Perspectivas bíblicas en la literatura española 2 0 1 9 Perspectivas bíblicas en la literatura española  Shai Cohen (Ed.) COORDINACIÓN Y EDICIÓN: Shai Cohen, Universidad de Granada COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDICIÓN Antonio Peláez Rovira, Universidad de Granada Carmelo Pérez Beltrán, Universidad de Granada Erika Martínez, Universidad de Granada Francisco Manuel Valiñas López, Universidad de Granada Jairo Hidalgo Migueles, Universidad de Granada Mariano Gómez Aranda, CSIC María Aurora Salvatierra Ossorio, Universidad de Granada María Dolores Rodríguez Gómez, Universidad de Granada María José Cano, Universidad de Granada Miguel Ángel Espinosa, Universidad de Granada Olga Ruiz Morell, Universidad de Granada Pedro San Ginés, Universidad de Granada Raúl González Arévalo, Universidad de Granada Rebeca Lázaro Niso, Universidad de La Rioja Tania María García Arévalo, Universidad de Granada PATROCINAN: Departamento de Estudios Semíticos, Universidad de Granada Grupo de Investigación HUM 138”Hebraistas andaluces” © UNIVERSIDAD DE GRANADA Edita: Editorial Universidad de Granada. Campus Universitario de Cartuja. Granada. Telfs.: 958 243930 - 958 246220 www.editorial.ugr.es ISBN: 978-84-338-6602-8 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. índice Introducción Shai Cohen Citas bíblicas en el Libro de las tres creencias atribuido a Alfonso de Valladolid Amparo Alba y Carlos Sainz de la Maza El sincretismo de la doctrina cristiana de la quinta parte de El conde Lucanor Antonia Cabot Garrido El modelo de Salomón y la literatura artística sobre arquitectura en la España del siglo xvi y xvii: la monarquía y el Escorial Miguel Ángel Espinosa Villegas Escenas y personajes bíblicos en el teatro de Cervantes y de Lope de Vega M.ª Belén Holgado Cristeto Representación humorística de la Biblia en las comedias del Siglo de Oro Shai Cohen Antiguo Testamento y Romanticismo: examen de la Oda. Imitación del salmo «Super flumina» de Ángel de Saavedra, Duque de Rivas Claudia Lora Márquez Rastros bíblicos en Los raros de Rubén Darío Julia Amezúa Lectio divina como proceso de recepción creadora en «Juan 21, 7 o los clavadis- tas» de Javier Sicilia Luis Jorge Aguilera El Génesis como hipotexto en Trilogía del infinito, de Angélica Liddell Mario de la Torre-Espinosa La herencia bíblica en el teatro corpóreo de Angélica Liddell Patricia Úbeda Sánchez 9 13 49 69 89 107 123 133 149 161 175 COORDINACIÓN EDICIÓN, DISEÑO Y MAQUETACIÓN: Shai Cohen, Universidad de Granada COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDICIÓN Antonio Peláez Rovira, Universidad de Granada Carmelo Pérez Beltrán, Universidad de Granada Erika Martínez, Universidad de Granada Francisco Manuel Valiñas López, Universidad de Granada Jairo Hidalgo Migueles, Universidad de Granada Mariano Gómez Aranda, CSIC María Aurora Salvatierra Ossorio, Universidad de Granada María Dolores Rodríguez Gómez, Universidad de Granada María José Cano, Universidad de Granada Miguel Ángel Espinosa, Universidad de Granada Olga Ruiz Morell, Universidad de Granada Pedro San Ginés, Universidad de Granada Raúl González Arévalo, Universidad de Granada Rebeca Lázaro Niso, Universidad de La Rioja Tania María García Arévalo, Universidad de Granada PATROCINAN: Departamento de Estudios Semíticos, Universidad de Granada Grupo de Investigación HUM 138”Hebraistas andaluces” © UNIVERSIDAD DE GRANADA Edita: Editorial Universidad de Granada. Campus Universitario de Cartuja. Granada. Telfs.: 958 243930 - 958 246220 www.editorial.ugr.es ISBN: 978-84-338-6602-8 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Resumen: La autoría del tratado de apologética antijudía conocido como Libro de las tres creencias o Libro declarante ha sido largamente debatida desde finales del siglo xix. Su atribución al célebre converso Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos) abre interro- gantes de gran interés para la historia de la literatura de polémica religiosa en la Iberia medieval. Nuestro trabajo busca evaluar dicha atribución por medio del análisis de las citas bíblicas sobre las que se apoya la argumentación doctrinal de la obra. Palabras clave: Polémica antijudía, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), prosa cas- tellana 1250-1350, predicación, biblias romanceadas, auctoritates extrabíblicas, sibilas. Abstract: The authorship of the anti-Jewish apologetics treatise known as the Libro de las tres creencias or Libro declarante has been widely debated since the late nineteenth century. Its attribution to the famous convert Alfonso of Valladolid (Abner of Burgos) opens up questions of great interest for the history of religious polemic literature in medieval Iberia. Our work seeks to evaluate this attribution by means of the analysis of the biblical quotes which provide the basis for the doctrinal argumentation of the book.  Keywords: Anti-Jewish polemic, Alfonso of Valladolid (Abner of Burgos), Castilian prose 1250-1350, preaching, Romance bibles, non-Biblical auctoritates, sibyls. Contexto socio-histórico en las juderías castellanas A la altura de la primavera de 1295, las juderías castellanas se vieron sumidas en una doble confusión: por una parte, el anuncio de la inminente llegada del Mesías por dos supuestos profetas, en Ávila y Ayllón, se había demostrado, como en otras * Este trabajo se encuadra dentro de los Proyectos de Investigación FFI2015-65610-P: Transmisión y recepción de la Biblia: textos e iconografía y FFI2016-75230-P: Ciencia y religión en el judaísmo en la Iberia medieval. Citas bíblicas en el Libro de las tres creencias atribuido a Alfonso de Valladolid* Amparo Alba y Carlos Sainz de la Maza Universidad Complutense de Madrid / Instituto Universitario «Menéndez Pidal» amparo alba / carlos sainz de la maza14 ocasiones y lugares de la Diáspora, falso 1. El escándalo resultante encajaba bien en las circunstancias por las que atravesaban los judíos de la Península, afectados en ese momento por una doble fractura de las comunidades: social, con enfrentamientos de clase por el reparto de las cargas impositivas, e identitaria, con el choque frontal entre racionalistas maimonideanos y pietistas a cuenta de la exégesis sagrada y de la propia concepción del judaísmo. Hay que añadir a esto una también doble presión cristiana, económica y doctrinal, manifestada en cortes y concilios, espejo elocuente del crecimiento de la ideología antijudía, y hasta de la pérdida ocasional de la tra- dicional protección regia 2. No es de extrañar que la segunda mitad del siglo xiii viera aparecer las primeras muestras de literatura polémica antijudía en castellano, cuyo primer testimonio conservado sería la fragmentaria Disputa entre un cristiano y un judío 3. La historia del género tenía, desde luego, muchos siglos de antigüedad en las lenguas clásicas. Ya San Agustín había fijado las bases conceptuales que guiaban las disputas con el Judaísmo: la caecitas iudaeorum había condenado a los judíos a ser testigos de su propio fracaso histórico como pueblo elegido: No los matarás, porque mi pueblo no se olvide: Hazlos vagar con tu fortaleza, y abátelos, oh Señor, escudo nuestro. Por el pecado de su boca, por la palabra de sus labios; y sean presos por su soberbia, y por la maldición y mentira que profieren 4. Por otra parte, la supervivencia de los judíos, sujetos a un estatus de subordinación (servitudo) a veces precaria, hasta su definitiva conversión al final de los tiempos, se 1. Era perceptible, al menos desde 1290, la inquietud judía en relación con la inminente llegada del Mesías, cuyo advenimiento para esa fecha había anunciado el cabalista Abraham Abulafia (a quien alguien tan respetado como Salomón ben Adret, cabeza de la aljama de Barcelona, tildaba de charlatán). Sobre el asunto de 1295, vid. Baer, 1998: 312- 315; y Sainz de la Maza, 1990a: 148-153, sobre la repercusión del escándalo en Abner de Burgos (del que trataremos más adelante) y su aprovechamiento en la polémica antijudía posterior. 2. Sobre las crisis provocadas por escándalos relacionados con los validos judíos durante los reinados de los filojiudíos Alfonso X (1278-1281) y Alfonso XI (1336-1339), vid. Baer, 1998: 144-145, 396-401. 3. La edición más reciente de la Disputa es la de Salvador Miguel, 2000. Millás, 1953, editó un tratado latino de polémica antijudía, conservado en dos manuscritos de miscelánea apologética de los siglos XIII (Colegiata de Uncastillo, Zaragoza) y xiv (catedral de Burgo de Osma, Soria), que atestigua igualmente el aumento del interés castellano por el género en la transición entre ambas centurias como el aporte levantino en la formación y difusión del mismo. 4. El santo hace una lectura profética de Sal 59 (Vg 58), 12-13: Deus ostendet mihi super inimicos meos; ne occidas eos, nequando obliviscantur populi mei. Disperge illos in virtute tua, et depone eos, protector meus, Domine; delictum oris eorum, sermonem labiorum ipsorum; et comprehendantur in superbia sua. Et de execratione et mendacio annuntiabuntur («No los mates, no sea que mi pueblo los olvide, dispérsalos con tu poder y humíllalos, Adonay, escudo nuestro. El pecado de su boca es la palabra de sus labios; sean pues aprehendidos en su orgullo y por las maldiciones y mentiras que lanzan»). citas bíblicas en el libro de las tres creencias 15 justificaba precisamente por su papel histórico de transmisores de la verdad cristiana almacenada alegóricamente en el Antiguo Testamento, como dejó establecido el pro- pio san Agustín: «No hay duda de que no se apartará de ellos para siempre, porque la ceguera le ha sobrevenido en parte a Israel, hasta que entre la totalidad de los gentiles, y así todo Israel será salvado» (Sermón sobre Sal 88, II; glosa de Sal 89 (Vg 88), 31-35 5). Herederos aventajados de tales planteamientos fueron los polemistas (muchas veces, conversos de formación rabínica) de las órdenes mendicantes, que desde mediados del siglo xiii habían desplegado una intensa actividad catequética en la Corona de Aragón y que, pocos decenios después, dirigirán igualmente su atención hacia los judíos de Castilla. Abner de Burgos/Alfonso de Valladolid En los años que siguieron a la decepción mesiánica de 1295, un número indeter- minado de judíos perturbados emocionalmente por la misma parecen haber acudido en busca de consuelo y seguridad al sabio Rabí Abner, médico de la infanta Doña Blanca de Portugal, señora del monasterio de Las Huelgas, y miembro respetado 6 de la aljama burgalesa. Según su propio testimonio, tal experiencia y la reflexión que siguió sobre las circunstancias vitales de los judíos de Castilla abrieron una crisis personal que condujo a su conversión pública en 1321. Dicho testimonio abre, en un cuidado despliegue de habilidad narrativa, su Mostrador de Justicia (ca. 1325), donde asocia su apostasía del Judaísmo a la repetición de una «visión de sueño» en la que una figura imponente de ecos danielinos le apremia a «despertar»: E de la gran coita que tenía en mi coraçón e de la lazería que había tomado, cansé et adormescime et vi en visión de sueño como un grand omne que me dizía: «¿Por qué estás adormescido? Entiende estas palabras que te fablo [...] ca yo te digo que 5. Sal 89 (Vg 88), 31-35: Si dereliquerint filii eius legem meam et in iudiciis meis non ambulaverint si iustitias meas profanaverint […]visitabo in virga iniquitates eorum […] misericordiam autem meam non dispergam ab eo neque nocebo in veritate mea, neque profanabo testamentum meum et quae procedunt de labiis meis non faciam irrita («Si sus hijos abandonan mi Ley y no siguen mis mandamientos, si profa- nan mis preceptos [...] castigaré con vara sus delitos [...] pero no les retiraré mi lealtad, ni desmentiré mi fidelidad; no profanaré mi alianza ni anularé mis promesas»). 6. Un respeto, en muchos casos, polémico, provocado por las posturas defendidas en obras como, por ejemplo, Sod ha-guemul (‘Secreto de la recompensa’, Poridat de la retribución), Migdal ‘oz (Torre de fortale- za) o Minjat quenaot (Ofrenda de zelos, Libro del zelo de Dios, Libro de la predestinación, ya posterior a su conversión), y teñido de una clara percepción de que sus ideas sobre, por ejemplo, el determinismo astral constituían un peligro para la cohesión de la comunidad; vid. Baer, 1998, 370-376; Sainz de la Maza, 1990a: 198-203 y 1990b. Para un acercamiento a las distintas facetas del personaje, que ha suscitado un interés creciente en los últimos decenios, vid. Baer, 1998, 367-396 y 399; Chazan, 1984; Sainz de la Maza, 1990a y 1997; Alba y Sainz de la Maza, 2013; Szpiech, 2010 y 2013: 143-173. Los títulos castellanos entre paréntesis son los que el propio Alfonso utiliza para referirse a sus obras, parte de las cuales se han perdido. amparo alba / carlos sainz de la maza16 los judíos están desde tan grand tienpo en esta captividad por su locura et por su nescedad, et por mengua de mostrador de justicia donde conoscan la verdad. Esto es lo que fabló Dios, et vete con tanto» [...]