos en el orden mundano como señal de un destino 
espiritual que él mismo se impone como evidente.  

 
DESESPERACIÓN 
 

*«Obrar sin esperanza» (p. 53), sin confiar en ninguna naturaleza humana, mantiene 
un compromiso constante con lo que depende de mi voluntad o con las probabilidades que 
posibilitan mi acción.          
    

*Hay que personalizar el espacio de la historia, es decir, apropiarse subjetivamente 
de él, pues sus hechos no se suceden a fuerza de predicciones o de cálculos racionales, 
como si unas cosas estuvieran causadas por otras, sino que son aquello que los hombres han 
decidido que alcance el estatuto de realidad.  

  
IV) El existencialismo es una filosofía de la acción. 

 
*El existencialismo está en las antípodas del quietismo, porque el hombre es proyecto, 
no es más que lo que hace (el genio de Proust y de Racine está en las obras de las que son 
autores). Frente a los resultados de nuestra actividad efectiva, no valen las excusas por la 
falta de oportunidades para cambiar un estado de cosas o modificar nuestro temperamento 
(mala fe).    
 
*No llamamos a las cosas desde lo que es su forma (enmienda a Aristóteles), sino 
desde lo que son en acto,  efectivamente. Los sueños, las esperas y las esperanzas son 
promesa de un sueño desilusionado, de esperanzas abortadas y esperas inútiles, pues el 



hombre es una serie de empresas efectivas. La acción humana es la única actividad capaz de 
trascender la cobardía y lentitud de las representaciones.  
                       
*El mezquino recurso al temperamento: «el cobarde es responsable de su cobardía» (p. 
60). No hay temperamento cobarde, sino sanguíneo, colérico, melancólico, que todavía no 
son actos. «Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe». 
 

El ser y la nada, parte I, cap. II.II «Las conductas de la mala 
fe», ed. cit., p. 95: «Esa tristeza misma, ¿no es, por otra parte, una conducta? 
¿No es la conciencia que se afecta a sí misma de tristeza como recurso 
mágico contra una situación demasiado urgente? Y, aun en ese caso, ser 
triste, ¿no es, ante todo, hacerse triste? Bien, se dirá, pero darse el ser de la 
tristeza, ¿no es, a pesar de todo, recibir ese ser? Poco importa, al fin y al 
cabo, de dónde lo reciba. El hecho es que una conciencia que se afecta de 
tristeza es triste, precisamente a causa de ello. Pero es comprender mal la 
naturaleza de la conciencia: el ser-triste no es un ser ya hecho que me doy, 
como puedo dar este libro a mi amigo. No tengo cualidad para afectarme de 
ser. Si me hago triste, debo hacerme triste de un extremo a otro de mi 
tristeza; no puedo aprovechar el impulso adquirido y dejar seguir andando a 
mi tristeza sin recrearla ni sostenerla, a modo de un cuerpo inerte que 
prosigue su movimiento después del choque inicial: no hay inercia alguna en 
la conciencia. Si me hago triste, eso significa que no lo soy: el ser de la 
tristeza se escapa por el acto y en el acto mismo por el cual me afecto de él».   

 
El existencialismo no debe tacharse de quietismo ni de descripción pesimista del 

hombre que descorazona con respecto al paso a la acción.   
 

V) Respuesta a las objeciones de subjetivismo. 
 
El reproche de subjetividad no repara en que una conciencia que se capta a sí misma es el punto 
de partida de toda teoría, también de una que se ocupa de la acción. Sólo así logramos que 
el hombre no se reduzca al estatuto propio de un objeto, de lo en-sí (vd. «La libertad 
cartesiana», trad. cast. por A. García Mayo en la revista Nexo, nº 4 (2006), pp. 151-163) y 
abrir la puerta a una comunidad de seres pensantes que deciden lo que son y lo que será el 
mundo.     
      
La pluralidad de formas de la objeción de subjetivismo: 
 

a) Frente a la acusación de anarquía, el existencialismo aporta en su descargo que no 
entiende la acción al modo de A. Gide, como un acto gratuito. Ni siquiera cuando el 
existencialismo describe la existencia como juego, lo trae a colación frívolamente: el 
mozo de café que juega a serlo manifiesta el constante rebasamiento del para-sí con 
respecto a la detención del en-sí (SN, p. 94). Cualquiera de mis elecciones alcanza a 
los otros, compromete a la humanidad, aun en ausencia de valores a priori. La moral 
tiene en común con el arte la necesidad de crear e inventar. 

 
b) «No pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para preferir un 

proyecto a otro» (p. 69). Es cierto que no hay progreso en la acción, pues el hombre 
está siempre en la misma necesidad de elegir: eternidad de la necesidad de decidir. 

 



No hay moral abstracta, de suerte que tampoco hay enjuiciamiento de la moralidad de 
una acción con anterioridad a la existencia efectiva de ésta. Dos ejemplos de morales 
estrictamente opuestas, si bien sobre un pie de igualdad: la joven Maggie de El 
molino junto al Floss y la Sanseverina de La Cartuja de Parma. «Se puede elegir 
cualquier cosa si es en el plano del libre compromiso» (pp. 81-82).  

 
c) «Todo es gratuito en lo que ustedes eligen» (p. 69). La vida no tiene sentido de 

antemano, somos nosotros quienes le dotamos de éste con nuestras acciones.  
 

VI. Los dos sentidos del humanismo. 
 

a) sostener como un personaje de Cocteau, en La vuelta al mundo en ochenta horas, que el 
hombre es asombroso nos reduce al estado de la vida animal, pues nos convierte en 
«parásitos» que se ven beneficiados por las obras de otros. Es contraproducente 
tomar al hombre como fin, porque no es nada acabado. El culto a la humanidad 
produce el humanismo cerrado sobre sí, ensimismado, al estilo del de Comte. 

b) El hombre está continuamente fuera de sí mismo, proyectando lo que aún no es, es 
el único legislador. Es preciso un esfuerzo más para extraer las consecuencias de un 
ateísmo coherente: «aunque Dios existiera, nada de esto cambiaría» (p. 86), se 
trataría del dios antagonista de Orestes de Las moscas, pues nada puede salvar al 
hombre de sí mismo, una vez descubierta su auténtica condición.  

 
El existencialismo es un humanismo, ed. cit., pp. 84-86: «[E]l 

existencialista no tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está 
por realizarse. Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se 
pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto a la humanidad 
conduce al humanismo cerrado sobre sí, el de Comte, y, hay que decirlo, al 
fascismo. Es un humanismo que no queremos. 

Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: 
el hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y 
perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra 
parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; el hombre, 
siendo este rebasamiento mismo y no captando los objetos sino con 
relación a este rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este 
rebasamiento. No hay otro universo que este universo humano, el universo 
de la subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como 
constitutiva del hombre —no en el sentido de que Dios es trascendente, 
sino en el sentido de rebasamiento—, y de la subjetividad, en el sentido de 
que el hombre no está encerrado en sí mismo, sino presente siempre en un 
universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. 
Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que 
él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá sobre sí mismo; y 
porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre 
buscando fuera de sí un fin que es tal o cual realización particular, como el 
hombre se realizará precisamente en cuanto humano».   

