UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID 

 
FACULTAD DE FILOSOFÍA 

 

  
 

TESIS DOCTORAL  

 
Psicoanálisis y política: Freud, Lacan y los pensadores post-lacanianos 

 
 

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR 
 

PRESENTADA POR 

 
Timothy Appleton 

 
 

Director 
José-Miguel Marinas 

 
 
 

Madrid, 2016 
 
 
 
 
 
 

© Timothy Appleton, 2015 



1 

 

Psicoanálisis y política:  

Freud, Lacan y los pensadores post-lacanianos 

 
Timothy Appleton 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



2 

Psicoanálisis y política: Freud, Lacan y los pensadores post-lacanianos 

Introducción 

Primera parte 

1. Freud y la política 11 

1. El Freud ‘conservador’

2. El Freud ‘liberal-democrático’

3. El Freud ‘radical-democrático’

4. El Freud ‘comunista’

2. Lacan y la política 61 

1. Lacan y la ontología

1.1 ‘Ontología’ 

1.2 El objeto a: de la falta al exceso 

2. Lacan y la política

Segunda parte 

3. Ernesto Laclau: “La retórica, el psicoanálisis y la política” 137 

1. El Laclau temprano

1.1 La hegemonía 

1.2 La democracia radical 

2. El Laclau tardío

2.1 Del sujeto al objeto a 

2.2 ¿El comunismo? 

4. Alain Badiou: “Filosofía bajo la condición del matema” 186 

1. El Badiou ‘post-maoista’

1.1 La ontología de Badiou 

1.2 El acontecimiento como factor político 

2. El Badiou ‘neo-hegeliano’

2.1 ‘Las lógicas de los mundos’ 

2.2 ‘El poder de una Idea’ 

5. Slavoj Žižek: Un verdadero materialista dialéctico lacaniano 240 

1. El Žižek temprano

1.1 La teoría temprana de Žižek 

1.2 El Žižek radical-democrático 

2. El Žižek tardío

2.1 La teoría tardía de Žižek 

2.2 El Žižek comunista 

Conclusión 300 

Bibliografía 325 

Resumen en inglés 333 



3 

 

Introducción 
 

 

 

Recientemente, el filósofo político español José-Miguel Marinas ha propuesto una tarea 

importante: ‘pensar el contexto actual de la implicación entre psicoanálisis y lo político’.
1
 

¿Cómo esta tarea puede realizarse? El primero en contemplar esta conexión en realidad fue el 

mismo Freud. En las primeras líneas de Psicología de las masas y análisis del yo, dice:  

 

La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas, que a primera vista quizá 

nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad 

que la psicología individual se ciñe al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca 

alcanzar la satisfacción de sus mociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones 

de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del 

individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar, y como 

enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología 

social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo.
2
 

 

Cuando Freud habla de lo social, aquí, debería entenderse como una metonimia de lo que en 

esta tesis se llamará la política. No debe considerarse una crítica de Freud, sin embargo, decir 

que estas palabras, a pesar de su veracidad evidente, pueden producir un problema teórico 

importante. Es decir, podrían contribuir a una deconstrucción ‘vulgar’ (por utilizar un poco 

de jerga marxista) de la distinción entre el individuo y la sociedad, así convirtiéndolos en la 

misma cosa y, de ahí, cayendo en un reino de pura abstracción. Dicho de otra manera, si una 

deconstrucción de este tipo fuera posible, la especificidad tanto de la política como del 

psicoanálisis, más los efectos teóricos novedosos de combinarlos posteriormente, se 

perderían. En esta tesis, entonces, la operación opuesta se ha realizado. La política y la 

                                                           
1
 José-Miguel Marinas (Ed.), Lo político y el psicoanálisis, (Buenos Aires, Biblioteca Nueva), 2008, p.29. 

2
 Sigmund Freud, Obras completas, (Buenos Aires: Amorrotu), 1976, Vol. XVIII, p.67. 



4 

 

psicología – o, después de Freud, el psicoanálisis – se han separado otra vez. Si esta es la 

estrategia, sin embargo, ¿cómo luego van a compararse los dos campos? La apuesta del 

argumento es que hace falta un tercer reino que pudiera ‘mediar’ entre los otros dos y de ahí 

permitir que ciertas lecciones de uno de ellos se aprendan en el otro. El tercer reino en 

cuestión es la filosofía, entendido en términos de lo que Aristóteles identificó como su 

primera función: la ontología. El término ‘ontología’, aquí, se entiende como un análisis del 

ser-en-tanto-que-ser (de acuerdo, otra vez, con La metafísica de Aristóteles). Esta es una 

visión del ser como desnudado de cualquier propiedad específica que pudiera atribuirse a 

ello: el ser en sí mismo, podría decirse. En el primer capítulo de esta tesis, se presentará lo 

que se llamará una ‘ontología freudiana’. En ella, el elemento ontológico básico de la 

experiencia humana – es decir, la parte irreductible de su ser – son las pulsiones, y más 

específicamente la pulsión ‘fundamental’: la pulsión de muerte. Permaneciendo con la teoría 

de Freud, se dirá que el intento de limitar aquella pulsión es lo que produce un orden social, 

que se encuentra limitado no sólo en su conjunto sino también en los elementos – las 

‘monadas’, quizás podría decirse - que lo constituyen. Como se ha mencionado, tales 

reflexiones ‘ontológicas’ se deriven del argumento de Freud; no obstante, resuenan en la obra 

de todos los autores que se tratarán en esta tesis. Para dar un ejemplo, se han resumido en la 

obra más reciente del más joven de estos autores, Slavoj Žižek (cuya obra se tratará en el 

capítulo final), de la siguiente manera: ‘Cada “normalidad” es una normalización secundaria 

de la dislocación primordial que es la “pulsión de muerte”’.
3
  

 

Se han empezado aquí, entonces, con una ontología que concuerda con las bases de la teoría 

psicoanalítica. No obstante, esta ontología da lugar, como se verá en el primer capítulo, a 

cuatro posiciones políticas. ¿En qué consisten éstas? A primera vista, la ‘ontología de las 

                                                           
3
 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, (London: Verso), 2013, 

p.835, traducción del autor (ya que este libro todavía no se ha publicado en español), énfasis en el texto original. 



5 

 

pulsiones’ esbozada anteriormente parece tener mucho en común con la posición 

conservadora tradicional: la de Hobbes, por ejemplo. Esto explica porque hay un gran 

consenso en la literatura relevante de que en términos políticos, Freud debe considerarse el 

nuevo Hobbes. Es sabido que para Hobbes, el hombre en su estado natural es violentamente 

auto-interesado y luego este aspecto se limita en el contexto de un ‘contrato social’ (un 

término que Hobbes nunca usó). Estas ideas son paralelas a las de la agresión que Freud 

interpreta como el efecto social de la pulsión de muerte por un lado y, por otro, lo que llama 

la civilización (a veces ‘la cultura’, en español). En realidad, sin embargo, habría que añadir 

algo a la ontología freudiana en este sentido para que se convierta en una posición 

políticamente conservadora. Lo que habría que añadir es la idea de que la limitación de la 

violencia en un contrato social es tanto fortuita como necesaria (inevitable, sería otra manera 

de expresar la última idea). Las tres posiciones políticas que quedan - que se han referido 

anteriormente - pueden extrapolarse de esta conclusión. Primero, está la posición que ve el 

contrato social como fortuito y contingente; luego, está la posición que lo ve como 

desafortunado y contingente; por último, está la posición que lo ve como desafortunado y 

necesario. Por razones que se explicarán luego, estas tres posiciones se llamarán, 

respectivamente: liberal-democrática, radical-democrática y comunista. Otra vez, las cuatro 

posiciones se extrapolan de la obra de Freud. En el segundo capítulo, sin embargo, se verá 

que Jacques Lacan también puede ponerse en relación con ellas. Antes de preguntar por qué, 

debería preguntarse cuál es la posición de Lacan sobre la ontología. 

 

Lacan divide la ontología – un discurso que, a diferencia de Freud, él nombra directamente – 

en tres partes, que se formalizan a través de una categoría ‘ontológica’ suya importante: el 

objeto a. Estas tres partes son: la imaginaria, la simbólica y la real. Su conexión con la 

ontología de Freud es contingente (aunque sí puede relacionarse, ya que se basa de alguna 



6 

 

manera en la distinción entre la heterogeneidad de las pulsiones y la unidad precaria del yo). 

Lo importante del argumento ontológico de Lacan, sin embargo, es la manera en que las 

posiciones políticas que se derivan de ello pueden relacionarse con las posiciones políticas 

que se han discernido en Freud. Se argumentará en primer lugar que lo imaginario refleja una 

cierta aprobación del orden social, en el sentido de identificarse con ello; así cubre las 

primeras dos posiciones políticas que se encuentran en Freud: la conservadora y la liberal-

democrática. Debe añadirse que Lacan rechaza completamente un enfoque ontológico-

político de este tipo; de ahí, no puede considerarse un pensador ni conservador ni liberal-

democrático. Luego, esboza el tema de lo simbólico, que asocia con la metonimia del deseo; 

se defenderá que esta dimensión – que se basa en una negatividad irreductible - se asocia con 

la contingencia de un orden social que Lacan ahora designa como nefasto, y esto corresponde 

a la tercera posición de Freud: la radical-democrática. Por último, está lo real – que Lacan 

conecta con las pulsiones – que se asocia con rechazar y exceder a la vez la limitación 

irreductible – y de ahí ‘necesaria’ – del mismo orden social; esta es la posición comunista que 

se había detectado en Freud. Una vez establecida la conexión ontológica-política entre Freud 

y Lacan, entonces, la segunda mitad de esta tesis se dedicará a estudiar la manera en que los 

que considero tres pensadores post-lacanianos de la política claves de los últimos años – 

Ernesto Laclau, Alain Badiou y Slavoj Žižek – han interpretado esta conexión, cada uno a su 

manera. Se verá que todos ellos encajan claramente dentro del refinamiento que Lacan había 

hecho de la matriz de Freud: Laclau es radical-demócrata, Badiou es comunista y Žižek es 

radical-demócrata o comunista dependiendo de la fase de su obra que se estudia.  

 

Quizás surgirán un par de dudas metodológicas aquí, que pudieran contestarse 

provisionalmente. Primero podría preguntarse, ¿el nexo ontológico-psicoanalítico-político 

que se ha presentado aquí es demasiado formal, por no decir ‘formalista’? ¿Representa, es 



7 

 

decir, un exceso de la forma sobre el contenido? Como todavía no se ha esbozado el 

argumento entero, la única respuesta posible aquí es que este nexo no se ha inventado de la 

nada; como se verá en el capítulo uno, surge directamente de la obra de Freud, que además 

fundó toda la disciplina que ha influido de manera fundamental las obras del resto de los 

autores que van a tratarse. Específicamente, la matriz fundamental de esta tesis se basa en lo 

que se denominará una ‘diferencia ontológica’, que puede considerarse válida para todos los 

autores que se tratarán aquí, a pesar del hecho de que cada uno saque consecuencias teórico-

políticas ligeramente distintas de ella. Podría añadirse que toda esta tesis se basará en lo que 

podría llamarse un estudio ‘empírico’ de los textos de los autores relevantes. Quizás sería 

posible denominar tal método un ‘análisis del discurso’, en el sentido de una encuesta cuasi-

empírica de sus comentarios sobre la política. De ahí, la cuestión fundamental de esta tesis ha 

sido: ¿qué han dicho estos autores literalmente sobre la política, y como esto puede 

resumirse? El diagrama que se presentará al principio del primer capítulo es la respuesta 

provisional a la segunda parte de esta cuestión. Además debe reconocerse en este momento 

que dicho diagrama podría fácilmente ‘deconstruirse’ (¡esta vez de una forma no vulgar!). 

Sería especialmente fácil explicar, por ejemplo, que las categorías de ‘buena’ o ‘mala’, con 

respecto a la sociedad, carecen de precisión y que son bastante relativas. Humildemente 

puede decirse, sin embargo, que esto no es lo importante de la matriz. Por decirlo otra vez, 

estas son posiciones que corresponden a la obra de los pensadores relevantes – Freud en 

primer lugar -, y de esta manera no requieren, ni piden, ser deconstruidas. Un posible 

problema final debe mencionarse. ¿El argumento que se presentará aquí podría acusarse de 

incluir distorsiones retroactivas? Por dar sólo un ejemplo, ¿denominar el tercer discurso 

político de Freud ‘radical-democrático’ – un término que se teoriza sistemáticamente por 

primera vez en Laclau, que empezó a publicar en los 1970 - no representa un anacronismo 

intelectual? Se ha intentado limitar este efecto en el argumento, aunque también debe 



8 

 

reconocerse que - como el propio psicoanálisis nos muestra – es inevitable que haya una 

dimensión fuertemente retroactiva en cualquier decisión subjetiva – sea intelectual o de otro 

tipo – que merece la atención de una audiencia cualquiera. Como dijo el artista Willem de 

Kooning, cuando le preguntaron después de una lectura pública cuáles eran los pintores que 

más le habían influido: ‘el pasado no me influye, yo lo influyo’.
4
 Ahora es posible, entonces, 

pasar al argumento principal de esta tesis. Antes, tal vez sería buena idea explicar 

rápidamente la conexión histórica entre los autores que van a incorporarse en ella. 

 

Es evidente que Freud es un autor clave, aquí, ya que es el fundador del propio psicoanálisis, 

y todas las pistas iniciales relevantes – hasta e incluyendo alguna pista política – que él 

proporciono deberían considerarse en detalle. Lacan, por su parte, puede considerarse uno de 

los discípulos de Freud más importantes al nivel intelectual y por esto las implicaciones 

políticas de su teoría tienen que tenerse en cuenta. ¿Cuál es la relación ‘oficial’ entre Lacan y 

el freudianismo? Es conocido que Lacan fue expulsado de la escuela psicoanalítica oficial – 

la I.P.A., que fue fundado por el propio Freud – en 1964. Lacan no quería irse, porque 

siempre se consideraba freudiano, pero así fue y la escuela lacaniana se convirtió después en 

una organización muy importante en sí misma, que sigue rivalizando de manera importante 

con la escuela oficial hoy en día. Se ha estimado, por ejemplo, que la mitad de los 

psicoanalistas practicantes en el mundo son lacanianos.
5
 Quizás no es una coincidencia que el 

resto de los autores que se tratarán aquí – que sobre todo son filósofos con un interés especial 

en la política – han sido influidos por Lacan, especialmente si se tiene en cuenta la influencia 

que éste ha tenido en la escuela teórica francesa – la del llamado (post-)estructuralismo, es 

decir – que ha influido a todos estos autores. En realidad, ellos son en gran parte productos 

del pensamiento del filósofo francés Louis Althusser, que fue contemporáneo y aliado parcial 

                                                           
4
 Citado por John Cage, en su obra Indeterminacy. 

5
 Elizabeth Roudinesco, citado en: Philip H F Hill, Using Lacanian Clinical Technique – An Introduction, 

(London: Press for the Habilitation of Psychoanalysis), 2001, p.11. 



9 

 

de Lacan y que también formaba parte de la escuela (post-)estructuralista. Asimismo 

Althusser emprendió un intento original de pensar el psicoanálisis y la política juntos; lo hizo 

al combinar el marxismo y los hallazgos de Freud, que otra vez Althusser interpretaba de una 

forma estructuralista. Laclau – que falleció justo antes de que esta tesis se terminara – fue un 

teórico político argentino que estaba muy influido por el marxismo estructural de Althusser 

(como reconoce en su primer libro); el filósofo francés Badiou fue discípulo directo de 

Althusser durante muchos años; y el pensador esloveno Slavoj Žižek se hizo famoso por 

entrar en diálogo intelectual con el post-althusserianismo de Laclau (y Mouffe) en primer 

lugar, y luego con el post-althusserianismo de Badiou. Estos tres autores se distanciaron de 

Althusser en un momento dado, pero han retenido la referencia a Marx que Althusser 

promulgó, junto con su (post-)estructuralismo, ahora mediada por la teoría de Lacan, que, en 

términos generales, ha asumido cada vez más importancia en las obras de estos autores 

durante los últimos años. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



10 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Primera parte 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 



11 

 

1. Freud y la política 

 

 

La sociedad es: 

 

 

 Necesaria Contingente 

 

 

 

Buena 

 

 

 

Conservador 

 

 

 

Liberal-democrático 

 

 

 

Mala 

 

 

 

Comunista 

 

 

 

Radical-democrático 

  

 

 

¿Hay un ‘Freud y la política’?
1
 Es cierto que hay alusiones a la política en Freud. En un 

determinado momento, por ejemplo, describe el ego como ‘un estadista que…quiere seguir 

contando empero con el favor de la opinión pública’.
2
 En otro momento, compara el proceso 

mental de seleccionar ‘pensamientos oníricos’ con el proceso electoral.
3
 Hay también pasajes 

en los que Freud se refiere al polis - describiendo, por ejemplo, fenómenos psicopatológicos 

como ‘un estado dentro del estado’, lo reprimido como ‘tierra extranjera’ y el superego como 

‘una guarnición militar en la ciudad conquistada’.
4
 En otros pasajes, habla de la forclusión 

                                                           
1
 Una versión temprana de este capítulo salió en el siguiente libro: José-Miguel Marinas (Ed.), Pensar lo político 

– Ensayos sobre comunidad y conflicto, (Madrid: Biblioteca Nueva), 2012. 
2
 Sigmund Freud, Obras completas, (Buenos Aires: Amorrotu), 1976, Vol. IXX, p.57. Todas las citas 

posteriores a la obra de Freud se refieren a esta edición de las obras completas. 
3
 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. IV, p.292. 

4
 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXIII, p.73; Vol.XXII, p.53; Vol.XXI, p.120. 



12 

 

psicótica en términos de censura gubernamental, o, por ejemplo, del fenómeno de la 

resistencia psicológica en términos de las acciones de un ‘agent provocateur’.
5
 Etc. Quizás es 

incluso posible considerar comentarios de este tipo como una teoría política incipiente, como 

ha hecho el teórico político español Javier Roiz.
6
 Cabe sin embargo preguntarse si en la obra 

de Freud aparece una visión política más exhaustiva. Y, si lo hace, ¿cómo se relaciona tal 

visión con su teoría general? Este capítulo pretende dar respuesta a estas cuestiones. La 

respuesta provisional a la primera de ellas es que sí hay una visión política sistemática en 

Freud. De hecho, hay cuatro. A continuación se resumirán.  

 

En primer lugar, encontramos ‘el Freud políticamente conservador’, que probablemente 

puede considerarse el más famoso. Este Freud es el que se identifica directamente con el 

orden social, y por ello con el proceso de reprimir la violencia pulsional caótica que – según 

su teoría - fundamentalmente rige los seres humanos. En segundo lugar, hallamos al que 

denominaré ‘el Freud liberal-democrático’. Podría añadirse que ésta es probablemente la 

versión de Freud que mejor se corresponde con la auto-conciencia política de Freud mismo. 

Es el Freud que ve la represión de la violencia pulsional fundamental como algo benéfico 

(justamente como el Freud conservador) pero a la vez como contingente, por lo que requiere 

de un esfuerzo comunitario para mantenerse (y de ahí emerge la doctrina freudiana de la 

culpa colectiva). En tercer lugar, hay el que podría definirse como ‘el Freud radical-

democrático’. Éste es el Freud que cree que la sociedad – por basarse precisamente en una 

represión de la violencia fundamental – es corrupta. No obstante, este Freud no sueña con 

reemplazar esa sociedad, porque – según él – no puede existir otra. Por último, se tiene lo que 

se llamará aquí el Freud ‘comunista’, que quiere dar expresión productiva a las pulsiones sin 

                                                           
5
 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. I, p.315/Vol. V, p.523/Vol. XII, p.166/Vol. X, p.205. Y: Sigmund 

Freud, Obras completas, Vol. III, p.191, p.22 & p.24. ‘Agents provocateurs’ es un término utilizado por el 

profesor de Freud – el psiquiatra francés Jean-Martin Charcot -, aunque Freud lo emplea en un sentido diferente.  
6
 Véase: Javier Roiz, La recuperación del buen juicio – Teoría Política en el siglo veinte, (Madrid: Foro 

Interno), 2003, pp.303-23. 



13 

 

hacer incursiones en un orden social que considera que ha pasado de castaño a oscuro. Esta 

última versión de Freud es la que puede ser el más original e interesante, en parte porque 

parece corresponder con la llamada ‘revolución psicoanalítica’. Debería añadirse, sin 

embargo, que este punto de vista político es el que Freud probablemente menos reconoce en 

sí mismo, y – por ese motivo – sólo surge de forma fragmentaria e indirecta en su obra. Por 

eso, además, otros escritos sobre Freud y la política ignoran esta opción.  

 

Probablemente es ya evidente que existe una conexión entre las cuatro posiciones planteadas: 

la violencia pulsional que la sociedad está destinada a reprimir (y que luego Freud 

denominará ‘la pulsión de muerte’). En este capítulo, esa violencia se describirá como 

ontológica, en el sentido de ser el elemento teórico básico en Freud (y es incluso posible 

decir que tal concepto teórico implica también un elemento ontológico ‘secundario’ – 

precisamente el de la sociedad).
7
 Al introducir el término ontología, uno pone entre 

paréntesis varias de sus implicaciones filosóficas, aunque con ello se sigue simplemente a 

Ernesto Laclau, quién afirma (enunciando una opinión teórica que él mismo atribuye a Joan 

Copjec) que ‘la teoría de las pulsiones en Freud ocupa el terreno de cuestiones ontológicas 

clásicas’.
8
 Pero, ¿cómo puede explicarse entonces la relación entre las cuatro posiciones 

políticas discutidas y una única ontología? Sosteniendo sencillamente que las tres 

representan formas distintas de ‘relacionarse’ con esa ontología. No obstante, tales formas 

son también producto de distintos cortes teóricos en la obra de Freud que deben explorarse. 

Cada una de las cuatro partes de este capítulo abordará cada uno de dichos ‘cortes teóricos’, 

para después exponer de forma detallada sus implicaciones políticas. Pero antes de ello, 

deben sin embargo mencionarse otros autores que han opinado sobre el tema de Freud y la 

política.  

                                                           
7
 La relación entre estos dos ‘elementos ontológicos’ se clarifica al final de la próxima sección. 

8
 En inglés: ‘the theory of the drives in Freud occupies the terrain of classical ontological questions’. Ernesto 

Laclau, On Populist Reason, (London: Verso), p.114, traducción del autor.  



14 

 

 

La idea que une a estos autores es fácil de resumir: Freud es otro Hobbes. Así se identifica – 

precisamente como Hobbes - como políticamente conservador. El famoso biógrafo de Freud - 

Peter Gay -, por ejemplo, ha comparado el argumento del ensayo tardío de Freud ‘El malestar 

en la cultura’ con lo que Gay llama ‘la dureza del pensamiento político de Thomas Hobbes’.
9
 

El autor Florencio Jiménez Burillo, por su parte, nota sumariamente – en su artículo ‘Freud y 

la política’ - que las ideas de Freud sobre el desarrollo del estado jerárquico ‘recuerdan la 

tesis de Hobbes’.
10

 Javier Roiz (mencionado anteriormente) ha analizado las ideas de Freud a 

través de un comentario de Hobbes sobre la complementariedad posible entre un ‘foro 

interno’ (del sujeto) y un foro externo (del reino político), tomando así como axiomática la 

conexión entre las teorías de la represión de los dos autores.
11

 Por último, Abraham 

Drassinower, en su libro sobre Freud y la política de la cultura, expresa la idea de que la 

mejor manera de entender la teoría de la cultura en Freud es como si de una prolongada 

crítica a la teoría política de Hobbes se tratará.
12

 Exploremos esta última idea ya que se basa 

en una cierta diferencia entre Freud y Hobbes – algo que, en la última instancia, yo también 

pretendo sostener. 

 

Según Drassinower, las visiones que Freud y Hobbes tenían respectivamente de la muerte 

(muerte violenta en Hobbes y la labor intersubjetiva del duelo en Freud) implican dos ideas 

distintas de la sociedad que sobre ellas nacen. Brevemente, Drassinower cree que Freud veía 

la sociedad como un elemento afirmativo - es decir, como una expresión afirmativa de la 

capacidad de la intersubjetividad humana - mientras que Hobbes la veía como algo negativo, 

                                                           
9
 Peter Gay, Freud – A Life for our Time, (London: Dent) 1988, p.546. Traducción del autor. 

10
 Florencio Jiménez Burillo, Freud y la política, en: Psicotema Vol.5 Suplemento, (La Rioja: Colegio Oficial de 

Psicólogos), 1993, p.47. 
11

 Javier Roiz, La recuperación del buen juicio.  
12

 Abraham Drassinower, Freud’s Theory of Culture – Eros, Loss and Politics, (London: Rowman & 

Littlefield), 2003, p.43. 



15 

 

una protección límite contra la muerte violenta.
13

 Esta distinción, sin embargo, no tiene nada 

que ver con la que más adelante trazaré yo. De hecho, creo que es muy difícil defender la idea 

de que hay una diferencia llamativa entre Freud y Hobbes a ese nivel porque me parece que 

la concepción del mecanismo a través del cual se funda la sociedad es casi idéntica en los dos 

autores. Además, si fuera necesaria una distinción en términos de positividad y negatividad 

entre Freud y Hobbes, diría que hay de hecho una negatividad básica en Freud (por motivos 

sobre los que luego volveré).  