. Et desque finqué así muchos días, acaes- ciéronme algunas tribulaciones; et estando un día quexado por ellas [...] acaesciome a la noche después que ví en visión de sueño aquel mismo varón que ante desto cuanto tres años; et díxome como sañudo: «¿Hata cuándo, perezoso, dormirás? ¿Cuándo te levantarás de su sueño? Ca los pecados de todos los judíos [...] tienes a cuestas». E él fablándome en esto, tomé gran miedo et espanto; et luego inchósseme toda la vestimienta dessusera como pinturas muy fermosas como de cruzes, según el seello de Jhesu Nazareno. Et tornosse entonce aquel omne como plazentero a consolarme, et díxome: «El seello de Dios es verdad. Hé que amaté como nube tus yerros e como nube tus peccados; tórnate a Mí, ca redimíte» (París, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Espagnol 43, fol. 12r-v) 7. Con su nuevo alias de Alfonso de Valladolid y con el más que probable apoyo de sectores de la corte y de los mendicantes 8, se convertirá en poco tiempo en el autor de obras de polémica antijudía más famoso e influyente de la historia de Castilla; su Mostrador ofrece, en castellano derivado de una primera redacción hebrea, una summa equivalente al Pugio Fidei (1278), el exhaustivo argumentario, de inmensa influencia posterior, que, en latín y en la Corona aragonesa, había compuesto el dominico catalán fray Ramón Martí tras el fiasco de la controversia barcelonesa de 1263. El Mostrador le serviría de fuente para otras obras polémicas de menor alcance, como el tratado Teshubot la-mejaref (Respuestas al blasfemo), donde atacaba la defensa racionalista del judaísmo emprendida por su ex-discípulo Isaac ben Polgar en su Iguéret ha-jarafot (‘Epístola de las blasfemias’, Libro de las dessonras) 9. El interés de la conversión de Abner/Alfonso es doble: por una parte, en relación con la historia de la polémica antijudía, sus obras refuerzan la línea de aprovecha- 7. Para un análisis pormenorizado de la visión de Abner, vid. Sainz de la Maza, 1992 (incluye la edición del texto de la misma). 8. Abner/Alfonso era probablemente, antes de su conversión, médico de la infanta Doña Blanca de Portugal, la poderosa señora de Las Huelgas de Burgos, que impulsó la escritura y traducción castellana de su primera obra antijudía; su bautismo hacia 1325, con el mismo nombre del rey Alfonso XI, recién proclamado mayor de edad, parece haber tenido algún tipo de relación con la labor catequética de los mendicantes, y más especialmente, de los dominicos, a los que alaba significativamente en el c. VII, 40 (f. 235r; Mettmann, 1996: 207) del Mostrador; y tal vez estos, y el clima de persecución creado por las intrigas políticas del maestre de Alcántara Gonzalo Fernández de Oviedo, favorito del rey, favorecieron el que organizara y protagonizara la controversia de Valladolid de 1336, que llevó a la prohibición de algunas oraciones judías. Sobre todo ello, vid. Sainz de la Maza, 1990a: 166-176. 9. El Mostrador ha sido editado por Mettmann, 1994 y 1996; las Respuestas al blasfemo, por Mettmann 1998 y Sainz de la Maza 1990a: 542-730. Para las otras obras en castellano del autor, vid. Sainz de la Maza 1990a: 197-245, 360-424 (372-381 para su enfrentamiento con Polgar), 433-541 y 731-765; para las pocas conservadas en hebreo en la Biblioteca Palatina de Parma, las referencias que incluye Szpiech 2012: 966. citas bíblicas en el libro de las tres creencias 17 miento del Talmud, inaugurada por Pedro Alfonso y consagrada por las controversias de París (1240) y Barcelona (1263), con un riquísimo repertorio de fuentes rabínicas citadas de primera mano, que justifica, «porque la mi entención en este libro es para disputar con el judío rebelle contradiziente» (Mostrador, I, 32; f.40v.; Mettmann, 1994: 67), esto es, con sus iguales en materia de erudición bíblica y talmúdico-mi- drásica, a los que busca convencer de la conveniencia de tomar, como él mismo, la decisión de convertirse. Además, aporta a la argumentación propia del género (basada, como es sabido, en la combinación de auctoritas y ratio) una nueva variedad estilística, calcada de la prosa rabínica y en intenso contraste con la transparente y árida arquitectura ló- gica de escritos escolásticos como el Pugio Fidei; sin embargo, tanto Ramón Martí como Alfonso de Valladolid enfocan su objetivo del mismo modo en cuanto al uso de fuentes, centrándolo de forma preferente en el comentario exegético de fuentes rabínicas 10: Dixo el Mostrador: «[...] la postura que pusimos e concordamos en comienzo de nuestras palabras, de que los cristianos non probasen ninguna cosa a los judíos por sus libros cristianiegos. E así, tú non debes probar ninguna cosa contra los cristia- nos por vuestros libros judiegos, los cuales tenemos que fueron hechos a vandería. Mas los libros que los judíos e los cristianos egualmiente debemos probar d’ellos, son libros de Moisén e de los profetas e las gramáticas del hebraico [...] (Mostrador I, 19; f. 33v; Mettmann, 1994: 54). […] E pues [...] son fallados a los savios del Talmud dichos convinientes segund esta fe de los christianos, la qual es provada su verdat [...] por los dichos de la Ley de Moisén e por los dichos de los prophetas, non conviene de puxarla nin desecharla […] diziendo que sus palabras eran sermones e razones metafóricas, que [los cristianos] non deven catar a sus estorias llanas […]. Mas lo que no querías creer los libros de las allegorías [las hagadot], non te vale nada, pues que los dixieron e los conpusieron los mayores sabios del Talmud, los quales todos los judíos, o los más, fían dellos. Otrossí, que […] Rabí Salamón de Troyas e Rabí Mossé el Egipciano […] toman prueva de aquellos libros […]. E sobre el viesso que dize: «para servir a Dios e afincarse en Él» (Dt 13, 4) dixieron: –Si quisieres conocer a Dios que fizo el mundo, aprende la Hagadá […]»». (Mostrador I, 29; ff. 38v-39r; Mettmann, 1994: 64-65). 10. El distinto origen de la erudición hebraica de ambos se pone de manifiesto en el hecho de que, aun citando un mismo pasaje, no coinciden en cuanto a la exégesis del mismo; así por ejemplo, el conocido maasé o relato en que los mugidos de un buey anuncian, enlazándolos, la destrucción del Templo y el nacimiento del Mesías (conservado en el Talmud de Jerusalén, Berajot 17ab, en el Midrás Lamentaciones Rabbá 1, 51 y, con ciertos cambios, en el Bereshit Rabbá Rabbati atribuido a Rabí Moshé ha-Darsán, que Martí cita abundantemente), da lugar a argumentaciones radicalmente diferentes por parte de ambos autores. Sobre este cuentecillo y su uso en la polémica antijudía bajomedieval en la Corona de Aragón, vid. Alba y Sainz de la Maza, 2015, así como su próximo trabajo sobre su empleo por Abner/Alfonso en el Mostrador. amparo alba / carlos sainz de la maza18 De la lectura del texto vemos claramente cómo quedan excluidos de su uso en la polémica los libros cristianos del Nuevo Testamento y los extracanónicos. El resto de literatura judía, tanto de la Ley Escrita como de la Ley Oral, está permitida como fuente de argumentos polémicos: Dixo el Mostrador: «Yo te provaré por la Ley e por los Prophetas e por los Sabios del Talmud que avía a ser Ley Nueva al tienpo de la venida del Christo. E esto es que dize el viesso en la prophecía de Isaías: «Escuchat a mí mi pueblo e mi gente a mí escuchad, ca Ley de mí saldrá, e mi juizio para luz de pueblos faré assesegar» [Is 51, 4]. E dize en el libro que á nonbre Vaycra Rabá sobre el viesso que dize Rabí Aba bar Cahana: «ca Ley de mí saldrá», que dixo Dios: –De mí saldrá Ley nueva, de mí saldrá renovamiento, Ley de mí saldrá» (Mostrador, II, 2; f. 43v; Mettmann 1994: 73). Por otra parte, ese discurso polémico redactado al rabínico modo, en el que se integran las técnicas exegéticas judías con citas de las hagadot que incluyen los nom- bres y voces de los sabios que las comentan, pasó de su redacción original hebrea a la lengua vernácula por obra del propio autor 11. Su romanceamiento constituye una novedad de gran importancia para la historia de la literatura en castellano, aún falta, a esas alturas del siglo xiv, de una prosa de ideas de calidad. El Mostrador y demás obras de Abner/Alfonso suplen esa falta; por su riqueza sintáctica, morfológica y léxica, y por la habilidad con que el discurso da cuenta de un hilo argumentativo tan complejo 12, sitúan a su autor a un nivel comparable al conseguido, en años muy cercanos del mismo siglo aunque con un estilo radicalmente diverso, por don Juan Manuel en el campo de la literatura política y estamental. Alfonso es, además, compañero literario de Sem Tob de Carrión; ambos, aunque desde distintos lados de la frontera étnico-religiosa que separa a sus respectivas comunidades, escriben lo que, aplicando criterios estrictamente formales, podríamos llamar «literatura judía en castellano», y su producción se integra en el reducido número de obras que se distingue desde hace algunos años con la etiqueta de «clerecía rabínica» 13. El desdoblamiento, a la vez identitario y lingüístico de Abner/Alfonso resultó ser un recurso de gran efectividad entre los lectores judíos del siglo y medio siguiente. 11. Sus obras traslucen su origen lingüístico en muchos detalles; el incipit de la primera escrita tras su conversión, el Libro de las batallas de Dios, transcrito por Ambrosio de Morales en 1572, ya hacía constar que lo «compuso Maestre Alfonso, Converso, que solía haber nombre Rabbi Abner, quando era Judio, è trasladolo del Hebraico en lengua Castellana» (Morales, 1977: 9-10). Sobre Abner como auto-traductor, vid. Sainz de la Maza, 1990a: 283-284, 288-297, y Szpiech, 2016: 129-130, 134-136. 12. «Sus obras [...] van dirigidas a sus antiguos compañeros, los hombres de su aljama, con quienes siguió discutiendo hasta el final de sus días. Su estilo hebreo y su modo de escribir fluido, lleno de hipérboles y saltando de un tema a otro, están más cerca de un autor aggádico o un escritor escatológi- co, como Abraham bar Ḥiyya, o de los cabalistas de su tiempo, que de la escolástica cristiana o judía» (Baer, 1998: 373 ). 13. Para esta expresión, que hacemos extensiva a la prosa, vid. Díaz Mas 1993. citas bíblicas en el libro de las tres creencias 19 Fue también muy rentable para los polemistas cristianos en controversias y tratados, donde a veces se lo cita en latín y en otras ocasiones en castellano, como en la obra que centra nuestra atención en este trabajo 14. El Libro de las tres creencias El Libro de las tres creencias 15 es una obra apologética antijudía, relativamente breve para los estándares del género (ocupa unos cincuenta folios en cuarto), que parece haber tenido mucho éxito en la segunda mitad del siglo xiv. Se nos ha con- servado en cinco manuscritos, que enumeramos agrupándolos según su ubicación actual 16: 1. B (Mills C) BNE Ms. 9302, ff. 1-50r. Segunda mitad del siglo xiv. Aparece ya con el título de Libro de las tres cre[e]ncias para contra los judíos en el In- ventario de la biblioteca dotada por el Conde de Haro al fundar en 1455 el Hospital de la Vera Cruz de Medina de Pomar (núm. LXXII) 17. 2. C (Ripamonti; Mettmann, Mills D) BNE Ms. 864, ff. 1r-46r. Siglo xv. Declaración del Credo. 3. P (Mills A) El Escorial, Monasterio, Ms. P.iii.21, ff. 1r-34v. Ca. 1350 (Mills, 1350/1375; Szpiech, siglo xiv), en dialecto aragonés. Libro declarante. Pro- cede de la Biblioteca del Conde-Duque. 4. h (Mills B) El Escorial, Monasterio, Ms. h.iii.3, ff. 110r-154r. Colofón 1392. Libro declarante. Procede de Jaén. Como el anterior, contiene sólo las dos primeras partes de B (Credo, Trinidad) 18. 14. La oposición judía a Abner, como filósofo determinista y como catequista cristiano, va desde su propio tiempo (su ex-discípulo Isaac Polgar) a los años centrales del siglo xv. Por parte cristiana, su obra se aprovechará, por ejemplo, en las controversias de Ávila (1374) y Tortosa (1413-1414), o en los tratados antijudíos de Pablo de Santa María, (Scrutinium Scripturarum, 1434), Fray Alonso de Espina (Fortalitium Fidei, 1458-1461) y , ya en castellano, Juan el Viejo de Toledo (Memorial, 1416). Para todo ello, vid. Sainz de la Maza 1990a: 246-277. 15. Sobre la obra, vid. la completa bibliografía que incluye, tras su breve pero preciso comentario, Szpiech, 2012: 972-973. De la misma, cabe destacar especialmente Carpenter 1987 y 1992; Mettmann 1991; Sainz de la Maza 1990a: 218-227; 2006; Vilares Cepeda 1986. 16. Indicamos las diferencias en cuanto al uso de las siglas que los designan que se dan entre los distin- tos estudiosos que se han ocupado de la obra; citamos esta según la edición crítica y aparato de variantes de Ripamonti, s. f. (a y b, respectivamente), que cotejamos, cuando es necesario, con la reproducción digital de los códices. Carpenter 1993 proporciona unas útiles concordancias del ms. B; la supuesta tran- scripción de este por Herrera Guillén 2004 carece de todo valor filológico. Mills 2014 se limita a uno de los manuscritos escurialenses; su estudio, bastante confuso, necesitaría una profunda revisión. 17. Así lo titulan las dos nóminas conservadas de la dotación inicial de 1455; el catálogo de 1553 lo llama «Tratado de las tres creencias y de lo que cada apóstol compuso sobre el Símbolo y declaraciones hechas sobre él, sin author, escrito de mano en romance»; vid. Arsuaga Laborde 2012: 91, 112-113. 