  



 
SN, parte cuarta «Tener, hacer y ser», cap. I «Ser y hacer: la libertad»: 
 

a) La negatividad y la apertura de la acción. 
 
Toda acción implica como su condición un desideratum, una negatividad que hace falta 

y sólo se producirá en virtud de nuestra acción.  
Ello no sería posible si previamente la conciencia no se hubiese retirado del mundo 

lleno del que tiene conciencia para proyectar algo que no-es aún. 
 
La acción se caracteriza por un trato con la realidad en la que ésta se compara con 

otra realidad posible. El hombre hundido en las determinaciones históricas que le rodean 
no es capaz de concebir otro estado, hasta el punto de que las considera naturales, de 
manera que no actúa. La acción requeriría que pusiera un estado de cosas ideal como pura 
nada presente y que redujera a la nada la situación presente por relación a la primera. 

 
De ello se sigue que a) ningún estado de hecho es capaz de motivar por él mismo 

un acto y b) ningún estado de hecho puede determinar a la conciencia para que lo 
aprehenda como negatividad y falta (pp. 479-480). La acción no sólo descubre un estado de 
cosas en régimen de privación, sino que también permite reconocer al estado de hecho de 
que se trate en cada momento como un sistema aislado. La conciencia manifiesta que el 
pasado no puede producir por él mismo una acción. 

 
b) La libertad del ser que actúa, condición imprescindible de la acción. 

 
Los motivos y móviles de la acción cobran sentido en el interior de un conjunto pro-
yectado, a saber, un conjunto de no-existentes (p. 481):  
 
 
La libertad no tiene esencia ni está sometida a ninguna necesidad lógica (cfr. EE, II 6), es la 
materia de mi ser (l’étoffe de mon être).  
 



Sartre 
 
SN, «Introd», VI «El ser en sí» es: ----------macizo (una síntesis consigo mismo) 
 
            ----------desconoce la alteridad (lo otro y el tiempo) 
 

        ----------es contingente (ni derivado de lo posible ni 
necesario: está de más para la conciencia). 

 
El hombre delimita la esencia y sentido de la realidad. 
 
«II parte», secc. IV «El ser para sí y el ser de los posibles»: 
 

---------------es su propia posibilidad (un escaparse de sí mismo hacia…que no 
hay que confundir con la mala fe, otro tipo de huida) 

 
---------------no coincide consigo mismo. 
 
---------------es conciencia de privación (de una falta de…para). 

 
«II parte», secc. V «El yo y el circuito de la ipseidad»: 
 
 --------------------------el Ego, como polo unificador de las vivencias, no pertenece al 
dominio del para sí, sino al en sí. 
 
---------------------la conciencia se encuentra con él como un existente del mundo (el Yo es 
el yo de la conciencia, pero no su sí). 
 
---------------------la ipseidad representa un grado de nihilización mayor que el del cogito 
prerreflexivo, que es pura presencia a sí: sólo hay persona si, más allá de la posesión del 
ego, hay conciencia de sí. 
 
De la negación del para-sí con respecto a la síntesis consigo mismo del en-sí surgen 
el espacio, la cantidad, la potencialidad y el tiempo. 
 
 

  



Filosofía de la acción – grupo “C” 
Curso académico 2009/10 

 
I) El espacio público y lo común en el mundo griego. 
 
«Que para los que están despiertos hay un mundo u ordenación único y común o público, mientras 
que de los que están durmiendo cada uno se desvía a uno privado y propio suyo» (Heráclito, frag. 
5, Diels-Kranz, B 89, trad. por A. García Calvo). 
 
«[D]igamos [qué bien] es aquel a que la política aspira y cuál es el supremo entre todos los bienes 
que pueden realizarse. Casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la 
multitud como los refinados dicen que es la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo 
mismo que ser feliz. Pero acerca de qué es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo el 
vulgo y los sabios» (EN, I 4, 1095 a15-20). 
 
«Decimos, en efecto, que lo que todo el mundo cree es realmente así [ha gàr pâsi dokeî, taût’eînai 
phamén], y el que intente eliminar esta seguridad [ho anairôn taúten tèn pístin] no encontrará en modo 
alguno otra más digna de crédito [pistótera]» (EN, X 2, 1172 37-1173 a1). 
 
«Parece, pues, que los argumentos verdaderos son de gran utilidad no sólo para el conocimiento, 
sino también para la vida, porque, como están en armonía con los hechos [sunodoì toîs érgois], se les 
da crédito [pisteúontai], y así mueven a quienes los comprenden a vivir de acuerdo con ellos» (EN, X 
1, 1172 b4-6). 
 
«Como en los demás casos, deberemos establecer los hechos observados [tithéntas tà phainómena] y 
resolver primeramente las dificultades que ofrezcan para probar después, si es posible, todas las 
opiniones generalmente admitidas [tà éndoxa] sobre estas afecciones, y si no, la mayoría de ellas y las 
principales, pues si se resuelven las dificultades y quedan en pie las opiniones generalmente 
admitidas, la demostración será suficiente» (EN, VII 1, 1145 b3-7). 
 
«El ser era apetecible por la conciencia que uno tiene de su propio bien, y tal conciencia era 
agradable por sí misma; luego, es preciso tener conciencia [sunaisthánesthai] también de que el amigo 
es, y esto puede producirse en la convivencia [en tôi suzên] y en el intercambio de palabras y 
pensamientos [koinoneîn lógon kaì dianoías], porque así podría definirse la convivencia humana, y no, 
como la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo lugar [tò en tôi autôi némesthai]» (EN, IX 9, 
1170 b8-14). 
 
«[L]a concordia [homonoûsin] se refiere a lo práctico y, dentro de esto, a lo que es importante y 
pueden tenerlo ambas partes o todos; y así la hay en  las ciudades cuando todos opinan que las 
magistraturas deben ser electivas, o que se debe hacer una alianza guerrera con los lacedemonios, o 
que Pítaco debe gobernar, cuando él también lo quiere. Pero cuando cada uno quiere ser él que 
mande, como los protagonistas de las Fenicias, surge la discordia [stasiázousin]; porque la unanimidad 
no consiste en pensar todos lo mismo, sea esto lo que fuere, sino lo mismo y para el mismo, como 
cuando tanto el pueblo como las clases selectas piensan que deben gobernar los mejores; porque 
entonces todos pueden lograr lo que desean. Así, pues, la concordia parece ser amistad política 
[politiké philía], como en efecto se la define, puesto que su objeto es lo que conviene y se relaciona 
con la vida. 