 

Por su parte, Paul Roazen – en su libro clásico Freud – Political and Social Thought (‘Freud 

– pensamiento político y social’) – también ha intentado establecer una diferencia conceptual 

entre Freud y Hobbes.
14

 Concluye que lo que distingue Freud en última instancia es su 

posición ‘anti-mecanista’. De nuevo esta última parece ser una diferencia que ni siquiera es 

contingente (que podría convertirla en algo interesante), sino efímera, y, por tanto, exenta de 

nuestro interés. En resumen – es más fácil aceptar el argumento de los que hacen una 

ecuación sencilla entre Freud y Hobbes (Gay, por ejemplo) antes de aceptar una diferencia 

que Freud mismo hubiera llamado ‘pequeña’ (es decir, sin importancia crítica). En las 

próximas dos secciones se propone, entre otras tareas, una nueva comparación entre Freud y 

Hobbes (particularmente en la primera parte, en la que considero las similitudes entre sus 

teorías). Se hace porque parece que un reconocimiento de la profunda semejanza entre la 

estructura de sus respectivas teorías en primer lugar – del tipo que puede encontrarse en la 

obra de los autores mencionados anteriormente – nos ayudará a identificar más adelante (en 

la segunda sección) una diferencia mínima crucial entre los dos, cuyas implicaciones políticas 

serán dramáticas. Debe señalarse finalmente que la fuente básica de investigación en este 

capítulo la constituyen las obras completas de Freud. Una gran proporción de las referencias 

                                                           
13

 Abraham Drassinower, Freud’s Theory of Culture, p.43. 
14

 Paul Roazen, Freud – Political and Social Thought, (New York: Vintage), 1968. 



16 

 

corresponden a sus obras ‘socio-políticas’. Se referirá fundamentalmente a ‘El malestar en la 

cultura’ y ‘Tótem y Tabú’, pero también a ‘El porvenir de una ilusión’ y a ‘Psicología de las 

masas y el análisis del yo’. Cabe añadir que la teoría general que se presentará en el siguiente 

argumento se deriva de las consideraciones de Freud que se encontrarán en el ensayo ‘Más 

allá del principio de placer’ (lo cual también se citará aquí). 

 

 

1. El Freud ‘conservador’ 

En algunos momentos la conexión entre Hobbes y Freud se vuelve explícita. Además de una 

cita incidental de Freud al concepto del ‘estado de naturaleza’, asociado a menudo con 

Hobbes, encontramos en la obra de ambos el siguiente emblema (derivado de Plauto, según la 

Standard Edition de las obras completas de Freud, y de Cato, según el propio Hobbes): Homo 

homini lupus (‘el hombre es lobo para el hombre’).
15

 Freud cita esta expresión en ‘El malestar 

en la cultura’ y Hobbes en la carta reproducida al principio del libro De Cive (que representa 

un ensayo de su obra maestra Leviatán).
16

 Pero, ¿cuál es la función argumentativa de la 

enunciada metáfora? En Hobbes, la figura forma parte de un conjunto de dos proposiciones, 

las cuales – como las antinomias dinámicas de la razón pura, en Kant - pueden considerarse 

opuestas pero igualmente validas. Por un lado, Hobbes sostiene que ‘el hombre es un 

auténtico lobo para el hombre’ y, por otro, que ‘el hombre es una especie de Dios para el 

hombre’.
17

 ¿Cómo resolver entonces esta antinomia? La respuesta aparentemente es la 

kantiana: reafirmando la validez de las dos proposiciones opuestas y así el carácter 

finalmente inconsistente del concepto de hombre - es decir, su carácter ambiguo. Según 

Hobbes, pues, el hombre se comporta como ‘una especie de Dios’ dentro de un estado (es 

                                                           
15

 La cita al ‘estado de naturaleza’ se encuentra en Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.15. 
16

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.108. Thomas Hobbes, De Cive: Elementos filosóficos sobre el 

ciudadano, (Madrid: Alianza), 2000, pp.33. 
17

 Thomas Hobbes, De Cive: Elementos filosóficos sobre el ciudadano, pp.33-4. 



17 

 

decir, un estado civil - lo que Hobbes llama un ‘Commonwealth’) y como un lobo cuando 

sale de ese estado. En la carta de Hobbes mencionada anteriormente ‘salir’ significa hacer 

política entre estados, mientras que en el argumento general de Hobbes – en particular en 

Leviatán - la distinción entre lobo y Dios se entiende como una división ‘vertical’ entre el 

estado de naturaleza y el estado civil.  

 

Ese argumento es sin duda bien conocido. En Leviatán, Hobbes describe la condición natural 

de los hombres del siguiente modo: ‘durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder 

común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; 

una guerra tal que es la de todos contra todos.’
18

 ¿El resultado? 

 

En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es 

incierto; por consiguiente, no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los 

artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni 

instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni 

conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni 

sociedad; y, lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte 

violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.
19

  

 

En suma, el estado de naturaleza equivale a la guerra total entre individuos (la unidad básica, 

según Hobbes, de ese estado), una guerra que se opone necesariamente a lo que Hobbes llama 

cultura.  

 

                                                           
18

 Thomas Hobbes, Del Ciudadano y Leviatán, (Madrid: Anaya), 2005, p.125. 
19

 Thomas Hobbes, Del Ciudadano y Leviatán, p.125. 



18 

 

Para evitar la guerra y avanzar hacia la cultura, Hobbes considera oportuno un contrato entre 

hombres. Lo describe así: 

 

Esto es algo más que consentimiento o Concordia; es una unidad real de todo ello en 

una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma 

tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de 

hombres mi derecho de gobernarme a mi mismo, con la condición de que vosotros 

transferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos sus actos de la misma manera. 

Hecho esto, la multitud así única en una persona se denomina Estado, en latín 

Civitas.
20

 

 

Este último comentario invoca además la condicionalidad del ‘contrato social’, lo que a su 

vez refleja su carácter obligacional. Entramos así en el terreno del ‘Leviatán’ que da título al 

libro - es decir, de la figura del defensor absoluto del convenio social. Hobbes sigue así: 

 

Esta es la generación de aquel gran Leviatán, o más bien (hablando con más 

reverencia) de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y 

nuestra defensa, porque en virtud de esta autoridad que se confiere por cada hombre 

particular el Estado posee y utiliza tanto poder y fortaleza que por el terror que inspira 

es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz en su propio país, y 

para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la 

esencia del Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos una gran 

multitud, por pactos mutuos realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como 

autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos como lo juzgue 

                                                           
20

 Thomas Hobbes, Del Ciudadano y Leviatán, p.146. 



19 

 

oportuno para asegurar la paz y defensa común. El titular de esta persona se denomina 

soberano, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que lo rodean es súbdito 

suyo.
21

 

 

El propio Hobbes lo afirma: el contrato social, en su momento cumbre, queda representado en 

el cuerpo de una persona – un monarca absoluto (que en el texto inglés se hace evidente por 

el uso del término ‘subject’, es decir, subordinado a la corona). Finalmente, conviene añadir 

que la última cita – y la frase ‘Dios mortal’ en particular – completa la idea de la 

responsabilidad infinita propia del estado, al convertir al Leviatán en el elemento central – el 

Dios, precisamente - de una religión civil.  

 

En conclusión, según Hobbes, el hombre en su estado natural es agresivamente auto-

interesado, mientras que si se somete a las leyes firmes de un estado civil (y su rey 

legislador), al igual que a los rituales religiosos que acompañan a éstas, será capaz de crear 

paz y así de construir la cultura como tal, es decir, de beneficiarse de los productos de la 

industria humana organizada. 

 

En Freud, la locución homo homini lupus incorpora su idea de la agresividad fundamental de 

los seres humanos. En el mismo pasaje en que surge el lema latino, describe la ‘inclinación 

agresiva’ como ‘la naturaleza humana originaria’.
22

 Añade también que ‘La agresión…reinó 

casi sin limitaciones en épocas primordiales’, introduciendo así una especificación 

cronológica al asunto.
23

 Además, Freud cree que la salida de esa violencia primordial es lo 

que tanto él como Hobbes llaman ‘cultura’ (aunque Freud se refiere a ella, en otros 

                                                           
21

 Thomas Hobbes, Del Ciudadano y Leviatán, p.146. 
22

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.109. 
23

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.110. 



20 

 

momentos, como civilización’; omite - como dice – diferenciar entre ellas).
24

 Así: ‘La cultura 

se adquiere por renuncia a la satisfacción pulsional’.
25

 Freud reconoce también el 

antagonismo real entre esas dos opciones – en el siguiente comentario, por ejemplo (que 

incluye de nuevo una alusión a Hobbes): ‘a este programa de la cultura se opone la pulsión 

agresiva natural de los seres humanos, la hostilidad de uno contra todos y de todos contra 

uno.’
26

 O, en otro momento: ‘la cultura debe ser protegida contra los individuos’ (estos 

últimos entendidos como los ‘elementos atómicos’ de la situación pre-social).
27

 El 

antagonismo también conduce a Freud a afirmar que para mantener la integridad de la cultura 

es necesario algún tipo de coacción. Dice: ‘toda cultura debe edificarse sobre una compulsión 

y una renuncia de lo pulsional’.
28

 Incluso alude en ocasiones en este sentido a un contracto 

obligatorio (concepto sobre el que volveré más adelante).
29

 Concluye que: ‘El hombre culto 

ha cambiado un trozo de posibilidad de dicha por un trozo de seguridad.’
30

 

 

Freud reconoce en definitiva la importancia decisiva de la dimensión de autoridad absoluta 

en un ‘contrato social’. Dice: ‘la inmensa mayoría…necesitan de una autoridad que tome por 

ellos unas decisiones que la más de veces acatarán incondicionalmente.’
31

 De hecho, la 

importancia del liderazgo social es un tema recurrente en su obra. Dice, por ejemplo, que: ‘la 

esencia de la masa no puede concebirse descuidando al conductor’, o, más específicamente: 

‘la ligazón con el conductor parece más influyente que el otro, la ligazón de los individuos 

entre sí.’
32

 También describe su mecanismo de desarrollo: ‘Sólo mediante el influjo de 

individuos arquetípicos que las masas admitan como sus conductores es posible moverlas a 

                                                           
24

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.6. 
25

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIV, p.284.  
26

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.118. 
27

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.6. 
28

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.7. 
29

 Véase por ejemplo: Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.146; y Sigmund Freud, Obras completas, 

Vol. XXIII, p.79. 
30

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.112. 
31

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXII, p.196. 
32

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.113; Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.95. 



21 

 

las prestaciones de trabajo y las abstinencias que la perviviencia de la cultura exige.’
33

 En una 

ocasión Freud incluso se refirió a la autoridad como el ‘Superhombre’ (haciéndose así eco de 

Nietzsche).
34

 Y precisamente de esta manera Freud introduce asimismo el tema de la religión 

organizada, que describe como: ‘la pieza quizá más importante del inventario psíquico de una 

cultura.’
35

 Entiende a Dios como la figuración del líder humano absoluto – que merece en 

consecuencia la obediencia infinita de sus súbditos. En términos históricos, este 

desplazamiento entre el líder y Dios evoca claramente lo que se ha llamado ‘el derecho 

divino de los reyes’.  

 

Se observa por consiguiente un claro paralelismo entre las teorías de Freud y Hobbes: la 

guerra total entre individuos en el estado de naturaleza, opuesta a la cultura, y el carácter 

contractual y autoritativo de esta última, que se manifiesta en un líder absoluto y su 

correspondiente religión civil. Cuando Freud se refiere con patetismo a los seres humanos 

como ‘bestias salvajes que ni siquiera respetan a los miembros de su propia especie’ y 

presenta como evidencia ‘la reciente guerra mundial’, entre otras atrocidades históricas, ¿no 

nos recuerda al Hobbes que escribió Leviatán como respuesta al ‘Apocalipsis’ de la guerra 

civil en Inglaterra?
36

 Además, ¿qué mejor calificativo que ‘Superhombre’ para describir la 

figura que nos mira fijamente en la cubierta famosa e histórica del libro Leviatán? En suma - 

entre el ‘dios-prótésis’ de Freud y el ‘hombre artificial’ de Hobbes no parece haber 

distancia.
37

 Pero, ¿cuáles son las implicaciones políticas de este ‘paralelismo’? Es costumbre 

concluir que las teorías de Hobbes y Freud les convirtieron, políticamente, en conservadores. 

Pero, ¿por qué surge esa idea? Los comentadores suelen implícitamente combinar dos 

                                                           
33

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.7. 
34

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.118. 
35

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.14. 
36

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.108. 
37

 Véase: Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.90. Thomas Hobbes, Leviathan, (London: Penguin), 

1985, p.81, p.82 & p.263. 



22 

 

descripciones de la sociedad que pueden encontrarse en la obra de Hobbes y Freud - 

entendiendo el término ‘sociedad’ como el modelo organizativo de lo que previamente se ha 

llamado ‘la cultura’.
38

 ¿Cuáles son estas descripciones? En primer lugar, ambos autores 

perciben la sociedad como ordenada. En segundo lugar, la perciben como benéfica. Veamos 

consecutivamente en qué sentido ‘ordenada’ y ‘benéfica’. 

 

Ya se ha dicho que según Hobbes y Freud existe una relación de exclusión reciproca clara 

entre sociedad y estado de naturaleza – donde el uno termina, el otro empieza. Pero es 

también importante enfatizar que ambos autores presumen un cierto desequilibrio entre las 

dos categorías. Más específicamente, ambos consideran la sociedad como secundaria en 

relación con la naturaleza. ¿En qué sentido? Quizás es obvio que Hobbes y Freud entienden 

la sociedad como cronológicamente secundaria. Por si no lo fuera, recordemos sus citas 

ocasionales a las agrupaciones humanas que preexistieron (cronológicamente hablando) a las 

sociedades modernas de Inglaterra, o Austria, por ejemplo – las Américas, en el caso de 

Hobbes, y las Antípodas, en el caso de Freud.
39

 No obstante, ambos autores también 

entienden la sociedad como ontológicamente secundaria. ¿Por qué? La palabra ‘ontología’ 

clásicamente denomina la investigación del ser en su estado puro – ‘el ser en tanto que ser’, 

por utilizar la traducción moderna del lenguaje aristotélico en que se formalizó por primera 

vez el término.
40

 Más ‘coloquialmente’, la palabra describe una teoría de lo que 

fundamentalmente es desde el punto de vista de un cierto campo de conocimiento. En este 

sentido, puede decirse que Hobbes y Freud comparten una ontología. El contenido de la 

última se ha esbozado con anterioridad en esta sección: lo que ‘fundamentalmente es’, para 

ellos, es un caos de violencia pura. Por ello, que la sociedad sea ‘ontológicamente secundaria’ 

                                                           
38

 Como dice Freud mismo: ‘el elemento cultural está dado con el primer intento de regular estos vínculos 

sociales.’ Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.93. 
39

 (Thomas Hobbes, Leviathan, p. 187; Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.11. 
40

 Véase., e.g.: Aristóteles, ‘Metafísica’, (Madrid: Gredos), 1994, p.171. 



23 

 

para ambos significa que contemplan la sociedad como secundaria en relación con esa 

situación fundamental. Quizás sea incluso posible afirmar que los dos autores ven la sociedad 

como una forma del ser fundamental y, por lo tanto, ‘ontológica’ de una cierta manera – 

aunque sea meramente derivativa (secundaria, precisamente) -.
41

 Por expresarlo en términos 

filosóficos, la brecha entre estos dos ‘factores ontológicas’ – el de la sociedad y el del ‘caos’ - 

es equiparable a la temática heideggeriana de la ‘diferencia ontológica’. El autor Richard 

Boothby, en su libro sobre Freud y la filosofía, también se pronuncia en este sentido, 

afirmando: ‘De una manera reminiscente del perspectivismo de Nietzsche, de las 

meditaciones de Heidegger sobre la diferencia ontológica, o de la noción de la écart en 

Merleau-Ponty, Freud insiste en una inadaptación o disyunción esencial y constitutiva, una 

dehiscencia insuperable, en el corazón de la condición humana. Freud contribuye con una 

forma particularmente radical y únicamente desafiante de definirla.’
42

 

 

Puesto que, además, la ontología piensa en una situación sin límites – es decir, una situación 

cuya esencia es la de ser excesiva con respecto a cualquier forma de vida concreta -, es 

también lógico que sus expresiones secundarias – la sociedad, precisamente - sean limitadas 

                                                           
41

 En cualquier caso, es discutible que sólo puede leerse el ser fundamental a través de su forma ‘secundaria’, 

puesto que la última es la que inmediatamente se presenta. Creo además que ese tipo de especulación sobre un 

estado ontológicamente primario desde la perspectiva de un estado ontológicamente secundario – es decir, la 

estructura teórica paradójica, hasta oximorónica, de una premisa retroactivamente afirmada - se expresa en 

Hobbes y Freud en sus descripciones del estado de naturaleza (el estado fundamental, quiero decir) como algo 

mítico. Como dice Freud (en su carta a Einstein): ‘Acaso tenga usted la impresión de que nuestras teorías (en 

este contexto se refiere básicamente a la teoría psicoanalítica de la violencia pulsional fundamental – T.A.) 

constituyen una suerte de mitología, y en tal caso ni siquiera una mitología alegre. Pero, ¿no desemboca toda 

ciencia natural en una mitología de esta índole?’ (Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXII, p.194). Hobbes 

dice además algo parecido – sobre ‘el estado de naturaleza’: ‘Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo 

o condición en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en 

el mundo entero’. (Thomas Hobbes, Del Ciudadano y Leviatán, p.126) En suma, ambos autores entienden el 

estado de naturaleza como algo que no podemos conocer directamente, pero que tiene que haber sido, para que 

sus efectos posteriores puedan explicarse. 
42

 En inglés: ‘In a manner reminiscent of Nietzche’s perspectivism, of Heidegger’s meditations on ontological 

difference, or of Merleau-Ponty’s notion of the écart, Freud insists on an essential and constituve misfit or 

disjunction, an insurmountable dehiscence, at the heart of the human condition. What Freud contributes is a 

particularly radical and uniquely challenging way of defining it.’ Richard Boothby, Freud as Philosopher – 

Metapsychology after Lacan, (London: Routledge), 2001, p.284. Traducción del autor. 



24 

 

en su alcance.
43

 Una consecuencia de esta tesis - la de la naturaleza limitada de la sociedad 

(en su aspecto ‘ontológicamente secundario’) – es el hecho de que la última debe pensarse 

como una unidad (como un reino limitado, precisamente). Y esta idea tiene una consecuencia 

importante: los elementos internos de esa sociedad también son necesariamente ‘limitados’, 

tanto en su alcance como en su relación con otros elementos sociales. La implicación 

específicamente política de esta conclusión es obvia: todos los elementos sociales deben 

permanecer en su sitio y adherirse a su papel asignado, contribuyendo así a la reproducción 

del todo social. Ésta es la sociedad ‘ordenada’ a la que se ha referido anteriormente. En el 

diagrama que se incluyó al principio de este capítulo, esta característica se ha denominado la 

‘necesidad’ del orden social (por razones que se explicarán luego). La prueba más clara de 

que ésta es la hipótesis predominante en Freud y Hobbes es la importancia que ambos 

atribuyen a la jerarquía social, como refleja su cuasi-obsesión por el ya mencionado tema del 

liderazgo. Como concluye José Brunner, en su libro Freud and the Politics of Psychoanalysis 

(‘Freud y la política del psicoanálisis’): ‘(Freud) ensalzó las virtudes del control y advirtió de 

los peligros del equilibrio y la igualdad, a los que asoció con una debilidad o incluso una 

crisis del gobierno de la mente, mientras que la salud se basaba en un gobierno ilustrado pero 

elitista.’
44

 Por lo tanto, al referirse previamente al carácter no sólo ordenado, sino también 

‘benéfico’ de la sociedad uno dejaba constancia de la aprobación tanto de Freud como de 

Hobbes a la sociedad de tipo aristocrático. Hobbes y Freud, como ya se ha señalado, son 

partidarios de ‘la cultura’ (en su sentido social) como única forma de escapar de la violencia 

fundamental. Si bien no son necesarios más evidencias sobre este último aspecto, conviene 

                                                           
43

 La dimensión ‘ilimitada’ de la situación ontológica se representa analógicamente en el siguiente comentario 

de Freud sobre ‘la familia’ en el estado de naturaleza: ‘(e)n esta familia primitiva aún echamos de menos un 

rasgo esencial de la cultura; la arbitrariedad y albedrío del jefe y padre era ilimitada’ (Sigmund Freud, Obras 

completas, Vol. XXI, p.98). 
44

 En inglés: ‘(Freud) extolled the virtues of control and warned of the dangers of balance and equality, which he 

associated with a weakness or even a breakdown of the mind’s government, while he depicted health as based 

on an enlightened but elitist rule.’ (José Brunner, Freud and the Politics of Psychoanalysis, [London: 

Transaction], 2001, p.62.) 



25 

 

añadir que la aprobación de la cultura no debe entenderse como algo superficial – como si de 

una mera ‘opinion’ se tratará -, sino como algo de alcance sujetivo de gran importancia. 

 

En conclusión, en cierto modo Hobbes y Freud creen que la sociedad es simplemente una 

jerarquía organizada y, además, que esto es bueno. Y es cierto que esto justifica que los 

comentaristas consideren a Freud y Hobbes como políticamente ‘conservadores’. En su 

versión extrema, tal posición puede incluso convertirse en autoritarismo político, conforme al 

cual cualquier tipo de rebelión social por parte del hombre en su dimensión ‘anti-social’ es 

rechazable. De hecho, un comentario de Freud resume perfectamente todas estas ideas - un 

comentario que además se refiere implícitamente a la teoría sociológica del ‘funcionalismo’, 

que propone el ordenamiento funcional de los elementos de una sociedad (y en este sentido 

encaja con el conservadorismo político, al que casi proporciona su justificación teórica). Dice 

Freud: ‘Muy probablemente, algunos de (nuestros parientes, los animales), como las abejas 

hormigas, termites, han bregado durante miles de siglos hasta hallar esas instituciones 

estatales, esa distribución de las funciones, esa limitación de los individuos que hoy 

admiramos en ellos.’
45

 En definitivo, según el tipo de conservadorismo suscrito por Hobbes y 

Freud, la aspiración más elevada que el hombre culto puede poseer es la de ser ‘hormiga 

política’. 

 

El concepto político-teórico que finalmente puede mencionarse en este contexto es el 

‘corporativismo’ (y sus metáforas ‘organicistas’ acompañantes), cuya expresión más 

controvertida corresponde a los movimientos fascistas del siglo XX. Según esta posición, la 

sociedad se concibe como un cuerpo, es decir, como una unidad completa, y con funciones 

internas sumamente diferenciadas, hasta jerarquizadas – de esta forma,  el cerebro actuaría 

                                                           
45

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.119. 



26 

 

como gobierno; los brazos, como la clase trabajadora, etc -. Puede observarse una conexión 

con las ideas compartidas por Freud y Hobbes (lo que incluso plantearía la posibilidad de un 

fascismo incipiente en sus teorías). De hecho, el ideal corporativista resulta atribuible a 

Hobbes en particular, quien utiliza repetidamente la metáfora de la ‘Bodie Politique’. Lo más 

interesante del referente corporativista es, sin embargo, que su aplicación a Freud debe ser 

significativamente restringida, empezando así a demostrarse ciertos límites en la homología 

política entre Freud y Hobbes. Sabemos que la práctica de Freud implicaba un encuentro con 

el cuerpo verdadero (el del analizante). ¿Qué representaba ese cuerpo entonces para Freud? 

¿Creía que éste era una totalidad ‘funcional’? La imagen del cuerpo humano que heredamos 

de Freud es claramente la de un sistema que puede en parte considerarse funcional, pero a la 

vez, y a partir de un determinado momento, disfuncional o, al menos, de un cierto modo 

desequilibrado. De ahí el enfoque freudiano de la (psico)patología, teniendo en cuenta que la 

subestructura de la psicología freudiana es la del cuerpo en su materialidad. Si tomamos la 

analogía tradicional entre el cuerpo humano y el cuerpo social a la luz de la teoría freudiana, 

es lógico concluir que el momento de ‘desequilibrio’ identificado por Freud en el primero 

también debe tener expresión en el segundo. Quedan así por tratar tanto el alcance como las 

implicaciones socio-políticas de la posible contingencia y fragilidad del cuerpo tal y como 

Freud lo imaginaba.
46

 Estos son precisamente los efectos que se harán evidentes en la 

próxima sección.  

 

 

2. El Freud ‘liberal-democrático’ 

Hasta el momento, hemos comentado conceptos como ‘naturaleza’, ‘sociedad’ y ‘cultura’, así 

como algunos de sus implicaciones ‘políticas’. Resultaría ahora útil preguntarnos si puede 

                                                           
46

 No hay nada de obvio en estas cuestiones. Baste con recordar que hasta la neurosis – la expresión clásica de la 

sicopatología – es parcialmente ‘funcional’, según Freud. 