18. Mills yerra al decir que «se han obviado las partes más densas de los otros manuscritos» (2014: 38). amparo alba / carlos sainz de la maza20 5. L (Mettmann Po, Mills E) Lisboa, Biblioteca Nacional, Ms. IL 47. Fin siglo xiv-comienzo siglo xv (Mettmann mediados del siglo xiv; Moita, 2015: 150, precisa que esa es la fecha del códice, no la de la copia del Libro), en portugués. Mutilado al comienzo y al final. Relacionado con h. El Libro, redactado en castellano, tiene forma de tratado de tono y estilo homi- lético similar al de los sermones populares 19 y se dirige a un lector-oyente implícito de judíos y, al menos nominalmente, mudéjares. Organiza la refutación de las obje- ciones judías al cristianismo en torno a la «declaración» o explicación de los artículos del Credo, complementada con secciones más breves sobre la Trinidad, Jesús como Mesías, los Sacramentos y la Encarnación. La mayor extensión de su primera parte hace que se lo haya llamado también por el nombre de Libro declarante que se le da en algunos manuscritos 20. El colofón del códice h es revelador: la obra parece haberse utilizado en el con- texto de las persecuciones antijudías de 1391 y años sucesivos 21, un privilegio com- partido, por lo demás, con el Mostrador de Justicia, que ocupaba un lugar de honor en la biblioteca del muy antijudío Papa Luna 22. Su uso, como fuente profusamente citada, y hasta como códice esgrimido físicamente ante un auditorio judeo-mudéjar, se documenta también con los dos «Sermones» fragmentarios conservados en la Biblioteca Provincial de Soria; en el segundo de estos se lo presenta como libro «de los tres nombres», que se detallan como «Declarante», «Mostra[n]te» y «Proba[n]te». Ello hace muy probable que el predicador esté aprovechando para su homilía algún manuscrito emparentado, precisamente, con el escurialense h 23. 19. Como tal lo toma equivocadamente Mills 2014: 2, 37-38, 40; pero el Libro carece de la orga- nización propia de lo predicable que evidencian, por ejemplo, los sermones de san Vicente Ferrer. 20. Así lo hace Mettmann, 1991: 72, pero esta denominación se ajusta tan sólo a la primera parte del tratado: la glosa del Credo en clave apologética. 21. Cf. ms. h, f. 214r: «Miércoles veinte días del mes de março del anno de Nuestro Salvador Jhesu Christo mil et trezientos et noventa et dos annos, en este día se acabó este libro [...] contra los judíos que es gente muy dura [...]» (apud Sainz dela Maza, 1990a: 240, n. 80). 22. Benedicto XIII se había llevado el códice del Mostrador de la biblioteca papal de Aviñón al trasla- darse a Peñíscola en 1403. El manuscrito vaticano que contiene las Respuestas al blasfemo (Ms. Vaticanus Latinus 6423, ff.45va-59vb) procede igualmente de Aviñón. Sobre ambos, vid. Szpiech 2016: 132-133. 23. Ms. H-25, ff. 201r-210; primera mitad del siglo xv. La triple denominación, en los ff. 202v-203r. Sobre los textos, editados en microfichas por Dagenais et al. 1991, vid. Sainz de la Maza 2006; y Szpiech 2012: 974-976, para quien no está aún del todo clara su relación concreta con el Libro. Alguna de las citas bíblicas de este se aprovecha también, en su formato trilingüe original, en la sección final añadida al Libro en como dizen que non ay fadas nin ventura nin ora mala con el fin de adaptarlo a la finalidad polémica del ya citado manuscrito escurialense h (ocupa los ff. 197r-205r de este; su comienzo se copia también en el trunco P, ff. 35r-38r); vid. Sainz de la Maza 1990c: 118-119. Sobre el tratado y su atribución, que plantea un problema similar al del Libro de las tres creencias, vid. Sainz de la Maza 1990a: 223-227 y la ed. de Márquez 2007. citas bíblicas en el libro de las tres creencias 21 En principio, su autor parece seguir el precepto fundamental del género polé- mico en la Baja Edad Media: ceñirse a los textos aceptados como verdaderos por el adversario. Así lo explica al comienzo de la obra: quier[o] 24 vos provar cada vierso d’esta creencia que ellos dixieron e predicaron con quatro o cinco pruevas de la Ley santa que el Nuestro Señor Dios enbió con Mo- ysén a los judíos e con los sus santos prophetas, que todos vos cristianos e moros e judíos otorgades que es santa e verdadera en que mentira non ha. Ca los prophetas quieren dezir pruevas e testimonios de la ley de Dios, que es una la su Ley de Dios e non tres leyes, commo vosotros dezides que son tres leyes; non son tres leyes mas son tres creencias porque cree cada uno de su manera. E que esto sea verdat, que las creencias son tres e la Ley de Dios es una, ansí nos lo muestra Moysén en un lugar en que le dixo Dios: «Una será la Ley a vos e a vuestro pelegrino» [Ex 12, 49] 25 (Ms. B, ff. 3r-v; Ripamonti 43-46). Su selección de testimonia es, desde luego, muy restrictiva en comparación con el Mostrador: sólo hay media docena de referencias a los «non savios» del Talmud, con lo que el núcleo de la discusión se apoya en dos centenares de citas bíblicas, entre las que se encuentran muchas de las habituales en el género desde sus comienzos, como por ejemplo Gn 49, 10 («No será quitado el cetro de Judá, y el legislador de entre sus pies, hasta que venga Shiloh [LXX: ‘el que ha de venir’]; y a él se congregarán los pueblos»), Is 7, 14 («Por tanto el mismo Señor os dará señal: He aquí que la virgen concebirá, y parirá hijo, y llamará su nombre Emmanuel»), Jer 31, 31 («He aquí que vienen días, dice el Señor, en los cuales haré nuevo pacto con la casa de Jacob y la casa de Judá»), Zac 9, 9 («Alégrate mucho, hija de Sión; da voces de júbilo, hija de Jerusalén: he aquí, tu rey vendrá a ti, justo y salvador, humilde, y cabalgando sobre un asno, así sobre un pollino hijo de asna»), etc 26. La obra presenta esos textos de forma sinóptica y trilingüe: primero en hebreo trasliterado en caracteres latinos 27, luego en el latín de la Vulgata y, por fin, en romance castellano. Tal combinación no es muy frecuente en el género polémico, aunque sí encontramos tratados cuya lengua de redacción, usualmente el latín, se complementa, en las citas de auctoritates judías, con la transcripción hebrea de las mismas; es el caso de algunos polemistas con una conciencia rigurosa de su labor, 24. h, P: quiero; B, C: quieren. 25. Ninguna biblia romanceada vos, vuestro. Traducción interpretativa, de sentido; cf. E3: «Una ley será al arraygable e al pelegrino que morare entre vosotros»; Vulg: Eadem lex erit indigenae et colono qui peregrinatur apud vos. 26. Dahan, 2007: 390-392; Szpiech, 2016: 126. Entre los versículos sobre los que se organiza preferentemente la polémica antijudía están Gn 1:2, 1:26, el c. 27 y 49:10; Dt 18:15, 18:19; Sal 2:7, 71:11 y 109:1; Is 1:3, 2:4, 7:14, 9:6, 11:6 y los cc. 52-53; Ez 37-39; Zac 11:12-13 y los cc. 12-14; Mal 3:19-24, 4:1-6; Dn 7-9, esp. 9:24-27. 27. Sobre el carácter y función de esta «aljamía inversa», vid. Sainz de la Maza, 2012. amparo alba / carlos sainz de la maza22 como el converso Guillaume de Bourges, autor ca. 1235 del Liber bellorum, donde se hace uso también, aunque tímidamente, de obras rabínicas (Dahan 2007: 65-67). El aprovechamiento masivo de ambos recursos llegará más tarde, de la mano del Pugio Fidei (ca. 1278) de fray Ramón Martí 28. Precisamente en un manuscrito de la primera mitad del siglo xiv, por desgracia inacabado, hoy conservado en Coimbra, se había previsto la disposición sinóptica y trilingüe de las citas hebreas de un modo similar al del Libro de las tres creencias 29. En el Libro, el hebreo trasliterado presenta en cada manuscrito variantes que muchas veces dificultan o impiden su reconstrucción crítica; tal vez confluyan en ello la defectuosa tradición manuscrita y un proceso original de escritura al dictado de estos fragmentos 30. Veamos un par de ejemplos: 1. Sal 84 (85), 12: [Ripamonti 162]: Más provemos con David que dize: Emet moerez tezmach bezedeth mixamaym niscaf 31. En latín: Veritas de terra orta est, et iusticia de celo prospexit. En que dize: «La verdat de la tierra nasció e la justicia del cielo descendió». La trasliteración del texto hebreo de Sal 85(84), 12 en este ejemplo no es de las peores: tres palabras colocadas estratégicamente permiten una identifi- cación relativamente sencilla: emet (‘verdad’), mixamayim (‘desde el cielo’) y nisqaf (‘aparecer, mostrarse’). Además, la versión latina coincide con la Vulga- ta y la romance se aproxima bastante a la Biblia de la BNE («La verdat de la tierra nasçió e la justiçia de la tierra asomó»); hay que destacar la traducción de la última palabra, nisqaf, por «descender», una acepción que ni la Vulgata ni ninguno de los romanceamientos bíblicos medievales recoge 32. 28. Para apreciar la disposición textual de ambas lenguas en un códice del Pugio coetáneo del Mostra- dor, vid. la página del Ms. 2352 de la Biblioteca Universitaria de Salamanca reproducida en Alfonso et al., 2012: 318-319. 29. Coimbra, Biblioteca Geral da Universidade, ms. 720 (=C); lo estudian Fidora y Vernet, 2016. La Disputa entre un cristiano y un judío incluye un par de citas en hebreo transliterado (Is 6,3 y Ex 3,6), y algunas de la Vulgata en latín. Resulta algo exagerada la valoración de esta obrita como «a shift in polemical writing» que hace Szpiech 2016: 7; sería más correcto verla como un síntoma más de ese giro hermenéutico que se estaba produciendo en el género como consecuencia del interés por la hebraica veritas surgido durante el «renacimiento» del siglo xii. 30. Valora ambas posibilidades Carpenter, quien concluye que, previamente a las deformaciones in- troducidas por los distintos copistas, y dado que «the Hebrew transliterations conform phonologically to medieval Spanish», y que en la práctica de la polémica «an understanding of the written Hebrew text of the Scriptures would be subordinated to a comprehension of the spoken language», la redacción original de la obra incluía «what would amount to a rough phonological transcription of key Biblical texts dictated orally [...] in order to assist those [Christian polemists] with little or no knowledge of Hebrew» (1992: 53-54). 31. Hebr.: אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח וְצֶדֶק מִשָּׁמַיִם נִשְׁקָף (Emet me-erets titsmaḥ we-tsedeq miš-šamayim nisqaf). 32. Para TM nisqaf, cf. GE: «cató», E3: «mirará», E5: «descobrirá» (Ev: «se d.»), E4: «salló», Alba: «acatará». citas bíblicas en el libro de las tres creencias 23 2. Ex 4,22 [Ripamonti 105]: Porque más sepades que el Fijo de Dios ha nonbre Israel, ansí lo dixo Dios Padre a Moysén, ca él dixo ansí: Rochi marcha elquo amar Adonay bani behori Yztrahel 33 (Ms. B). En que dize: «Dirás al Pharaón: «Assí Dómino: –Mío fijo e mío mayoral es Israel»». Variantes: Via marta el poro que amar adonay beni bahori ystrahel (Ms. h); Daa martha el paro quo amar adonay bam bahori yztrahel (Ms. P); Vaa marcha elparo quo amar adonay baam baori israel (Ms. C). En esta cita, una de las muchas aportadas por el autor del Libro para probar la identidad del «Fijo de Dios» con el Dios de Israel, se omite el texto latino 34; el texto hebreo trasliterado en la edición (ms. B) es el que muestra una peor lectura frente a las variantes que presentan los mss. h, P y C, siendo el ms. escurialense h el que más se acerca al texto hebreo, sin duda. Por lo que se refiere a la traducción romance de la cita, hay que señalar la originalidad del autor al traducir el vocablo hebreo bajur por «mayoral», término que, como en el caso anterior, ninguna de las biblias romanceadas recoge 35. El alto grado de deformación de las citas hebreas y la ausencia, relativamente frecuente, de una de las tres versiones paralelas, y hasta de las dos no romances 36, parecen apuntar a una redacción del Libro de las tres creencias varias décadas anterior a la fecha de los manuscritos conservados. Llegamos así a la polémica que ha rodeado siempre la datación y autoría de la obra. En lo relativo a la fecha, la triple referencia al cuarto cautiverio de los judíos: «passa de mill e trezientos años e más que yazedes en este quarto captiberio» (ms. B, f. 13r; Ripamonti 131 37; idem h, ff. 119v, 120r, 145r 38), ha sido interpretada de dos maneras: Mettmann, 1991: 75-76 cree que el autor, para él converso, aplica una cronología rabínica según la cual el cuarto exilio arranca del tiempo de la dinastía herodiana (ca. 37 a. C.) y lleva la redacción del libro al decenio de 1270-1280. Carpenter, 1993: 11 y, más recientemente, Szpiech, 2012: 970, piensan que la fecha 33. Hebr.: רָאֵל We-amarta el-Par‘oh koh amar Adonay beni beḵori) וְאָמַרְתָּ אֶל־פַּרְעֹה כֹּה אָמַר יְהֹוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְֹ Yisrael). 34. Cf. Vulg.: Dicesque ad eum: «Haec dicit Dominus: –Filius meus primogenitus meus Israhel». 35. Cf. Fazienda, E3, Aj, E19: «mayor»; GE: «primero fijo»; E7: «primero génito»; E4, Alba: «pri- mogénito». 36. Por ejemplo, Ripamonti, núms. 67, 262 om. hebr.; 105, 113 om. lat.; 128 om. cast.; 46, 77, 142, 245, 320 om. hebr. y lat. 37. También en Ripamonti 133 («passa de mil e trezientos años e más que nunca ovistes profecta de Dios nin su mandado que vos nunca dixiesse que d’este captiberio abredes de salir»; idem 13r) y 331 (como 131). 