Esta clase de unanimidad se da en los buenos, puesto éstos están de acuerdo consigo 
mismos y entre sí, y teniendo, por así decirlo, un mismo deseo (porque siempre quieren las mismas 
cosas y su voluntad no está sujeta a corrientes contrarias como un estrecho), quieren a la vez lo 
justo y lo conveniente, y a esto aspiran en común. En cambio, en los malos no es posible la 
unanimidad excepto en pequeña medida, lo mismo que la amistad, porque todos aspiran a una parte 
mayor de la que les corresponde de ventajas, y se quedan atrás en los trabajos y servicios públicos. 
Y como cada uno de ellos procura esto para sí, critica y pone trabas al vecino, y si no se atiende a la 
comunidad, ésta se destruye. La consecuencia es, por tanto, la discordia entre ellos al coaccionarse 



los unos a los otros y no querer hacer espontáneamente lo que es justo» (EN, X 6, 1167 a29-1167 
b15). 
 
«La guerra civil es, para un griego, la abominación de la desolación. En vez de perderse en 
consideraciones acerca del carácter “natural” de esa condena (¿cuál es, para un historiador, el 
estatuto de lo “natural”?), es más útil detenerse en el vocablo con que los griegos nombran ese 
enfrentamiento: stásis. Según la observación simple y contundente de M. I. Finley [en La Grecia 
antigua: economía y sociedad, Barcelona, Crítica, 2000], el término no designa, etimológicamente, otra 
cosa que una posición, el hecho de que la posición se convierte en partido, que el partido se 
constituye necesariamente con fines de insurrección, que una facción exige indefinidamente la 
existencia de otra facción y que, por consiguiente, la guerra civil se enardece. […]  

La ciudad piensa; estoy lejos de ignorar lo eminentemente problemático de este enunciado, 
para algunos inaceptable. Sin embargo, lo mantengo. Sobre todo porque no habría sido 
problemático para un griego, acostumbrado a tratar a la ciudad, como en las comedias de 
Aristófanes, como un sujeto al que se convoca para que dé testimonio, un griego que no vacila en 
hacerla depositaria de sus propios deseos, al igual que los filósofos (como cuando Aristóteles dice 
que la ciudad [boúletai] quiere [boúletai] estar compuesta en lo posible de ciudadanos iguales (Pol., IV 
11, 1295 b25-26)). Ciudad que, en la cotidianeidad de la vida política adquiere siempre sentimientos 
o decisiones por obra y gracia de un decreto votado en la asamblea. […] 

Podemos por supuesto decidir no querer saber nada con una palabra con sentidos 
opuestos. O hacer como si no pasara nada refugiándonos detrás de la rúbrica de un Diccionario 
etimológico que glosa stásis como “estabilidad, lugar, acción de erigir, de ahí, subversión. [...] 

Con la fórmula bellum civile se piensa la “vasta mutualidad” de la ciudad romana en el 
elemento de la guerra. La stásis es muy diferente, ya que designa un movimiento inmovilizado, 
frente guerrero que no penetra en el enemigo e instala en la ciudad la paradójica unidad que 
caracteriza la insurrección simultánea de las dos mitades de un todo. Si se agrega que los sustantivos 
terminados en –sis, nombres verbales, expresan la acción sin referirla a ningún agente, stásis se 
convierte en última instancia en un proceso autárquico, algo como un principio» (N. Loraux, La 
ciudad dividida, trad. cast. por S. Vasallo, Katz, 2008, pp. 23, 57, 103 y 105). 
 
«El orgullo de los individuos consiste en tener un valor absoluto, como personas privadas, pues el 
yo alcanza un derecho infinito; pero el contenido del mismo y lo mío son sólo una cosa externa; y el 
desarrollo del derecho privado, que introdujo este alto principio, estaba unido a la corrupción de la 
vida política. Así como, cuando el cuerpo físico se corrompe, cada punto empieza a tener una vida 
propia, aunque es solamente la miserable vida de los gusanos, de igual modo se disolvió el 
organismo del Estado en los átomos de las personas privadas. Esta es ahora la situación de la vida 
romana: ya no vemos un cuerpo político, sino un señor y muchas personas privadas. El cuerpo 
político es un cadáver en putrefacción, lleno de apestosos gusanos; y estos gusanos son las personas 
privadas» (G.W.F. Hegel, Lecciones de Filosofía de la Historia, «Historia del Estado 
Romano», III parte, cap. II.3). 
 
«En efecto, la naturaleza según la forma es más importante que la naturaleza material. Si cada uno 
de los animales y de sus partes consistiera en su configuración y color sería correcto lo que dice 
Demócrito, pues parece pensar así. Al menos afirma que a todo el mundo le resulta evidente cuál es 
la forma del hombre, al ser reconocible por su configuración y color. Sin embargo, también el 
cadáver tiene la misma forma exterior, pero en cambio no es un hombre. Y además, es imposible 
que exista una mano hecha de cualquier materia, por ejemplo, de bronce o madera, excepto por 
homonimia, como un médico representado en un dibujo. Esta mano, pues, no podrá cumplir su 
función, como tampoco podrán realizarla flautas de piedra, ni el médico dibujado. E igualmente, 
ninguna de las partes de un cadáver es ya propiamente tal, digo, por ejemplo, el ojo, la mano» 
(Aristóteles, Partes de los animales, I 1, 640 b28-641 a5). 
 
II) El espacio público y lo común en Tocqueville. 
 
«[A] medida que estudiaba la sociedad norteamericana, veía cada vez más, en la igualdad de 
condiciones, el hecho generador del que cada hecho particular parecía derivarse, y lo volvía a hallar 



constantemente ante mí como un punto de atracción hacia donde todas mis observaciones 
convergían. […] 

Una gran revolución democrática se palpa entre nosotros. Todos la ven; pero no todos la 
juzgan de la misma manera. Unos la consideran como una cosa nueva y, tomándola por un 
accidente, creen poder detenerla todavía; mientras otros la juzgan indestructible, porque les parece 
el hecho más continuo, el más antiguo y el más permanente que se conoce en la historia. […] 

El desarrollo gradual de la igualdad de condiciones es, pues, un hecho gradual, y tiene las 
siguientes características: es universal, durable, escapa a la potestad humana y todos los 
acontecimientos, como todos los hombres, sirven para su desarrollo. […] 

No es necesario que Dios nos hable para que descubramos los signos de su voluntad. Basta 
examinar cuál es la marcha habitual de la naturaleza y la tendencia continua de los acontecimientos. 
Yo sé, sin que el Creador eleve la voz, que los astros siguen en el espacio las curvas que su dedo ha 
trazado. […] Querer detener la democracia parecerá entonces luchar contra Dios mismo. […] 

La democracia ha estado, pues, abandonada a sus instintos salvajes […]. Así, resultó que la 
revolución democrática se hizo en el cuerpo de la sociedad, sin que se consiguiese en las leyes, en 
las ideas, las costumbres y los hábitos, que era el cambio necesario para hacer esa revolución útil. 
Por tanto tenemos la democracia sin aquello que atenúa sus vicios y hace resaltar sus ventajas 
naturales, y vemos ya los males que acarrea, cuando todavía ignoramos los bienes que puede 
darnos. […] 

[H]e aquí que las clases se confunden; las barreras levantadas entre los hombres se abaten; 
se divide el dominio, el poder es compartido, las luces se esparcen y las inteligencias se igualan. El 
estado social entonces vuélvese democrático, y el imperio de la democracia se afirma en fin 
pacíficamente tanto en las instituciones como en las conciencias» (A. de Tocqueville, La 
democracia en América, trad. de L. Cuéllar, Alianza, 2002, «Introducción», p. 31-36).  