27 

 

hallarse una teoría política explícita en Freud – útil para extraer en última instancia una 

segunda política freudiana. Tenemos una prueba – aunque sea única y de carácter indirecto - 

de que Freud creía que en ciertas secciones de su obra estaba proporcionando una teoría 

política. El comentario relevante se encuentra en su ensayo – ‘Psicología de las masas y el 

análisis del yo’. En primer lugar, en tal ensayo, Freud hace referencia a la descripción que 

hace Aristóteles del hombre como animal político, incluso transcribiéndola en griego antiguo 

para indicar que su interés – el de Freud – por la dimensión política del hombre es de 

naturaleza clásica.
47

 Dos páginas después – y casi residualmente – se encuentra la 

reformulación freudiana de la descripción de Aristóteles. Freud critica al antropólogo Trotter, 

por considerar al hombre ‘un animal gregario’ (o ‘un animal de la manada’, como traducción 

alternativa), para después afirmar que, en cambio, debe pensarse en el hombre como ‘un 

animal de la horda’.
48

 La conclusión es que para Freud la ‘horda’ es el modelo político. ¿Qué 

podemos decir pues sobre esta última?  

 

Freud plantea por primera vez el tema de lo que denomina – siguiendo a Charles Darwin – ‘la 

horda primordial’ en el libro ‘Tótem y Tabú’. En esa obra, la horda se describe como la 

unidad básica del conjunto humano primitivo (y de los simios superiores).
49

 ¿Qué 

características cree Freud (puesto que no puede ser más que una creencia) que tenían estas 

‘unidades’?
50

 Cita al propio Darwin: ‘obtenemos, como la visión más probable, que (el 

hombre) originariamente vivió en comunidades pequeñas, cada hombre con una mujer o, si 

tenía el poder, con varias a quienes defendía celosamente de los demás varones.’
51

 Este breve 

comentario nos explica que la figura organizativa de la horda primordial era la del ‘macho 

                                                           
47

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p. 113. 
48

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.115.  
49

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.143. 
50

 ‘Creencia’ en el sentido de que - como dice Freud: ‘Ese estado primordial de la sociedad no ha sido observado 

en ninguna parte.’ Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.143. Recuérdense los comentarios de la 

sección anterior sobre el estatus ‘mítico’ del estado de naturaleza – véase: nota 40. 
51

 Charles Darwin, citado en: Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.128. 



28 

 

alfa’ – una criatura que sólo deseaba proteger su propiedad (incluyendo su ‘propiedad 

sexual’) y así aprovecharse de sus atributos naturales. De hecho, Freud asigna a esa figura 

una categoría a la que denomina ‘el padre primordial’ (es decir, el padre de la horda 

primordial). Tal categoría parte de interpretar que la horda constituye una estructura familiar 

primitiva. Su importancia es central en el argumento que sigue.
52

 Pero, ¿de quién quería 

proteger su propiedad este padre primordial? ¿Quería protegerla de los machos alfas de otras 

hordas? Posiblemente, pero también – y más inmediatamente – quería protegerla de una 

amenaza más cercana, es decir, la que proviene de sus propios hijos.  

 

Freud describe la situación así: ‘se reserve todas las hembras para sí y expulsa a los hijos 

varones cuando crecen’.
53

 Este último comentario introduce además la idea del exilio de los 

hijos, un factor trascendente en la ‘mitología’ freudiana porque es la precondición, según 

Freud, de la transición entre el estado de naturaleza y la cultura. ¿En qué sentido? Freud creía 

que dicha transición tuvo lugar gracias a la fraternidad que creció externa a la horda, tras la 

expulsión de los hermanos. Dos aspectos son destacables. En primer lugar, el equipo de 

hermanos llegó a derrocar al padre primordial. Dice Freud: ‘Un día los hermanos expulsados 

se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron fin a la horda paterna’, añadiendo 

que: ‘Unidos osaron hacer y llevaron a cabo lo que individualmente les habría sido 

imposible.’
54

 En términos marxistas, podría decirse que la fraternidad efectivamente se 

comportó como una clase revolucionaria al realizar aquello para lo que estaba destinado: 

aniquilar a la clase que previamente la había oprimido. A propósito, estos revolucionarios 

también se comieron a su enemigo, ya que durante esa época el ser humano estaba todavía en 

                                                           
52

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.143. 
53

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.143. 
54

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.143. Aunque también añade una causa contingente posible - el 

desarrollo de ‘el manejo de un arma nueva’ (Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.143). 



29 

 

su fase caníbal.
55

 En segundo lugar, cabe destacar la manera en que la fraternidad constituyó 

el núcleo de la sociedad que emergería. Según Freud: 

 

en lo esencial han prevalecido las tendencias que esforzaron al parricidio. Los 

sentimientos sociales fraternos sobre los cuales descansa la gran subversión conservan 

a partir de entonces y por mucho tiempo el influjo más hondo sobre el desarrollo de la 

sociedad. Se procuran expresión en la santidad de la sangre común, en el realce de la 

solidaridad entre todo lo vivo que pertenezca al mismo clan. En tanto así los hermanos 

se aseguran la vida unos a otros, están enunciando que ninguno de ellos puede ser 

tratado por otro como todos en común trataron al padre. Previenen que pueda repetirse 

el destino de este.
56

 

 

Siguiendo con la comparación con la teoría marxista, recordamos la metáfora del famoso 

prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política en el que Marx afirma que, 

durante las transiciones sociales, la nueva sociedad (y su clase dominante) se forma en la 

‘matriz’ de la antigua.
57

 

 

La fraternidad que surgió pues de la horda primordial representa lo que hoy en día se llamaría 

‘un poder constituente’ (entendido este término en su sentido revolucionario). La última cita 

de Freud – con su referencia a ‘prevención’ –, sin embargo, nos obliga también a concluir que 

la nueva sociedad no es producto de un proceso puramente afirmativo, sino que incluye una 

dimensión de negatividad fundamental. ¿De qué forma? Esa negatividad puede describirse de 

dos maneras diferentes: como negatividad ‘filosófica’ y como negatividad ‘política’. La 

negatividad filosófica deriva de la idea de que la nueva sociedad se define, sobre todo, por la 

                                                           
55

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.143. 
56

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.147. 
57

 Véase, por ejemplo: Robert Tucker (Ed.), The Marx-Engels Reader, (London: Norton), 1978, p.5. 



30 

 

mera ausencia de una figura definitiva de autoridad (un padre primordial, por ejemplo). Las 

limitaciones que aceptan y se imponen mutuamente los hermanos (la dimensión de lo que hoy 

en día llamaríamos ‘libertad negativa’) representan la negatividad ‘política’. Lo significativo, 

sin embargo, de la teoría de Freud es que supone la existencia de una conexión entre los dos 

tipos de negatividad. La expresión ‘fenoménica’ de esta conexión es el tótem. Debemos 

recordar, antes de abordar la cuestión del tótem, que, para Freud, la primera sociedad post-

horda es una sociedad totémica y que ésta representa la primera fase de la sociedad moderna 

(además de ser la más primitiva que en tiempos de Freud todavía podía observarse).
58

 A su 

vez, su teoría sobre la horda se basa en el estudio de los rituales religiosos de la sociedad 

totémica, que, a juicio de Freud, reproducen los sucesos que tuvieron lugar en la horda 

primordial y que se han descrito anteriormente.
59

 ¿Cómo representa el tótem entonces las dos 

negatividades? 

 

En primer lugar, el tótem es, para Freud, el significante por excelencia de la forma 

fundamentalmente negativa de la nueva sociedad: por un lado, es el elemento cultural central 

de esa sociedad; y, por otro, representa al padre ausente.
60

 Por ello, los rituales totémicos 

escenifican el final de la horda, siendo el sacrificio y consumo del animal totémico (es decir, 

del padre) sus elementos paradigmáticos. De esta manera cree Freud que, en el seno de la 

nueva sociedad, el tótem hace presente una ausencia. Para explicar el motivo por el qué 

Freud considera que el tótem era a la vez el principio organizativo de las nuevas 

prohibiciones sociales, resulta necesario introducir – como el mismo Freud hace - un 

elemento teórico adicional. Se trata de lo que Freud percibe como uno de los hallazgos más 

radicales e importantes del campo psicoanalítico – el concepto de la ambivalencia, es decir: 

                                                           
58

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.143. 
59

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.143. Esto proporciona otro ejemplo de la que ya he llamado 

una premisa retroactiva – véase: nota 40. 
60

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.143. 



31 

 

‘la coincidencia de amor y odio en el mismo objeto’.
61

 ¿Por qué es relevante este concepto? 

Dice Freud: 

 

(La banda de los hermanos amotinados)…Odiaban a ese padre que tan gran obstáculo 

significaba para su necesidad de poder y sus exigencias sexuales, pero también lo 

amaban y admiraban. Tras eliminarlo, tras satisfacer su odio e imponer su deseo de 

identificarse con él, forzosamente se abrieron paso las mociones tiernas avasalladas 

entretanto. Aconteció en la forma del arrepentimiento; así nació una conciencia de 

culpa que en este caso coincidía con el arrepentimiento sentido en común.
62

  

 

Según este comentario, la ambivalencia (que se menciona implícitamente) es importante 

porque causa la culpa (expresada como arrepentimiento). Y esta última es decisiva en la 

teoría freudiana ya que Freud considera que al producir una especie de auto-limitación por 

parte de los hermanos, precipita las limitaciones mutuas que un contrato social implica (la 

libertad política negativa mencionada previamente). Concluye: ‘La sociedad descansa ahora 

en la culpa compartida por el crimen perpetrado en común; la religión, en la conciencia de 

culpa y el arrepentimiento consiguiente; la eticidad, en parte en las necesidades objetivas de 

esta sociedad y, en lo restante, en las expiaciones exigidas por la conciencia de culpa.’
63

 Pero 

en ese caso, ¿cuál es la conexión entre la culpa trascendente y el tótem? Por expresarlo de una 

forma sencilla, el tótem, al requerir adoración, ‘ritualiza’ la culpa y así asegura el contrato 

social mismo. Freud lo dice sucintamente: ‘La cultura totemista descansa en las limitaciones 

a que debieron someterse para mantener el nuevo estado.’
64

 

 

                                                           
61

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.158. 
62

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.145. 
63

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.148. 
64

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.98. 



32 

 

En suma, Freud cree que el tótem conecta la negatividad filosófica y la negatividad política al 

ocupar el lugar central en la unidad social, previamente ocupado por el padre primordial, y 

así ‘advertir’ a los hermanos de que ninguno de ellos podrá llenar completamente ese mismo 

espacio. En términos más teóricos, puede decirse que las nuevas limitaciones sociales 

representan un intento (necesariamente fallido) de compensar la brecha fundamental en el 

orden social que resulta precisamente de la eliminación de su elemento de autoridad ‘natural’. 

Concluye Freud que: ‘La religión totemista había surgido de la conciencia de culpa de los 

hijos varones como un intento de calmar ese sentimiento y apaciguar al padre ultrajado 

mediante la obediencia de efecto retardado.’
65

 Aunque quizás seguimos sin entender por qué 

la sociedad que sucedió a la horda primordial era de carácter negativo. ¿No podría ser, por 

ejemplo, una utopía (es decir, una situación efectivamente libre de negatividad)? Es posible 

que la causa de la negatividad sea la ambivalencia originaria. Pero, ¿por qué exactamente 

surge tal ambivalencia en primer lugar?
66

 Y además, ¿es convincente la explicación de Freud 

sobre la transición de la ambivalencia a la culpa – pasando por el remordimiento? Por otro 

lado, ¿cómo puede ser realmente decisiva la ambivalencia si sus dos vertientes (amor y odio) 

son fungibles, como sugiere la cita anterior de Freud (recordemos que Freud describió el 

amor de los hijos durante la fase de la horda primordial como ‘avasallado’ (en el sentido de 

reprimido), mientras que después de la muerte del padre ese mismo amor desplaza totalmente 

la violencia). Probablemente como resultado de preguntas como éstas Freud llegó a 

cuestionar – como es conocido - los fundamentos de su propia teoría.
67

 ¿Cuál fue entonces el 

resultado de este proceso de auto-crítica? Hasta ahora, en esta sección, sólo se ha referido en 

general al argumento de ‘Tótem y Tabú’, escrito alrededor de 1913. En 1920, sin embargo, 

Freud publicó el ensayo ‘Más allá del principio de placer’, en el que introdujo una nueva 

                                                           
65

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.146-7. 
66

 Freud apunta el mismo problema, en ‘Tótem y Tabú’, diciendo que: ‘No sabemos nada sobre el origen de esta 

ambivalencia. Se puede adoptar el supuesto de que es un fenómeno fundamental de nuestra vida de 

sentimientos.’ (Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.158). 
67

 Por ejemplo, en: Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.114. 



33 

 

categoría teórica que sentaba su teoría en otra base. Me refiero a la pulsión de muerte. Es 

difícil describir esta última ‘directamente’, ya que constituye una presunción teórica que sólo 

puede conocerse – efectivamente - por sus efectos indirectos. Freud mismo lo reconoce, 

diciendo: ‘no era fácil pesquisar la actividad de esta pulsión de muerte que habíamos 

supuesto’ y: ‘cabía pensar que la pulsión de muerte trabajaba muda dentro del ser vivo en la 

obra de su disolución, pero desde luego eso no constituía una prueba.’
68

 ¿Cuáles, entonces, 

eran los ‘efectos indirectos’ que Freud quería explicar? 

 

Primero, es necesario identificar el mecanismo por el que – según el Freud de ‘Más allá del 

principio de placer’ – ‘el decurso de los procesos anímicos es regulado automáticamente’.
69

 

Freud lo denomina ‘el principio de placer’, y equivale a la vuelta a las condiciones 

energéticas normales, después de una experiencia de ‘displacer’ - es decir, de un aumento de 

excitación. Los efectos indirectos que Freud pretendía explicar eran pues aquellos momentos 

en los que esta ‘regulación automática’ del organismo deja de funcionar; específicamente 

quería entender por qué sus pacientes experimentaban la compulsión de revivir experiencias 

traumáticas, en contra del principio de placer. Y debido a estos momentos aparentemente 

anómalos que Freud comenzó a suponer que había precisamente un ‘Más allá del principio de 

placer’ - es decir, un más allá de la vida biológica normal de los seres humanos (entendida 

ésta como la energía propia al organismo humano – ‘libido’, según el lenguaje freudiano). A 

ese ‘más allá’ Freud lo denomina ‘la pulsión de muerte’. También afirma (después de varias 

especulaciones biológicas) que las propias células del organismo están programadas para 

morir, por lo que experimentan asimismo la pulsión de muerte. Combinando - de nuevo - 

cronología con ontología, Freud finalmente se refiere a la pulsión de muerte como: ‘la acción 

de tendencias situadas más allá de (el principio de placer), vale decir, tendencias que serían 

                                                           
68

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.115. 
69

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.7. 



34 

 

más originarias que el principio de placer e independientes de él’ y: ‘algo que nos aparece 

como más originaria, más elemental, más pulsional que el principio de placer que ella 

destrona.’
70

 Pero si el objetivo final de las células del organismo humano es morir 

‘exitosamente’, entonces, ¿cómo se explica – en un plano teórico - la vida misma del hombre, 

incluyendo su búsqueda de placer y estabilidad (factores que a su vez incluyen motivaciones 

sexuales y, por ello, el deseo de reproducirse – puesto que el placer y la estabilidad parecen 

depender en parte de la práctica del acto sexual)?
71

 Freud propone una solución ingeniosa. 

Afirma que la pulsión de morir de un organismo es, precisamente, la pulsión de morir de una 

forma ‘natural’.
72

 Dicho de otra manera, las pulsiones sexuales (las pulsiones de vida) 

prolongan la vida del sujeto sólo para que ese organismo pueda morir ‘a su manera’ (en las 

palabras de Freud).
73

 Es en este sentido, añade Freud, que: ‘El principio de placer parece estar 

directamente al servicio de las pulsiones de muerte’, y concluye que: ‘La meta de toda vida 

es la muerte’.
74

 Desde este fascinante punto de vista, la vida humana como tal debe 

considerarse entonces un efecto incidental del proceso de alcanzar el no-ser por parte de las 

mismas células del organismo humano. ¡Es cierto que esto puede precipitar una visión muy 

negativa de la sociedad! 

 

Este último punto refleja asimismo la descripción del final de la sección anterior, sobre el 

desequilibrio entre dos categorías fundamentales. Puede concluirse así que para Freud la 

distinción entre el estado de naturaleza y la cultura corresponde a la distinción entre la 

pulsión de muerte y las pulsiones de vida y también que, por los motivos ya descritos, una de 

                                                           
70

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.17 & p.23. 
71

 Sobre la articulación entre el Eros (libido) y las pulsiones de vida, véase: Sigmund Freud, Obras completas, 

Vol. XVIII, p.59. 
72

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.39. 
73

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.39. Mientras la pulsión de muerte permanece rotundamente 

singular en el discurso de Freud, las pulsiones de vida son plurales (en el sentido de ser ‘parciales’) – véase., por 

ejemplo: Sigmund Freud, Obras completas, Vol. IX, p.168. 
74

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.61 & p.38. 



35 

 

las categorías – las pulsiones de vida - es secundaria en relación con la otra – la pulsión de 

muerte (confiriendo de esta manera – según los criterios que se han empleado en la sección 

anterior - un estatus ontológico a la última). En este sentido podría añadirse (por si no fuera 

evidente) que la pulsión de muerte se corresponde con la violencia pura descrita en la sección 

anterior. Este desequilibrio también nos permite entender, entonces, por qué las pulsiones de 

vida pueden ser – al menos temporalmente – mutables, mientras que la pulsión de muerte 

nunca puede serlo. Esto es importante ya que explica por qué puede haber una secuencia 

exclusivamente violenta – durante y después del asesinato del padre, por ejemplo –, pero no 

una secuencia exclusivamente de amor – el modelo de la utopía social mencionado 

anteriormente.
75

 En suma, la pulsión de muerte es fundamental e irreductible. No obstante, es 

cierto que esta última idea podría provocar confusión, puesto que Freud hablaba siempre del 

carácter ‘dualista’ de las pulsiones – sugiriendo así una especie de equilibrio entre las dos 

especies relevantes.
76

 De esto proviene también su doctrina sobre la ambivalencia. Además, 

¿no se sugirió anteriormente que el sistema teórico de Freud se arruinaría si al menos uno de 

los dos tipos de pulsiones se considera (aunque fuera parcialmente) fungible o mutable? El 

argumento que Freud presenta en ‘El malestar en la cultura’, sin embargo, nos obliga a 

concluir que la ambivalencia – es decir, el carácter binario de las pulsiones - no es, de hecho, 

la causa fundamental de la culpa a la que hemos aludido – una tarea que ahora la pulsión de 

muerte deberá asumir. En retrospectiva, la ambivalencia probablemente debería considerarse 

una manera metonímica de referirse a la heterogeneidad fundamental de las motivaciones 

humanas, es decir, al hecho de que estas incluyen un elemento fundamentalmente extraño e 

incontrolable (la pulsión de muerte, precisamente). De todas formas, si sigue siendo posible 

                                                           
75

 La violencia ‘después’ del asesinato del padre se refleja en el siguiente comentario de Freud: ‘Cabe suponer 

que al parricidio siguiera una larga época en que los hermanos varones lucharon entre sí por la herencia paterna, 

que cada uno quería ganar para sí solo. La intelección de los peligros y de lo infructuoso de estas luchas, el 

recuerdo de la hazaña libertadora consumada en común, y las recíprocas ligazones de sentimiento que habían 

nacido entre ellos durante las épocas de la expulsión, los llevaron finalmente a unirse, a pactar una suerte de 

contrato social.’ (Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXIII, p.79.) 
76

 Véase., e.g.: Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.51 & p.247. 



36 

 

hablar de una ambivalencia originaria, resulta que es su parte violenta y agresiva la que se 

convierte en culpa – y no su parte ‘erótica’, como Freud había postulado en ‘Tótem y Tabú’ 

(la parte erótica mostrándose así – de nuevo - como algo incidental).
77

 Queda por explicar, no 

obstante, el mecanismo a través del que la pulsión de muerte causa la culpa. 

 

Freud sostiene que la pulsión de muerte se expresa en el contexto social como agresión.
78

 

¿Cuál es pues la conexión entre la agresión y la culpa? Freud cree que en la sociedad la 

agresión debe ser limitada. Por eso mencionaba el surgimiento de amor tras la muerte del 

padre. Por otro lado, ya sabemos que la agresión es irreductible. ¿Hacia dónde se dirige 

entonces esa agresión después de la fundación de la nueva sociedad? Hacia lo que Freud 

denomina el ‘superego’. Freud describe el último como un proceso de escisión dentro de cada 

uno de los sujetos de la nueva sociedad. Por expresarlo brevemente, sus egos se rompen en 

dos partes que Freud denomina ego y superego. A partir de este momento, el superego tendrá 

la función de vigilar al ego. En ese sentido, el superego se convierte en el portavoz del padre 

ausente; está en loco parentis. Concluye Freud que, a partir del advenimiento de la sociedad, 

la agresión inmutable debe internalizarse y volverse contra el sujeto mismo. Además, es la 

irreductibilidad mencionada de la pulsión de muerte (cuya expresión es precisamente la de la 

agresión) la que hace que la culpa que ella causa sea el motor imparable de la cultura. Al 

mismo tiempo, sin embargo, es obvio que esta culpa constituye el defecto fundamental de esa 

cultura. Por utilizar términos que se conocen como ‘deconstruccionistas’ – puede decirse que 

la culpa (y, por extensión, la agresión y la pulsión de muerte) constituye simultáneamente la 

condición de posibilidad e imposibilidad de la sociedad. Por eso dice Freud que quiere: 

‘situar al sentimiento de culpa como el problema más importante del desarrollo cultural, y 

mostrar que el precio del progreso cultural debe pagarse con el déficit de dicha provocado por 

                                                           
77

 Freud dice lo mismo, en: Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.134. 
78

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.118. 



37 

 

la elevación del sentimiento de la culpa.’
79

 Esta idea también nos permite, por fin, responder 

a la pregunta, planteada en la sección anterior, sobre cómo Freud entiende la figura del 

‘cuerpo social’. Para él, se trata de una entidad completa, pero no obstante amenazada por un 

sentido de imperfección, que se manifiesta en la experiencia de la culpa. Freud parece haber 

visto lo mismo en sus analizantes neuróticos. Esto implica que, a pesar de lo que Freud 

mantiene en ‘Tótem y Tabú’, la culpa no se deba directamente al asesinato del padre, sino 

indirectamente - es decir, es meramente el resultado de la necesidad que tiene la agresión, 

después de la desaparición del padre, de encontrar un nuevo ‘propósito’, por lo que no se 

refiere necesariamente al acto específico del asesinato. Freud expresa esta idea en un análisis 

sobre la relación compleja entre el remordimiento y la culpa, recogido en ‘El malestar en la 

cultura’.
80

 

 

En síntesis, la experiencia de la horda primordial produjo (por exclusión) una fraternidad que 

asumió la responsabilidad de asesinar al líder de ésta, para luego constituir la base de una 

sociedad posterior. En vez de sentirse liberada, esa sociedad se ha organizado sin embargo 

alrededor de una culpa omnipresente, causada por la internalización de una agresión 

inmutable – producto, a su vez, de una pulsión de muerte irreductible – que previamente se 

había dirigido contra el padre. Antes de considerar la teoría política que surge de todo esto (y 

a la que se refería al principio de esa sección), es igualmente conveniente preguntarse – 

también por su relevancia sobre tal teoría política - si ya disponemos de suficiente 

información para identificar la diferencia teórica mínima entre Freud y Hobbes enunciada al 

principio de este capítulo. Para ello es necesario volver a Hobbes, y recuperar de su 

argumento un aspecto que normalmente se ignora.  

 

                                                           
79

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.130 
80

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.132-3. 



38 

 

Tal y como ya se ha establecido previamente, Hobbes distingue claramente entre violencia – 

que asocia con el estado de naturaleza - y paz (e industria) – que asocia con el estado cívico. 

Consideremos sin embargo el siguiente comentario suyo: 

 

resulta un precepto o regla general de la razón, en virtud de la cual, cada hombre debe 

esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede 

obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera 

fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de la naturaleza, a saber: 

buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de naturaleza, es decir: 

defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles. 

  De esta ley fundamental de naturaleza, mediante la cual se ordena a los 

hombres que tiendan hacia la paz, se deriva esta segunda ley: que uno acceda, si los 

demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de 

sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma 

libertad, frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a 

él mismo. En efecto, mientras una mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los 

hombres se encuentran en situación de guerra. Y si los demás no quieren renunciar a 

ese derecho como él, no existe razón para que nadie se despoje de dicha atribución, 

porque ello más bien que disponerse a la paz significaría ofrecerse a sí mismo como 

presa (a lo que no está obligado ningún hombre). Tal es la ley del Evangelio: lo que 

pretendáis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos. Y esta otra ley 

de la Humanidad entera: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.
81

 

 

                                                           
81

 Thomas Hobbes, Del Ciudadano y Leviatán, p.129. 