38. Igualmente se repite en P por tres veces «mil e .ccc. e .lxxx. aynos e más» (ff. 9r, 27v), con fecha actualizada por el copista o su fuente. amparo alba / carlos sainz de la maza24 recogida en los manuscritos corresponde a la de su copia en distintos momentos del siglo xiv. Parece improbable, desde luego, que un autor de cultura rabínica tan exigua como veremos que demuestra serlo el autor del Libro, recurriera a la crono- logía propuesta por Mettmann. Además, en un comentario parecido del Mostrador de justicia, la desbordante erudición conversa de Alfonso de Valladolid no le impide referirse al cuarto exilio haciéndolo arrancar de «la captividat de Titus», de la que han transcurrido, dice, «1252 años» (IX, 19; f. 266v; Mettmann 1996: 284), un dato coherente con la fecha posible de composición de su obra, hacia 1325 39. La cuestión de la fecha del libro se solapa con la no menos debatida de su autoría. Desde Amador de los Ríos 1969 [pero 1863]: IV, 87-88 y, especialmente, Menéndez Pidal 1966: II, 439, se ha atribuido a Alfonso de Valladolid, que aparece nombrado de esta manera en el f. 1v del ms. B: «Yo, maestre Alfonso de Valladolit, que ante avía nonbre rabí Amer de Burgos quando era en la ley de sin salvación». Los demás manuscritos no lo nombran, aunque el índice de h indica que «lo ordenó maestre Alfón» (f. 214r). La polémica surge en los años 80 del siglo pasado, en que filólogos e historiado- res de ambos lados del Atlántico reactivamos, en la estela de Baer, la recuperación de Alfonso de Valladolid. La diferencia de estilos, el contraste en cuanto a la variedad de las fuentes usadas y, sobre todo, el desequilibrio cuantitativo y cualitativo en cuanto al aprovechamiento de las fuentes rabínicas, todo ello evidente al contrastar, aun superficialmente, las obras de Abner/Alfonso con el Libro de las tres creencias, no han impedido que siga en pie la tesis, impulsada por Carpenter 1987 y ss. 40, de que Alfonso de Valladolid es el autor del mismo. Según este planteamiento, el Libro de las tres creencias puede ser producto de una actividad catequética dirigida a los judíos del común, carentes de formación rabínica. Como tal, constituiría una compilación de argumentos sencillos utilizables en sermones ad Iudaeos 41. Por otra parte, el Mostrador y las demás obras conocidas del maestre Alfonso estarían 39. La cuestión puede enriquecerse con nuevos matices si consideramos que el Libro de las tres creen- cias está asociando el comienzo del cuarto exilio con el último de los cuatro pecados imperdonables de Israel mencionados en Am 2, 6, cuyo texto se manipula al romancearlo: «Sobre tres pecados perdoné al pueblo de Israel, mas sobre el quarto non tornaré» (Ripamonti 130), pecado que identifica algo más abajo con la prisión y muerte de Jesús a partir de la referencia en el mismo versículo a la venta «[d]el justo por plata e el pobre por çapatos» (Ripamonti 134). Si, como sugiere el texto, se está asociando el comienzo de la definitiva Diáspora judía con la Crucifixión del 33 EC, entonces la expresión «mill e trezientos años e más» situaría la fecha posible de composición del Libro ca. 1333, en los años, por cierto, de plena actividad de Alfonso de Valladolid. 40. Tesis defendida también en su momento por Sainz de la Maza, 1990a: 220-221, que en 2006 apunta ya, sin embargo, a una fecha más avanzada en el propio siglo xiv. La primera atribución a Abner/Alfonso se debe a Menéndez Pidal, 1902: 299-300. 41. «Parece muy claramente concebido como manual básico de polémica religiosa para usuarios po- seedores de un grado bastante elemental de formación en este terreno» (Sainz de la Maza, 1990a: 221). citas bíblicas en el libro de las tres creencias 25 dirigidas a judíos con formación rabínica especializada (Talmud, Midrás, exégesis medieval, filosofía...), con la finalidad de entrar con ellos en una polémica de alto nivel estilístico y conceptual 42. La atribución a Alfonso de Valladolid fue tajantemente negada por Mettmann (1991), para quien la mención del autor en la obra es resultado de una interpolación que, en el ms. B y luego en el h, reflejaría el prestigio de un autor como el maestre Alfonso en los medios polemistas castellanos de la segunda mitad del siglo xiv y comienzos del xv 43. A juzgar por el explicit del manuscrito h, dicho intento de apro- piación se habría consolidado por los años de las persecuciones de 1391. Lo cierto es que, a pesar de los muchos argumentos en contra, estudiosos de tanta seriedad como Szpiech (2012) siguen sin decidirse acerca del tema 44. A falta de un estudio lingüístico en profundidad que contraste el Libro de las tres creencias y las obras seguras de Alfonso de Valladolid, nuestras propias dudas nacen de una reflexión sobre los hábitos medievales de escritura. No conocemos ningún autor medieval que cambie de estilo de modo tan radical entre una y otra de sus obras, o que, escribiendo para destinatarios distintos, no mantenga, por hábito retórico u orgullo autorial, un porcentaje muy elevado de su identidad literaria en el plano expresivo. La escritura de Alfonso de Valladolid es rica y compleja y se despliega en forma de una torrencial exhibición de su conocimiento de las fuentes, sean estas sagradas, doctrinales o de cual- quier otro tipo (filósofos musulmanes incluidos), y de las técnicas exegéticas rabínicas. Esa complejidad argumentativa está ausente del Libro de las tres creencias, donde la doctrina cristiana se considera muchas veces demostrada mediante el encadenamiento simple de un puñado de versículos, comentados, y no siempre, de un modo superficial. Pensamos, en consecuencia, que realizar una breve comparación entre las citas rabínicas y, sobre todo, las bíblicas presentes en ambas obras podría aportar datos significativos al debate sobre la autoría del Libro de las tres creencias. Cuando Alfonso de Valladolid cita un pasaje rabínico o bíblico en más de una de sus obras seguras (o cuando una cita se repite en un mismo libro), lo que sucede 42. Ejemplo concreto de este tipo de polémica especializada sería el largo enfrentamiento con su ex-discípulo Isaac Polgar que documentan las obras romances del ms. Vat. Lat. 6423 y las hebreas del códice conservado en la Biblioteca Palatina de Parma; vid. Sainz de la Maza 1990a: 372-381. 43. Avala ese prestigio el relato que hizo Rabí Moshé Hacohén de Tordesillas de su forzada partic- ipación en la controversia organizada en Ávila en 1374 por dos predicadores conversos que utilizaron para los debates los libros de Alfonso; vid. Loeb 1888: 144-145; 1889: 226-230; para la activa par- ticipación de Moshé Hacohén en la polémica judeo-cristiana de época Trastámara es imprescindible Shamir 1975, para quien su obra Ezer ha-Emuná (‘Soporte de la fe’) es «the first exhaustive response to the followers of Alphonso of Valladolid» (70). 44. Sin embargo, Szpiech señala que las afinidades con la obra de Alfonso de Valladolid son poco determinantes. Por su parte, Mills subraya afinidades que, o son banales (por referirse a rasgos comunes del género), o son erróneas (2014: 41); y acaba reconociendo descuidos y limitaciones del Libro de las tres creencias que contradicen su propia tesis. amparo alba / carlos sainz de la maza26 en muchos casos porque el autor retoma en ambos lugares un mismo punto de su argumentación, el texto citado se copia de modo casi idéntico en cada lugar en que aparece. Las diferencias, si las hay, pueden atribuirse a la tradición manuscrita de cada obra 45, como queda patente en estas citas repetidas en el Mostrador y las Respuestas: Por tanto, es de esperar que, si el Libro de las tres creencias hubiese sido redactado por Alfonso de Valladolid, las citas bíblicas y rabínicas incluidas en él repetirían ese mismo patrón y coincidirían de modo significativo con las usadas por Alfonso en el Mostrador, la obra de la que el autor saca la mayoría de las citas de autoridad que emplea en sus otros libros de polémica 46. 45. Szpiech 2016: 17-18 y 23 observa que, al repetirse en el Mostrador una misma cita bíblica, el texto suele ofrecer variaciones, pero que estas son mínimas y que las repeticiones conservan expresiones inequívocamente acuñadas por el autor, como el «enconamiento assolado» (hebr. shiquts shomem, Vulg abominatio in desolatione) de Dn 12,11. Las coincidencias se dan también en el Libro del zelo de Dios, aunque, por la orientación filosófica de sus planteamientos deterministas, la selección de auctoritates bíblicas y rabínicas del mismo revela un cierto grado de independencia con respecto al Mostrador. Así por ejemplo, cf. Dt 29, 29 en Mostrador, II, 2 (f. 56r; Mettmann 1994: 99) y Zelo, VI (f. 13va; Sainz de la Maza 1990a: 470): «Las encubiertas a Dómino nuestro Dios e las descubiertas a nos e a nuestros fijos fasta sieglo para fazer todas las palabras [Zelo: fazer los mandamientos] desta Ley». 46. En sus obras menos extensas, Alfonso remite con cierta frecuencia al Mostrador como fuente de autoridad en la que ampliar detalles y testimonios en relación con los argumentos que en ese momento está desplegando; así por ejemplo, en las Respuestas al blasfemo: «ya nonbré en el libro Mostrador de justicia quáles fueron aquellas diez malas cosas [...] que son falladas en este Talmud de Babillonia» (Ms. Vat. Lat. 6423, f. 66va; Sainz de la Maza 1990a: 621); «el conplimiento de la glossa de toda aquella prophecía de Zacarías et de las otras prophecías que siguen con ella, fallarlo han esplanado en el libro Mostrador de justicia«(ibid., f. 67va-b; Sainz de la Maza 1990a: 623-624); etc. Mostrador de Justicia Qoh 12,7: «Tornará el polvo a la tierra como fue, e el spíritu tornará a Dios que l[o] dio» (III, 2; f. 90v). Dn 11,35: [...] como dixo el viesso: «De los entendudos entrepeçarán para esmerar en ellos e apurarlos e enblaquecer. → Dn 11,33: E los entendidos del pueblo farán entender a los muchos; e entrepeça- rán en espada e en flama en en captividat e en robo algunos días». (IX, 13; f. 262r). Respuestas al blasfemo «Tornará el polvo a la tierra como lo que fue et el spíritu tornará a Dios, que’l dio» (II; f. 51va). [...] segund dixo en la prophecía de Da- niel: «De los entendudos entrepesçarán para esmerar en ellos, et apurar et enblan- quescer. → Et los amostrantes entendimiento al pue- blo farán entender a los muchos, et entre- pesçarán con spada, et con flama, en capti- vidat y en robo, algunos días». (V; f. 72rb). citas bíblicas en el libro de las tres creencias 27 Lo cierto es que poco puede esperarse de la consulta de las citas rabínicas del Libro: se reducen a seis, de las que dos remiten directamente al Talmud (aunque sin identificar ni los tratados ni las voces de los sabios a las que se atribuyen) y las demás a unos imprecisos «vuestros sabios/non sabios» o a «los sabios de los judíos» 47. Son porcentualmente irrelevantes (el 2,76% de las 217 citas del libro) y decepcionantes en cuanto a su aplicación, porque se presentan como referencias indirectas, sin citar literalmente el texto rabínico, a modo de mero complemento de una cita bíblica o una afirmación doctrinal previas; parecen intercaladas, de hecho, más como simple marca de autoridad que como prueba de aquello que se defienda o refute en cada caso. Nada más distinto del empleo masivo, preciso y literal de las fuentes talmúdicas y midrásicas que hace Alfonso de Valladolid. Basta una cala parcial en el capítulo II de una de sus obras menores, la ya citada Respuestas al blasfemo; son catorce fo- lios manuscritos que resumen lo que el Mostrador cuenta por extenso acerca de la Trinidad, la Encarnación, la Ley Nueva y la Redención: sólo en ellos, Alfonso hace 48 citas directas de la Biblia y 84 del Talmud y el Midrás, de las que 43 incluyen versículos bíblicos 48. En el Mostrador, menos condensado en sus argumentos, la proporción entre textos bíblicos y rabínicos se equilibra, aunque el peso de las hagadot sigue siendo abrumador. Como en todas sus obras, Alfonso nombra prácticamente siempre el título del tratado o midrás que cita; y el texto incluye, por supuesto, los nombres de los rabinos que glosan cada pasaje 49. Frente a esto, resultan muy pobres (y poco atribuibles a Alfonso de Valladolid) las referencias que encontramos en el Libro de las tres creencias como las que aquí vemos: 47. Vid. Ripamonti 145 (aplicación de Ez 44, 2-3 –no usado en el Mostrador– a una de las doce puertas de Jerusalén), 303 (los 70 «entendimientos» de un texto), 308 (rechazo talmúdico de la visión cristiana del Mesías como Dios, hijo de Dios y promulgador de una Ley nueva), 346 (imposibilidad de que Dios se encarne en algo sucio como un cuerpo de mujer) y, sin referencia al Talmud o a los sabios judíos, 187 (la Ley y su sentido como el «huerto sellado» de Cant 4, 12) y 294 (identificación de los visitantes de Abraham en Gn 18, 3 como tres ángeles). 48. Dejamos aparte las también abundantes referencias (igualmente procedentes del Mostrador) a filósofos clásicos, árabes y judíos, con las que Alfonso de Valladolid refuerza frecuentemente sus argumentos; así, en este capítulo de las Respuestas, se cita abreviadamente a Aristóteles, Alejandro de Afrodisias, Temistio, Avicena, Algacel, Abentofáil y Averroes. 49. El uso de citas rabínicas de primera mano es habitual entre los polemistas conversos más con- scientes de las implicaciones de su tarea exegética; buenos ejemplos de tal práctica serían igualmente Pedro Alfonso en la primera mitad del siglo XII o, ya tras 1240, el dominico francés Thibaut de Sézanne (Dahan 1999). A la vista de lo que exponemos a continuación sobre las referencias talmúdicas del Libro, es dudoso que su autor fuera, no ya Alfonso de Valladolid, sino ni siquiera el desconocido converso que, aunque tímidamente, propone también Mettmann 1991:76. amparo alba / carlos sainz de la maza28 1. [Ripamonti 303] Pues magnifiestan los entendimientos de los omnes que Dios es Trinidat, e commo quier que dizen los savios de los judíos, que fallan ellos en una letura o en una razón setenta entendimientos por la qual razón se alcançan ellos mismos por non sabios, que non fallaredes en el entendimiento más de tres maneras: entendimiento malo o bueno o comunal. Esta cita es un intento de desprestigiar la tradición rabínica mediante la referencia a los múltiples sentidos de la Torá, las «setenta caras» de que hablan los místicos basán- dose en su significado oculto o sod, palabra cuyo valor numérico es, precisamente, 70 50. 