 
«El habitante de los Estados Unidos aprende desde su nacimiento que hay que apoyarse sobre sí 
mismo para luchar contra los males y las molestias de la vida; no arroja sobre la autoridad social 
sino una mirada desconfiada e inquieta, y no hace un llamamiento a su poder más que cuando no 
puede evitarlo. Esto comienza a sentirse en la escuela, donde los niños se someten, hasta en sus 
juegos, a reglas que han establecido y castiga entre sí los delitos por ellos mismos definidos. […] 
Siendo reconocido el derecho de asociación, los ciudadanos pueden utilizarlo de diferentes 
maneras. […] 

Así, en el primer caso, los hombres que profesan una misma opinión establecen entre sí un 
lazo puramente intelectual; en el segundo, se reúnen en pequeñas asambleas que no representan 
sino una fracción del partido; en el tercero, en fin, forman como una nación aparte dentro de la 
nación, un gobierno dentro del gobierno. […] 

Después de la libertad de obrar solo, la más natural al hombre es la de combinar sus 
esfuerzos con los de sus semejantes y obrar en común. El derecho de asociación me parece casi tan 
inalienable por su naturaleza como la libertad individual. El legislador no puede querer destruirlo 
sin atacar a la sociedad misma. […] 

La mayor parte de los europeos ven aún en la asociación un arma de guerra, que se 
constituye apresuradamente para ir a ensayarla de inmediato en un campo de batalla.  

Se asocian con el objeto de hablar, pero el pensamiento próximo de obrar preocupa a todos 
los espíritus. Una asociación es un ejército; se habla en ella para contarse y animarse, y luego 
marchan contra el enemigo. A los ojos de quienes la componen, los recursos legales pueden 
utilizarse como medios, pero no son nunca el único medio de lograr el fin. 

No es ésa la manera como se entiende el derecho de asociación en los Estados Unidos. En 
Norteamérica, los ciudadanos que forman la minoría se asocian, primero para comprobar su 
número y debilitar así el imperio moral de la mayoría; en segundo lugar, los asociados se reúnen 
para descubrir los argumentos más adecuados para causar impresión en la mayoría, porque tienen 
siempre la esperanza de atraer hacia ellos a esta última y disponer en seguida, en su nombre, del 
poder. 

Las asociaciones políticas en los Estados Unidos son, pues, pacíficas en su objeto y legales 
en sus medios; y, cuando aseguran que no pretenden triunfar más que por las leyes, dicen en general 
la verdad» (A. de Tocqueville, La democracia en América, trad. de L. Cuéllar, Alianza, vol. I, 
II parte, cap. IV «La asociación política en los Estados Unidos», pp. 206-210). 



 
«Cuando las condiciones son desiguales y los hombres diferentes, hay algunos individuos muy 
ilustrados y poderosos por su inteligencia, y una multitud muy ignorante y harto limitada. Los que 
viven en tiempos de aristocracia son conducidos naturalmente a tomar por guía de sus opiniones la 
razón superior de un hombre o de una clase, encontrándose poco dispuestos a reconocer la 
infalibilidad de la masa. 
En los siglos de igualdad sucede lo contrario, porque a medida que los ciudadanos se hacen más 
iguales, disminuye la inclinación de cada uno a creer ciegamente a un cierto hombre o en 
determinada clase. La disposición a creer en la masa se aumenta, y viene a ser la opinión que 
conduce al mundo. 
La opinión común no sólo es el único guía que queda a la razón individual en los pueblos 
democráticos, sino que tiene en ellos una influencia infinitamente mayor que en ninguna otra parte. 
En los tiempos de igualdad, los hombres no tienen ninguna fe los unos en los otros a causa de su 
semejanza; pero esta misma semejanza les hace confiar de un modo casi ilimitado en el juicio del 
público, porque no pueden concebir que, teniendo todos luces iguales, no se encuentre la verdad al 
lado del mayor número. 
Cuando el hombre que vive en los países democráticos se compara individualmente a todos los que 
le rodean, conoce con orgullo que es igual a cada uno de ellos; pero cuando contempla la reunión 
de sus semejantes y viene a colocarse al lado de este gran cuerpo, pronto se abruma bajo su 
insignificancia y su flaqueza. La misma igualdad que lo hace independiente de cada uno de los 
ciudadanos en particular, lo entrega aislado y sin defensa a la acción del mayor número. 
El público ejerce en los pueblos democráticos un poder singular, del que las naciones aristocráticas 
ni siquiera tienen idea. No persuade con sus creencias; las impone y las hace penetrar en los ánimos, 
como por una suerte de presión inmensa del espíritu de todos sobre la inteligencia de cada uno» (A. 
de Tocqueville, La democracia en América, trad. de L. Cuéllar, Alianza, vol. II, I parte, cap. 
II «La fuente principal de las creencias en los pueblos democráticos», 2002, pp. 396-397). 
 
«Convendré, sin dificultad, en que la paz pública es un gran bien; pero no quiero, sin embargo, 
olvidar que a través del buen orden han llegado los pueblos a la tiranía. No por esto se debe 
entender que los pueblos deban despreciar la paz pública, sino que es preciso que no se contenten 
sólo con ella. Una nación que sólo pide a su gobierno la conservación del orden es esclava de su 
bienestar y es fácil que aparezca el hombre que ha de encadenarla» (A. de Tocqueville, La 
democracia en América, trad. de L. Cuéllar, Alianza, vol. II, I parte, cap. XIV, p. 499). 
 
«Cuando la mayor parte de los ciudadanos logran una condición poco más o menos semejante, y la 
igualdad es un hecho antiguo y admitido, la opinión común, sobre la cual no influyen jamás las 
excepciones, señala de un modo general al valor de cada hombre ciertos límites, fueran de los cuales 
es difícil que ninguno permanezca mucho tiempo. En vano, la riqueza y la pobreza, el mando y la 
obediencia separan accidentalmente a estos dos hombres a gran distancia, pues la opinión pública 
que se funda en el orden común de las cosas, los acerca al mismo nivel y, a pesar de la desigualdad 
real de sus condiciones, crea entre ellos una especie de igualdad imaginaria. 
Esta opinión todopoderosa acaba por penetrar en el alma misma de los que el interés podía armar 
contra ella, y modifica su juicio al mismo tiempo que subyuga su voluntad. 