39 

 

Este argumento parece contradecir la teoría de Hobbes resumida con anterioridad. Según esta 

cita, lo fundamental para Hobbes no es la violencia, sino la paz (que además – dice – es 

conforme con la razón fundamental de los seres humanos). La violencia se presenta como un 

mero medio, a través del cual se consigue la paz. Con esta nueva idea, Hobbes parece situarse 

en el origen de la tradición de ‘la teoría de la elección racional’ - específicamente en la 

variante que intenta mostrar que la cooperación social puede surgir ‘orgánicamente’ del auto-

interés racional del individuo.
82

 ¿Cómo se compatibilizan pues las dos teorías aparentemente 

contradictorias que se encuentran en Hobbes? El comentario citado más arriba sugiere que 

realmente Hobbes entendía la distinción introducida en la sección anterior a la presente – la 

de una violencia primordial y una paz secundaria - como la diferencia entre una violencia 

generalizada (en el estado de naturaleza) y una violencia limitada (en el estado ‘político’, o 

cívico). En este sentido, no habría tensión entre la primera teoría y la segunda; una se basaría 

en una distinción ‘cualitativa’ y la otra en una distinción ‘cuantitavia’. Parece seguir en pie 

entonces la nueva idea introducida por Hobbes (y que – según la cita de más arriba – parece 

decisiva para él): la del estatus fundamental de la paz. ¿Hemos ya identificado pues la 

diferencia clave entre Hobbes y Freud - la ontología? El asunto es más complejo. 

 

En la sección anterior se comentaba la jerarquía social que aprueba tanto Hobbes como 

Freud. En un cierto sentido, la referencia de Hobbes, en la última cita, al individuo (el 

individuo ‘atómico’, digamos) – con sus intereses razonables (fundamentalmente el de paz) –, 

es conforme con esta idea de jerarquía social; ambos temas concuerdan con la proposición de 

que la sociedad se forma por una combinación armónica (y jerárquica) de elementos básicos. 

Pero lo que la referencia al individuo elide, sin embargo, es la idea acompañante (también 

expuesta en la sección anterior) de que la jerarquía social se instaura por la limitación de una 

                                                           
82

 Véase, por ejemplo: Robert Axelrod, The Evolution of Co-operation, (New York: Basic Books), 1984. 



40 

 

violencia primordial. Ahora bien, podría decirse que Hobbes no tiene la obligación de incluir 

este factor en su nueva teoría, ya que la idea de la violencia primordial tampoco está siquiera 

incluida en ella. No obstante, hay ciertamente episodios en el discurso de Hobbes en los que 

reconoce el momento de la limitación – por ejemplo, en su descripción de la violencia 

represiva y omnipresente del Leviatán (la cual – hay que reconocer - automáticamente 

sugiere una dialéctica entre la ley y su transgresión). En la sección anterior este momento se 

definió como la parte ‘coactiva’ del contrato social. ¿Encontramos en Hobbes, entonces, un 

sencillo error teórico – una mera contradicción en su argumento? Puede decirse que sí, pero 

lo interesante no es el ‘error’ en sí, sino el hecho de que Hobbes lo comete, pareciendo así 

desconocer su teoría más reputada – la de la violencia fundamental. Quizás esta es la 

diferencia clave entre el Freud de Tótem y Tabú y Hobbes: Freud está dispuesto, aquí, asumir 

la parte ‘heterogénea’ de la situación social (cuyo nombre teórico es el de ‘la pulsión de 

muerte’) y sus consecuencias, mientras que Hobbes no lo hace.  

 

Si un conservador, entonces, es alguien que ignora voluntariamente cualquier dimensión de 

contingencia en la represión de la violencia fundamental, el calificativo que describe a una 

persona (en este caso, Freud) que reconoce esa dimensión es el de ‘demócrata’. Por 

reformular tales ideas en términos cuasi-hegelianos, podría decirse que la democracia es la 

aristocracia (el sistema que aprueban los conservadores) más auto-conciencia. Más 

importante aún es – y esto nos devuelve a la teoría de la horda explicada anteriormente - el 

hecho de que Freud atribuye el reconocimiento ‘democrático’ del carácter limitado – es decir, 

represivo, o exclusivo – de la sociedad a los hermanos que pueblan la nueva situación post-

horda, y de esta manera les convierte también en - efectivamente - demócratas. Y lo hace 

culpabilizándoles y, así, responsabilizándoles universalmente de lo que entiende (según lo 

argumentado) como el momento negativo de la nueva sociedad. Podría incluso afirmarse que 



41 

 

la supuesta posición sujetiva de los hermanos freudianos no sólo es ‘democrática’, sino 

‘liberal-democrática’, ya que el último término incorpora ambas dimensiones de la 

mencionada negatividad (la dimensión fundadora y la de la ‘libertad negativa’). ¿Estos 

momentos del reconocimiento democrático y de la asunción de la culpa tienen efectos en la 

estructura de la sociedad como tal? 

 

De alguna manera afectan la estructura del poder en la sociedad. Debe tomarse en cuenta el 

hecho de que Freud cree que las relaciones de poder en la nueva situación se basan en la que 

llama ‘la hermandad totémica’ (que ha sobrevivido al padre).
83

 Estas relaciones pueden 

considerarse – de nuevo – como manifestaciones de las dos dimensiones de la negatividad 

social (la negatividad política y la filosófica). En primer lugar – los sujetos en la nueva 

sociedad tienen la obligación de limitar sus ambiciones políticas y así de negociar soluciones 

sociales, de una forma constructiva. Freud además describe esta relación como igualitaria, 

hablando de: ‘la originaria igualdad democrática entre los individuos miembros del linaje’.
84

 

La implicación, sin embargo, de las ideas previas es – otra vez – negativa: todos los hermanos 

son igualmente culpables, igualmente ‘impotentes’. En segundo lugar - al negociar de esta 

manera, los hermanos efectivamente asumen la responsabilidad de mantener vacío el centro 

de poder de la sociedad.
85

 Esto quiere decir que desde la instauración del denominado sistema 

liberal-democrático, ninguna entidad fáctica – es decir, ninguno de los hermanos en particular 

– será adecuado para llenar completamente este lugar.
86

 Es también importante subrayar que 

no puede deducirse de esto que la democracia sea incompatible con la jerarquía social. Esto 

                                                           
83

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.128.  
84

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.150. 
85

 Es decir, el lugar en que se corresponden máximamente una sociedad ‘en sí’ y la imagen que ella tiene de sí 

misma - una idea que se expresa perfectamente en la teoría hobbesiana del Leviatán, según la cual el líder 

encarna la sociedad). Véase, en particular, Thomas Hobbes, Del Ciudadano y Leviatán, p.146.  
86

 Tal vez parecerá anacrónico asociar la sociedad totémica con una conjunción bastante contemporánea – la de 

la ‘democracia liberal’. Los dos términos (‘democracia’ y ‘liberal’) considerados individualmente, sin embargo, 

eran ciertamente actuales en los tiempos de Freud. Además, tales categorías ‘freudianas’ no deberían entenderse 

en términos puramente cronológicos, como ya se ha apuntado (y también véase Sigmund Freud, Obras 

completas, Vol. XIII, p.144n). 



42 

 

no debería sorprendernos, puesto que, como ya se ha apuntado, las consideraciones 

ontológicas presentadas en la sección anterior se aplican tanto a la sociedad democrática 

como a la sociedad aristocrática, y esa ontología conlleva necesariamente (como también 

quedó reflejado en la última sección) alguna forma de jerarquía. Lo que varia en las dos 

sociedades es simplemente la forma de decidir sobre quién va a ser el agente de esa 

jerarquía. Puede verificarse esta hipótesis en cualquier sistema democrático real. En tales 

sistemas, ¿el pueblo reta a, e interrumpe, el orden social constantemente, expresando así la 

contingencia (es decir, la violencia reprimida) que funda ese orden? En absoluto. Lo que 

normalmente ocurre (hoy en día, por ejemplo) es que el pueblo ‘subcontrata’ la 

responsabilidad de administrar el orden (y el desorden) social a sus diputados 

(parlamentarios). No obstante, la soberanía – es decir, el derecho político de decidir si esa 

responsabilidad va a subcontratarse o no – en principio reside, en un sistema democrático, en 

el pueblo como tal.  

 

Freud mismo clarifica la conmensurabilidad fundamental de los dos sistemas políticos 

discutidos hasta ahora en su narración de la historia post-horda inmediata:    

 

En un desarrollo ulterior, el animal (totémico – T.A.) pierde su sacralizad, y el 

sacrificio, su nexo con la solemnidad totémica: pasa a ser una simple ofrenda a la 

divinidad, un autodespojo en beneficio de dios. Y dios mismo se ha elevado ahora tan 

alto sobre los hombres que sólo se puede tratar con él por mediación de un sacerdote. 

De manera simultánea, el régimen social conoce los reyes similares a dioses que 

trasfieren al Estado el sistema patriarcal. Tenemos que decir que la venganza del 



43 

 

padre abatido y restaurado se ha vuelto dura: el imperio de la autoridad ha alcanzado 

su punto máximo.
87

  

 

Aquí Freud expresa una idea que se describió por primera vez en La Republica de Platón: la 

degeneración necesaria de un sistema político democrático hacia la tiranía. Cabe sostener 

que, si tal degeneración es posible, es a causa de factores ontológicos.  

 

Por último, podríamos preguntarnos qué opina Freud mismo de la opción liberal-democrática. 

El comentario siguiente parece proporcionar una respuesta: ‘Se me aparece como una gran 

sorpresa que también estos problemas de la vida anímica de los pueblos consientan una 

resolución a partir de un único punto concreto, como es el de la relación con el padre.’
88

 Dada 

la importancia de esta relación para Freud, y el hecho de que – según lo comentado al 

principio de esta sección – la teoría política que surge de esta consideración es ‘liberal-

democrática’, puede ahora concluirse que la posición política preferida por Freud es la de la 

democracia liberal. De hecho, esta conclusión se corresponde perfectamente con la imagen de 

Freud que se extrae de su biografía – la de un hombre que compartía una ideología burguesa 

e ilustrada acorde con sus condiciones de vida. Después de todo, Freud era una persona que 

apoyaba a un partido ‘liberal’, en su Viena nativo.
89

  

 

Con esto hemos identificado las dos opciones políticas que normalmente se asocian a Freud. 

Se condensan en, por ejemplo,
 
las conclusiones del prestigioso compendio The Cambridge 

History of Political Thought: ‘Políticamente, Freud era una especie de liberal conservador, 

escéptico en su perspectiva y sospechoso de los planes utópicos’ y: ‘Las opiniones del propio 

Freud se alinean mejor con una lectura conservadora de los aspectos del liberalismo de la 

                                                           
87

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.151. 
88

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.158. 
89

 Peter Gay, Freud – A Life for our Time, pp.16-17. 



44 

 

ilustración.’
90

 Sin embargo, más allá de la aristocracia represiva y la democracia liberal 

culpable hay una tercera y una cuarta versión del Freud político, aunque – en condiciones 

normales – éstas últimas resulten difíciles de percibir. ¿Por qué? Una explicación posible es 

la de que para describir este nuevo Freud hay que ir más allá de su ‘auto-conciencia’ política. 

¿Qué quiere decir eso? Busquemos un cambio de ‘problemática’ en Freud – un cambio en el 

plano de la estructura fundamental de su argumento, es decir –, y ello con independencia de 

cómo Freud mismo intelectualiza ese cambio.
91

 Los dos Freuds que finalmente esbozaré en 

las siguientes secciones, pues, serán producto no sólo de los comentarios fragmentarios que 

se citen, sino también de la forma en la que Freud asimila sus propias conclusiones. Por si 

ese método a veces parece especulativo, debe recordarse que ese Freud debió de haber 

existido, teniendo en cuenta que posteriormente se desarrollaron proyectos por parte de 

freudianos políticos (y que trataré en otros capítulos). ¿Cuál es carácter de este nuevo Freud? 

Puede decirse que se basa en la misma ontología (como la he llamado) que los dos previos, y 

en ese sentido representa meramente otra forma de ‘interpretar’ esa ontología. No obstante, 

los Freuds que se retratan a continuación se distinguen particularmente por su posición anti-

social. Mientras que en las últimas dos secciones vimos a un Freud que defendía a la 

sociedad (aunque fuera a la sociedad como objeto elite, en el primer caso, y como objeto 

común, en el segundo), ahora veremos a un Freud que percibe la sociedad como un elemento 

maléfico. Este factor proporciona además la condición necesaria – aunque sea insuficiente – 

de una contribución particularmente freudiana a la teoría política. 

 

 

 

                                                           
90

 ‘Politically, Freud was something of a conservative liberal, sceptical in outlook and suspicious of utopian 

schemes.’ Y: ‘Freud’s own views can best be aligned with a conservative reading of aspects of Enlightenment 

liberalism.’ Paul Roazen, ‘Freud and his Followers’ in: Terence Ball y Richard Bellamy (Eds.), The Cambridge 

History of Political Thought, (Cambridge: C.U.P.), 2003, p.392 y p.395 respectivamente. Traducción del autor.  
91

 Véase: Louis Althusser, Para leer el capital, (Siglo XXI, Madrid), 1990. 



45 

 

3. El Freud ‘radical-democrática’ 

La primera pista de que las pretensiones de la cultura no convencen totalmente a Freud es su 

reconocimiento de la incompatibilidad entre cultura y felicidad. Dice por ejemplo: ‘Parece 

establecido que no nos sentimos bien dentro de nuestra cultura actual’ o - más rotundamente: 

‘gran parte de la culpa por nuestra miseria la tiene lo que se llama nuestra cultura’.
92

 De 

hecho, Freud asocia este problema al sentimiento de culpa que – como hemos visto – 

considera confluente con la cultura misma. Por eso dice que: ‘el precio del progreso cultural 

debe pagarse con el déficit de dicha provocado por la elevación del sentimiento de la culpa’, 

y: ‘una desdicha que amenazaba desde afuera – pérdida de amor y castigo de parte de la 

autoridad externa – se ha trocado en una desdicha interior permanentemente, la tensión de la 

conciencia de culpa.’
93

 Pero, ¿cómo puede compaginarse pues esta posición con el apoyo a la 

cultura que – según lo explicado – también está muy presente en Freud? Freud nunca asoció 

cultura con felicidad. En cambio, asociaba desde el principio lo mejor de la cultura con otro 

tipo de experiencia humana: ‘la sublimación’ (que tiene una definición particular – aunque 

sea bastante vaga - en el campo psicoanalítico). No obstante, incluso el factor de la 

sublimación no parece mitigar el peso psicológico negativo de la cultura tal y como Freud la 

entiende. Seguimos sin entender, entonces, la actitud contradictoria de Freud en este sentido. 

 

Consideremos pues el siguiente comentario suyo, que explica muy bien su visión del 

mecanismo de la cultura (y que por eso se cita en toda su extensión): 

 

La sociedad de cultura, que promueve la acción buena y no hace caso de su 

fundamento pulsional, ha conseguido así obediencia para la cultura en un gran número 

de hombres que en eso no obedecen a su naturaleza. Alentada por este éxito, se vio 

                                                           
92

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.88 & p.85. 
93

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.130 & p.123. 



46 

 

llevada a imprimir la máxima tensión posible a los requerimientos éticos, y forzó en 

sus miembros un distanciamiento todavía mayor respecto de su disposición pulsional. 

Esta es sometida entonces a una continua sofocación, cuya tensión se da a conocer en 

los más extraordinarios fenómenos de reacción y de compensación. En el ámbito de la 

sexualidad, donde esa sofocación encuentra la máxima dificultad para realizarse, ello 

provoca los fenómenos reactivos de los diversos modos de contracción de neurosis. 

En lo demás la presión de la cultura no hace madurar consecuencias patológicas, pero 

se exterioriza en las deformaciones del carácter y en la propensión de las pulsiones 

inhibidas a irrumpir hasta la satisfacción cuando se presenta la oportunidad adecuada. 

Quien se ve precisado a reaccionar constantemente en el sentido de preceptos que no 

son la expresión de sus inclinaciones pulsionales, vive – entendido esto en su 

aplicación psicológica – por encima de sus recursos, y objetivamente merece el 

calificativo de hipócrita, sin que importe que haya alcanzado conciencia clara de ese 

déficit. Es indiscutible que nuestra cultura presenta favorece en extraordinaria medida 

la conformación de ese tipo de hipocresía. Podría aventurarse esta aseveración: está 

edificada sobre esa hipocresía y tendría que admitir profundas modificaciones en caso 

de que los hombres se propusieron vivir de acuerdo con la verdad psicológica. 

Existen, por tanto, muchísimos más hipócritas de la cultura que hombres realmente 

cultos. Y aun podría examinarse este punto de vista: Es posible que la aptitud para la 

cultura ya organizada en los hombres de hoy sea insuficiente para conservar esta, y 

por eso siga siendo indispensable cierto grado de hipocresía.
94

  

 

La idea central, y relevante a los efectos de este trabajo, en esta larga denuncia es la de la 

‘hipocresía’ de la cultura, frente a las pulsiones fundamentales de los seres humanos (siendo 

                                                           
94

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIV, pp.285-6. 



47 

 

la pulsión de muerte la más fundamental de ellas). Freud reitera esa idea cuando afirma, en 

otro momento, que: ‘La sociedad culta se ha visto precisada a aceptar calladamente muchas 

trasgresiones que según sus estatutos habría debido perseguir’ y que: ‘la moral sexual ‘doble’, 

válida para el varón en nuestra sociedad, es la mejor confesión de que la propia sociedad que 

ha promulgado los preceptos no los cree viables.’
95

 Es además este factor el que explica la 

‘actitud doble’ de Freud respecto a la cultura. Brevemente, la posición contradictoria de 

Freud sobre la cultura parece reflejar su creencia de que la cultura misma es contradictoria. 

Utilizando un término previamente estudiado, puede concluirse que la actitud de Freud en 

relación con la cultura es la de ambivalencia; estima que la cultura misma tiene un carácter 

ambivalente. Esa ambivalencia de Freud se muestra además en sus análisis sobre varios 

elementos culturales de carácter político.  Se citan a continuación varios ejemplos. 

 

Por un lado, Freud expresa su recelo sobre el comunismo, en forma de revolución rusa; 

equipara por ejemplo la última con la revolución francesa – un ‘experimento’ que, a su vez, 

describe como un ‘lamentable fracaso’.
96

 Por otro lado, afirma que el acontecimiento ruso 

‘produce el efecto del evangelio de un futuro mejor.’
97

 Por un lado critica el feminismo, 

diciendo: ‘La exigencia feminista de igualdad entre los sexos no tiene aquí mucha vigencia; 

la diferencia morfológica tiene que exteriorarse en diversidades del desarrollo psíquico’ y: 

‘Ahora bien, tras esta envidia del pene sale a la luz el encono hostil de la mujer hacia el 

varón, nunca ausente del todo en las relaciones entre los sexos y del cual proporcionan los 

más claros indicios los afanes y producciones literarias de las ‘emancipadas’.’
98

 Por otro lado, 

propone argumentos aparentemente feministas; comenta por ejemplo que: ‘la mujer se ve 

                                                           
95

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.102 & Sigmund Freud, Obras completas, Vol. IX, p.174. 
96

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.45. 
97

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXII, p.167. 
98

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIX, p.185 & Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XI, p.200-201. 



48 

 

empujada a un segundo plano por las exigencias de la cultura y entra en una relación de 

hostilidad con ella’, y:  

 

se dice y se repite que las mujeres en general sufren la llamada ‘imbecilidad 

fisiológica’, es decir, tienen menor inteligencia que el varón. El hecho mismo es 

discutible, su explicación es incierta, pero he aquí un argumento que indicaría la 

naturaleza secundaria de esta mutilación intelectual: las mujeres están sujetas a la 

temprana prohibición de dirigir su pensamiento a lo que más les habría interesado, a 

saber, los problemas de la vida sexual. Puesto que desde muy temprana edad pesan 

sobre el ser humano, además de la inhibición de pensar el tema sexual, la inhibición 

religiosa y, derivada de esta, la de la lealtad política, de hecho nos resulta imposible 

decir como es él realmente.
99

 

 

Por un lado, Freud se presenta como defensor de la prohibición sexual que – cree - acompaña 

al surgimiento de la cultura; dice así: ‘Aun quien concediera la existencia de estos efectos 

nocivos de la moral sexual cultural podría aducir…que probablemente la ganancia cultural de 

esta limitación sexual tan extremada compensa con creces tales padecimientos’.
100

 Por otro 

lado, defiende un mayor grado de liberación sexual - véase su continua defensa del uso 

generalizado de la contracepción (ya evidente, por ejemplo, en el ensayo temprano La 

Sexualidad en la etiología de las neurosis) que, según él, precipitaría: ‘una alteración 

profundísima en los estados de nuestra vida social.’
101

 Por un lado, Freud es muy crítico con 

las masas, describiéndolas como ‘indolentes’ y ‘faltas de inteligencia’ – hasta ‘malvadas’ -, y 

                                                           
99

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.101 & p.47. 
100

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. IX, p.175. 
101

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. III, p.269-70. Véase también Sigmund Freud, Obras completas, Vol. 

XXI, p.101-2. 



49 

 

culpándolas por ello de su bajo nivel de desarrollo cultural.
102

 En otros momentos, sin 

embargo, las absuelve de esa responsabilidad, diciendo:  

 

si una cultura no ha podido evitar que la satisfacción de cierto número de sus 

miembros tenga por premisa la opresión de otros, acaso de la mayoría (y es lo que 

sucede en todas las culturas del presente), es comprensible que los oprimidos 

desarrollen una intensa hostilidad hacia esa cultura que ellos posibilitan mediante su 

trabajo, pero de cuyos bienes participan en medida sumamente escasa. Por eso no 

cabe esperar en ellos una interiorización de las prohibiciones culturales.
103

 

 

Y en otro momento se refiere a: ‘los perjuicios que sufren (los oprimidos)’.
104

 Debe añadirse 

que estos ejemplos ciertamente no representan simples fallos en la consistencia 

argumentativa de Freud, que en los demás respectos puede considerarse impecable. Más bien 

son, como se ha señalado, expresiones de su ambivalencia sobre la cultura.
105

  

 

Decir, sin embargo, que Freud es ambivalente no es lo mismo que decir (como en la 

introducción de esta sección) que Freud es un pensador ‘anti-cultura’. ¿Por qué entonces estas 

dos descripciones diferentes pueden aplicarse al mismo tiempo? Porque la visión anti-cultura 

de Freud es producto de su distancia sujetiva mínima con respecto a su propia ambivalencia. 

¿En qué sentido? En un momento en el que Freud reflexiona sobre la ambivalencia de la 

cultura concluye a la vez que la última es nefasta. Puede decirse que en este momento la 

‘sujectividad intelectual’ de Freud se divide en dos partes. Puede decirse además que las dos 

caracterizaciones de su trabajo (ambivalente y anti-cultura) corresponden a las dos partes de 

                                                           
102

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.7; Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.71. 
103

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.12. 
104

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.13. 
105

 Y sus partes subversivas – la revolución rusa, el feminismo, la liberación sexual y las masas como 

movimiento político - proporcionan ejemplos provisionales del tipo de política que aprueba el Freud anti-social. 



50 

 

esa subjetividad. Lo importante ahora es cómo ordenar esas dos caracterizaciones. El primer 

paso en esta dirección requiere examinar con mayor detalle los reproches específicos que 

hace Freud, cuando adopta una actitud anti-cultura. Pero, en la medida en que Freud es 

igualmente ambivalente en relación con la cultura, tales reproches también pueden dividirse 

en dos - reflejando así, de nuevo, la subjetividad dividida de Freud. A continuación, veremos 

pues los reproches directos que hace Freud contra la cultura por un lado, y, por otro, los 

reproches que hace Freud contra él mismo, por identificarse con esa cultura, reacción que en 

el campo psicoanalítico se describiría como melancólica. Esta última posición además 

corresponde a la cuarta visión de la política que se pretende encontrar en Freud: la 

‘comunista’. 

 

Se observan reproches melancólicos en ‘El malestar en la cultura’ – un ensayo que tiene un 

tono casi incansablemente sombrío, y que en el mismo sentido muestra una cierta ‘rendición 

egoica’ por parte de Freud. Respondiendo – en ese ensayo – a una pregunta hipotética sobre 

la solución psicoanalítica a la crisis cultural contemporánea, Freud comenta: ‘el bolchevismo 

nos acaso nos pidiera cortésmente que le dijésemos cómo sería posible obrar de otro modo. 

Entonces no daríamos por vencidos. Yo no sabría dar ningún consejo.’
106

 Luego añade: ‘se 

me va el ánimo de presentarme ante mis prójimos como un profeta, y me someto a su 

reproche de que no sé aportarles ningún consuelo – pues eso es lo que en el fondo piden 

todos, el revolucionario más cerril con no menor pasión que el más cabal beato-.’
107

 Incluso 

hay momentos en los que el agotamiento que siente el ego de Freud parece convertirle en una 

persona religiosa, a pesar de su ateismo ideológico firme. Dice por ejemplo: ‘se diría que el 

propósito de que el hombre sea ‘dichoso’ no está contenido en el plan de la ‘Creación’’ y, aún 

más dramáticamente, sostiene: ‘cada quien tiene que ensayar por sí mismo la manera en que 

                                                           
106

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXII, p.167. 
107

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.140. 



51 

 

puede alcanzar la bienaventuranza.’
108

 Aunque éstas son afirmaciones retóricas, por supuesto, 

revelan, no obstante, la actitud melancólica de Freud. 