2. [Ripamonti 308] Los apóstoles [...] vos dixieron que el vuestro Mesías, el Salvador que vos atendedes, que era Dios e Fijo de Dios e que era venido con la Ley nueba [...], las quales tres razones negaron [...] los vuestros sabios en el Talmud. Ca dizen qu’el su Mexías el Salvador que non es Dios, mas omne fijo de omne e de muger fecho en fornición, assí commo Moissén o uno de los otros prophethas e que non era nin es aún venido. E que Dios non les prometió de dar más ley de aquélla que les avía dado por Moissén [...] Esta segunda cita expone, de forma muy breve y sin referencias a la Ley Oral, algunos de los conceptos mesiánicos del Judaísmo rabínico: el Mesías no es Dios, sino un instrumento de Dios; es un hombre, nacido como todos los humanos, de un padre y una madre; está dotado de cualidades de realeza y profecía y, desde luego, no se ha revelado todavía a Israel; su llegada precederá al final de los tiempos, al día del Juicio. La referencia a Jesús incluye una alusión velada a un tema espinoso presente en algunos tratados talmúdicos, como Sabbat 104b o Sanhedrín 67a, que no solo niegan la filiación divina de aquel, sino que lo convierten en un bastardo, hijo de María, la peluquera, y el soldado romano José bar Pandera. Estos pocos datos rabínicos fueron reelaborados en el duro relato anticristiano llamado Toledot Yesu, originado probablemente en las academias babilónicas, que alcanzó una gran popu- laridad entre los judíos medievales y que además logró una importante difusión entre los cristianos gracias a la traducción latina del dominico Raimundo Martí, quien lo incluyó en su Pugio Fidei. También Alfonso de Valladolid cita, pero de primera mano, el Toledot Yesu en distintos lugares del Mostrador 51. 50. El origen de esta idea de los múltiples sentidos de la Torá, haciendo clara alusión a que ningún huma- no la puede comprender en su totalidad, se encuentra en el tratado misnaico Sotá VII, 5 que, comentando Dt 27, 5-8, sobre la construcción de un altar, hace referencia a las setenta lenguas en que hay que escribir la Ley en la pared del mismo para que todo el mundo los pueda comprender, como se menciona veladamente en Dt 27, 8: «explícalas bien». En cualquier caso, la cita más precisa se halla en Midrás Números Rabbá 13:15- 16 sobre Nm 7, 19 («una copa de plata de 70 siclos conforme al siclo del Santuario»), donde se indica que «como el valor numérico de «vino» es de 70, así hay 70 modos de explicar la Torá». 51. Hay otro eco claro del Toledot Yeshu en la presentación de los «falsos testimonios» que levantaron los judíos contra Jesús ante Pilatos; cf. Ripamonti 225-226: «dizíenle que era encantador e engañador citas bíblicas en el libro de las tres creencias 29 La comparación entre las citas bíblicas de ambas obras aporta información más interesante. Los testimonia bíblicos soportan la argumentación apologética del Libro de las tres creencias. Hay un total de 194 citas explícitamente ligadas al nombre de alguno de los libros de la Biblia (aunque hay cerca de una decena de atribuciones falsas 52). Una mayoría abrumadora procede, como mandan los cánones del géne- ro, del Salterio (82) y del libro de Isaías (39). El resto de los libros bíblicos que se usan no llega a la decena de testimonios. Sorprende, además, el escaso recurso a, al menos, otras tres fuentes bíblicas fundamentales en la polémica antijudía: los libros de Génesis (siempre de los más citados, aquí reducido a 8 citas, el 4,1%), Ezequiel (3 citas, 1,5%) y Daniel; este, que, aunque en un número limitado de versículos, suele tener (en Alfonso de Valladolid, sin ir más lejos) un peso decisivo en las dis- cusiones mesiánicas, cuenta aquí con una sola cita, y otra de las adiciones griegas, en conjunto un 1% 53. Esas casi 200 citas son pocas si las comparamos con las más de 2.000 que, entre exentas e integradas en las referencias a obras rabínicas, hallamos en el Mostrador de Justicia; pero, en proporción al respectivo número de folios (50 el ms. B del Libro, 242 el ms. BNP Espagnol 43 que contiene el Mostrador), parecen suficientes para valorar el grado de coincidencia en el manejo de los testimonia bíblicos en ambas obras. Precisamente por la desproporción numérica, las perspectivas en este sentido son inmejorables: si el Libro de las tres creencias hubiese salido de manos de Alfonso de Valladolid (o incluso si estuviera aprovechando las obras de este como fuente de inspiración), cabría esperar que las citas de la Biblia las hubiera tomado su autor del gigantesco corpus almacenado en el Mostrador, y que, además, los textos respectivos coincidieran sustancialmente, como vimos que sucedía en las obras atribuidas con seguridad al famoso converso. e que todas aquellas maravillas que fazía, en que sanava los ciegos e los mancos e los malatos e los demuniados e ressucitava los muertos, [...] que todo esto que lo fazía por encantamiento e con los poderes de los nombres del Semeforás [el Shem ha-Meforás, el Tetragrama YHVH]». Sobre la difusión medieval del relato, vid. Feliu 1989; y para Castilla y la época de Abner/Alfonso, Sainz de la Maza 1991. Sobre su arriesgado empleo en la vida real de la época, vid. Tartakoff 2011. 52. Para las atribuciones bíblicas falsas, vid. Ripamonti 135, 214, 244, 254, 296/X, 316, 319, 343, 351, 353. 53. De los demás libros bíblicos de ambos testamentos, Ex cuenta con 7 citas; Jer y Zac, 6; Cant y Lc, 5; Dt, Pr y Jn, 4; con una o dos citas quedan Lev, Os, Am, Mi, Hab, Lam, Jb, Eclo, Sab y 1 Tes. Los libros más citados en el género polémico son Gn, Sal e Is, y, en medida algo menor, Ez y Dn (Dahan 2007: 389); en el Mostrador, Alfonso de Valladolid muestra su preferencia por Is, Sal, Gn, Dt y Ex (Szpiech 2016: 126). El anónimo Coloquio entre un cristiano y un judío de finales del siglo xiv, cuyo autor conocía la obra de Alfonso y el Libro de las tres creencias (García Moreno 2006: 288-289), sigue aproximadamente la misma pauta: Is, Sal, Gn, Ez y Zac, Ex, Dn. amparo alba / carlos sainz de la maza30 Los resultados de nuestro cotejo son los siguientes: De las 187 citas bíblicas comprobadas del Libro de las tres creencias, nada menos que 118 (63,1%) de los versículos citados están ausentes del Mostrador. Es decir, sólo un 35,9% de las citas corresponden a versículos citados en ambos libros. Un examen atento de estas coincidencias nos llevaría luego a descartar los cuatro casos en que uno y otro libro citan fragmentos distintos de un mismo versículo, como en Is 61,1: Cada uno cita fragmentos sucesivos del mismo versículo; el Libro de las tres creencias calca la Vulgata (Spiritus Domini super me, eo quod unxerit Dominus me ad annuntiandum mansuetis misit me ut mederer contritis corde [...]); el Mostrador sigue el texto hebreo, repitiendo el término «aminguar». El romanceamiento del Libro de las tres creencias no se corresponde con ninguno de los conservados de origen judío 54. Hay también una docena larga de coincidencias efectivas que, por su brevedad o la escasa posibilidad de variación en su texto, resultan de poca utilidad para los fines propuestos. Unas veces revelan variaciones mínimas; otras, la cita es más larga en el Libro de las tres creencias que en el Mostrador, por lo que no puede haberse tomado de éste. Son textos como estos: 55 En la primera cita, el Libro de las tres creencias calca la Vulgata. El Mostrador usa el pretérito (como las biblias romanceadas: «fue» o «fecha fue») para el hebr. yehí ’or vayehí ’or. En la segunda, el Libro de las tres creencias omite el texto hebreo: Nitsebah shegal limineja be-jétem ’ofir; al traducir, sigue la Vulgata, como E4: «Estovo la reina a la 54. Cf. por ejemplo, E5: «El espíritu de mi señor Dios fue sobre mí porque me ungió el Señor a mí; para albriciar a los humildes me envió, para consolar a los quebrantados de corazón». Para las otras citas de este tipo, vid. Ripamonti 101, 102, 121. 55. Hebr.: ַַיּאֹמֶר אֱלֹהִים יְהִי־אוֹר וַיְהִי־אוֹר (Wa -yomer Elohim yehi ’or wa-yehi ’or). [Ripamonti 113 (b)] En otro lugar dize: Spiritus Domini de super me, eo quod unxit me. En que dize: «El spíritu de Dios es sobre mí, porque unguió a mí». Mostrador III, 3; f. 93v: «Por aminguar spíritu de premidos e por aminguar coraçón de majados». Gn 1, 3 [Ripamonti 60]: Beyomer Elohym yeyhor bayhor55. En latín: Fiat lux et facta est lux. En que dize Dios: «Sea fecha luz e fecha es luz». Sal 45 (44), 10 [Ripamonti 353]: Astitit [Vulg: adstetit] regina a dextris tuis in vestitu deaurato circundata varietate, [...] que quier dezir assí: «Estará la reina a la tu diestra en vestiduras de oro de variedat» Mostrador V, 13; f. 128v: «Sea luz, e fue luz». Mostrador VI, 31; f. 179r: «Estará la reina a tu diestra». citas bíblicas en el libro de las tres creencias 31 tu diestra en vestido dorado cercada de variedat». Este es un ejemplo muy evidente de que el Libro de las tres creencias se basa en la Vulgata y no en la Biblia hebrea, mientras que Alfonso de Valladolid siempre hace una traducción muy literal del texto hebreo masorético 56. Quedan unas cincuenta citas, de las que aproximadamente dos tercios presentan una coincidencia más larga o, en algún caso aislado, de versículos completos, siendo estas coincidencias sólo parciales en el tercio restante. Comentaremos únicamente algunos ejemplos, cuyo resultado puede extrapolarse al conjunto de los versículos coincidentes: Como en otras ocasiones, la trasliteración del versículo hebreo es irreconocible. La traducción castellana del Libro invierte el orden de las dos primeras palabras y los dos verbos del final del versículo; Alfonso calca el texto hebreo.  57 58 Comentando Is 9, 5: «Porque un niño nos ha nacido [...]» (Vulg 9, 6: Parvulus enim natus est [...]), donde los nombres del «niño» se identifican con los del Me- 56. Insiste en ello Szpiech 2016, quien subraya además la originalidad de las versiones de Alfonso frente al resto de los romanceamientos de origen judío que conservamos. Otros casos de coincidencia breve en Ripamonti 59, 93, 98, 120, 216, 274, 296-IV y VII, 326, 347. 57. Hebr.: חֶמְאָה וּדְבַש יאֹכֵל לְדַעַוֹתּ מָאוֹס בָּרָע וּבחוֹר בַּטּוֹב (Hemá udebash yojel leda‘ató maos ubajor bator). . Hebr.: גַּן נָעוּל אֲחֹתִי כַלָּה גַּל נָעוּל מַעְיָן חָתוּם (Gan na‘ul aḥoti kallah gal na‘ul ma‘yan ḥatum).57 58 Is 7,15 [Ripamonti 168]: […] la Vir- gen avié a concebir del Spíritu Santo de Dios e avié a parir a Dios; e dixo más en hebraico: Tiauhac alap ohel yado cobra57. En latín: «Butirun et mel comedet, ut sciat reprobare malum et eligere bonum». En que dize: «Miel e manteca conbrá para escojer el bueno e desechar el malo». Mostrador VI, 17; fol. 153v: «Manteca e miel conbrá al su saber aborrecer en el mal e escoger en el bien». Cant 4,12 [Ripamonti 186-188]: Este es el fructo de sienpre, que fue plantado en el huerto cerrado que Él mismo alavó en el libro de Salamón, en que dize en hebrayco ansí: Ganaul ançitalla ganahul mohian hacum58. En latín: Hortus conclusus, soror mea, spon- sa, hortus conclusus, fons signatus. En que dize: «Huerto cerrado, mi hermana e novia, huerto cerrado e fuente sellada». Mostrador X, 7; f. 310r: «Huerto cerrado, mi hermana novia, arroyo cerrado, fuente sellada». 58 amparo alba / carlos sainz de la maza32 sías 59, el Libro de las tres creencias hace una mala lectura o manipula el texto de la Vulgata: Pater futuri saeculi (Padre eterno) y traduce: «Padre e fructo de sienpre», añadiendo que «éste es el fructo de sienpre, que fue plantado en el huerto cerrado que Él mismo alavó», y enlazando así con la cita de Cant 4, 12: Huerto cerrado eres, hermana mía, esposa; huerto (fuente) cerrado, fuente sellada. La coincidencia de esta cita en el Libro de las tres creencias y en el Mostrador es casi total, si excluimos la palabra «arroyo», que sólo Alfonso de Valladolid, de entre los distintos romanceadores bíblicos medievales, recoge para la traducción del término hebreo gal (fuente, manantial) que la mayor parte de las ediciones bíblicas leen gan (huerto, jardín). La cita es, además, especialmente relevante en otro sentido, ya que ilustra la diferente aplicación que en ambas obras se hace de un mismo pasaje bíblico: así, si en el Libro de las tres creencias se asocia a la presunta oscuridad de la Torá defendida por «vuestros non sabios», en el Mostrador es parte de una cita del Midrás Cantar Rabbá (4, 25) que, asociada a otra del Midrás Levítico Rabbá (32, 5) y en una cadena mucho más larga de auctoritates rabínicas, se usa para explicar «que «huerto cerrado» e «arroyo cerrado» dízelo por dos yazimientos de la muger, el uno segund que es huso, el otro al contrario. [Aunque Maimónides lo permite, este último] es suziedat e obra sodomítica o peor, e es mucho alongado [...] de la grand castidat que fazen los christianos» (ibid.). Los casos de falsa coincidencia como este ahondan aún más la brecha entre ambos libros. Veamos ahora la cita de Zac 9,9: «¡Alégrate sobremanera, hija de Sión; grita jubilosa, hija de Jerusalén! He aquí que tu rey viene a ti; es justo y victorioso, hu- milde y montado sobre un asno, sobre un pollino crío de asnas», que el Libro usa como prueba de «que Dios mismo es Mexías, el unguido e el salvador que vos avié de venir a salvar»: 59. «[…] y se llama: Milagro de Consejero, Guerrero Divino, Padre eterno, Príncipe de la Paz»; Vulg.: […] vocabitur nomen eius: Admirabilis, consiliarius, Deus, Fortis, Pater futuri saeculi, Princeps Pacis. 