El amo y el criado no descubren ya en el fondo de su alma ninguna profunda disparidad 
entre ellos, y no esperan ni temen encontrarla jamás. Viven, pues, sin aversión y sin cólera, y no se 
sienten ni soberbios ni humildes cuando se observan. 

El dueño juzga que el contrato es el único origen de su poder, y el criado descubre en él la 
causa única de su obediencia; no disputan jamás entre sí la posición recíproca que ocupan, porque 
cada uno conoce fácilmente la que le corresponde y se mantiene en ella» (A. de Tocqueville, La 
democracia en América, trad. de L. Cuéllar, Alianza, vol. II, III parte, cap. V, p. 533). 
 
III) El espacio público y lo común en Arendt. 
 
«Hablando y actuando nos insertamos en el mundo de los hombres, que existía antes de que 
hubiésemos nacido, y esta inserción es como un segundo nacimiento, con el que confirmamos el 
manifiesto hecho del haber nacido, como si nos responsabilizáramos de ello. Pero, aunque nadie 



escapa enteramente a este mínimo de iniciativa, no está forzado por alguna necesidad como el 
trabajo ni tampoco está prefijado por el impulso del rendimiento y la perspectiva de provecho. La 
presencia de los otros, con los que queremos relacionarnos, puede actuar como un estímulo en cada 
caso singular, pero la iniciativa misma no está condicionada por ella; el impulso parece residir más 
bien en el inicio mismo que vino al mundo con nuestro nacimiento y al que correspondemos por 
cuanto iniciamos algo nuevo a partir de nuestra iniciativa. En este sentido original y universal actuar 
e iniciar algo nuevo son lo mismo; cada acción pone por de pronto algo en movimiento, actúa en el 
sentido del latín agere y comienza y conduce algo en el sentido del griego árchein. Puesto que cada 
hombre debido a haber nacido es initium, un inicio y un nuevo llegado al mundo, los hombres 
pueden tomar iniciativas, volverse iniciadores y poner algo nuevo en movimiento. «Initium ergo ut 
esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit», en las palabras de Agustín, que con esta proposición de su 
filosofía política, en su estilo de manera puntual marcadamente apodíctico, enlaza decididamente el 
fundamento de la enseñanza de Jesús de Nazaret con la experiencia acumulada por la historia y 
política romanas. Este inicio que es el hombre, en la medida en que es Alguien, no coincide en 
ningún caso con la creación del mundo; lo que existía antes del hombre no es nada, sino Nadie; su 
creación no es el comienzo de algo, que, una vez creado, está en su ser, se despliega, dura o incluso 
perece, sino el iniciar de un ser que está en posesión de la capacidad de comenzar algo: es el inicio 
del inicio o del iniciar mismo. Con la creación del hombre el principio del inicio [Prinzip des Anfangs] 
apareció en el mundo mismo, que en la creación del mundo que en la creación del mundo 
permanecía aún en la mano de Dios y con ello fuera del mundo, y seguirá siéndole inmanente 
mientras haya hombres; lo que naturalmente al final no quiere decir otra cosa que la creación del 
hombre como la de Alguien coincide con la creación de la libertad» (H. Arendt, cap. V, Vita 
activa, § 24 «El desencubrimiento de la persona en la acción y el discurso», pp. 215-216; pp. 
201). 

 
«La palabra público designa dos fenómenos estrechamente ligados, pero en modo alguno idénticos: 

Significa, en primer lugar, lo que se manifiesta ante todos, visible y audible para cualquiera, 
por lo que le corresponde la máxima publicidad posible. Que algo se manifieste y pueda ser 
percibido por otros exactamente como lo es por nosotros mismos significa, en los límites del 
mundo humano, que le corresponde realidad efectiva. Comparadas con la realidad que se constituye 
en su ser oído y ser visto, las fuerzas más vigorosas de nuestra vida interior —las pasiones del 
corazón, los pensamientos del espíritu, el placer sensible— llevan una existencia incierta, sombría, a 
no ser que se transformen, por así decir, que se desprivaticen y dejen de ser individuales y, 
modificados así, que encuentren una forma adecuada para la manifestación pública. […] 

El concepto de publicidad designa, en segundo lugar, el mundo mismo, en la medida en que 
nos es común, y como tal se distingue de lo que es para nosotros propiamente privado, por tanto, el 
lugar que denominamos nuestra propiedad privada. Sin embargo, esto común no es en modo 
alguno idéntico con la tierra o la naturaleza en su totalidad, de la que depende el género humano 
como un espacio vital limitado y como condición de su vida orgánica. El mundo es más bien una 
configuración de la mano humana tanto como el conjunto de todos los asuntos que sólo están en 
juego entre los hombres, que alcanzan visibilidad de manera evidente en el mundo fabricado. 
Convivir en el mundo significa esencialmente que hay un mundo de cosas entre aquellos para 
quienes es morada común y, además, en el mismo sentido en que, por ejemplo, una mesa está entre 
quienes se sientan alrededor de ella; como todo ‘entre’, el mundo une y separa a aquellos que lo 
tienen respectivamente en común» (H. Arendt, Vita activa, cap. II, § 7 «El espacio público: lo 
común», pp. 62ss; pp. 59ss.). 

 
«El poder es lo que en general llama y mantiene en la existencia a la esfera pública, el espacio de 
manifestación potencial entre quienes actúan y hablan. La palabra misma —la griega dúnamis, la 
latina potentia, con sus derivados en las lenguas modernas, la alemana Macht, que procede de mögen y 
möglich, y no de machen— se refiere nítidamente al carácter potencial del fenómeno. Poder es 
siempre un potencial de poder y no algo inmodificable, medible, confiable como la fuerza o el 
vigor. La fuerza es lo que cada hombre posee en cierta medida por naturaleza y puede llamarse 
efectivamente algo suyo; pero nadie posee propiamente el poder, sino que surge entre los hombres 
cuando estos actúan en común y desaparece tan pronto como se disgregan» (H. Arendt, Vita 
activa, cap. V, § 28 «El espacio de manifestación y el fenómeno del poder», p. 252; p. 223). 



 
«Así, la polis, considerada correctamente, no es la ciudad en el sentido de su localización geográfica, 
sino más bien la estructura de organización de su población, tal como se sigue de su acción y 
discurso en común [Miteinanderhandeln und -sprechen]; su espacio efectivamente real yace entre los que 
conviven por mor de esta reciprocidad [Miteinander], con independencia de dónde estén. «Donde 
quiera que estéis, seréis una polis» —esta fórmula que la polis solía dirigir al colono antes de 
emprender su viaje, es algo más que la clave de las formas de colonización específicamente griegas; 
en ella se pone de manifiesto también que actuar y hablar establecen un entre espacial [ein räumliches 
Zwischen], que no está atado a ningún suelo patrio y que puede instalarse de nuevo en todas partes 
en el mundo habitado. Este entre espacial es el espacio de aparición en el sentido más amplio, el 
espacio que surge porque los hombres aparecen unos ante otros y en el que ellos no están presentes 
como otras cosas animadas o inertes, sino que expresamente aparecen. 