 

A pesar de (o – tal vez – a causa de) el carácter negativo de esta melancolía, sin embargo, 

Freud sigue ofreciendo (en ciertos momentos) una aceptación psicológica del carácter 

ambivalente de la cultura (o de la imposibilidad de completarse que ésta encuentra) como 

programa político. Dice, por ejemplo:  

 

El programa que nos impone el principio de placer, el de ser felices, es irrealizable; 

empero, no es lícito – más bien: no es posible – resignar los empeños por acercarse de 

algún modo a su cumplimiento. Para esto pueden emprenderse muy diversos caminos, 

anteponer el contenido positivo de la meta, la ganancia de placer, o su contenido 

negativo, la evitación de displacer. Por ninguno de ellos podemos alcanzar todo lo que 

anhelamos.
109

  

 

Según esa posición el hombre tiene entonces la obligación de actuar políticamente, pero con 

el conocimiento de que está destinado a fracasar y sufrir por este proceso. Esto podría 

definirse como el programa freudiano del fracaso heroico. Por reformularlo ligeramente, tal 

programa implica la asunción del destino trágico del hombre.
110

 Éste además encaja con el 

gradualismo político que a veces se percibe en Freud - es decir, con el hecho de que en 

ocasiones Freud manifieste que las intervenciones (incluso las radicales) son un tipo de 

suplemento al sistema cultural existente. El siguiente comentario representa tal punto de 

vista: 

                                                           
108

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.76 & p.83. 
109

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.83. 
110

 Algo que en otro momento Freud encapsularía en su teoría del complejo de Edipo – una idea inspirada, 

notoriamente, por la obra trágica de Sófocles. 



52 

 

 

Cuando, con razón, objetamos al estado actual de nuestra cultura lo poco que satisface 

nuestras demandas de un régimen de vida que propicie la dicha; cuando, mediante una 

crítica despiadada, nos empeñamos en descubrir las raíces de su imperfección, 

ejercemos nuestro legítimo derecho y no por ello nos mostramos enemigos de la 

cultura. Nos es lícito esperar que poco a poco le introduciremos variantes que 

satisfagan mejor nuestras necesidades y tomen en cuenta aquella crítica.
111

  

 

Independientemente de su aparente desconfianza subyacente por la cultura – estas ideas no 

representan ningún tipo de avance político en comparación con la visión del Freud liberal-

democrático ya discutida; es decir, tratan precisamente de una asunción resignada de la 

responsabilidad por la imposible plenitud de la sociedad. Por ponerlo en los términos 

empleados en la sección anterior, tales ideas proponen hacernos a todos culpables (de la 

ausencia del padre, en última instancia). No obstante, su aspecto crítico los separa de la 

democracia liberal. El otro tipo de reproche de Freud mencionado anteriormente que hace 

Freud ataca directamente a la cultura. En tales momentos Freud consigue finalmente 

desidentificarse en relación con esa última, abandonando a la vez el programa limitado y 

trágico que se acaba de describir; es además en estos momentos cuando Freud por fin se 

distancia de la posición liberal-democrática y se deshace decisivamente de su melancolía 

general (en asuntos culturales). Esto es lo que se propone llamar: el Freud comunista. 

 

 

 

 

                                                           
111

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.112. 



53 

 

4. El Freud ‘comunista’ 

Existen pasajes en los que Freud contempla el fin de la cultura. En el que se cita a 

continuación Freud incluso muestra lo chocante que fue la idea resulta: 

 

Cuando nos ponemos a considerar esta posibilidad, tropezamos con una aseveración 

tan asombrosa que nos detendremos en ella. Enuncia que gran parte de la culpa por 

nuestra miseria la tiene lo que se llama nuestra cultura; seríamos muchos más felices 

si la resignáramos y volviéramos a encontrarnos en condiciones primitivas. Digo que 

es asombrosa porque, como quiera que se defina el concepto de cultura, es indudable 

que todo aquello con lo cual intentamos protegernos de la amenaza que acecha desde 

las fuentes del sufrimiento pertenece, justamente, a esa misma cultura.
112

 

 

En la anterior cita la idea del fin de la cultura se plantea de forma provisional. No obstante, en 

otros momentos Freud acepta la misma posibilidad completa y definitivamente. Dice, por 

ejemplo: ‘Huelga decir que una cultura que deja insatisfechos a un número tan grande de sus 

miembros y los empuja a la revuelta no tiene perspectivas de conservarse de manera duradera 

ni lo merece’ y que:  

 

En cuanto a las restricciones que afectan a determinadas clases de la sociedad, nos 

topamos con unas constelaciones muy visibles, que por otra parte nunca han sido 

desconocidas. Cabe esperar que estas clases relegadas envidien a los privilegiados sus 

prerrogativas y lo hagan todo para librarse de su ‘plus’ de privación. Donde esto no es 

                                                           
112

 Cuando Freud se refiere aquí a ‘fuentes del sufrimiento’ piensa simplemente en la fragilidad natural del 

organismo humano – un factor importante, según él, en el desarrollo cultural. Véase: Sigmund Freud, Obras 

completas, Vol. XXI, p.85-6. 



54 

 

posible, se consolidará cierto grado permanente de descontento dentro de esa cultura, 

que puede llevar a peligrosas rebeliones.
113

  

 

En el mismo sentido, concluye en otro momento que: ‘la cultura se comporta respecto de la 

sexualidad como un pueblo o un estrato de la población que ha sometido a otro para 

explotarlo. La angustia ante una eventual rebelión de los oprimidos impulsa a adoptar severas 

medidas preventivas’ (donde la sexualidad debe entenderse, de nuevo, como referencia 

sinecdóquica a las pulsiones en general).
114

 Por ultimo, puede mencionarse al Freud que en 

un momento dado habla – en tono tanto revolucionario como epistemológico - de: ‘la íntima 

trabazón de todas nuestras instituciones culturales y la dificultad de modificar un fragmento 

de ellas sin mirar por el conjunto.’
115

  

 

De hecho, es cierto que Freud ya había aceptado en un plano teórico la posibilidad – incluso 

la necesidad – de cambios fundamentales esporádicos en la historia de la humanidad. Esto es 

de gran interés, ya que puede decirse que la posibilidad misma de cambios de ese tipo se 

excluye a menudo de los discursos de autores ‘conservadores’. Tal aceptación freudiana se 

observe en el siguiente comentario que retoma el hilo de la historia de la horda primordial:  

 

Admitamos ahora como un hecho que tampoco en el ulterior desarrollo de las 

religiones se extinguieron nunca los dos factores pulsionantes, la conciencia de culpa 

del hijo varón y su desafío. Cada intento de solucionar el problema religioso, cada 

variedad de la reconciliación entre esos dos poderes anímicos en pugna, caduca poco a 

                                                           
113

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.12. 
114

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.102. 
115

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. IX, p.175. 



55 

 

poco, probablemente bajo el influjo combinado de eventos históricos, alteraciones 

culturales y cambios psíquicos internos.
116

  

 

Se ve así también cómo, según Freud, cualquier ‘revolución política’ histórica constituye 

efectivamente el ‘eco’ de la revolución original (a la que hemos identificado con el asesinato 

del padre). En otro momento, además, Freud reconoce el poder revolucionario de las masas 

(aunque lo haga con tristeza, desde su punto de vista ‘normal’). Dice: ‘el individuo, al entrar 

en la masa, queda sometido a condiciones que le permiten echar por tierra las represiones de 

sus mociones pulsionales inconscientes.’
117

 Asimismo, cita las estrategias que emplean 

ocasionalmente las clases dominantes para aliviar la presión del inevitable impulso 

revolucionario. Se refiere en este sentido a la Saturnalia romana – un festival en el que la 

gente corriente intercambiaba roles momentáneamente con los líderes.
118

 Por último, en 

algunos momentos Freud establece una conexión entre los movimientos políticos ‘anti-

sociales’ y la práctica psicoanalítica en sí misma. Afirma por ejemplo que: ‘En (el 

psicoanálisis) se contienen bastantes factores revolucionarios para garantizar que no se 

pondrán luego del lado de la reacción y la opresión’ y – hablando del papel del psicoanálisis 

en la sociedad - dice: ‘La sociedad…No puede menos que ofrecernos resistencia, pues 

nuestra conducta es crítica hacia ella’.
119

 Podría añadirse, además, que son estas reflexiones 

las que diferencian absolutamente a Freud de Hobbes, que, por su parte, dice: 

 

                                                           
116

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XIII, p.153. 
117

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.71. 
118

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XVIII, p.124. 
119

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXII, p.140; Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XI, p.139. 

Aunque la contradicción entre el último comentario y el comentario previo de Freud, en que el psicoanálisis se 

ve como sirviente de la cultura, presenta otro ejemplo de la ambivalencia provisional de Freud. 



56 

 

Por lo que respecta a ganar, por cualquier medio, la segura y perpetua felicidad del 

cielo, dicha pretensión es frívola; no hay sino un camino imaginable para ello, y éste 

no consiste en quebrantar, sino en cumplir lo pactado. 

  Es contrario a la razón alcanzar la soberanía por la rebelión; porque a pesar de 

que se alcanzara, es manifiesto que, conforma a la razón, no puede esperarse que sea 

así, sino antes al contrario; y porque al ganarla en esa forma se enseña a otros a hacer 

lo propio. Por consiguiente, la justicia, es decir, la observancia del pacto, es una regla 

de razón en virtud de la cual se nos prohíbe hacer cualquiera cosa susceptible de 

destruir nuestra vida; es, por tanto, una ley de la naturaleza.
120

 

 

Ésta es una posición que – se ha demostrado – el Freud anti-social nunca hubiera aceptado. 

Pero, si bien es cierto que Freud tiene en ocasiones pensamientos radicales – incluso 

revolucionarios - de este tipo, ¿cuál era entonces su actitud con respecto a los revolucionarios 

políticos ‘oficiales’ de su tiempo? Es decir, ¿qué opinaba de los comunistas marxianos? Se ha 

señalado que a pesar de su ambivalencia general – Freud sentía, por ejemplo, una cierta 

simpatía por la revolución rusa. En otro pasaje sobre el marxismo y los comunistas rusos 

además comenta: ‘paréceme también indudable que un cambio real en las relaciones de los 

seres humanos con la propiedad aportaría aquí más socorro que cualquier mandamiento ético; 

empero, en los socialistas, esta intelección es enturbiada por un nuevo equívoco idealista 

acerca de la naturaleza humana, y así pierde su valor de aplicación.’
121

 Esta breve cita es 

decisiva y condensa varios ingredientes importantes.  

 

Por un lado, Freud coincide con los marxistas en que la moralidad contemporánea es 

contradictoria, hipócrita y, por eso, secundaria con respecto a cualquier intento de cambiar la 

                                                           
120

 Thomas Hobbes, Del Ciudadano y Leviatán, p.140. 
121

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.138-9. 



57 

 

vida de los seres humanos de forma radical; por el mismo motivo, está de acuerdo en que la 

respuesta concreta al problema puede encontrarse en la economía política (un campo que 

probablemente le atrae al Freud científico) – incluso la economía política radical. Por otro 

lado, sin embargo, Freud cree que los marxistas caen en la trampa de la cultura misma: la de 

la posibilidad ilusoria de la perfección social. De hecho, esa percepción aparece en otros 

comentarios de Freud sobre la cultura. Por ejemplo: ‘nos guardamos de refirmar el prejuicio 

según la cual cultura equivaldría a perfeccionamiento, sería el camino prefijado al ser 

humano para alcanzar la perfección’ y:  

 

Me he empeñado en apartar de mí el prejuicio entusiasta de que nuestra cultura sería 

lo más preciosos que poseemos o pudiéramos adquirir, y que su camino nos 

conduciría necesariamente a alturas de insospechada perfección. Puedo al menos 

escuchar sin indignarme al crítico que opina que si uno tiene presentes las metas de la 

aspiración cultural y los medios que emplea, debería llegar a la conclusión de que no 

merecen la fatiga que cuestan y su resultado sólo puede ser un estado insoportable 

para el individuo.
122

 

 

(la cual proporciona también otro ejemplo del Freud que está dispuesto a aceptar el fin de la 

cultura). ¿Qué convierte a este conjunto de ideas en algo tan importante? Precisamente el 

conjunto, es decir, la combinación de tales ideas. Esta respuesta es, entre otros, muy poco 

convencional. Podemos sostener que en Freud encontramos uno de los ejemplos más 

tempranos de yuxtaponer una crítica radical de la estructura cultural (incluyendo incluso la 

estructura de clases) y un anti-utopianismo riguroso (que en particular le prohíbe proponer 

cualquier tipo de modelo social alternativo). Esta yuxtaposición se refleja claramente en el 

                                                           
122

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.95 & p.139-40. 



58 

 

siguiente comentario de Freud sobre los sucesos contemporáneos en Rusia (un comentario 

que surge en su discusión sobre su propio concepto del ‘narcisismo de las pequeñas 

diferencias’): ‘parece explicable que el ensayo de instituir en Rusia una cultura comunista 

nueva halle su respaldo psicológico en la persecución al burgués. Uno no puede menos que 

preguntarse, con preocupación, qué harán los soviets después que hayan liquidado a sus 

burgueses.’
123

 Aunque hoy en día esta afirmación se interpretaría como ‘liberal’, en el 

contexto de una visión radicalmente anti-cultura, debe interpretarse de otra manera. 

 

¿Podría decirse, por el contrario, que la posición del nuevo Freud corresponde a la que 

tradicionalmente se denominaba comunismo revolucionario? Después de todo, ellos también 

dieron prioridad absoluta al momento de crítica sobre el momento de fundar un nuevo orden 

social. Sin embargo, ni siquiera el comunismo revolucionario (el Trotskismo, por ejemplo, o 

el Maoísmo) sería lo suficientemente radical para el nuevo Freud, ya que muy posiblemente 

ellos también hayan caído eventualmente en la misma ilusión que los demás comunistas – es 

decir, en la de querer encontrar el modelo social perfecto. La misma conclusión se aplicaría al 

anarquismo. Aunque los anarquistas comparten con (un cierto) Freud una posición 

radicalmente anti-cultura (o ‘anti-social’), hay que recordar, de nuevo, que – por motivos 

estrictamente teóricos (el efecto subversivo de la pulsión de muerte irreductible, por ejemplo) 

- Freud no aceptaría la idealización de ningún elemento social; y aunque los anarquistas no 

idealizan obviamente la sociedad como conjunto, han tendido tradicionalmente a idealizar las 

capacidades intrínsecas del ser humano (que, desde el punto de vista teórico de Freud, debe 

considerarse precisamente como ‘elemento social’). Llegamos a la conclusión inexorable – 

pero sorprendente - de que el nuevo Freud es aún más radical (al menos, en un sentido 

teórico) que el movimiento comunista tradicional. Pero, ¿no es cierto que Freud 

                                                           
123

 Sigmund Freud, Obras completas, Vol. XXI, p.111. 



59 

 

efectivamente propone un ideal (aunque sea negativo) en su inyuncción previa de ‘volver a 

condiciones primitivas’ - por no mencionar la referencia anterior al momento en el que las 

masas se zafan de las cadenas de opresión y acaban volviendo a su estado ‘animal’? Cabe 

mencionar la posibilidad de que éstos sean nuevos ejemplos de la ambivalencia de Freud que 

se ha discutido extensamente. Es probablemente necesario mencionar asimismo la 

improbabilidad real – desde el punto de vista de la teoría freudiana, que enfatiza la 

inevitabilidad histórica del desarrollo cultural – del retorno a condiciones primitivas. Por eso 

tal opción no debería considerarse una propuesta seria de su obra. Por otro lado, de entender 

la palabra ‘volver’ como reconocer algo que previamente estaba reprimido, parece aún 

posible convertir la idea en una representación figurativa de la desidentificación con la 

sociedad que se ha descrito en la última sección y en este.   

 

Por último, conviene mencionar el riesgo de cinismo implícito en criticar la cultura sin querer 

reemplazarla. Cabe incluso reconocer que éste está presente ocasionalmente en el discurso de 

Freud (en la ‘irresponsabilidad’ de algunos de los comentarios previamente citados, por 

ejemplo). Sin embargo, el cinismo parece una posibilidad omnipresente en la política radical, 

puesto que en ella, la distancia subjetiva con respecto a lo que es (en el plano social) puede 

tener varios resultados. Pero si aceptamos que hay en Freud un cierto ‘cinismo’, es posible 

entonces que en ese mismo momento debamos aceptar las posibilidades políticamente 

radicales de su proyecto. Explicadas ahora todas las posibilidades políticas que parecen 

hallarse en Freud, es hora de considerar el ‘refinamiento’ de estas posibilidades que hace 

Jacques Lacan. 

 

 

 

 

 

 



60 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



61 

 

2. Lacan y la política 

 

 

La sociedad es: 

 

 

 Necesaria Contingente 

 

 

 

Buena 

 

 

 

Conservador 

 

 

 

Liberal-democrático 

 

 

 

Mala 

 

 

 

Comunista 

 

 

 

Radical-democrático 

  

 

 

 

¿No es extraño considerar una conjunción posible entre el pensamiento de Jacques Lacan y la 

política, puesto que hay momentos en los que aquél se muestra explícitamente anti-político? 

¿En qué sentido ‘anti-político’? Un buen ejemplo es el siguiente comentario: 

 

la idea de que el saber puede constituir una totalidad es, si puede decirse así, 

inmanente a lo político en tanto tal. Esto hace mucho que se sabe. La idea imaginaria 

del todo, tal como el cuerpo la proporciona, como algo que se sostiene en la buena 

forma de satisfacción, en lo que, en el límite, constituye una esfera, siempre fue 

utilizada en política, por el partido de los predicadores políticos. ¿Puede haber algo 



62 

 

más bello, pero también menos abierto? ¿Puede haber algo más parecido a la clausura 

de la satisfacción? 

  Si contra algo debemos luchar cada vez que tropezamos con lo que forma un 

nudo en el trabajo del que se trata, el de la puesta a la luz del día por la vía del 

inconsciente, es contra la colusión de esta imagen con la idea de satisfacción. Este es 

el obstáculo, el límite, o mejor dicho, el engorro que hace que no atinemos y que nos 

quedemos encallados.
1
 

 

Dicho de otra manera, la política tiene que ver con una fantasía consoladora de plenitud, y así 

obstaculiza la clase de trabajo con el inconsciente heterogéneo que el psicoanálisis implica (y 

cuyo representante es el mismo Lacan). No obstante, parece que puede encontrarse más de 

una opinión de la política en Lacan. En otro momento, por ejemplo, dice: 

 

si Freud escribió en algún momento que “la anatomía es el destino”, quizá haya un 

momento, cuando la gente eche la vista atrás a la fundada percepción de lo que Freud 

descubrió para nosotros, en el que se diría – ni siquiera estoy diciendo “la política es 

el inconsciente” – pero, simplemente, ¡el inconsciente es la política! 

 Quiero decir que lo que hace a los hombres estar juntos, o lo que se opone a ellos, 

debe precisamente justificarse por aquello cuya lógica estamos intentando articular en 

este momento.
2
 

 

‘El inconsciente es la política’: pero entonces, ¡sería difícil que uno obstaculiza al otro! 

¿Cómo reconciliar, entonces, estos dos Lacan? En este capítulo se concluirá que al fin y al 

                                                           
1
 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, (Buenos 

Aires, Paídos), 1992, p.31. 
2
 Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan XIV: The Logic of Phantasy [Traductor Cormac Gallagher, de 

manuscritos franceses no editados], (Eastbourne: Anthony Rowe), día del seminario 10/05/67. Traducción del 

autor. 



63 

 

cabo no es posible hacerlo. No obstante, también se explorarán aquí varios aspectos de las 

dos posiciones, así preparando el terreno para la segunda parte de la tesis, en la que se 

mostrará como los pensadores post-lacanianos han incorporado o no estos aspectos en sus 

proyectos. Antes de abarcar esta exploración de Lacan y la política, sin embargo, algo debería 

comentarse sobre las fuentes que van a emplearse. 

 

Lacan escribió rara vez. Hay un solo volumen de sus escritos importantes (que se llama, 

lógicamente, Escritos). Estos escritos, además, tienen un estilo muy inusual. Son por turnos 

opacos y juguetones. Quizás es por eso que el mismo Lacan concluyó que al fin y al cabo los 

Escritos fueron: ‘ilegibles’.
3
 ¿Por qué escribió de esta manera? Un comentario de Louis 

Althusser (el filósofo francés, que era contemporáneo y simpatizante parcial de Lacan), sobre 

los seminarios de Lacan, es pertinente aquí: ‘teniendo que enseñar la teoría del inconsciente a 

médicos, analistas o analizantes, Lacan les da, en la retórica de su discurso, el equivalente 

mimado del lenguaje del inconsciente, el cual, como todos saben, es en su última esencia, 

“Witz”, juego de palabras, o metáfora’.
4
 En síntesis, la opacidad del discurso de Lacan es el 

resultado del hecho de que intenta replicar el discurso del inconsciente. Podría mencionarse 

aquí el efecto que la asociación temprana entre Lacan y el movimiento surrealista en Francia 

– otro ejemplo del intento intelectual de dar expresión al inconsciente – ha tenido en el estilo 

literario de él.
5
 Se nota, por ejemplo, un claro ‘aire de familia’ entre los escritos de Lacan y 

los de André Breton - una de las figuras claves del movimiento surrealista.
6
 Representativo 

del humor surrealista de Lacan en este sentido es el momento en el que describe el volumen 

de sus escritos, utilizando un neologismo suyo, como una ‘poubellication’; ‘poubelle’ 

                                                           
3
 Jacques Lacan, Mi Enseñanza, (Buenos Aires: Paídos), 2007, p.82. 

4
 Citado en Jean-Michel Rabaté, Lacan literario – La experiencia de la letra, (Buenos Aires: Siglo XXI), 2007, 

p.44. 
5
 Sobre Lacan y el movimiento surrealista, véase: Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan, (London: Polity), 1997.  

6
 Compara los escritos de Lacan con, por ejemplo, el primer manifiesto surrealista. 



64 

 

significa váter, en español.
7
 A pesar de las limitaciones que hasta el mismo Lacan vio en el 

libro, sin embargo, Escritos sigue siendo un documento importante y así se citará reiteradas 

veces en este capítulo. Dadas la escasez y la complejidad de los escritos de Lacan, sin 

embargo, es bueno que también tengamos acceso (aunque sea limitado) a las trascripciones 

de su seminario oficial, que dio entre los años 1951 y 1980. Hay que mencionar que – que 

nosotros sepamos - estos son (con un par de excepciones) documentos que Lacan realmente 

no esperaba publicar. Además, ellos también tienen sus peculiaridades (¡en parte porque 

Lacan hablaba un poco como escribía!). No obstante, proporcionan una contextualización 

importante a los Escritos. La única complicación es la de que el programa de publicar estos 

26 libros (el número aproximado de las trascripciones existentes) todavía no está completado. 

Existen varios seminarios publicados, sin embargo, que se citarán en lo siguiente, por 

ejemplo: libros 1, 2, 3, 5, 6, 7, 10, 11, 17, 20. También se citarán en varios momentos los 

comentaristas sobre Lacan y, más rara vez, los relativamente pocos que han escrito sobre 

Lacan y la política.  

 

En el primer capítulo se sacó de la obra de Freud una distinción política cuadripartita: 

conservador, liberal-democrático, radical-democrático y comunista. Una de las cuestiones 

claves en este segundo capítulo es la de dónde Lacan puede situarse con respecto a estas 

posiciones teórico-políticas. También se acordará, sin embargo, de que en el primer capítulo 

se afirmó que estas cuatro opciones representan maneras distintas de relacionarse con una 

cierta ‘ontología psicoanalítica’ (es decir - en primer lugar - la ‘ontología freudiana’). 

Primero cabe preguntarse, entonces: ¿cuál es la posición de Lacan con respecto a la cuestión 

de la ontología? A diferencia de Freud, Lacan hablaba explícitamente de lo que Aristóteles 

llamó ‘primera filosofía’: la ontología (es decir, la ciencia del ‘ser-en-tanto-que-ser’). Incluso 

                                                           
7
 Por ejemplo: Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 20: Aun 1972-1973, (Buenos Aires, 

Paídos), 1989, p.37. 



65 

 

llegó a afirmar (aunque el comentario parezca ligeramente irónico) que tenía su propia 

ontología. Dice: ‘Esto me brinda la ocasión de responder a alguien que, por supuesto, tengo 

mi ontología - ¿por qué no? – como cualquiera la tiene, ingenua o elaborada. Pero, 

ciertamente, lo que intento esbozar en mi discurso – el cual, si bien reinterpreta a Freud, está 

de todos modos esencialmente centrado en la particularidad de la experiencia que él traza – 

no pretende abarcar todo el campo de la experiencia.’
8
 ¿En qué consiste pues la ontología 

lacaniana? Y, ¿cómo se distingue del tipo de ontología que pretende: ‘abarcar todo el campo 

de la experiencia’? 