60. Hebr.: גִּילִי מְאֹד בַּת־צִוֹיּן הָרִיעִי בַּת יְרוּשָׁלַם הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ צַדִּיק וְנשָׁוֹע הוּא עָנִי וְרֹכֵב עַל־חֲמוֹר וְעַל־עַיִר בֶּן־אֲתֹנות (Gili meod bat Tsion hari‘i bat Yerushalaim, hinneh malkej yabo’ laj tsadiq we-nosha‘ hu ‘ani we-rojeb ‘al hamor we-‘al ‘air ben atonot). Zac 9,9 [Ripamonti 317]: Iguillan nixas vatdi Çion haribat Iherusalem hinj mal que que ya volat cadit vernj sadahu amjbeiohes alhama bealayre benaconot60; que quier dezir: «Alégrate [...], fija de Sion, e canta, aljama de Iherusalem, que he tu rey do viene justo e salvador, [...] cavallero sobre asna [...] fija de asno». Mostrador VII, 40; fol. 231v: «Alégrate mucho, fija de Sion, e canta, fija de Jheru- salem. Hé tu rey verná a ti. Justo e salvo es, pobre e cavalgador sobre asno [e sobre pollino, fijo de asna (278v)]». citas bíblicas en el libro de las tres creencias 33 En este ejemplo, el Libro de las tres creencias omite la versión latina. La trasliteración de la cita hebrea es, como tantas veces, ilegible y no da muchas claves sobre el texto citado. Únicamente son reconocibles los nombres propios Sión y Jerusalén. 60 El texto bíblico romanceado en el Libro de las tres creencias suprime algunas pa- labras del versículo, pero coincide en gran medida con el del Mostrador. Casi la única diferencia significativa es la traducción del hebreo bat Yisrael por «aljama [P: algama] de Iherusalem» en el Libro de las tres creencias 61; curiosamente, la trasliteración de la expresión hebrea ‘al hamor (‘sobre asno’; B: alhama, h: alhamor) de este versículo suena de forma similar a «aljama». Podemos suponer que tal similitud indujo, tal vez inconscientemente, al autor a aprovechar el término romance, bien conocido por todos, para hacer una referencia mucho más clara a la comunidad de Israel que si hubiera mantenido el término «hija». En el Mostrador, el versículo se cita entero sólo en VII, 40 (f. 231v; Mettmann, 1996: 200), donde está puesto en boca de Rabí Hilel, según se recoge en el tratado talmúdico Sanhedrín 99a, pero se aprovecha parcialmente, con longitudes muy di- versas, hasta en cinco ocasiones más, y casi siempre formando parte de una cita más amplia tomada de la literatura rabínica. En consecuencia, si atendemos tanto al elevadísimo porcentaje de citas bíblicas del Libro de las tres creencias que no proceden de la obra de Alfonso de Valladolid, como a la escasa afinidad entre los textos en que las citas bíblicas coinciden total o parcialmente, puede afirmarse que la obra no es atribuible a este, ni a ninguno de los polemistas cristianos que utilizaban sus obras. Como ya apuntamos antes, parece incluso dudoso que el autor haya sido conver- so, dados el torpe (y mínimo) aprovechamiento que hace de la literatura rabínica, así como el hecho de que los versículos veterotestamentarios se traduzcan de la Vulgata. Las trasliteraciones del hebreo delatarían, si acaso, la colaboración de un converso como mero proveedor semi-oral de originales bíblicos, pero no su intervención como ro- manceador de los mismos; a la hora de incluir la versión castellana de los versículos que se- leccionaba, el autor se inclinó por un texto más cercano a la Vulgata que al texto masorético. Es posible que la traducción al castellano de los versículos que usa como prueba sea del propio autor, o que este esté usando un romanceamiento hoy perdido, ya que las divergencias con las biblias castellanas derivadas de la Vulgata que conservamos (GE, E6/E8, parte de E4, etc.) son también notables; baste un par de ejemplos, de entre los muchos posibles, para confirmarlo: 61. Ningún romanceamiento «aljama»; pero E3: «conpaña-conpaña»; BNE, RAH: «gente-gente», quizás aprovechando la acepción del término hebr. bat, ‘aldea, población’. Frente a estos, el Libro usa «fija-aljama», sin repetir. amparo alba / carlos sainz de la maza34 En el primer ejemplo, solo Alba traduce «cáthedra» y ninguna usa «pestilencia». En el segundo, solo BNE («cercante») se aproxima al «que cerca» del Libro y, desde luego, ningún romanceamiento convierte «fenbra» en adjetivo de «tierra» (E6, GE: «sobre la t.»; resto: «en la t.»). Por otra parte, la omisión deliberada del texto latino (que ya reorientaba el versículo hacia lo cristológico) facilita manipular el texto romance y enlazarlo con la identificación entre María y la tierra fértil sobre la que el autor apoya su argumentación en ese momento 62. Algunos otros rasgos del texto obran también en contra de su posible atribución a Alfonso de Valladolid o a cualquier otro polemista converso. Así, llama la atención el empleo, relativamente abundante (14 citas, un 7,5% del total), de testimonia veterotestamentarios no canónicos o neotestamentarios, un recurso desaconsejado en la polémica antijudía desde, al menos, el siglo XIII 63. Esas citas llegan, en algún caso, a insertarse en la argumentación de modo verdaderamente fraudulento, como en el ejemplo que sigue: 62. Sobre la exégesis del versículo, vid. Rojas, s. f. 63. Lc (5), Jn (4), 1 Tes (1); Eclo (2), Sab (1), Supl. Dn (1). En el Mostrador, Alfonso emplea en una pequeña proporción versículos tomados del Nuevo Testamento (Mt y Jn sobre todo), pero lo suele hacer de una forma cuidadosamente motivada, poniéndolos en boca del Rebelle judío, como, por ejemplo, en VI, 19, donde este recurre cuatro veces a Mt, otras tres a Lc, y tres más a Jn (ff. 159v-160r; Mettmann 1996: 45-46). Sal 1,1 [Ripamonti 51] «Bien aventurado es el varón que non anda en el consejo de los malos, nin andudo en la vía de los pecadores e en la cáthedra de la pestilencia non se sentó». Jer 31,22 [Ripamonti 349]: dize Jere- mías: Qui vara Adonay hada sabaares ne- que vate cofes gauer, que quier dezir: «Crió Dios cosa nueba, tierra fenbra que cerca [h; B: que cría] al varón». om. Mostrador E8: «O que bienaventurado es el varón que no do [Ms. ha dubdo] en el consejo de los malos, et en la carrera de los peccadores non sovo, et non sovo en la morança de los que fablan vanidades». GE: «Bienaventurado es el varón que non andido en el consejo de los malos sin ley, e que non estido en la carrera de los pecadores, nin sovo en la siella de nozimiento». Alba: «Bienaventurado es el varon que non andovo en consejo de malos, nin en vía de pecadores non se paró nin en ca- thedra de escarnescedores non se asentó». om. Mostrador Vulg: Creavit Dominus novum super te- rram: femina circumdabit virum. E6: «nueva cosa fizo Dios sobre tierra. La fenbra cercará al varón». E4: «criará el Señor cosa nueva en la tie- rra. La fenbra cercará al varón». citas bíblicas en el libro de las tres creencias 35 Le 11, 44-45 [Ripamonti 337]: que por santiguación en que se confiessa la Trinidat e la señal de la cruz, […] que por esto somos salvos e santos e assí vos lo enbió dezir Nuestro Señor […]. E vet commo lo dize: Vehit cadiem vehitem quedos mico cados am Adonay meeadis hem 64. E en latín dize: «Hec est voluntas Dei santificacio vestra ut abstineatis vos a fornicacione ut sciat unusquisque vestrum sum vas posidere in santificacione et honore» (1Tes 4, 3-4), que quier dezir: «Santiguar vos edes e seredes santos, ca yo Domino Dios só vuestro santiguador» 65 (Le 11, 44). En este texto podemos señalar las siguientes particularidades: 1. La «santiguacíon» o señal de la cruz identifica a la Trinidad con el término hebreo hitqadesh (‘santificaos’ > ‘santiguaos’). 2. La transliteración del texto hebreo de Le 11, 44 omite el inicio del versículo y el final, y lo enlaza, por una posible lectura de salto de línea, con el comienzo de Le 11, 45. 3. El texto romance invierte el orden de Le 11, 44 y omite el resto del 44 y el 45 66. 4. La versión latina no solo no corresponde al texto de Levítico, con el que sólo coincide en el uso del término «santificatio», sino que es una cita de 1 Tes 3, 4. La misma e incorrecta utilización de fuentes no judías como argumento de au- toridad se revela al analizar algunas citas supuestamente bíblicas que, o no lo son, o muestran la mediación de textos muy conocidos de la literatura pastoral cristiana. Varios de estos pasajes enmascarados nos parecen de particular interés por el tipo de fuente que adaptan: 1. Sal 119 (118), 137 [Ripamonti 135]: En que dize: «Justo eres Dios e drecho es tu juizio», en que vos muestra que Dios mismo es el justo en que pecastes quando lo vendistes e lo matastes, ca savedes que dize la Ley: «Nemo sine crimine bivit nisi solus Deus». En que dize que «Non ha ninguno justo que sin pecado biva si non solo Dios». Se trata de una cita facticia, híbrida además en cuanto a su selección de fuentes. La asociación de Sal 119 (118), 137 (no citado en el Mostrador) con «la Ley» com- bina los Disticha Catonis y el Evangelio: el comienzo se toma de los Disticha Catonis I, 5: «Si uitam inspicias hominum, Si denique mores, / Cum culpant alios: nemo sine 64. Hebr.: ֙ה אֶתְכֶם מַּעֲלֶ֤ ה הַֽ י יְהוָ֗ אֲנִ֣ י כִּ֣ נִי ]...[ י קָד֖וֹשׁ אָ֑ כִּ֥ ים ם קְדֹשִׁ֔ We-hitqadištem wihyitem [...]) וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם֙ וִהְיִיתֶ֣ qedošim ki qadoš ani [...] (45) Ki ani Adonay ha-ma’aleh etjem (Le 11, 44: «Porque yo soy el Señor vuestro Dios; santificaos y sed santos, porque santo soy yo [...]. 45: Porque yo soy el Señor que os he subido [...]») 65. Cf. TM: ֹכִּי אֲנִי יְהוָֹה אֱלֹהֵיכֶם וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדשׁוֹ אָנִי וְלאֹ תְטַמְּאוּ אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל־הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵש 66. Ninguna biblia romanceada usa «santiguar» por «santificar» ni altera el orden de Le 11, 44; cf. E4: «Yo soy el Señor vuestro Dios, e santificar vos hedes e seredes santos». עַל־ הָאָרֶץ amparo alba / carlos sainz de la maza36 crimine uiuit» 67. La segunda parte no procede del Pseudo-Catón, sino que se toma del Evangelio: está en Mc 2,7, Lc 5,21 y Lc 18,19. Probablemente, el conjunto de la cita adapta o recuerda mal el final de Lc 18,19: nemo bonus nisi solus Deus. 2. [Ripamonti 213-214]: el profecta Ezdra [...] dixo a vosotros los judíos [...] ansí: «Cum videris vitam tuam in ligno pendentem non conosces eam». En que dize: «Veredes vuestra vida colgada del madero e non la conoscredes» [...] que mague- ra vistes vuestro Señor, que es vuestra vida, crucificado en el madero de la cruz sufriendo penas e muerte por salvar a nos [...] e non lo quisistes conoscer. La cita, en la que signifcativamente falta la versión hebrea, no es de Esdras, sino el resultado de la modificación de lo que originalmente es una maldición en Dt 28, 66 (Cf. Vulg: Et erit vita tua quasi pendens ante te; timebis nocte et die et non credes vitae tuae); y en su nueva forma había tenido una larga vida exegética como testimo- nium de la Pasión de Cristo desde Justino (siglo II) en adelante, con interpretaciones opuestas por parte de judíos y cristianos 68. 3. [Ripamonti 296/IX]: El othavo se prueva con otro viesso que dixo David en este mismo psalmo que dize ansí: «Benedicamos Pater et Filio cum Sancto Spiritu», que quier dezir: «Todas las criaturas e con los elementos bendigamos al Padre e al Fijo con el Spíritu Santo». La cita no es bíblica, sino que forma parte de los oficios litúrgicos. La primera parte del texto romanceado, más extenso que el latino, resume en realidad las alaban- zas del cántico de los tres jóvenes en el horno, incluido en las adiciones a Dn 3, que se integró en el himno Benedicite, canto de acción de gracias incluido en la liturgia dominical de Laudes y en diversas fechas festivas del oficio divino 69. La bendición tri- nitaria, que, lógicamente, no se incluye en las adiciones a Dn, está al final del himno; el Libro de las tres creencias corta, además, su continuación, que el himno sí toma del texto danielino: Benedicamus Patrem et Filium cum Sancto Spiritu; laudemus et supe- rexaltemus eum in saecula. 67. Los Disticha Catonis se utilizan de un modo destacado al comienzo del Libro, donde se incluyen, a modo de aviso contra la credibilidad de los «sabios» de los infieles, varias coplas de aquellos en una versión romance, primera de las conocidas, compuesta según los moldes del mester de clerecía castellano a finales del siglo XIII; sobre ello, vid. Sainz de la Maza 1990a: 222-223 y 242-243. 68. Vid. Daniélou 1966: 56 y ss. (c. IV: «La vie suspendue au bois»), esp. 67-68. 69. Tanto san Juan Crisóstomo (m. 407) en Oriente como los padres del IV concilio de Toledo (633) en Occidente se refieren al Benedicite como muy popular e imprescindible para el culto cristiano; vid. Bingham 1844: IV, 463-464. En 1235, Guillaume de Bourges señalaba ya la escasa pertinencia de pasajes como este para la polémica antijudía (Dahan 2007:106), observación que podemos hacer extensiva a nuestro siguiente ejemplo. citas bíblicas en el libro de las tres creencias 37 4. [Ripamonti 353]: E porque entendades la razón por que ella [i. e., María] ganó el regno de sienpre, fue por la su grant omildat e por el su grant servicio que fizo sienpre a Dios, segunt lo prophethizó David en el psalmo de Manificat en el viesso que dize: «Quia respexit humilitatem ancille sue, ecce enim ex hoc «bea- ta» me dicent omnes generaciones», en que dize que cató Dios a la humildat de la su sierba e dize: «Desde oy más me llamarán a mí «bien aventurada» todas las generaciones» (Lc 1, 48). Lo que se presenta como «salmo de David» no es sino un fragmento del Mag- nificat, himno derivado de Lc 1, 39-45, cuya incorporación a la liturgia occidental se documenta, al menos, desde Cesáreo de Arlés a comienzos del siglo VI (Bingham 1844: IV, 464-465). 