Es un prejuicio opinar que este espacio genuinamente político de los fenómenos está 
presente [vorhanden] siempre y dondequiera que los hombres conviven, sólo porque los hombres son 
entes dotados para la acción y capaces de hablar. Incluso donde ese espacio existe, la mayoría de los 
seres entonces vivos suele moverse fuera de él —como los esclavos y la población extranjera de la 
polis y los habitantes de los grandes imperios «bárbaros» en la Antigüedad, los trabajadores y 
artesanos antes de la irrupción de la Modernidad o incluso la población activa del mundo moderno, 
ocupada sólo en ganarse su sustento vital; además, nadie puede residir en ese espacio de manera 
duradera, porque la luz extremadamente brillante de lo público aniquila la latencia que la vida de los 
mortales, como todo viviente, necesita justamente para su estar vivo. Pero este ser vivo y el 
sentimiento vital que le corresponde, que quizá no es sólo propio del cuerpo humano, sino también 
del cuerpo animal, no es lo mismo que ser efectivamente real. En términos humanos y políticos 
realidad efectiva y fenómeno son lo mismo, y una vida que se desarrolla en el exterior del espacio 
en que únicamente puede haber aparición, no carece del sentimiento de la vida, pero desde luego sí 
del sentido de la realidad efectiva, que únicamente surge para el hombre allí donde la realidad 
efectiva del mundo está garantizada por la presencia de un mundo común, en el que uno y el mismo 
mundo aparece en diversas perspectivas. Pues solamente «lo que a todos aparece como digno de 
crédito y de opinión es aquello a lo que llamamos ser» [ha gàr pâsi dokeî, taût’eînai phamén] (EN, X 2, 
1172 b36s.), y lo que pueda ser, sin alcanzar validez para todos en una aparición tal, va y viene 
como un sueño, permanece sin realidad, aunque nos pertenezca de manera más íntima y exclusiva 
que cualquier cosa visible públicamente» (H. Arendt, Vita activa, cap. V, § 27 «La solución 
griega a las aporías de la acción», pp. 249-250; pp. 221-222). 
 
IV) Política y fraternidad. 
 
«Antes de ocuparnos del concepto de amistad y su importancia política en Lessing, debemos 
dedicarnos un momento a la fraternidad tal como la entendía el siglo XVIII. Lessing también la 
conocía bastante bien; hablaba de «sentimiento filantrópico», de un vínculo de hermandad entre los 
seres humanos que nace a partir del odio al mundo en que estos son tratados «inhumanamente». De 
todos modos, para nuestros propósitos es importante que la humanidad se manifiesta en dicha 
hermandad con más frecuencia en los «tiempos de oscuridad». Este tipo de humanidad se vuelve 
inevitable cuando las épocas se tornan tan oscuras para ciertos grupos de personas que el hecho de 
apartarse del mundo ya no depende de ellos, de su discernimiento o elección. La humanidad bajo la 
forma de fraternidad aparece invariablemente en la historia entre los pueblos perseguidos y los 
grupos esclavizados; y en la Europa del siglo XVIII tenía que ser bastante natural detectarla entre 
los judíos, que entonces eran los nuevos integrantes de los círculos literarios. Este tipo de 
humanidad es el gran privilegio de los pueblos parias; es la ventaja que los parias de este mundo 
pueden tener siempre y en cualquier circunstancia sobre los demás. Sin embargo, este privilegio 
tiene un precio muy alto; a menudo va acompañado por una pérdida tan radical del mundo, una 
atrofia tan terrible de todos los órganos con los que respondemos a él —desde el sentido común 
con el que nos orientamos en un mundo común a nosotros mismos y a otros hasta el sentido de la 
belleza o del gusto, con los que amamos el mundo—, que en casos extremos, en los que la 
condición de paria se ha perpetuado durante siglos, podemos hablar de una verdadera carencia de 
mundo. Y la carencia de mundo es siempre una forma de barbarie» (H. Arendt, «Sobre la 



humanidad en tiempos de oscuridad: reflexiones sobre Lessing», en Hombres en tiempos 
de oscuridad, trad. C. Ferri y A. Serrano de Haro, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 23). 
 
«Nadie puede ser ciudadano del mundo del modo en que es ciudadano de su país. […] No importa 
qué forma pueda adoptar un gobierno mundial con un poder centralizado sobre todo el globo, pues 
la noción misma de una fuerza soberana única que gobierne toda la Tierra teniendo el monopolio 
sobre todos los medios de violencia sin ser verificada ni controlada por otros poderes soberanos, 
no sólo es una pesadilla lúgubre de tiranía, sino que sería el fin de toda vida política, tal como la 
conocemos. […] La política se ocupa de los seres humanos, nativos de muchos países y herederos 
de muchos pasados; sus leyes son las demarcaciones positivamente establecidas que abarcan, 
protegen y delimitan el espacio donde la libertad no es un concepto, sino una realidad política y 
viva. El establecimiento de un Estado mundial soberano, lejos de ser el requisito precio para una 
ciudadanía mundial, sería el fin de la ciudadanía. No sería el punto culminante de la política 
mundial, sino literalmente su fin» (H. Arendt, «K. Jaspers ¿Ciudadano del mundo?», en 
Hombres en tiempos de oscuridad, trad. C. Ferri y A. Serrano de Haro, Barcelona, Gedisa, 
2001, pp. 89-90). 
 
«La compasión es, desde un punto de vista político, irrelevante e intrascendente, debido a que anula 
la distancia, el espacio mundano interhumano donde están localizados los asuntos políticos, la 
totalidad de la actividad humana. Según expresión de Melville, es incapaz de dar fundamento a 
«instituciones duraderas». El silencio de Jesús en «El Gran Inquisidor» y el balbuceo de Billy Budd 
expresan la misma cosa, es decir, su incapacidad (o renuncia) para todo tipo de discurso afirmativo 
o demostrativo, en el cual alguien habla a una persona sobre algo que interesa a ambo debido a que 
ello inter-esa, es decir, está entre ellos. […] En general, la compasión no se propone transformar las 
condiciones del mundo a fin de aliviar el sufrimiento humano, pero, si lo hace, evitará el largo y 
fatigoso proceso de persuasión, negociación y compromiso en que consiste el procedimiento legal y 
político y prestará su voz al propio ser que sufre, que debe reivindicar una acción expeditiva y 
directa, esto es, una acción con los instrumentos de la violencia» (H. Arendt, Sobre la revolución, 
cap. II, trad. G. Solana, Alianza, pp. 87-88). 
 