 

 

1. Lacan y la ontología 

1.1 ‘Ontología’ 

Es el ensayo ‘El estado del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela 

en la experiencia analítica’ en el que se encuentra la primera referencia lacaniana directa a la 

ontología. Ahí afirma Lacan que el momento en el que un niño se reconoce en el espejo 

corresponde a: ‘una estructura ontológica del mundo humano’.
9
 ¿En qué sentido? Explica: 

 

Este desarrollo es vivido como una dialéctica temporal que proyecta decisivamente en 

historia la formación del individuo: el estado del espejo es un drama cuyo empuje 

interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; y que para el sujeto, presa de 

la ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde 

una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su 

                                                           
8
 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, (Buenos Aires, Paídos), 1987, p.80. Uno supone que el ‘alguien’ en cuestión es Jacques-

Alain Miller, el yerno de Lacan, que – según la versión publicada del seminario – había hecho la pregunta 

durante una de las sesiones anteriores. Véase: Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los 

Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis 1964, p.37 y, también, p.140. 
9
 Jacques Lacan, Escritos 1, (Buenos Aires: Siglo XXI), 2003, p.87. 



66 

 

totalidad – y la armadura por fin asumida de una identidad enajenante, que va a 

marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental.
10

 

 

Pues el ‘ser’ de un sujeto empieza, según Lacan, en el momento en el que llega a 

experimentar su mundo como unidad – una unidad que efectivamente se representa por 

primera vez en la forma aparentemente repleta (pero en verdad ‘alienadora’) de la imagen 

especular del cuerpo. En realidad, Lacan ya había anunciado la asociación del ser del sujeto 

con la unidad especular, en un artículo que escribió sobre ‘los complejos familiares’, antes 

del ensayo sobre el estado del espejo. En el artículo más temprano, durante una discusión de 

‘el complejo del destete’ (en el que, según Lacan, un sentido de plenitud posiblemente pre-

natal – que se pierde en la fase inicial de la fragmentación corporal del bebe, mencionada en 

la última cita – pretende reconstruirse en la imagen aparentemente unificada en el espejo) y 

bajo el título de ‘La nostalgia del todo’, dice:  

 

La saturación del complejo funda el sentimiento materno; su sublimación contribuye 

al sentimiento familiar; su liquidación deja huellas en las que es posible reconocerlo; 

esta estructura de la imago permanece en la base de los procesos mentales que la han 

modificado. Si pretendiésemos definirla en la forma más abstracta en la que se la 

observa, la caracterizaríamos del siguiente modo: una asimilación perfecta de la 

totalidad al ser. Bajo esta fórmula de aspecto algo filosófico, se reconocerá una 

nostalgia de la humanidad: ilusión metafísica de la armonía universal, abismo místico 

de la fusión afectiva, utopía social de una tutela totalitaria. Formas todas de la 

                                                           
10

 Jacques Lacan, Escritos 1, p.90. 



67 

 

búsqueda del paraíso perdido anterior al nacimiento y de la más oscura aspiración de 

la muerte.
11

  

 

Aparte de asimilar el ser con una totalidad y de mostrar - en particular en la frase ‘esta 

fórmula de aspecto algo filosófico’ - la auto-consciencia duradera de Lacan con respecto a la 

cuestión ontológica (‘primera filosofía’, como se dijo anteriormente), esta cita también es 

interesante porque incluye un par de especificaciones socio-políticas, en concreto la 

descripción de ‘tutela totalitaria’. Luego se volverá sobre este punto.  

 

Como se acordará, la unidad ‘imaginaria’ que acaba de describirse es algo que un cierto 

Lacan asocia con la política y podría deducirse de esto que los últimos comentarios 

constituyen una crítica de la ontología. Las referencias al totalitarismo por ejemplo, o a la 

alienación, refuerzan esta idea. Cuando Lacan afirmó – como ya se ha apuntado - que tenía su 

propia ontología, entonces, ¿tal afirmación puede considerarse consistente con la visión 

crítica de la ontología que acaba de describirse? Después de todo, las últimas descripciones 

surgieron durante los años 30 o 40, mientras que Lacan hizo el comentario sobre su propia 

ontología mucho más tarde - durante el seminario de 1964. ¿Había un cambio de enfoque en 

Lacan en los años de intervalo? ¿El Lacan originalmente anti-filosófico - es decir, crítico con 

respecto a la ontología (una posición normal entre los freudianos de las primeras décadas del 

siglo XX, que querían mostrar la primacía del inconsciente sobre la ‘razón humana’ y sus 

productos teóricos diversos) - se volvió filosófico al final? Para poder responder, es necesario 

considerar en más detalle la posición del Lacan maduro - la del seminario de 1964, por 

ejemplo. El seminario de ese año es especialmente útil porque se presentó en un nuevo lugar 

– el prestigioso École Normale Supérieure -, después de su expulsión de su hogar anterior 

                                                           
11

 Jacques Lacan, La familia, (Buenos Aires: Argonauta), 1987, p.43. 



68 

 

(L’Hôpital Saint Anne), y Lacan aprovechó el nuevo contexto – y el hecho de encontrar una 

audiencia que, uno supone, fue parcialmente nueva - para resumir aspectos de sus 

investigaciones hasta entonces. 

 

El título original del seminario mencionado fue ‘Los cuatro conceptos fundamentales del 

psicoanálisis’ (que muestra de nuevo su carácter divulgativo; el seminario que Lacan tenía 

previsto para el mismo año en Sainte-Anne, que estaba cancelado, tenía otro título y tema: se 

hubiera llamado ‘De los nombres del padre’). Uno de los cuatro conceptos fue lo del 

inconsciente – lógicamente, puesto su estatuto fundador en el campo psicoanalítico. ¿Cómo 

lo enmarca Lacan? Lo asimila a un fenómeno que él llama la hiancia. ¿Por qué ‘hiancia’? 

Lacan cree que el inconsciente no puede observarse en su estado puro, sino de manera 

fragmentaria. Más específicamente, cree que los efectos del inconsciente no se ven de forma 

constante, sino en momentos excepcionales. Lacan utiliza la palabra ‘hiancia’ para describir 

un encuentro de este tipo, es decir, una apertura inesperada, dentro de un orden 

supuestamente repleto. Para explicar la forma concreta que tienen estas hiancias, además, 

hace referencia a la materia clásica del campo psicoanalítico, citando, por ejemplo, temas 

centrales de los tres primeros libros famosos de Freud: ‘¿Qué es lo que impresiona, de 

entrada, en el sueño, en el acto fallido, en la agudeza? El aspecto de tropiezo bajo el cual se 

presentan. Tropiezo, falla, fisura. En una frase pronunciada, escrita, algo viene a tropezar. 

Estos fenómenos operan como un imán sobre Freud, y allí va a buscar el inconsciente.’
12

 

Luego Lacan hará una especificación al tema de la hiancia. Dice: ‘la hiancia del inconsciente 

es pre-ontológica’.
13

 ¿Cómo debe interpretarse este comentario?  

 

                                                           
12

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.32. 
13

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.38. 



69 

 

Ambiguamente. Primero, debe reconocerse que la idea de que el inconsciente sea pre-

ontológico es consistente con la crítica de la ontología que se encuentra en el Lacan 

temprano. Es decir, si para un cierto Lacan la ontología describe el auto-engaño del sujeto – 

la característica definitoria de ‘lo imaginario’, que surge en el estado del espejo -, es lógico 

que – como psicoanalista – aquél quiera instaurar una separación entre la ontología y el 

concepto del inconsciente, porque es imperativo que el último – siendo, como se ha dicho, 

uno de los conceptos centrales (si no el concepto central) del campo psicoanalítico – se 

inmuniza de la acusación de engaño. Pero por otro lado, si es cierto que existe otro Lacan que 

ve algo rescatable en la ontología – como su afirmación de que tiene su propia versión de ella 

parece sugerir -, resultaría extraño verle a él relegándola, de nuevo, de esta manera (es decir, 

por otorgarle a ella un estatuto secundario con respecto al inconsciente). Por ahora, entonces, 

el último comentario – que la hiancia del inconsciente sea pre-ontológico - no proporciona 

una respuesta a la pregunta sobre un posible cambio de énfasis teórico en Lacan. Sí que lo es, 

sin embargo, si se lee el comentario en conjunción con otro que hizo en el mismo seminario, 

y justo antes del citado. Había dicho lo siguiente: ‘está en juego una función ontológica en 

esa hiancia, con la cual he creído necesario introducir la función del inconsciente, por pensar 

que le es esencial.’
14

 A primera vista, este comentario parece antinómico, porque sugiere que, 

en vez de ser pre-ontológico, el inconsciente es más bien un elemento ontológico. Parece 

pues que una buena manera de interpretar la segunda cita sería que subraye la necesidad de 

separar la hiancia en la que se presenta el inconsciente, del inconsciente en sí. Una manera de 

armonizar los últimos dos comentarios, es decir, es si se aplica la palabra ‘ontología’ al 

primero de los dos elementos descritos (lo de la hiancia) y la palabra ‘pre-ontológico’ al 

segundo (el inconsciente como tal). ¿Por qué es relevante esta distinción? 

 

                                                           
14

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.37. 



70 

 

Que el inconsciente en sí sea pre-ontológico significa que sea anterior a cualquier ciencia o 

pensamiento sistemático, hasta el tipo que usualmente se considera el más ‘fundamental’. Lo 

importante de distinguirlo de la hiancia en la que se presenta, entonces, es que la última es 

efectivamente capaz de elevar el inconsciente impensable al nivel de la pensabilidad 

científica – es decir, al nivel de la ontología. ¿Cómo la hiancia cumple con este deber? Lo 

hace por facilitar un pensamiento de la hiancia en tanto que hiancia. ¿Qué quiere decir esto? 

Quiere decir que cuando el inconsciente surge en una hiancia, permite establecerse una 

relación – o una falta específica de relación, que no obstante puede ser interpretable - entre la 

última y lo que ella interrumpe. Pero, ¿qué es lo que una hiancia interrumpe? Ya se ha 

mencionado. Es la coherencia aparente – el Uno, efectivamente - de la forma de la 

subjetividad que se ha heredado del estado del espejo. El siguiente comentario de Lacan lo 

reafirma (aunque sustituye, temporalmente, la palabra ‘discontinuidad’ para la de ‘hiancia’): 

 

La discontinuidad es, pues, la forma esencial en que se nos aparece en primer lugar el 

inconsciente como fenómeno – la discontinuidad en la que algo se manifiesta como 

vacilación. Ahora bien, si esta discontinuidad tiene ese carácter absoluto, inaugural, 

en el camino que tomó el descubrimiento de Freud, ¿habremos de colocarla – como 

después tendieron a hacerlo los analistas – sobre el telón de fondo de una totalidad? 

  ¿Es el uno anterior a la discontinuidad? No lo creo, y todo lo que he enseñado 

estos años tendía a cambiar el rumbo de esta exigencia de un uno cerrado, espejismo 

al que se aferra la referencia a un psiquismo de envoltura, suerte de doble del 

organismo donde residiría esa falsa unidad. Me concederán que el uno que la 



71 

 

experiencia del inconsciente introduce es el uno de la ranura, del rasgo, de la 

ruptura.
15

 

 

Esta cita también subraya la complejidad de la relación (o falta de relación) entre el Uno y la 

hiancia. ¿Cómo debe interpretarse el genitivo ‘de’ en la frase de Lacan ‘el uno de la ranura’, 

por ejemplo? Se volverá pronto sobre tales asuntos importantes. 

 

Puede concluirse que para Lacan la ontología es un fenómeno ambiguo. Es decir, por un lado 

el término evoca el Uno y por otro evoca la hiancia que lo descentra (producto, en su turno, 

del reino pre-ontológico del inconsciente). Esta conclusión refleja la de Jorge Alemán, que 

también ha considerado el tema de Lacan y la ontología en su libro Para una izquierda 

lacaniana. Dice Alemán: ‘si bien se trata de un proyecto de “ontología”, es siempre una 

ontología agujereada, fallida, establecida contingentemente con respecto a un real imposible 

de capturar’ (donde el término ‘un real’ corresponde al inconsciente entendido como se ha 

descrito antes).
16

 La ambigüedad mencionada se replica en la respuesta a la pregunta que se 

planteó anteriormente, sobre un posible cambio de énfasis teórico en Lacan. Puesto, es decir, 

que el Uno es un elemento teórico constante por lo largo de la obra de Lacan, mientras que la 

descompleción constitutiva de este Uno sólo se teoriza con máxima profundidad en su fase 

madura, puede concluirse que hay en parte una continuidad en la teoría de Lacan, y en parte 

una discontinuidad. Quizás la frase ‘estos años’, que se encontró en la última cita de él, indica 

este cambio parcial. La referencia ahí al ‘espejismo’ del imaginario, además, recuerda uno de 

que dicho cambio corresponde al movimiento entre el interés especial de Lacan por el 

registro imaginario - en los primeros libros del seminario, por ejemplo -, que describe la 

identificación del bebe con la imagen en el espejo, y su interés por el registro simbólico, que 

                                                           
15

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.33. 
16

 Alemán, Jorge, Para una izquierda lacaniana… - Intervenciones y textos, (Buenos Aires: Grama), 2009, p.14. 



72 

 

crecía durante los 1960 (por no mencionar la obsesión que tuvo en sus años finales con el 

tercer de los registros fundamentales del campo psicoanalítico que identifica, a saber, lo real). 

Podría añadirse aquí que la categoría del simbólico en Lacan incorpora una teoría del 

lenguaje que se deriva del movimiento estructuralista en Francia, una teoría que - 

especialmente en el caso de Lacan – también se basaba en el concepto de una estructura 

descompletada por un elemento heterogéneo.
17

 Todo lo que se ha dicho hasta ahora, sin 

embargo, probablemente no constituye más que una introducción al tema de la ontología en 

Lacan. No obstante, el argumento anterior ha permitido plantear una pregunta que podrá 

ayudar con lo que queda de la discusión, una pregunta que ya se ha enunciado: ¿cuál es el 

estatuto de la relación (o falta de relación) entre el reino ontológico y el reino pre-

ontológico, como se han descrito aquí? Esta pregunta debe empezar a responderse ahora. 

 

Primero debe introducirse, aquí, otro momento del libro 11 del seminario, momento en el que 

Lacan empieza a utilizar el término ‘óntico’, del que toma prestado del filósofo alemán 

Martin Heidegger, teórico moderno preeminente de la ontología. ¿Qué significaba la palabra 

‘óntico’ para Heidegger? Distinguiéndola de la ontología, comenta que: ‘El preguntar 

ontológico es sin duda anterior al preguntar óntico de las ciencias positivas.’
18

 Dicho de otra 

manera, para Heidegger la palabra ‘óntico’ describe una especie de averiguación científica 

sobre las entidades. Podría mencionarse que la dimensión de preguntar que tiene el ser 

fundamental, según Heidegger, abre un claro vínculo posible entre el psicoanálisis y la 

ontología. Como ha comentado José-Miguel Marinas: ‘El psicoanálisis…(e)s el 

                                                           
17

 Este ‘estructuralismo de la excepción’ es lo que Bruce Fink ha llamado el ‘estructuralismo gödeliano’ de 

Lacan, según el cual: ‘cada sistema se encuentra descompletado por la alteridad o heterogeneidad que contiene’; 

Bruce Fink, The Lacanian Subject – Between Language and Jouissance, (Princeton: P.U.P.), 1997, p.xiv, 

traducción del autor. El matemático Kurt Gödel, por si fuera importante, era el que intentó mostrar que cualquier 

sistema lógico formal que sea consistente no puede ser completo a la vez. 
18

 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, (México D.F.: Fondo de cultura económica), 2008, p.20. 



73 

 

enfrentamiento con las preguntas básicas para las que no hay fórmula previa.’
19

 Volviendo a 

la palabra ‘óntico’, sin embargo, podría preguntarse, ¿en qué sentido Lacan utiliza la palabra? 

Dice: ‘Lo óntico, en la función del inconsciente, es la ranura por donde ese algo, cuya 

aventura en nuestro campo parece tan corta, sale a la luz un instante, solo un instante, porque 

el segundo tiempo, que es de cierra, da a esta captación un aspecto evanescente.’
20

 Este 

comentario es interesante en primer lugar porque constituye una redescripción de la hiancia 

de que se ha hablado anteriormente, y como es cierto que para Lacan – tanto como para 

Heidegger - pensar y teorizar las condiciones del objeto óntico representa una tarea 

ontológica, la cita subraya que cuando se habla de la hiancia en Lacan, se habla en parte de la 

ontología. La dimensión ‘estructuralista’ de esta ‘ontología lacaniana’ – de la que ya se ha 

hablado -, además, se enfatiza en el siguiente comentario, que también trata con lo óntico: 

‘Así pues, ónticamente, el inconsciente es lo evasivo, pero logramos circunscribirlo en una 

estructura, una estructura temporal, de la que bien puede decirse que, hasta ahora, nunca 

había sido articulada como tal.’
21

 Lo más urgente de la palabra ‘óntico’, sin embargo, es que 

crea la posibilidad de un puente entre la ontología de Lacan y la filosofía de otro 

‘fenomenólogo’ (aparte de Heidegger): el pensador francés Emmanuel Levinas. Levinas es 

importante aquí porque piensa la relación entre lo ontológico y (lo que Lacan podría llamar) 

lo ‘pre-ontológico’ de una manera bastante específica. 

 

Considera el siguiente comentario suyo, de la obra maestra de Levinas, Totalidad e Infinito:  

 

la teoría, como respecto de la exterioridad, esboza otra estructura esencial de la 

metafísica. Tiene la preocupación crítica en su inteligencia del ser u ontología. 

                                                           
19

 José-Miguel Marinas, La ciudad y el esfinge: contexto ético del psicoanálisis, (Madrid: Síntesis), 2004, p.25. 
20

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.39. 
21

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.40. 



74 

 

Descubre el dogmatismo y la arbitraria ingenuidad de su espontaneidad y cuestiona la 

libertad del ejercicio ontológico. Busca entonces ejercerlo de tal modo que se 

remonta, en todo momento, al origen del dogmatismo arbitrario de este libre ejercicio. 

Lo que llevaría a una regresión al infinito, si este remontarse tuviera que seguir siendo 

una marcha ontológica, un ejercicio de la libertad, una teoría. De modo que su 

intención crítica lo lleva más allá de la teoría y de la ontología: la crítica no reduce lo 

Otro al Mismo como la ontología, sino que cuestiona el ejercicio del Mismo. Un 

cuestionamiento del Mismo – que no puede hacerse en la espontaneidad egoísta del 

Mismo – se efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la 

presencia del Otro, se llama ética. El extrañamiento del Otro – su irreductibilidad al 

Yo – a mis pensamientos y a mis posesiones, se lleva a cabo precisamente como un 

cuestionamiento de mi espontaneidad, como ética. La metafísica, la trascendencia, el 

recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por Mí, se produce concretamente como 

el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir, como la ética que realiza la 

esencia crítica del saber. Y como la crítica precede el dogmatismo, la metafísica 

precede la ontología.
22

 

 

Las resonancias aquí con aspectos del pensamiento de Lacan son claras. Hay una crítica del 

egoísmo identitario (lo que – según Lacan – se introduce durante el estado del espejo) y una 

relativización acompañante de la ontología. Lo que la última cita de Levinas ha añadido al 

cuadro es el término ética, que se usa para describir un contacto con ‘el Otro’ desde el punto 

de vista de ‘el mismo’ (la imagen del cuerpo como unidad, por ponerlo en los términos de 

Lacan). No obstante, el concepto de la onticidad en Lacan incluso corresponde con la teoría 

de Levinas a este nivel. Dice, por ejemplo: ‘El status del inconsciente, tan frágil en el plano 

                                                           
22

 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito – Ensayo sobre la exterioridad, (Salamanca: Ediciones Sígueme), 

2002, p.66-7. 



75 

 

óntico, como se los he indicado, es ético’ y: ‘el status del inconsciente es ético, y no óntico’.
23

 

¿Con esto se ha resuelto, entonces, la cuestión clave de la relación (o falta de relación) en 

Lacan entre lo ontológico y lo pre-ontológico? ¿Se trata – como en Levinas - de una 

inconmensurabilidad irreductible?, ¿de una trascendencia del último con respecto al 

primero?, unas ideas que seguramente se derivan de la teología negativa que tanto ha influido 

a Levinas (con Dios – aquí llamado ‘el Otro’ – en el papel del límite absoluto de las 

capacidades conceptuales del ser humano). 

 

Es cierto que hay un elemento de negatividad constitutiva – de pura exclusividad, es decir - 

en la teoría de Lacan. El término ‘la falta’ (la manque), que utiliza frecuentemente y que 

considera un factor central en la vida de los seres humanos, lo evoca. Es en este sentido, por 

ejemplo, que el autor lacaniano Yannis Stavrakakis ha hablado (en una iteración ligeramente 

distinta de la palabra ontología) de: ‘el estatuto ontológico de la falta y la negatividad’ en 

Lacan.
24

 Debe reconocerse, sin embargo, que la vía levinasiana no es la única para pensar la 

relación (o falta de relación) entre lo ontológico y lo pre-ontológico en Lacan; también hay 

otra, que, en vez de basarse en la negatividad, se basa en su contrario: la afirmatividad. ¿En 

qué sentido ‘afirmatividad’? Los siguientes comentarios de Lacan, que son contemporáneos 

con las últimas reflexiones sobre la ontología, dan una idea. En un momento dado, por 

ejemplo, habla de la hiancia (del inconsciente) como: ‘lo no realizado’, añadiendo: ‘el 

inconsciente…no es ni ser ni no-ser, es no-realizado’.
25

 En el mismo sentido, dice: ‘La 

                                                           
23

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.41 & p.42. Para una discusión muy completa del tema de la ética en Lacan, su conexión 

con la política y la cuestión de los paralelos entre Lacan y Levinas (entre otros autores), véase: José-Miguel 

Marinas, Ética de lo inconsciente – sobre comunidad y psicoanálisis, (Madrid: Biblioteca Nueva), 2014, sobre 

todo el quinto capítulo.  
24

 Lars Tønder y Lasse Thomassen (Editores), Radical democracy: Politics between abundance and lack 

(Manchester: M.U.P.), 2005, p.187. Traducción del autor. 
25

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.30, p.38. 



76 

 

ruptura, la ranura, el rasgo ya de la abertura hacen surgir la ausencia’.
26

 Es defendible que 

metáforas como la última evocan lo que podría llamarse la dimensión productiva – en vez de 

limitativa - del inconsciente lacaniano. El propio Lacan reconoce esta idea: ‘Lo que se 

produce en esta hiancia, en el sentido pleno del término producirse, se presenta como el 

hallazgo. Así es como la exploración freudiana encuentra primero lo que sucede en el 

inconsciente.’
27

 El tema del descubrimiento aquí se relaciona con el momento productivo 

porque producir algo es también inaugurarlo, y algo inaugural es a la vez algo que tiene que 

descubrirse. Lacan incluso habla, en un momento dado, de la ‘sorpresa’, o captación, que una 

confrontación con el inconsciente causa.
28

 Por ejemplo: ‘Así, el inconsciente se manifiesta 

siempre como lo que vacila en un corte del sujeto – de donde vuelve a surgir un hallazgo, que 

Freud asimila al deseo – deseo que situaremos provisionalmente en la metonimia descarnada 

del discurso en cuestión en que el sujeto se capta en algún punto inesperado.’
29

 La palabra 

‘afirmatividad’ se usa, pues, para describir la manera en la que el inconsciente ‘excede’ el 

Uno de la subjetividad – en su sentido imaginario -, así produciendo elementos inaugurales.  

 

Debería añadirse aquí – en parte para defender la actitud filosófica - que es probable que 

Levinas también reconocía dos maneras de pensar la alteridad, una de las que podría resonar 

con la posición afirmativa que acaba de describirse; se trata de la especie de misticismo que, 

en las palabras de Ignacio Gárate y José Miguel Marinas, identifica: ‘la potencialidad de lo 

otro’.
30

 Levinas menciona tal posibilidad en el comentario largo que se citó anteriormente 

(además de en sus comentarios en el mismo texto sobre Heidegger). Dijo por ejemplo que en 

                                                           
26

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.34. 
27

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.33. 
28

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.33. 
29

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.35. 
30

 Ignacio Gárate y José Miguel Marinas, Lacan en Español [Brevario de lectura], (Madrid: Biblioteca Nueva), 

2003, p.64. 



77 

 

un momento dado la teoría tiene la posibilidad de ‘respetar la exterioridad’, una frase que 

seguramente podría interpretarse como el responder abiertamente a las irrupciones eventuales 

que el ‘otro’ impone en el ‘mismo’ (y que discrepa con una visión del Otro como ‘exterior’ 

inalcanzable). No obstante, si es cierto – como la cita de Levinas sugiere – que el estatuto de 

la ontología (cuanto a la crítica) es indecidible en este sentido, parece ser él mismo que, al fin 

y al cabo, forcluye esa indecidibilidad, por enfatizar finalmente el carácter puramente 

trascendente del ‘otro’, mientras que Lacan (por no mencionar Heidegger) la mantiene. ¿En 

qué sentido? De nuevo, Lacan no parece privilegiar ninguna de las dos opciones que se 

presentan. Más bien oscila entre ellas. En la próxima sección, esta ‘oscilación’ empezará a 

explorarse en más detalle. Se hará a través de un elemento teórico nuevo, que ahora debe 

introducirse.  