5. [Ripamonti 319]: Más provemos con Daniel que dixo: «Delinxoach cadas oade-sin balaçes xitud maxomen». E en latín dize: «Cum benerit Santus Sanctorum separabit uncio vestra», que quier dezir: «Commo vinier el Santo de los Sanctos, cessará la vuestra unción». En que nos muestra que «ya tirada es vuestra unción; e si dezides que non, mostratme la unción que avedes». El texto hebreo mezcla, con las deformaciones habituales 70 dos fragmentos de sendos versículos de Daniel: el final de Dn 9, 24 y parte de Dn 9,27. El comienzo coincide con el final de Dn 9, 24: Velimshóaj Codesh Codashim; de Dn 9, 27 toma el resto: ve ‘al kenaf shicutsim meshomem 71. Pero, con los textos latino y castellano, vemos que el autor no está citando en realidad una fuente bíblica, sino un pasaje del Sermo contra Iudaeos, Paganos et Arianos de Symbolo, XII: Ex Daniele, 2 (Braun 1976: 242), de Quodvultdeus, arzobispo de Cartago, un texto polémico muy difundido que la Edad Media atribuyó a san Agustín 72. La cita del Sermo pseudo-agustiniano resulta aún más interesante porque su uso parece haber provocado fricciones entre los polemistas de ambas religiones, como se desprende del hecho de que, en el Mostrador, Alfonso haga que el Rebelle judío repruebe el uso que los cristianos dan a este pasaje espurio en la discusión doctrinal: vos dezides que dize en la prophecía de Daniel: Quando viniere el Santo de los santos, quedará la vuestra unción. Et non es fallada tal palabra en todo el Libro de Daniel, sinon que la asacaron de su coraçón los vuestros trasladadores, que vos enganaron con mintiras (VII, 4; f. 191v; Mettmann 1996: 115). 70. Que h tampoco mejora: belim yebac codez codassym belaçes xicud moxabenu. 71. Hebr. Dn 9, 24 + Dn 9,27: ם ל כְּנַ�֤ף שִׁקּוּצִים֙ מְשֹׁמֵ֔ ים: ]...[ וְעַ֨ דָשִֽׁ דֶשׁ קָֽ חַ קֹ֥ y ungir al Santo de […]») וְלִמְשֹׁ֖ los Santos […] y sobre el ala de las abominaciones [vendrá] el devastador»). 72. La cita es fragmentaria y presenta alguna inexactitud (Vulg. cessabit, no separabit; aunque h: cessabid), pero cf.: «si, ut vos dicitis, nondum venit, demonstrate unctionem» (Braun 1976: 242). Traduce el sermón al castellano Castro, 2015: 66-84. amparo alba / carlos sainz de la maza38 En su respuesta en VII, 5 (f. 193v; ibid.: 118-119), el Mostrador rebate ese re- chazo, reinterpretando la profecía de las setenta semanas para concluir que «maguera que non son falladas tales palabras en uno, con todo esso es fallada la razón dellas» (ibid.: 119), y añadiendo un par de ejemplos talmúdicos de versículos con adiciones o recortes similares. Para concluir 73, el ejemplo más elocuente de la distancia entre los materiales polémicos del Libro de las tres creencias y los habitualmente usados por Alfonso de Valladolid lo proporcionan las tres menciones explícitas de las «Sibilas» como garan- tes proféticos de las verdades cristianas que defiende aquel. Como es sabido, estos personajes semi-mitológicos, que en las listas elaboradas en la tardía Antigüedad ya alcanzaban, como recoge Lactancio a partir de Varrón, el respetable número de diez 74, 73. Dejamos aparte algunos supuestos textos bíblicos cuya fuente real no hemos podido identificar y que, por supuesto, no se citan en el Mostrador. Así por ejemplo, [Ripamonti 243-244]: tras citar Is 1, 6, «en la su caveça tenié muy grant corona de espinas merinas, la qual corona profetizó Salamón en que dixo: «Saldrá conpaña de Iherusalem e veet corona de espinas que le puso la sinagoga»» (posible eco de Legenda aurea c. 242, sobre la corona de espinas, donde se menciona a la sinagoga y a Salomón, pero este como objeto de profecía) .– [Idem 254]: E proeva más David en muchos de los sus salmos de commo avía ressucitar el Fijo de Dios e [...] dixo en un lugar: «Exurge, Domine, salvum fac [Sal 3, 7] populum tuum [Sal 3, 9]». En que dize: «Levántate, Señor, e faz salvo el tu pueblo» (tal vez apunte de nuevo al ámbito litúrgico; cf. las letanías para la procesión in tempore belli del Ritual romano que siguen a Sal 45: V: Exurge Domine; adjuva nos. R: Et liberanos propter nomen tuum. V: Salvum fac populum tuum Domine. R: Deus meus sperantem in Te. (Ritual trinitario VII.5) .– [Idem 258]: «En otro lugar dize David: «El Nuestro Señor Dios subió en los cielos en su alto señorío»» .– [Idem 296/V]: «nos mostró Dios que es Trinidat quando David lidió con el philisteo e lo mató con las tres piedras quel’ tiró, ca entonce fizo departimiento de las tres personas; ca dixo a la primera piedra: «Esta en el nonbre de Dios de Abrahán»; e a la segunda: «En el nonbre de Dios de Isac»; e a la tercera: «En el nonbre de Dios de Jacob»» (En 1 Sam 17, 48-51 David recoge cinco piedras, pero mata a Goliat con una sola de ellas y no habla; el relato, de sabor midrásico, no está en ninguna de las muchas fuentes antiguas que rastrea Guevara Llaguno 2016; tampoco en san Agustín, Sermón 32, «David y Goliat (1Sam 17) y el desprecio del mundo»).– [Idem 351]: dize la Escriptura: «Cuius opera facis, eius «filius» apelaris», en que dize: «Aquel cuya obra farás, de aquel serás llamado «fijo»» (glosa homilética a Jn 8, 47 en Haymo[n] de Fulda (778-853); vid. Haymon de Halberstadt, 1531: f. 89v). 74. Pérsica, Líbica, Délfica, Cimmeria, Eritrea, Samnia, Cumana, Helespóntica, Frigia y Tiburtina; recoge la lista san Isidoro, Etimologías, VIII, c. VIII. A comienzos del siglo xv se añaden desde Italia Europa y Agrippa (o Aegyptia). El cristianismo toma a la Sibila Cumana de Virgilio, Bucólicas, IV (Santos Paz, 2002:555-557); Lactancio menciona y aprovecha a las sibilas y sus oráculos en Divinarum institutionum, I.6, II.8-12, IV.6 y 15-19, y VII.18-26. San Agustín agrupa y populariza lo fundamental de esas menciones en De civitate Dei XVIII, 23, después de haber recogido y vertido al latín los versos griegos con los vaticinios apocalípticos de la Sibila Eritrea: «También Lactancio incluye en una obra suya algunos vaticinios de la Sibila sobre Cristo, aunque sin decir de quién son. He creído oportuno reunir en una sola cita, aunque un tanto prolija, las breves que él nos dejó aisladas. Dice: «Caerá después en las manos inicuas de los infieles: con manos impuras propinarán bofetadas a Dios, y con su inmunda boca le escupirán envenenados salivazos; y Él ofrecerá sencillamente su santa espalda a los azotes. Y callará al ser abofeteado, a fin de que nadie conozca que es el Verbo y de dónde viene para hablar a los muertos y ser coronado de espinas. Como alimento le dieron hiel y como bebida, vinagre; tal es la citas bíblicas en el libro de las tres creencias 39 vivieron una doble vida durante la Edad Media. Su existencia teológica se concreta en la aparición de la Sibila Eritrea en el De Civitate Dei de san Agustín y, ya sin el genti- licio, en el citado Sermo de Symbolo de su discípulo Quodvultdeus, donde predice con tonos apocalípticos la segunda venida de Cristo; la dramática deriva, precisamente, de la teatralización de los oráculos sibilinos versificados en el capítulo xvi del Sermo de Symbolo, que se integraron así, puestos en boca de la Sibila, en el popular drama litúr- gico navideño conocido como Ordo Prophetarum, que se representaba ya en Francia, al menos, desde 1100 75. Si bien no parece haber llegado a cristalizar nunca un drama litúrgico en forma de Ordo Sybillarum, la baja Edad Media tuvo plena conciencia de la existencia y papel de esta pléyade prestigiosa de profetisas que daban cuenta de los diversos aspectos de la existencia de Jesús como Mesías divino. Reflejo de esa con- ciencia serían, por no dar sino algunos ejemplos de carácter muy diverso, Le livre de Sibile (ca. 1140), del anglonormando Philippe de Thaon; el breve compendio latino de Testimonia sibyllarum, de origen renano, que edita Santos Paz, 2002; las profecías en castellano y latín que, como probable ejercicio escolar, se recogen en el controvertido Ms. 80 de la Catedral de Córdoba; o, en fin, la decena de sibilas con las que Juan de Mena puebla las coplas 121-122 de su Laberinto de Fortuna 76. La gran mayoría de estos mesa hospitalaria que le ofrecerán. Y, necia de ti, no conociste a tu Dios, que se presenta disfrazado a las mentes de los mortales; antes lo coronaste de espinas y le preparaste una mezcla de horrible hiel. Se rasgará el velo del templo, y en la mitad del día dominará una tenebrosísima noche durante tres horas. Dormirá con un sueño de tres días, y tornará entonces el primero desde los infiernos a la luz, siendo una demostración del principio de la resurrección para los oprimidos».– A través de sus elucubraciones, Lactancio, según lo exigía la cuestión que trataba de probar, empleó a trozos estos testimonios, [...] Es verdad que algunos autores escribieron que la Sibila de Eritrea no existió en tiempo de Rómulo, sino en el de la guerra de Troya». La difusión medieval de la nómina sibilina pasa por san Isidoro y Rábano Mauro. Sobre las sibilas y su trasvase del paganismo al mundo cristiano, y del ámbito oracular al del drama religioso, vid. Suárez de la Torre, 1983-1984 y 2001; estudia el reflejo de esos tránsitos en las artes plásticas Castiñeiras, 2015. 75. Se representaba en los oficios de maitines del día de Navidad. Sobre su organización, vid. Young 1962: II, 125-171 («The Procession of Prophets»). Como estudia Castro, 2015: 50-65, el Cantus Sibyllae, con los versos tomados del excerptum o versión breve del Sermo de Quodvultdeus, se incorporó a la liturgia del periodo navideño ya en el siglo VIII, de ahí que acabara siendo representado en muchos casos con independencia del Ordo; Donovan, 1958: 167 subraya su popularidad peninsular. Para una visión global de la relación entre el Ordo y las sibilas vid. la tesis doctoral de González Montañés, 2002: 223-260. 76. A Philippe de Thaon, que centra su obra en la Sibila Tiburtina y su interpretación del sueño imperial de los nueve soles, lo edita Haffen, 1984. López Yepes, 1977: 562-564 plantea la posibilidad de la aparición de más de una sibila en las representaciones litúrgicas medievales a las que adscribe los testimonia sibilinos del Ms. 80 de Córdoba; vid., sin embargo, las precisiones de Delgado, 1987 sobre el improbable carácter dramático de los mismos. Para el Laberinto (entregado a Juan II en 1444), vid. Mena, 1976: 141-142. A partir de finales del siglo xv sí aparecen grupos de sibilas en varios mystères franceses, como el Mystère du Vieil Testament o la representación de sibilas con que se festejó la entrada de Ana de Bretaña en Tours en 1491, así como en varios miracle plays ingleses del ciclo de Chester (González Montañés, 2002: 252-253). amparo alba / carlos sainz de la maza40 textos son, ciertamente, del siglo xv, que constituye, con el xvi, el periodo de máxima popularidad, literaria y plástica, de las sibilas. Sin embargo, en Castilla, el Libro de las tres creencias presenta sus propios testi- monia sibilinos como prueba de la divinidad mesiánica de Jesús, añadiendo así un nuevo dato que apunta, como mínimo para mediados del siglo xiv, a la utilización de las sibilas como serie de personajes aprovechables, en su conjunto, para fines pastorales como los procurados por el Libro. En este caso, como enseguida veremos, los vaticinios de tres de las profetisas se aplican al esclarecimiento de sendos aspectos de la Pasión y segunda venida de Cristo: [Ripamonti 212-213]: Más provemos con la obscuridat del planto que dixo: «Domini circum iocundum et escoriatum». En que dize que Dios avié de ser circunadado e llaga- do. Más provemos con la profecta Sivilla que profetizó de commo el Fijo de Dios avíe de ser crucificado en el madero de la cruz, e dize ansí: [213] «Felix ille Deus ligno que pendet ab alto». En que dize «Bien aventurado aquel Dios que cuelga del madero alto». Las dos auctoritates a las que remite el Libro se toman, en realidad, de un mismo pasaje de la vida de santa Catalina de Alejandría narrada en la archipopular Legenda aurea de Jacobo de la Vorágine (mediados del siglo xiii), donde la sabia princesa se encara con el emperador: «Nam Plato adstruit Deum circumrotundum et decurtatum. Sibilla quoque sic ait: «felix ille Deus, ligno qui pendet ab alto» (c. 172; Grasse 1850: 792 77). El verso está puesto en boca de la «Sibilla Aspontica» (Helespóntica) en los Oracula Sibyllina, L, así como en el texto editado por Santos Paz, 2002: 565. Cabe plantearse si la deformación del texto es, al menos en parte, intencionada: iocundum resulta explicable por una confusión en la copia de la «r» y la «t»; pero e[x] coriatum encajaría mejor con la relación que se pretende establecer entre la cita y la Pasión de Jesús que la alusión original al halo divino (atributo de Cristo en el arte bizantino) atribuida a Platón, al que aquí se transforma, también muy oportunamente, aunque tal vez de modo involuntario 78, en un planctus propio de las mismas circunstancias. 77. La Legenda adapta la versión más difundida hasta entonces de la vida de la santa, la Passio Sanctae Katharinae Alexandriensis, de 1033/1048; cf., para nuestra cita: «Plato enim quem doctissimum ac sapien- tissimum perhibetis, cum de reverenda Christi maiestate loqueretur, his verbis etiam signum illius intimavit, futurum astruens deum cuius signum circundatum et deversatum est. Sibille perinde predivina, ut asseritis, carmina proprietatem sancti nominis personarunt cum dignitate nature. Hec eadem Deum postea uno versu crucemque signavit quam vos erroneis disputationibus refutatis, predictum poema ita ponens: Felix ille deus ligno qui pendet ab alto» (Brandt, 1971: 384, que señala también el problema de transmisión o incom- prensión que desembocó en esos extraños «circumrotundus et decurtatus» de la Legenda). En el c. VI de esta, que trata de la Natividad, aparece también una «Sibyllam prophetissam»; es la Tiburtina, que vaticina el nacimiento de Cristo a Octaviano en la popular leyenda del Ara coeli. 