«Por mucho que fuera injusto despreciar la dignidad humana de cada individuo también sería una 
estupidez irresponsable —que llevaría a una injusticia— desconocer las particularidades específicas 
de los distintos territorios. En el ámbito de la política, los seres humanos no se relacionan entre sí 
de una forma abstracta, como seres humanos, sino como seres políticamente interesados y 
determinados como ciudadanos del Estado, gobernantes o gobernados, aliados o adversarios 
políticos, es decir, aparecen encuadrados en categorías políticas. No es posible abstraer lo político 
de la esfera de lo político y no dejar otra cosa que la igualdad humana universal; del mismo modo 
que en el terreno de lo económico los seres humanos no son captados como hombres en general, 
sino como productores, consumidores, etc., esto es, sólo dentro de categorías de orden económico. 
Una igualdad humana absoluta sería, pues, una igualdad que se entiende, sin más, por sí misma, una 
igualdad sin el correlato necesario de la desigualdad y, en consecuencia, una igualdad indiferente, 
que conceptualmente y en la práctica, no dice nada» (C. Schmitt, Los fundamentos histórico-
espirituales del parlamentarismo en nuestros días, trad. de P. Madrigal, Tecnos, 2008, pp. 
28-29). 
 
«Mientras algunos aconsejaban a Alejandro tratar a los griegos como amigos y a los bárbaros como 
enemigos, él hizo algo mejor al dividir a los hombres en buenos y en malos […], es decir, según se 
dejasen o no guiar por las prescripciones de la ley, por las reglas de la educación y por las 
enseñanzas de los filósofos» (Eratóstenes según Estrabón, Geografía, I 66-67). 
 
«Arriano declara (Anábasis, VII, 2, 9) que después de la sublevación de los macedonios en Opis, 
cuando se hubieron reconciliado con Alejandro, este ofreció un banquete en común a macedonios y 
a persas, en el que dijo una oración a fin de que ambos pueblos viviesen en paz y tuviesen igual 
participación en el gobierno. Plutarco muestra que Alejandro vino como enviado de Dios para 
poner en armonía a todos los pueblos y pacificarlos; mezclando sus costumbres y sus usos en una 
misma copa, les enseñó a no tener más que una patria, la tierra, y a considerar a todos los buenos 



como a sus hermanos, y por enemigos sólo a los malvados (De fortuna Alexandri, I 6). Más lejos (I, 8-
9), Plutarco recuerda el proyecto de Alejandro: reunir a todos los hombres en un solo pueblo 
llevándolos a la unión de los corazones, la paz y el buen entendimiento. En otra parte cita estas 
palabras del príncipe: “Dios es el padre común de todos los hombres” (Vita Alexandri, I 27)» (A.J. 
Festugière, Libertad y civilización entre los griegos, Eudeba, 1972, pp. 87-88). 
 
«Parece que el sentimiento de la humanidad se evapora al extenderse a toda la tierra» (J.-J. 
Rousseau, Discurso sobre la economía política, O.C., III, 244). 
 
 

 

  



Filosofía de la acción — grupo “C” 
Curso académico 2009/10 

 
 
Textos de El ser y la nada complementarios para el estudio de El existencialismo es 

un humanismo: 
 
I) «Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, 
que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas 
empresas…». 
 
J.-P. Sartre, El ser y la nada, parte I «El problema de la nada», cap. II «La mala fe», II «Las 
conductas de la mala fe», p. 94: 
 
«[E]l mozo de café no puede ser mozo de café desde dentro e inmediatamente, en el sentido en que 
este tintero es tintero, o el vaso es vaso. No es que no pueda formar juicios reflexivos o conceptos 
sobre su condición. Él sabe bien lo que ésta «significa»: la obligación de levantarse a las cinco, de 
barrer el piso del despacho antes de abrir, de poner en marcha la cafetera, etc. Conoce los derechos 
que ella lleva consigo: el derecho a la propina, los derechos sindicales, etc. Pero todos estos 
conceptos, todos estos juicios, remiten a lo trascendente. Se trata de posibilidades abstractas, de 
derechos y deberes conferidos a un «sujeto de derecho». Y precisamente es éste el sujeto que yo 
debo-ser y que no soy». 
 
J.-P. Sartre, El ser y la nada, parte IV «Tener, hacer y ser», cap. I «Ser y hacer: la libertad», 
I. «La condición primera de la acción es la libertad», pp. 479-481: 
 
«Para la opinión corriente, ser libre no significa solamente elegirse. La elección se llama libre si es tal 
que hubiera podido ser otra. He salido de excursión con unos camaradas. Al cabo de varias horas 
de marcha, aumenta mi fatiga y acaba por hacerse muy penosa. Al principio resisto y después, de 
pronto, abandono, cedo, arrojo mi saco al borde del camino y me dejo caer junto a él. Se me 
reprochará mi acción y se entenderá por ello que yo era libre, es decir, no sólo que nada ni nadie ha 
determinado mi acción, sino que hubiera podido resistir más a mi fatiga, hacer como mis 
compañeros de camino y aguardar el fin de la etapa para descansar. Me defenderé diciendo que 
estaba demasiado cansado. ¿Quién tiene razón? O, más bien, ¿no se habrá establecido el debate sobre 
bases erróneas? No cabe duda de que hubiera podido obrar de otro modo, pero el problema no está 
ahí. Debería más bien formularse así: ¿podía yo obrar de otro modo sin modificar sensiblemente la 
totalidad orgánica de los proyectos que soy? ¿O bien el hecho de resistir a mi fatiga, en vez de ser 
una pura modificación local y accidental de mi comportamiento, no puede producirse sino gracias a 
una transformación radical de mi ser-en-el-mundo? Transformación, por otra parte, posible. En otros 
términos: hubiera podido obrar de otro modo, de acuerdo; pero ¿a qué precio? […] 

Advirtamos, ante todo, que la fatiga por sí misma no podría provocar mi decisión. La fatiga 
no es —como hemos visto a propósito del dolor físico— sino la manera en que yo existo mi 
cuerpo. No es primariamente objeto de una conciencia posicional, sino que es la facticidad misma 
de la conciencia. […] 

[H]ay tantas maneras de existir el propio cuerpo como Para-síes hay, aunque, naturalmente, 
ciertas estructuras originarias sean invariables y constituyan en cada cual la realidad humana». 

 
J.-P. Sartre, El ser y la nada, parte III «El para-otro», cap. II «El cuerpo», I «El cuerpo 
como ser-para-sí; la facticidad», p. 353: 
 
«Necesario, el cuerpo lo es doblemente. Primero, porque es la recuperación continua del Para-sí por 
el En-sí y el hecho ontológico de que el Para-sí no puede ser sino como el ser que no es su propio 
fundamento: tener un cuerpo es ser el fundamento de su propia nada y no ser el fundamento del 
propio ser; yo soy mi cuerpo en la medida en que soy; no lo soy en la medida en que no soy lo que 
soy; lo escapo por mi nihilización. Pero no por eso hago de él un objeto, pues mi perpetuo escapar 



es escapar de lo que soy. Y el cuerpo es necesario, además, como el obstáculo que hay que 
trascender para ser en el mundo, es decir, el obstáculo que soy para mí mismo. En ese sentido, no 
difiere del orden absoluto del mundo, ese orden que hago advenir al ser trascendiéndolo hacia un 
ser-por-venir, hacia el ser-allende-el-ser. Podemos captar claramente la unidad de ambas 
necesidades: ser-para-sí es trascender el mundo y hacer que haya un mundo trascendiéndolo».  