 

Los primeros en identificar el momento de indecidibilidad ‘ontológica’ en Lacan fueron 

Deleuze y Guattari, en su famosa crítica radical del campo psicoanalítico que se publicó 

durante los 1960: Anti-Edipo. Dicen: ‘La admirable teoría sobre el deseo de Lacan creemos 

que tiene dos polos: una con relación al “pequeño objeto-a” como máquina deseante, que 

define el deseo por una producción real, superando toda idea de necesidad y también de 

fantasma; otro con relación al “gran Otro” como significante, que reintroduce una cierta idea 

de carencia.’
31

 Conforme con lo que se argumentará en la próxima sección, puede decirse 

que, aunque la intuición de Deleuze y Guattari sobre el estatuto ambiguo de la teoría 

fundamental de Lacan es rotunda, los autores se han equivocado en un detalle. Parecen 

asociar el concepto lacaniano del objeto pequeño a con lo que llaman la ‘producción’ (que en 

otros momentos llaman ‘afirmación’). Como se verá, sin embargo, parecería mejor afirmar 

que el ‘objeto pequeño a’ es más bien el mismo en el que la ambigüedad teórica en Lacan se 

                                                           
31

 Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti Edipo – Capitalismo y Esquizofrenia, (Barcelona: Paídos), 1998, 

p.34. 



78 

 

dramatiza. Es el locus, es decir, de la oscilación mencionada entre la negatividad y la 

afirmatividad (entre otras cosas). Para entender esta oscilación, es necesario considerar el 

concepto del objeto pequeño a - o, como normalmente se llama (por razones que luego se 

explicarán) objeto a - en más detalle y esta será la tarea en la próxima sección. En el camino, 

se explicarán unos conceptos básicos de Lacan, que se mostrarán importantes en el 

argumento de la última parte del capítulo (y en el resto de la tesis). Que el objeto a pueda 

considerarse un elemento ontológico se muestra cuando Lacan habla de ello en términos de: 

‘nuestra existencia más radical’.
32

 Podría añadirse que según Bruce Fink – uno de los 

comentadores norteamericanos más importantes sobre Lacan -, Lacan consideraba el objeto a 

como su concepto más importante (una propuesta secundada por Hecq en sus reflexiones 

sobre el libro XVII del seminario de Lacan).
33

 Es además uno de sus conceptos más 

complejos, por no decir, ambiguos - en un momento dado, Lacan lo describe como: ‘un 

objeto externo a toda definición posible de la objetividad’-, y es probable que haya una 

conexión entre los últimos dos aspectos – el de su importancia y el de su complejidad.
34

 No 

es sorprendente, entonces, que - como apunta Fink - hay literalmente miles de páginas en las 

que Lacan referencia la idea. Aún más problemático es el hecho de que no existe ningún 

momento en esas páginas en que la ‘lógica’ del concepto del objeto a se explica de manera 

didáctica. Pues sería posible recopilar una lista (muy larga) de citas de Lacan sobre el objeto 

a, sin producir ninguna hipótesis consistente. En intentar producir hipótesis de este tipo, 

entonces, será preciso hacer unos cortocircuitos demostrativos; se espera que al hacerlo no se 

distorsione demasiado el concepto.  

 

                                                           
32

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La angustia 1962-1963, (Buenos Aires, Paídos), 

2006, p.365. 
33

 Véase: Bruce Fink, The Lacanian Subject – Between Language and Jouissance, p.83 y Dominique Hecq, The 

Impossible Power of Psychoanalysis, en Justin Clemens & Russell Grigg (Editores), Reflections on Seminar 

XVII, (London: Duke University Press), 2006, p.222.  
34

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La angustia 1962-1963, p.98. 



79 

 

1.2 El objeto a: de la falta al exceso 

Como se mencionó anteriormente, Lacan creía haber hallado tres registros de importancia 

fundamental en el campo psicoanalítico: lo imaginario, lo simbólico y lo real. Estas 

categorías estaban en juego desde el principio de su enseñanza. En el primer libro del 

seminario, por ejemplo, habla de: ‘La tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo real – 

categorías elementales sin las cuales nada podemos distinguir en nuestra experiencia’.
35

 A 

pesar de la introducción temprana de las tres categorías, sin embargo, Lacan las desarrolla de 

manera desigual. En los primeros libros del seminario, se ocupa en explorar lo imaginario; 

luego va teorizando cada vez más lo simbólico y en los últimos libros investiga aspectos de lo 

real. El desarrollo del concepto del objeto a está muy conectado con este énfasis relativo y 

por eso es conveniente considerarlo desde esta perspectiva.
36

 Se empezará, pues, con lo 

imaginario. 

 

Tal y como se ha explicado anteriormente, lo imaginario es producto de lo que Lacan llama el 

estado del espejo, en el cual el bebé se identifica con su propia imagen, como intento de 

superar la discrepancia entre el carácter unificado de dicha imagen y la falta de coherencia 

que experimenta en su propio cuerpo (el ‘cuerpo fragmentado’). Según Lacan, este proceso es 

además el que produce el ego, que, en este sentido, puede describirse como primer elemento 

imaginario. Lo innovador e interesante de esta teoría es que supone una separación entre el 

ego y lo que Lacan llama el sujeto, entendido como la base de la identificación que produce 

el ego, pero irreductible a ella. Lacan cree además que la oposición entre ego y sujeto no 

puede pensarse desde la teoría clásica – tanto filosófica como la de gran parte de la tradición 

freudiana –, que había tendido a considerar los dos elementos como sinónimos. La alteridad 

                                                           
35

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud 1953-1954, (Buenos 

Aires, Paídos), 1986, p.393. 
36

 Como hace Bruce Fink. Véase: Bruce Fink, The Lacanian Subject – Between Language and Jouissance, p.84-

92. 



80 

 

del ego con respecto al sujeto se formaliza, en Lacan, en el uso de la letra a para describirlo, 

siendo ella la primera letra de la palabra ‘autre’ en francés: otro en español. Lacan lo explica 

de la siguiente manera: ‘La a es el otro con minúscula, el otro en tanto que es nuestro 

semejante y su imagen nos detiene, nos cautiva, nos sostiene, y constituimos a su alrededor 

ese primer orden de identificaciones que les he definido como la identificación narcisista, que 

es m minúscula, el ego (moi).’
37

 O, más económicamente: ‘(El sujeto) Se ve en a, y por eso 

tiene un ego.’
38

 La letra normalmente no se traduce del francés porque parece que Lacan no 

lo favoreció, reforzando así su estatuto algebraico.
39

 El a, entonces, es el origen del término 

objeto a. El momento en que Lacan empezó a hablar más del objeto a que del a, sin embargo, 

no es muy marcado, porque había considerado el ego, que el a presenta algebraicamente, 

como objeto desde el principio de su enseñanza (lo que refuerza su separación con respecto al 

sujeto, que forma una parte fundamental de la definición tradicional del objeto).
40

 Volviendo 

momentáneamente al tema de la ontología, puede concluirse que la primera iteración del 

concepto del objeto a corresponde con la visión de Lacan del ser como plenitud imaginaria, 

que se describió en la sección anterior. La segunda iteración, sin embargo, producirá otra 

visión ontológica. ¿De qué manera? La segunda versión del objeto a surge del momento en el 

que lo imaginario se combina con lo simbólico. Este momento debe explorarse pues; antes, 

sin embargo, debería preguntarse en qué consiste lo simbólico lacaniano. 

 

Lo simbólico de Lacan es el reino del lenguaje, entendido, en primera instancia, de la misma 

manera en que se entiende en la lingüística estructural (que se mencionó al principio de este 

                                                           
37

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 5: Las formaciones del inconsciente 1957-1958, 

(Buenos Aires, Paídos), 1999, p.319, traducción modificada. 
38

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, (Buenos Aires, Paídos), 1986, p.366, traducción modificada. 
39

 Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, (London: Routledge), 1996, p.124-5. 
40

 En el Segundo libro del seminario, por ejemplo, dice que: ‘Lo que por otro lado nos enseña el análisis es que 

el ego es una forma fundamental para la constitución de los objetos.’ (Jacques Lacan, El seminario de Jacques 

Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica 1954-1955, p.366.)  



81 

 

capítulo). Recordamos que Ferdinand de Saussure, el fundador del estructuralismo 

lingüístico, definió el lenguaje como un sistema de signos. También observó que el signo se 

divide en dos partes - significante y significado - y que la relación entre ellas es arbitraria. De 

la arbitrariedad de las relaciones internas del signo, Saussure sacó la conclusión de que lo que 

le da ‘valor’ – por utilizar su propia palabra – a un signo es su diferencia con respecto a otros 

signos. Lo que Lacan – siguiendo, según él mismo, ciertos lingüistas post-saussurianos – 

enfatiza en esta teoría es que el ‘principio de diferencia’ que propone sólo se aplica a la parte 

significante del signo y que de esta manera el significado puede considerarse absolutamente 

subordinado al significante en primer lugar. Por eso la notación formal que Lacan utiliza para 

presentar el signo es la siguiente:  

 

en que la S es el significante y la s es el significado. La dominancia inmediata de los 

significantes en un sistema de signos no implica, sin embargo, que aquellos sean capaces de 

constituir un sistema repleto, porque de esta manera se aniquilaría la división entre 

significante y significado. ¿Qué es lo que constituye, pues, el límite del significante? De 

alguna manera, lo que Lacan hace aquí es volver al significado pero ahora entendido no como 

la fuente de la significación (como ciertas teorías ‘pre-estructuralistas’ pudieran imaginar) 

sino como una especie de materialidad bruta, cuyo modo de expresión es lo de interrumpir los 

procedimientos del significante, así obligándole a desplazarse, una y otra vez.
41

 Esta es una 

idea sobre la que se volverá luego. Por ahora, puede concluirse que la influencia ‘indirecta’ 

del significado es infinitamente más importante que su influencia ‘directa’. Esta teorización 

de lo simbólico se despliegue paulatinamente, en Lacan, pero el momento en que el concepto 

                                                           
41

 Lo más cercano a un resumen del argumento que se ha esbozado aquí es lo que se encuentra en el ensayo La 

instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud (Jacques Lacan, Escritos 1). La idea del 

significado como ‘materialidad resistente’, sin embargo, se desarrolla más – como se verá – en el Lacan tardío, 

en sus múltiples reflexiones sobre el tema de lo real. En el ensayo mencionado la idea del significado como 

límite al significante se tematiza simplemente en la forma del sujeto dividido. 



82 

 

se combina con la dimensión de lo imaginario es puntual; se encuentra en su teoría del 

fantasma. Dice: ‘El fantasma lo definiremos, si les parece, como lo imaginario capturado en 

cierto uso del significante.’
42

 Alternativamente: ‘El fantasma es esencialmente un imaginario 

capturado en una determinada función significante.’
43

 Este encuentro entre los dos registros 

se ve gráficamente en la fórmula del fantasma, que Lacan presenta en 1957. La fórmula se 

escribe: $ ◊ a, que en otro momento Lacan parafrasea de la siguiente manera: ‘el sujeto en el 

punto más articulado de su presentificación con respecto a a minúscula’.
44

 ¿En qué sentido 

este algoritmo presenta el encuentro entre lo imaginario y lo simbólico?  

 

Para responder a esta pregunta, primero es necesario localizar los dos elementos – lo 

imaginario y lo simbólico - en la fórmula. Ya se sabe que el elemento imaginario es el 

‘objeto’ a; ¿dónde se encuentra, sin embargo, el elemento simbólico? Lo simbólico se asocia 

con el sujeto tachado. ¿Por qué? Una manera de entender el sujeto tachado es como sujeto 

dividido. Esta división puede interpretarse en términos de la escisión, clásicamente teorizada 

en el psicoanálisis, entre una parte consciente y una parte inconsciente.
 
Lo que fabrica la 

división entre consciente e inconsciente, según la tradición psicoanalítica, es la renunciación 

de una cierta libido por parte del sujeto, como precondición de lo que podría llamarse su 

‘socialización’. El nombre técnico de este proceso es castración (independientemente de si el 

sujeto es masculino o femenino).
45

 Pues Lacan cree que el momento en que el sujeto se 

encuentra castrado – ‘socializado’, es decir – es el mismo en que se introduce en el lenguaje, 

en tanto simbólico. Hay otro factor que debería señalarse aquí, sin embargo, porque luego se 

                                                           
42

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 5: Las formaciones del inconsciente 1957-1958, p.417. 
43

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 5: Las formaciones del inconsciente 1957-1958, p.419. 

Podría añadirse aquí que esta formalización del fantasma se refiere al fantasma del neurótico, es decir, el 

fantasma en su ocurrencia más normal (en un sentido exclusivamente estadístico). 
44

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 5: Las formaciones del inconsciente 1957-1958, p.417. 
45

 ‘Independientemente de si el sujeto es masculino o femenino’ porque la función fálica se entiende como el 

medio de la integración (o falta de integración) social. El hecho de que los hombres y las mujeres se relacionan 

de maneras distintas con esta función no afecta el asunto. En este sentido, el falo ‘inmanentiza’ la cuestión 

(psicoanalítica) de la diferencia sexual. 



83 

 

mostrará importante. La introducción del sujeto en el lenguaje no relega completamente su 

libido, que sigue produciendo sus efectos turbulentos, aunque sea ahora de manera indirecta 

(en el síntoma, por ejemplo). En este sentido puede decirse que el sujeto siempre lleva la 

marca de su castración. Esto es un corolario del hecho de que el lenguaje en que el sujeto se 

incorpora también se encuentra dividido, entre significado y significante, algo que – como ya 

se ha explicado - le obliga a reconstituirse continuamente. ¿No plantea esto un problema 

lógico? ¿Por qué el sujeto (neurótico) iba a introducirse en el lenguaje si no le ofreciera una 

estabilidad libidinal definitiva? En un cierto sentido, este problema es el problema 

fundamental del psicoanálisis, así que, ¡probablemente sería demasiado ambicioso intentar 

resolverlo ahora! Podría mencionarse, sin embargo, que según la teoría lacaniana, el niño 

también tiene – como se explicará luego – un motivo ‘práctico’ para incorporarse en el 

lenguaje, a saber, el hecho de que el lenguaje es el único medio a través del cual puede 

expresar sus necesidades (biológicas). El hecho de que el lenguaje no es una panacea es un 

tema aparte. Ahora pueden contemplarse las implicaciones del encuentro entre lo simbólico y 

lo imaginario, o entre el sujeto tachado y el objeto a. 

 

Consideremos el siguiente comentario de Lacan:  

 

El sujeto está presente en el fantasma. Y la función del objeto, que es objeto del 

deseo, únicamente en eso de que es término del fantasma...diría que el objeto toma su 

lugar de eso de lo cual el sujeto esta privado simbólicamente. Eso puede parecerles un 

poco abstracto. Quiero decir, a aquellos que no han hecho todo el camino precedente 

con nosotros. Digamos, para ellos, que es en razón de la articulación del fantasma, que 

el objeto toma el lugar de aquello de lo cual el sujeto está privado. ¿Qué es? Es del 



84 

 

falo que el objeto toma esa función que tiene en el fantasma, y que el deseo se 

constituye con el fantasma como soporte. 

Pienso que es difícil ir más lejos en el extremo de lo que les quiero decir, 

concerniente eso que debemos llamar el deseo y su relación con el fantasma, hablando 

con propiedad. Es en ese sentido, y al margen de la fórmula de que el objeto del 

fantasma es esa alteridad, imagen y pathos, por donde otro toma el lugar de aquello de 

lo cual el sujeto esta privado simbólicamente, ven bien que es en esa dirección que ese 

objeto imaginario se encuentra en una suerte de posición de condensar, sobre él, las 

virtudes o la dimensión del ser—, que puede convertirse en ese verdadero engaño 

(leurre) del ser, que es el objeto del deseo humano
46

 

 

La idea parece (¡relativamente!) clara: en el fantasma, la función del objeto a es la de 

compensar al sujeto su estado castrado. Cumple esta función por ofrecerle la ilusión 

‘ontológica’ de completitud. De esta manera, puede decirse que el objeto ‘vela’ la castración. 

¿Esta conclusión constituye una vicisitud en la teoría del objeto a? No en sí misma. Además, 

la concepción del ser que contiene es la misma que se sacó al principio de la sección anterior: 

el engaño del Uno de la imagen narcisista. La última cita también incluye otro concepto, sin 

embargo, que promete complicar tanto la teoría del objeto a como el cuadro ontológico que 

concibe Lacan. El concepto en cuestión es lo del deseo. ¿Realmente puede este concepto 

ofrecer algo nuevo? Después de todo, el deseo, como la cita aclara, se encuentra directamente 

implicado en el fantasma; por eso Lacan menciona que el objeto a en tanto elemento del 

fantasma puede también considerarse objeto de deseo. Por otro lado, afirmar que el deseo se 

encuentra ‘implicado’ en el fantasma es una manera de reconocer que el deseo es un concepto 

                                                           
46

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 6: El deseo y su interpretación, 

www.bibliopsi.org/descargas/autores/lacan/LACAN/Lacan%20TODO!%20Psikolibro/08%20Seminario%206.p

df 



85 

 

con más alcance y es la parte del deseo que excede el fantasma la que debe explorarse aquí. 

Para hacerlo, sin embargo, es necesario empezar por explicar el concepto básico. 

 

Es conocido que el concepto de deseo en Lacan no puede entenderse sin relacionarse con dos 

conceptos más: la necesidad y la demanda.
47

 El término necesidad - por empezar con ello – 

se emplea para describir los imperativos biológicos de los seres humanos. El hambre es un 

ejemplo. Al principio de sus vidas, sin embargo, los humanos no tienen la capacidad física de 

satisfacer sus propias necesidades – de alimentarse, por ejemplo - y de ahí requieren que otros 

lo hagan en su nombre. No obstante, los niños pretenden comunicar sus necesidades, aunque 

sea, en primer lugar, meramente a través de un grito y unas lagrimas. El intento de comunicar 

una necesidad es lo que Lacan llama una demanda, un término que capta la idea de que una 

necesidad biológica se comunica a alguien. ¿A quién? Según Lacan, una necesidad 

probablemente se comunica a la madre en primer lugar pero en realidad considera que la 

madre es un mero ejemplo empírico de ‘otra persona’ genérica.
48

 Esta ‘otra persona’ además 

tiene un nombre categorial en Lacan; la llama el ‘Otro’, esta vez con mayúscula. Los 

discípulos de Lacan a menudo la llaman ‘el gran Otro’. Podría mencionarse aquí que la 

distinción entre el Otro con mayúscula y el otro con minúscula – el objeto a, es decir – 

explica por qué Lacan a veces se refiere al objeto a como ‘objeto pequeño a’. El hecho de 

que una demanda tiene que comunicarse también evoca lo simbólico y es cierto que la 

demanda del bebé se encuentra mediada desde el principio por este orden. Como dice Lacan:  

 

es porque el niño se dirige a un sujeto al que sabe hablante, al que ha oído hablar, que 

lo ha penetrado de relaciones desde el comienzo de su despertar a la luz del día, es 

                                                           
47

 Véase por ejemplo: Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano y La 

significación del falo, en Jacques Lacan, Escritos 2, (Buenos Aires: Siglo XXI), 2009. 
48

 Véase, por ejemplo: Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos 

Fundamentales del Psicoanálisis 1964, p.227. 



86 

 

porque tiene algo que juega como juego significante, como molino de palabras, que el 

sujeto debe aprender bien temprano que ésa es una vía estrecha por donde deben 

someterse todas las manifestaciones de las necesidades para ser satisfechas.
49

 

 

Por eso Lacan también considera que el Otro sea sinónimo de lo simbólico. La última cita 

además explica la ‘obligación’ (ambigua) que siente el niño de introducirse en el lenguaje, 

que se mencionó anteriormente.  

 

En resumen, una demanda puede considerarse un fenómeno ambivalente, ya que incorpora no 

solo la expresión de una necesidad biológica sino también una interacción con el Otro 

entendido como agente/encarnación del orden simbólico. La parte de ‘interacción’ no 

simplemente implica un encuentro contingente, sin embargo; constituye también una prueba 

extendida de la ‘receptividad’ del Otro y es esta prueba la que Lacan llama el deseo. Otra 

manera de describir el deseo, en este sentido, es como la demanda de amor. La ‘formula’ 

lacaniana del deseo, entonces, es la siguiente: 

 

demanda – necesidad = deseo 

 

Una consecuencia importante de esta definición del deseo, que debería mencionarse aquí, es 

la que podría llamarse su inagotabilidad. ¿En qué sentido el deseo puede considerarse 

‘inagotable’? Se sugirió anteriormente que una necesidad se define en parte por poder 

satisfacerse. Se dijo también que el deseo constituye esa parte de la demanda que trasciende 

la necesidad. De estas dos ideas puede deducirse que el deseo se caracteriza como algo que 

no puede satisfacerse y es en este sentido que puede considerarse inagotable. El destino del 

                                                           
49

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 6: El deseo y su interpretación, 

www.bibliopsi.org/descargas/autores/lacan/LACAN/Lacan%20TODO!%20Psikolibro/08%20Seminario%206.p

df 



87 

 

deseo entendido así es además lo de fluir o de circular. Esta conclusión se refuerza si uno 

tiene en cuenta que el deseo se expresa a través de lo simbólico, que – como ya se ha 

comentado – debe considerarse un sistema de significación que no es capaz de completarse. 

De esta manera el deseo se define por pasar de un significante a otro interminablemente. Es 

por eso que Lacan lo describe, eventualmente, como una metonimia. Ahora puede 

considerarse el efecto que estas descripciones del deseo tienen en la teoría del objeto a. 

 

El efecto más importante de la visión del deseo que se ha esbozado aquí es lo de designar su 

objeto - el objeto a, es decir – como algo imposible. ¿Por qué ‘imposible’? Se ha dicho que 

Lacan considera que la madre es, en circunstancias normales, la primera experiencia 

‘empírica’ del Otro. Precisamente por ser ‘persona empírica’, sin embargo, la madre se 

encuentra, según Lacan, igual de castrada que el bebé que busca su atención, su amor. 

Recordemos que la castración implica la división de la subjetividad del ser humano. Puesto, 

entonces, que lo que caracteriza la subjetividad social de la madre es ser la persona cargada 

con cuidar a un niño, puede deducirse que la madre castrada no se encontrará capaz de 

conformarse exclusivamente con este papel. Esto se expresa en la atención dividida que 

proporciona a su hijo. Lacan concluye que en última instancia el objeto de deseo del niño – el 

amor del Otro - es imposible de conseguir. Añadirá que en un momento dado el bebé se da 

cuenta de la atención variable de la madre y es el mismo momento en que asume su propia 

castración.
50

 Esta conexión entre el sujeto castrado y el Otro castrado se formaliza en el 

paralelo entre el $ - el sujeto castrado – y el  - el Otro castrado (ya que el A es la versión 

algebraica del Otro: ‘Autre’, en francés) – en el grafo de deseo de Lacan. Este paralelo es 

especialmente importante porque al final conducirá Lacan a posicionar el objeto a en la 

‘tierra de nadie’ entre el sujeto y el Otro, donde estos elementos coinciden en su propia 

                                                           
50

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.222. 



88 

 

castración. En este sentido, el objeto a se entenderá como algo que el sujeto y el Otro tienen 

en común pero que no pertenece a ninguno de ellos. Esta idea se reiterará en un instante. El 

concepto de un objeto imposible se encuentra compatible con la idea de la inagotabilidad del 

deseo, entonces, porque si el objeto de deseo fuera algo simplemente conseguible – si fuera 

posible, por decirlo así -, el deseo dejaría de moverse. Ahora podría preguntarse, sin 

embargo: ¿qué forma asume el objeto entendido como imposible?  

 

Durante el periodo que se está considerando aquí, Lacan empieza a caracterizar el objeto a 

como un objeto ausente. Es por eso que Bruce Fink, parafraseándole a Lacan, dice: ‘El deseo 

humano, estrictamente hablando, no tiene objeto.’
51

 Probablemente sería más sucinto decir 

que el deseo humano tiene objeto pero ¡su característica fundamental es la de no poder 

identificarse! Es la ‘ausencia constitutiva’ del objeto en este sentido la que lo hace imposible 

y, de la misma manera, que pone en marcha el deseo del sujeto. El término que Lacan 

normalmente utiliza para describir la ausencia del objeto es lo de la falta. Esto también tiene 

implicaciones ontológicas, ya que la falta de la que Lacan habla aquí se entiende en primer 

lugar en términos de una falta-de-ser.
52

 Comentadores sobre Lacan que escriben en un 

registro más filosófico, y que de esa manera ven el concepto de la falta en términos 

directamente ontológicos, eventualmente se han referido a esta ausencia en términos de ‘un 

vacío’ (aunque – como se verá luego – el estatuto teórico de esta ‘categoría’ sea 

ambivalente). Gárate y Marinas, por ejemplo, dicen: ‘esa a minúscula indica que no hay 

propiamente objeto de deseo sino representando un vacío.’
53

 Añade Paul Verhaeghe, 

hablando del momento en que el niño se castra (cuyo término lacaniano es lo de ‘la 

separación’), que: ‘Con la separación, el efecto es lo de la instalación de un vacío entre el 

                                                           
51

 Bruce Fink, A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis – Theory and Technique, (Harvard: H.U.P.), 

1997, p.51, traducción del autor. 
52

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.37. 
53

 Ignacio Gárate y José Miguel Marinas, Lacan en Español [Brevario de lectura], p.81. 