78. El error en la transcripción del original «Platón» («platō») procede del arquetipo, al igual que el incongruente «circum iocundum»; pero cf. las lecturas que oponen los otros mss. a escoriatum B: discrutandum h, descruciendum P, om. C . Como en otras ocasiones, la más acertada es la de h. citas bíblicas en el libro de las tres creencias 41 [Ripamonti 219]: Más provemos con la profecta Sebilla Casandra que dixo: «Des- pués d’esto se allegarán los príncipes de los sacerdotes contra Ihesú, por do farán muchas senales». Casandra, la frustrada profetisa troyana hija de Príamo, no pertenece al canon de diez sibilas consagrado por la tradición medieval. Sin embargo, la Antigüedad griega da a veces su nombre (Casandra, Taraxandra —así la llama también san Clemente de Alejandría) a la Sibila Frigia o neo-frigia de Ancira (Haffen 1984: 14). También el pseudo-Beda bautiza así a la Sibila Tiburtina; y en la Edad Media francesa apa- rece nombrada entre las sibilas en distintas ocasiones (Révah 1959: 187, n. 35), desde mediados del siglo xii: así, es la sexta de las sibilas nombradas por Philippe de Thaon en el prólogo de su Le livre de Sibile (ca. 1140), aunque no se añade ninguna precisión sobre sus vaticinios 79. La tradición hispánica sobre el personaje, cuya cima literaria la constituye el conocido Auto de la Sibila Casandra de Gil Vicente (1513), cuenta con un importante referente medieval en la General Estoria de Alfonso X, que, especialmente en su tercera parte, convierte prácticamente a la princesa troyana en la Sibila por antonomasia, transfiriéndole vaticinios asociados habitualmente a sus otras compañeras y realzando su regia estirpe (vinculable, de algún modo, a los orígenes de Roma y, en último término, del Sacro Imperio al que aspiraba el monarca castellano) mediante su asociación con las profecías sobre la divinidad de Jesucristo 80. Gil Vicente dibujaba el personaje de Casandra con una perspectiva cómica muy adecuada para adaptar al molde rústico-pastoril de su obra el tema, heredado de la Antigüedad, de la frustración del orgullo sibilino 81; la General Estoria, por su parte, no 79. «La siste sibilla / Elle out nun Cassandra» (vss. 35-36; Haffen, 1984 : 104). Philippe de Thaon identificaba a Casandra con la sibila Samia; sobre esto, y sobre la confusión ocasional con la Tiburti- na, vid. también Dronke, 1995: 596-599. Para situar la obra de Thaon en el contexto de la literatura sibilina medieval, vid. Le Merrer, 1986. 80. Desmenuza esos vínculos Leite, 2010 y 2017, apoyándose en la reciente recuperación editorial de la General Estoria (Sánchez-Prieto Borja, 2009). Para el proceso de cristianización y el destacado papel de Casandra en las tradiciones italiana e ibérica hasta su aparición como protagonista del citado auto vicentino, vid. Lida de Malkiel, 1966, que sigue siendo imprescindible para la tradición castellana de Casandra como sibila, ahora con las precisiones aportadas por Leite, 2009, quien propone a Alfonso X como fuente alternativa al romanceamiento del Guarino mezquino de Andrea da Barberino. 81. Lida de Malkiel, 1966: 170-171, recuerda que la presentación de Casandra como profetisa castigada por Apolo es el producto combinado de la reelaboración de su figura por Virgilio y el comentario de Servio a lo que las Metamorfosis de Ovidio dicen sobre la Sibila de Cumas; a este patrón, de visos trágicos, responde la caracterización de esta última en el Guarino mezquino. Casandra volverá, sin embargo, a escena de la mano de Gil Vicente, esta vez como una sibila normal, en el Auto de los misterios de la Virgen (ca. 1515), con sus com- pañeras Cimeria (Dios se encarnará en una virgen) y Eritrea (Dios nacerá pobre y desnudo), para anunciarle a Octaviano el futuro nacimiento de un imperator mundi de origen divino, profecía tradicionalmente enunciada por la sibila Tiburtina en los relatos de la leyenda del Ara Coeli (Révah 1959: 182-183) y que también aparece, en boca de Casandra y con algunas modificaciones, en la General Estoria (Leite, 2017: 6-7). amparo alba / carlos sainz de la maza42 se permite ninguna ironía en la presentación de la profetisa: aunque sí se la presenta temporalmente extraviada por su ilusoria convicción de llegar a ser un día la madre del Redentor, se la caracteriza en gran medida como la gran dama courtois que su linaje y el ambiente del que surge la obra piden. El Libro de las Tres Creencias, ajeno, como veremos, a la versión alfonsí de los vaticinios sibilinos, enfoca a Casandra, a pesar de la brevedad de la frase que le atribuye, como una más de las respetables figuras consagradas por la tradición medieval. En el Libro, sus palabras remiten en primera instancia a los pasajes evangélicos que hablan de los planes de los escribas y sacerdotes del Templo para prender y matar a Jesús 82; a la vez, y por esos mismos antecedentes, coincide con la alusión a la conjura de los notables judíos contra aquel que, en el Livre de Sibile, hace la Sibila Tiburtina (la figura central de la obra de Thaon) al descifrar ante Trajano el sueño de los nueve soles, otra de las leyendas que cimentaron el pro- ceso cristianizador del material sibilino en los siglos de transición a la Edad Media: «E dunc s’asemblerunt / Prestre hebreu ke il serrunt, / Encuntre Crist irrunt / E ses faz despirunt» (cuarto sol, vss. 305-308, a los que sigue la descripción de los tormentos de Jesús; Haffen 1984: 120). [Ripamonti 271]: Más provemos con la propheta Sibilla que dixo ansí: «Celo rex adveniet per secula futurus, scilicet in carne presens ut iudicet orbem. Unde Deum cer- nent incredulos atque fideles». En que dize: «Rey verná del cielo que ha de durar por sienpre, e será este rey presente en carne e judgará todo el mundo, e los creyentes e non creyentes verán a Dios». El Libro de las tres creencias aprovecha aquí el comienzo del conocidísimo poema acróstico que formaba la profecía de la sibila Eritrea sobre el rey divino del fin de los tiempos: Judicii signum tellus sudore madescet, E caelo rex adveniet per saecula futurus Scilicet in carne praesens ut judicet orbem. Unde Deum cernent incredulus atque fidelis 83. Como ya vimos, procede de Agustín, De civitate Dei, l. XVIII, c. 23, aunque probablemente el autor la tomó del c. XVI (Ex Sibyllinis vaticiniis. Vaticinium Sibyllae) del popularísimo, por pseudo-agustiniano, Sermo de Symbolo contra Iudaeos, Paganos et Arianos, de Quodvultdeus, al que le hemos visto recurrir en otras ocasiones. También, por la fecha de redacción del Libro, su autor podría haberse inspirado en alguna repre- 82. Vid. Mt 26, 3-4; Mc 14,55; Lc 22,2-4; Jn 11,47-53; 18, 13. 19-24. 83. «I-Señal del juicio: la tierra se empapará de sudor./ H-Del cielo vendrá el que será rey por los siglos; / Σ-Es decir, estará en la carne para juzgar al orbe. / O-Por donde el incrédulo y el fiel verán a Dios / [...]»; traducción de Castro, 2015: 78. citas bíblicas en el libro de las tres creencias 43 sentación dramática del Cantus Sibyllae o, aun a pesar de la falta de documentación, del Ordo prophetarum, que se cerraba precisamente con los Judicii signa entonados por la Sibila. De hecho, aunque la representación del Canto era tradicional en los maitines de Navidad, el contenido de los Judicii signa se centra en la Pasión y resurrección de Cristo y en su segunda venida al final de los tiempos, que, como hemos visto, aglutinan temáticamente las citas sibilinas del Libro 84. La tercera parte de la General Estoria recoge también el poema latino del Judici signum, pero quien lo recita ante el Senado de Roma es Casandra. Godofredo de Viterbo, en su Pantheon (1191), es el responsable de esta confusión entre la Sibila Eritrea y Casandra, señalada por los puntillosos cronistas alfonsíes 85, que también toman de su obra el poema sobre los signos anunciadores del Juicio, cuyos versos, recuerdan, «se cantan en sesta lición de la noche de Navidat» (Sánchez-Prieto, 2009: III, t. 2, 476); pero, y esto es lo que nos interesa ahora, lo traducen además al cas- tellano. Podemos comparar su comienzo con lo romanceado en el Libro de las tres creencias para confirmar que la versión de este no depende de la alfonsí: Signo del juizio será que sudará la tierra e parar se á mojada, / e verná del cielo rey que á de venir por los siglos, / convién a saber, en carne delante los omnes porque judgue el mundo. / Empós esto verán a Dios tan bien el destroído como el fiel (Ibidem: III, t. 2, 494-495) 86. Conclusiones En definitiva, y tras las calas estilísticas y relativas al uso de citas de autoridad, tanto rabínicas como bíblicas, realizadas en los textos del Libro de las tres creencias y de las obras conocidas de Alfonso de Valladolid, creemos poder afirmar que dicho manual o argumentario básico para apologetas y predicadores ad Iudaeos no parece que sea atribuible al famoso converso, tan temido como admirado por sus contem- poráneos. Un estudio lingüístico de la obra desde los presupuestos de la gramática histórica del español ayudaría, sin duda, a precisar la fecha de su redacción, ínti- mamente ligada a la de su autoría. Sin embargo, y aunque la referencia al «maestre Alfón» no parezca ser otra cosa que un caso de apropiación de un nombre prestigioso como forma de reforzar el atractivo de la obra, ello no puede hacernos olvidar el enorme interés de la misma para la historia de la polémica antijudía. 84. Tal orientación temática parece haber influido en ocasiones en la práctica litúrgico-dramática medieval, pues «el Canto podía [...] ser interpretado durante la Pascua y, en concreto, durante las celebraciones nocturnas del Sábado Santo» (Castiñeiras, 2015: 187-188). 85. «Maestre Godofré dize [...] que dixo estos viesos Sibilia Erictea [...] e dize él mesmo después [...] que los dixo Sebilia Casandra» (Sánchez-Prieto, 2009: III, t. 2, 476). 86. Hemos añadido las barras de separación entre los versos. Vid. los comentarios de Leite, 2017: 3 y 7-8, donde transcribe el texto en paralelo con el de su fuente. amparo alba / carlos sainz de la maza44 El Libro, en efecto, parece haber alcanzado una amplia difusión en los siglos xiv y xv en casi toda la Península (Castilla, Aragón y Portugal) y, además, tanto el colofón del ms. h como el texto de los «sermones» conservados en Soria nos proporcionan dos valiosísimas muestras de su utilización en contextos polémicos y homiléticos en una época clave para la historia de los judíos hispanos. A este res- pecto, el valor práctico de la obra se refuerza por la viveza, aunque sin complicación ni refinamiento, de su estilo, que alcanza en ocasiones momentos muy expresivos propios de la predicación popular hacia la que el Libro se orienta; así, cuando hace confluir los dos términos del pasaje, ya mencionado 87, de Am 2, 6 (vender «el justo por plata e el pobre por çapatos»; Ripamonti 134) aplicándolo a Jesús en términos de vida cotidiana: «Este es el justo pobre que es vuestro rey e vuestro salvador, [...] que vendistes por treinta dineros de plata, ca treinta dineros fazen quantía de un par de çapatos (Ripamonti 140-141)»; o bien cuando insta a los judíos a reconocer el valor del «pan de Dios» eucarístico: «nos manda comer e comulgar con ello e non con verças en morteruelo, como vosotros fazedes» (Idem, 341). El número y variedad de los testimonios bíblicos que se aducen dotan, por otra parte, al Libro de una entidad propia como romanceamiento fragmentario deriva- do, en este caso, de la Vulgata, de particular interés en relación con los libros de los Salmos e Isaías, los más citados. Sería, desde luego, deseable un estudio minucioso del corpus bíblico de la obra, tanto para perfilar con precisión su grado de origina- lidad con respecto a los demás romanceamientos conservados como para hacer un inventario de las distintas maneras en que, con mucha frecuencia, manipula (por fusión, abreviación, ampliación, distorsión, etc.) los versículos que toma, bien tra- duciéndolos, bien copiándolos de una Biblia ya en romance, de su fuente. Interesantísima resulta también la inclusión, tan poco adecuada a los nuevos estándares del género, de la serie de citas pseudo-bíblicas sacadas de textos vinculados a momentos muy variados y populares de la liturgia cristiana, que parecen asociar la composición de la obra a un ambiente clerical, tal vez monástico, alejado en todo caso de las preocupaciones hebraístas que se imponen en la práctica de la confron- tación cristiano-judía impulsada por los mendicantes y sus colaboradores conversos. Queda abierta la cuestión, que había que investigar para el conjunto del Libro, de la medida en que el conocimiento y utilización de la literatura litúrgica y homilética cristiana tardoantigua y medieval ha podido influir en la distorsión detectable en muchas de las citas bíblicas de la obra que hemos señalado más arriba. De entre todas esas fuentes pseudo-bíblicas, nos parece especialmente relevante la triple comparecencia de las sibilas, personajes muy poco usuales en la literatura de polémica antijudía, que aquí aparecen, como era usual en otros contextos, como testigos proféticos paganos de la futura mesianidad de Jesús. La mención de Casan- 87. Vid. supra, n. 39. citas bíblicas en el libro de las tres creencias 45 dra es, con las de Alfonso X, la más temprana aparición del personaje en la literatura castellana y, de nuevo, nos sitúa ante un autor que se responsabiliza de la versión romance de los materiales latinos que aduce como auctoritates. Bibliografía citada Alba, Amparo (1993). «Argumentaciones de Abner de Burgos en sus tres epístolas a los sabios judíos». En IV Simposio Bíblico Español (I Ibero-Americano). Biblia y Culturas II, eds. J. R. 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