 
II) «El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente…».  
 
J.-P. Sartre, El ser y la nada, parte IV, «Tener, hacer y ser», cap. I «Ser y hacer: la libertad», 
I. «La condición primera de la acción es la libertad», pp. 464, 469-470: 
 
«La nihilización por la cual tomamos distancia con respecto a la situación se identifica con el ék-
stasis por el cual nos pro-yectamos hacia una modificación de esa situación misma. Resulta de ello 
que es imposible, en efecto, encontrar un acto sin móvil, pero no por ello ha de inferirse que el 
móvil sea causa del acto: es parte integrante de él. Pues, como el proyecto resuelto hacia un cambio 
no se distingue de la acción, el móvil, la acción y el fin se constituyen en un solo surgimiento. 

[L]ejos de ser la voluntad la manifestación única o, por lo menos, privilegiada, de la 
libertad, supone, por el contrario, como todo acontecimiento del para-sí, el fundamento de una 
libertad originaria para poder constituirse como voluntad. La voluntad, en efecto, se afirma como 
decisión reflexiva con relación a ciertos fines. Pero estos fines no son creados por ella. La voluntad 
es más bien una manera de ser con respecto a la libertad: decreta que la prosecución de los fines 
será reflexiva y deliberada. La pasión puede ponerse los mismos fines. Puedo, por ejemplo, ante una 
amenaza, huir a todo correr, por miedo a morir. Este hecho pasional no deja de poner 
implícitamente como fin supremo el valor de la vida. Otro comprenderá, por el contrario, que es 
preciso permanecer en el sitio, aun cuando la resistencia parezca al comienzo más peligrosa que la 
huida: «resistirá». […] 

La diferencia recae aquí sobre la elección de los medios y sobre el grado de reflexión y 
explicación, no sobre el fin. Sin embargo, al fugitivo se le llama «pasional», y reservamos el 
calificativo de «voluntario» para el hombre que resiste. Se trata, pues, de una diferencia de actitud 
subjetiva con relación a un fin trascendente. Pero, si no queremos caer en el error que 
denunciábamos antes, y considerar esos fines trascendentes como prehumanos y como un límite a 
priori de nuestra trascendencia, nos vemos obligados a reconocer que son la proyección 
temporalizadora de nuestra libertad. La realidad-humana no puede recibir sus fines, como hemos 
visto, ni de afuera ni de una supuesta «naturaleza» interior. Ella los elige, y, por esta elección misma, 
les confiere una existencia trascendente como límite externo de sus proyectos. […] 

[L]as voliciones son, como las pasiones, ciertas actitudes subjetivas por las cuales 
intentamos alcanzar los fines propuestos por la libertad original. Por libertad original, claro está, no 
ha de entenderse una libertad anterior a la acción voluntaria o apasionada, sino un fundamento 
rigurosamente contemporáneo de la voluntad o de la pasión, que éstas, cada una a su manera, ponen 
de manifiesto».  
  
J.-P. Sartre, El ser y la nada, loc. cit., p. 475: 
 
«[E]l motivo, el móvil y el fin son los tres términos indisolubles del brotar de una conciencia viva y 
libre que se proyecta hacia sus posibilidades y se hace definir por ellas». 

 
J.-P. Sartre, El ser y la nada, loc. cit., p. 479: 
 
«Hemos mostrado que la libertad se identifica con el ser del Para-sí, la realidad humana es libre en la 
exacta medida en que ha de ser su propia nada. Ella ha de ser esta nada, como hemos visto, en 
múltiples dimensiones: primero, temporalizándose, es decir, estando siempre a distancia de sí 
misma, lo que implica que no puede dejarse determinar jamás por su pasado para ejecutar tal o cual 
acto; segundo, surgiendo como una conciencia de algo y (de) sí misma, es decir, siendo presencia 
ante sí misma y no sólo sí misma, lo que implica que nada existe en la conciencia que no sea 
conciencia de existir y que, en consecuencia, nada exterior a la conciencia puede motivarla; por 
último, siendo trascendencia, es decir, no algo que primeramente sería para ponerse después en 



relación con tal o cual fin, sino al contrario, un ser que es originariamente pro-yecto, es decir, que se 
define por su fin». 

 
III) «Se trata de una angustia simple, que conocen todos aquellos que han tenido 
responsabilidades…». 
 
J.-P. Sartre, El ser y la nada, parte I «El problema de la nada», cap. I «El origen de la 
negación», V. «El origen de la nada», p. 65: 

 
«Casi siempre las situaciones peligrosas o amenazantes tienen facetas: se las aprehenderá a 

través de un sentimiento de miedo o de un sentimiento de angustia, según se encare la situación 
como actuante sobre el hombre o al hombre como actuante sobre la situación. El individuo que 
acaba de recibir «un duro golpe», que ha perdido en una quiebra gran parte de sus recursos, puede 
tener miedo de la pobreza que lo amenaza. Se angustiará un instante después, cuando, retorciéndose 
nerviosamente las manos (reacción simbólica ante la acción que se impone pero que permanece aún 
enteramente indeterminada), exclame: «¿Qué voy a hacer? Pero, ¿qué voy a hacer?». En este sentido 
el miedo y la angustia son mutuamente excluyentes, ya que el miedo es aprehensión irreflexiva de lo 
trascendente y la angustia es aprehensión reflexiva del sí-mismo; la una nace de la destrucción de la 
otra, y el proceso normal, en el caso que acabo de citar, es un tránsito constante de la una a la otra». 
 

IV) «El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no 
exista…». 
 
J.-P. Sartre, El ser y la nada, parte IV «Tener, hacer y ser», cap. I «Ser y hacer: la libertad», 
I. «La condición primera de la acción es la libertad», p. 490: 
 
«[E]stamos perpetuamente comprometidos en nuestra elección, y somos permanentemente 
conscientes de que nosotros mismos podemos invertir bruscamente esa elección y cambiar 
radicalmente, pues proyectamos el porvenir con nuestro propio ser, y lo roemos perpetuamente con 
nuestra libertad existencial, anunciándonos a nosotros mismos lo que somos por nuestro porvenir, 
y sin dominio alguno sobre ese porvenir, que sigue siendo siempre posible sin pasar jamás a la 
categoría de real. Así, estamos constantemente sometidos a la amenaza de la nihilización de nuestra 
elección actual, a la amenaza de lo que somos. Por el solo hecho de que nuestra elección es 
absoluta, es también frágil, es decir, que, al poner por medio de ella nuestra libertad, ponemos al 
mismo tiempo su posibilidad perpetua en un más acá preterificado