89 

 

sujeto y el Otro, en el que el objeto a empieza a aparecer.’
54

 Esta última cita subraya el efecto 

de la ‘doble castración’ (de la madre y el niño) mencionada anteriormente, en la que el objeto 

a se presenta como ‘imposibilidad mutua’ del sujeto y el Otro. Podría añadirse aquí que la 

temática del objeto ausente lleva un eco teórico de la ‘negatividad absoluta’ de Levinas, que 

se discutió en la sección anterior. ¿Esto agota las dimensiones ‘ontológicas’ del objeto a? 

¿Solo puede encontrarse en Lacan la temática del ser como plenitud o la del ser como falta? 

Hay un tercer enfoque, que se asocia con otra teoría del objeto a y que tiene que ver con el 

tercer registro del que se hablaba antes: lo real. Esta también es la opción ‘afirmativa’ de que 

se habló al final de la sección anterior. Primero, ¿en qué consiste este registro? 

 

Lo real es sin duda la más enigmática de las tres categorías fundamentales de Lacan, en parte 

porque ¡se define por ser indefinible! Lo que sí puede decirse sobre ello es que parece 

constituir algo como una teoría lacaniana de la materia, que en realidad se extrapola de la 

visión que tiene Lacan del cuerpo humano antes del momento en que se socializa.
55

 ¿En qué 

consiste esta visión? Como muestran las referencias anteriores al ‘cuerpo fragmentado’ del 

bebé, Lacan considera el cuerpo pre-social del ser humano como un reino de pura 

inconsistencia. Esta descripción puede entonces extenderse a lo real, lo cual además explica 

su ‘indefinibilidad’, mencionada anteriormente (indefinibilidad al nivel del conjunto, es 

decir). Lo real como indefinible puede además compararse con el noúmeno desconocible – la 

famosa ‘cosa en sí’ – de Kant. La diferencia es que Kant entiende el noúmeno como un 

elemento casi hipotético, que de la misma manera se encuentra completamente subordinado a 

las representaciones que un sujeto ‘trascendental’ produce de ello, mientras que lo real 

lacaniano es imposible de ignorar, ya que se impone forzadamente en las representaciones 

                                                           
54

 Dany Nobus (Editor), Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis, (London: Rebus), 1998, p.181, traducción 

del autor. 
55

 La idea de que lo real se asocia con un materialismo lacaniano se encuentra en Dylan Evans, An Introductory 

Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, p.160. 



90 

 

subjetivas. ¿En qué sentido? Puede decirse que se impone, en primer lugar, porque su destino, 

según Lacan, es lo de limitar el orden de la representación o al menos de marcar el punto en 

que se excede (luego se volverá sobre la diferencia entre un límite y un ‘punto de exceso’). Se 

ha dicho que se impone forzadamente porque lo real no tiene lo que podría llamarse ‘sentido 

inmanente’, por lo cual se ve obligado a expresarse de manera ‘ciega’ - es decir, en la forma 

de una interrupción pura -, que desde el punto de vista de la representación se experimenta, 

necesariamente, como algo intrusivo, por no mencionar traumático.
56

 Se acordará de que 

estas descripciones paralelan las de la versión lacaniana del estructuralismo que se presentó al 

principio de esta sección, en la que el papel del significado (que puede equipararse con lo 

real) es exclusivamente lo de interrumpir los procesos del significante (que puede equipararse 

con la representación). Esto muestra, de manera provisional, la relación de ‘inmanencia’ entre 

lo real y lo simbólico. Lo más importante de lo real en este momento, sin embargo, es su 

asociación con el tema de las pulsiones. ¿En qué consiste esta conexión? Se ha dicho que la 

sede de lo real en su pura inconsistencia es la del cuerpo del bebé; pues Lacan cree que la 

inconsistencia primordial del cuerpo humano en realidad se debe al hecho de que dicho 

cuerpo se encuentra dividido entre un número probablemente incalculable de las que Freud 

llamaba ‘pulsiones componentes’, estas entendidas como la unidad ‘atómica’ de la pulsión (al 

menos en su dimensión de pulsión sexual). La asociación entre lo real y las pulsiones a este 

nivel es especialmente importante porque las pulsiones tienen una relevancia decisiva al tema 

del objeto a. Para entender esta relevancia, sin embargo, es necesario primero explorar el 

tema de las pulsiones en más detalle, empezando con el concepto básico.  

 

En un momento dado, Freud proporciona una definición sucinta de la pulsión. Dice: ‘Por 

pulsión podemos entender al comienzo nada más que la agencia representante psíquica de 

                                                           
56

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.61-62. 



91 

 

una fuente de estímulos intrasomática en continuo fluir’.
57

 Luego en el mismo texto se 

encuentra una definición más ‘laica’ del concepto: ‘las pulsiones han de considerarse sólo 

como una medida de exigencia de trabajo para la vida anímica.’
58

 Condensando estas dos 

glosas, puede concluirse que Freud entendía la pulsión como una demanda de acción hecha a 

la mente por parte de un elemento que circula interminablemente en el cuerpo. Luego se dirá 

más sobre dicho elemento. Debe añadirse aquí que según Freud (como se comentó en el 

último capítulo), la pulsión se divide en dos categorías generales. Primero, hay las pulsiones 

de vida – las pulsiones sexuales, es decir -, que deberían considerarse plurales; segundo, hay 

la pulsión de muerte, que probablemente debería considerarse singular. ¿Cómo se distinguen 

estas dos categorías? Es posible que la manera más clara de distinguirlas es al nivel clínico, 

donde se pone continuamente en escena una tensión entre la búsqueda de placer, que Freud 

asociaba con las pulsiones sexuales, y lo que se llama en la vulgata freudiana ‘la compulsión 

de repetir’ – de repetir la experiencia de un trauma, es decir – que, por su estatuto de ‘más 

allá del principio del placer’ (como el mismo Freud lo llama), corresponde con la pulsión de 

muerte, que tiene la misma característica. Un síntoma neurótico es un ejemplo de una tensión 

de este tipo. Al nivel conceptual, por otro lado, parece más difícil distinguir las pulsiones 

sexuales y la pulsión de muerte. Las dos conforman, por ejemplo, con las definiciones 

generales de la pulsión que se han ofrecido anteriormente. En un cierto sentido puede decirse 

que - al nivel teórico - las pulsiones sexuales y la pulsión de muerte se distinguen 

mutuamente, ya que la pulsión de muerte implica algo como una satisfacción ‘definitiva’ en 

comparación con la satisfacción más limitada que proporcionan las pulsiones sexuales. 

Puesto, además, que, según Freud, una pulsión en realidad se satisface en el momento en que 

vuelve a circular, puede añadirse que la pulsión de muerte se distingue de las pulsiones 

sexuales por circular más ‘eficazmente’ o, quizás, más ‘decisivamente’. También es verdad 

                                                           
57

 Sigmund Freud, Obras completas, (Buenos Aires: Amorrotu), 1976, Vol. VII, p.153. 
58

 Ibid. 



92 

 

que, según la teoría de Freud, la satisfacción que se asocia con las pulsiones sexuales no solo 

debe considerarse menor que la de la pulsión de muerte, sino subordinada, en el sentido de 

que forme parte de ella. Incluso podría decirse que en este sentido las pulsiones sexuales 

‘sirven’ la pulsión de muerte. Como se dijo en el primer capítulo, Freud expresó esta idea por 

comentar que la lucha por sobrevivir (que debe considerarse un efecto de las pulsiones 

sexuales) meramente muestra que todo organismo quiere morir ‘naturalmente’ (que es un 

efecto de la pulsión de muerte).
59

 Debido a su alcance superior a este nivel, puede concluirse 

que la pulsión de muerte es el ‘paradigma’ de las pulsiones. Como dice Lacan: ‘la pulsión, la 

pulsión parcial, (es) intrínsecamente pulsión de muerte, y representa por sí misma la porción 

que corresponde a la muerte en el ser viviente sexuado.’
60

 También deberían comentarse, 

aquí, unas cosas sobre el elemento que supuestamente circula en la pulsión.  

 

Freud a menudo llamó libido a la sustancia pulsional, aunque esta palabra puede tener alguna 

connotación ‘erótica’ que limitaría su uso a las pulsiones sexuales. La palabra que utiliza 

Lacan para describirla es la del goce (jouissance, en Francés), un término que probablemente 

capta mejor el estatuto ambiguo del elemento en cuestión, ya que, al igual que las pulsiones 

con las que se asocia, se encuentra dividido – quizás en este caso sería mejor decir ‘plegado’ 

– entre dos registros distintos. ¿Cuáles son los dos registros del goce? Primero, hay lo que 

podría llamarse ‘goce en su estado puro’, que es el goce en su dimensión de circulación 

ininterrumpida. Esta modalidad del goce se asocia directamente con la pulsión de muerte, que 

– como ya se ha explicado – comparte la misma característica. Igual que la ‘hipótesis no 

falsable’ de la pulsión de muerte, además, el ‘goce puro’ puede considerarse algo casi mítico 

(en el mismo sentido del comentario famoso de Freud, de que las pulsiones son la ‘mitología’ 

del campo psicoanalítico). La segunda modalidad del goce es la de las ‘parcelas’ en las que a 

                                                           
59

 Véase el capítulo anterior. 
60

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.213. 



93 

 

menudo se presenta, que – por su carácter limitado - se sitúan por el lado de las pulsiones 

sexuales. El aspecto limitado de esta segunda versión del goce es lo que conduce Lacan a 

llamarle ‘goce fálico’, ya que ve el falo como una metáfora de la limitación en general; a la 

primera versión de goce – el goce ‘puro’ - le llama a veces ‘goce del Otro’, por su 

inaccesibilidad relativa desde el punto de vista del sujeto (que tiende a funcionar 

precisamente al nivel del goce fálico), y a veces ‘goce femenino’, por su diferencia 

equivalente con respecto al goce fálico. También debería mencionarse aquí el hecho de que 

en su teoría tardía Lacan empieza a hablar del goce en términos de ‘plus-de-goce’. ¿Qué 

quiere decir esto?  

 

El concepto de ‘plus-de-goce’ toma como modelo el marxiano de ‘plusvalia’.
61

 La 

comparación entre los dos conceptos parece un poco elástica, sin embargo, porque en la 

teoría lacaniana ‘plus-de-goce’ no describe el goce que el Otro - que en la teoría de Marx se 

equipararía al capitalista – expropia del sujeto – el obrero en Marx -, sino el goce mínimo que 

el Otro deja al sujeto para mantenerle vivo: para mantenerle en marcha como ser productivo, 

es decir. En este sentido, el ‘plus-de-goce’ en realidad ocuparía la misma posición en la teoría 

lacaniana que el goce fálico. Por otro lado, el paralelo con el capitalismo sí que funciona en 

conexión con el teorema psicoanalítico clásico, comentado anteriormente, de que el niño se 

encuentra obligado a renunciar una cierta proporción de su libido – ahora, el goce - si quiere 

socializarse. Es cierto, es decir, que – justamente como en una economía capitalista - el sujeto 

(el obrero) se ve obligado a renunciar la cantidad total del valor que produce si luego quiera 

disfrutar del mínimo de ello que el Otro está dispuesto a concederle para que se sostenga. A 

pesar de las complicaciones teóricas que plantea la comparación de Lacan entre su propio 

concepto de ‘plus-de-goce’ y el concepto marxiano de ‘plusvalía’, sin embargo, es cierto que 

                                                           
61

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.46. 



94 

 

la imagen del goce como un ‘plus’ – como resto de otro proceso, es decir - es 

conceptualmente muy importante. Conduce a la visión del goce como algo excesivo, una idea 

sobre la que se volverá luego. ¿Qué tiene todo esto que ver con el objeto a pues? Para 

contestar, primero es necesario añadir cierta información sobre la ‘fenomenología’ de la 

pulsión. Antes de hacerlo, sin embargo, debe explicarse un punto técnico. Lacan dijo antes 

que la ‘pulsión parcial’ – un sinónimo de la ‘pulsión componente’, mencionada anteriormente 

– es ‘intrínsecamente pulsión de muerte’. No obstante, es a veces difícil hacer una exégesis 

partiendo de la pulsión de muerte, ya que – como también se ha comentado – ésta representa 

una especie de enigma analítica. Como dijo el mismo Freud: 

 

el psicoanálisis ha podido aportar hasta ahora datos más o menos satisfactorios 

únicamente sobre las pulsiones sexuales; es que sólo este grupo pudo observarse como 

aislado en las psiconeurosis. Cuando el psicoanálisis se extienda a las otras afecciones 

neuróticas, sin duda obtendremos también una base para conocer las pulsiones 

egoicas, aunque en este nuevo campo de estudio parece desmedido esperar 

condiciones tan favorables a la observación.
62

  

 

(Cuando habla de ‘las pulsiones egoicas’, aquí, lo que Freud tiene en mente es la pulsión de 

muerte.
63

) Esta idea hace eco de la observación del carácter ‘mudo’ de la pulsión de muerte, 

mencionado en el capítulo anterior. Su resultado es que es a veces más fácil explicar puntos 

teóricos en el psicoanálisis partiendo de las pulsiones sexuales, que es precisamente lo que 

hace Freud y Lacan a la hora de hablar del ‘objeto de las pulsiones’. Ahora se seguirá su 

lógica. 

 

                                                           
62

 Sigmund Freud, Obras completas, (Buenos Aires: Amorrotu), 1976, Vol. XIV, p.121, traducción modificada. 
63

 ‘Las pulsiones egoicas’ era el término que antedató lo de la pulsión de muerte. 



95 

 

Se ha explicado que la unidad básica de la pulsión en tanto pulsiones sexuales es la de las 

pulsiones componentes y también que las pulsiones componentes son elementos muy 

variados – no se sabe hasta que punto, aunque el límite de su variación no es obvio -, que 

habitan el cuerpo de un ser humano al principio de su vida. La explicación que da Freud de 

esta multiplicidad de pulsiones componentes es que cualquier parte del cuerpo del bebé puede 

considerarse ‘erógena’, que parece aumentar exponencialmente el número posible de fuentes 

de la pulsión. Aunque sean primordialmente múltiples, sin embargo, Freud cree que en 

cuanto crezca un niño, sus pulsiones componentes tienden a fusionarse en ciertas zonas 

erógenas, que identifica como la boca, el ano y los genitales. Las zonas erógenas son 

especialmente importantes porque, como dicen Laplanche y Pontalis: ‘constituyen, en el 

origen del desarrollo psicosexual, los puntos de elección de los intercambios con el ambiente, 

al mismo tiempo que solicitan, por parte de la madre, la máxima atención, cuidados y, por 

consiguiente, excitaciones.’
64

 Una vez más, se cruza con la idea de un punto de intersección 

entre el sujeto y el Otro. Freud añadirá que cada una de las tres zonas erógenas importantes 

corresponde con una fase en el desarrollo de la psique humana. Al principio hay una fase 

oral, luego una fase anal y por último una fase genital.
65

 En la fase genital, entonces, la 

organización sexual del sujeto se encuentra completada. A pesar del ‘progresismo’ del cuerpo 

que se encarna en la teoría de las fases del desarrollo sexual, sin embargo, el mismo Freud 

concluyó que el cuerpo humano nunca puede deshacerse completamente de la marca de su 

multiplicidad primordial. Esto se refleja, según él, en la multitud de ‘disfunciones sexuales’ 

de los adultos, por no mencionar sus prácticas sexuales variadas.
66

 Lacan, por su parte, 

comparte todo este enfoque de Freud, aunque intenta relativizar aún más la idea de que exista 

un desarrollo cronológico del cuerpo humano. De esta manera, deconstruye lo que ve como el 

                                                           
64

 Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, (Barcelona: Paídos), 1996, p.475. 
65

 Sigmund Freud, Obras completas, (Buenos Aires: Amorrotu), 1976, Vol. XVIII, p.240-1. 
66

 Buen resumen de todo este argumento de Freud puede encontrarse en Nuevas conferencias de introducción al 

psicoanálisis, Capítulo 32, in: Sigmund Freud, Obras completas, (Buenos Aires: Amorrotu), 1976, Vol. XXII. 



96 

 

‘telos’ normalizante de una pulsión genital, en el nombre de un inconsciente heterogéneo. 

Como dice él mismo: ‘En el sujeto que, alternativamente, se muestra y se esconde, según las 

pulsaciones del inconsciente, sólo captamos pulsiones parciales. No encontramos en él la 

ganze Sexualstrebung, representación de la totalidad de la pulsión sexual – nos lo dice el 

propio Freud.’
67

 A Lacan no le interesa nada, pues, la llamada fase genital del desarrollo 

sexual. Tampoco le interesan las fases oral y anal – en tanto fases -, aunque sí que acepta que 

hay dos pulsiones que se asocian con ellas, ya que, según él, son efectos importantes de lo 

que Freud había reconocido como la inconsistencia fundamental del cuerpo humano. 

Además, Lacan añade dos pulsiones adicionales: la ‘invocatoria’ y la ‘escopica’, que juntas 

probablemente completan el cuadro de zonas erógenas importantes, puesto que el ojo y el 

oído también actúan como ‘intercambiadores’ importantes entre el sujeto y el Otro (aunque 

sea, quizás, de manera menos ‘táctil’).
68

 Lacan también conlleva su teorización de las zonas 

erógenas como un ‘rin’, que le ayuda a representarlas ‘topológicamente’, así complicando 

aun más la relación entre el interior y el exterior del cuerpo (entre el sujeto y el Otro, es 

decir).
69

 La figura del rin también le permite explicar el carácter de circuito (su palabra) que 

tienen las pulsiones. Dice por ejemplo que la pulsión ‘invagina’ la zona erógena, en el sentido 

de entrar y luego salir otra vez. ¿Cómo todo esto afecta la temática del objeto pues? 

 

Freud hablaba del objeto de las pulsiones esencialmente como algo cuya función es la de 

permitir la pulsión a volver a circular. En este sentido el objeto de las pulsiones en Freud es 

algo esencialmente evanescente. Lacan retiene esta concepción, añadiendo meramente que el 

objeto definido de esta manera es precisamente lo que él llama el objeto a. Habla por ejemplo 

                                                           
67

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.36. 
68

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.202. 
69

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.185. 



97 

 

de: ‘aquello sobre lo cual se cierra la pulsión – ese objeto que, de hecho, no es otra cosa más 

que la presencia de un hueco, de un vacío, que, según Freud, cualquier objeto puede ocupar, y 

cuya instancia sólo conocemos en la forma del objeto perdido a minúscula.’
70

 Aquí emerge, 

entonces, una nueva versión del objeto a lacaniano, ahora en el sentido de objeto de las 

pulsiones, o objeto real. En realidad, sin embargo, van a haber, a partir de ahora, cuatro 

versiones nuevas del objeto a en tanto real, que corresponden con las cuatro pulsiones que 

Lacan adumbra, asociadas a su vez con las zonas erógenas relevantes. Lacan habla 

claramente en este punto: ‘Son los objetos a, el pecho, las heces, la mirada, la voz’ (es decir, 

objeto oral, objeto anal, objeto escópico, objeto invocatorio).
71

 ¿Por qué Lacan dijo antes, sin 

embargo, que el objeto a puede ser: ‘cualquier objeto’? Como señala Bruce Fink, las formas 

‘ónticas’ que puede asumir un objeto a son prácticamente infinitas. Dice Fink: ‘El objeto a 

puede asumir muchas formas. Podría ser un cierto tipo de mirada que alguien te hace, el 

timbre de la voz de alguien, la blancura, textura o olor del piel de alguien, el color de los ojos 

de alguien, la actitud que alguien manifiesta cuando habla – la lista continua 

indefinidamente.’
72

 Esta idea incluso hace eco del concepto de la ‘infinitud’ de pulsiones 

componentes en Freud. No obstante, la teoría de Lacan requiere que se suponga que estos 

ejemplos ‘infinitos’ sean meras metonimias - iteraciones, por decirlo así - de los cuatro 

objetos a fundamentales. Otra cosa que debería mencionarse aquí es el efecto que ha tenido la 

conexión entre las pulsiones y el goce en la teoría del objeto de Lacan. Recordamos que el 

goce se define fundamentalmente como algo excesivo – un plus, o resto, constitutivo. Esto 

explica, pues, las siguientes descripciones del objeto a: ‘es en la relación del sujeto con el 

Otro que (a) se constituye como resto’ y: ‘objeto a designa de forma precisa lo que se 

                                                           
70

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.187.  
71

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.250. 
72

 Bruce Fink, A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis – Theory and Technique, p.52, traducción del 

autor. 



98 

 

presenta, de los efectos del discurso, como más opaco, desconocido desde hace mucho 

tiempo y, sin embargo, esencial. Se trata del efecto de discurso que es efecto de rechazo.’
73

 

Concluye Lacan que la ‘función esencial’ del a es la de ‘ser el resto del sujeto, resto como 

real.’
74

 Suzanne Barnard, por su parte, dice que: ‘Tanto en Seminario XI y La posición del 

inconsciente, Lacan se refiere al objeto a, este trocito excesivo y residual de lo real como la 

lamella – un “organo” sin cuerpo, que, al final, no es otra que la libido misma.’
75

 Zupančič 

incluso habla de entropía, en este contexto. Dice: ‘Para Lacan, entropía denomina este hecho 

de perdida, de gasto, o, considerado de otro ángulo, excedente puro, que designa como 

pequeño a.’
76

 Este comentario en realidad hace eco del momento en que el mismo Lacan 

comenta que: ‘Cuando el significante se introduce como aparato del goce, no tenemos pues 

que sorprendernos al ver aparecer algo que tiene relación con la entropía’.
77

 El objeto a en 

tanto objeto de las pulsiones también se define, pues, como un resto, ahora con respecto a la 

negociación en la que el sujeto se encuentra obligado a participar, en un momento 

determinado, con otros registros: lo imaginario y lo simbólico.
78

 

 

En este momento, sin embargo, podría plantearse una pregunta obvia, a saber: si el objeto a 

debe en los sentidos explicados considerarse un elemento real (‘real puro’, dice Lacan en un 

momento dado), ¿qué pasa con la concepción, discutida anteriormente, del objeto como 

imaginario?
79

 Cuando Lacan dice de los ‘objetos reales’, por ejemplo, que: ‘Un rasgo común 

                                                           
73

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La angustia 1962-1963, p.127; Jacques Lacan, El 

seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.45. 
74

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La angustia 1962-1963, p.180. 
75

 Suzanne Barnard, Tongues of Angels: Feminine Structure and Other Jouissance, in: Suzanne Barnard  Bruce 

Fink (Editores), Reading Seminar XX – Lacan’s Major Work on Love, Knowledge, and Feminine Sexuality, 

(New York: S.U.N.Y. Press), 2002, p.175, traducción del autor. 
76

 Alenka Zupančič, When Surplus Enjoyment meets Surplus Value, in: Justin Clemens & Russell Grigg 

(Editores), Reflections on Seminar XVII, (London: Duke University Press), 2006, p.160, traducción del autor. 
77

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.51. 
78

 En este sentido es interesante ver a Lacan hablando, en un momento dado, de una ‘interacción recíproca’ entre 

lo imaginario y lo simbólico. (Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del 

psicoanálisis 1959-1960, (Buenos Aires, Paídos), 1989, p.21.) 
79

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La angustia 1962-1963, p.132. 



99 

 

a esos objetos en nuestra elaboración: no tienen imagen especular’ y añade que: ‘El objeto 

a…es no especular, no se puede aprehender en la imagen’, ¿cómo pueden compatibilizarse 

estas ideas con su teoría más temprana, que dice lo contrario?
80

 Sencillamente, debe 

considerarse que las dos concepciones básicas del objeto que se encuentran en Lacan se 

refieren a dos aspectos distintos del fenómeno relevante. En un momento determinado, Lacan 

expresa esta consideración de manera clara, diciendo: ‘Es a ese objeto inasible en el espejo al 

que la imagen especular da su vestimento’, añadiendo que: ‘En x surge algo que es un a, y 

que sólo lo parece – ya que el a no es especularizable y no puede aparecer aquí, por así decir, 

en persona. Es solo un sustituto.’
81

 Podría añadirse que la división entre la dimensión 

imaginaria del objeto y su dimensión real se formaliza en la distinción – a la que Lacan se 

refiere varias veces - entre el término a (real) y el término i(a) (imaginario).
82

 ¿Qué tiene todo 

esto que ver, pues, con la ontología?  

 

En un momento dado, Lacan reconoce la implicación ontológica de las pulsiones. Dice: ‘el 

Trieb no puede limitarse en modo alguno a una noción psicológica – es una noción 

ontológica absolutamente originaria’.
83

 ¿Qué versión de la ontología tiene en mente aquí? 

Puesta la conexión entre las pulsiones y el goce, la ontología de las pulsiones debe 

considerarse una ontología del goce. Ya se ha establecido además que la característica 

fundamental del goce es la de constituir un exceso; por eso el objeto a en tanto objeto de las 

pulsiones se ha descrito en términos de un resto. Puede concluirse que la ontología de las 

pulsiones es una ontología de exceso, un exceso que, como ya se ha explicado, se asocia, al 

nivel teórico, con la pulsión de muerte y con el retorno de una materialidad bruta. Podría 

                                                           
80

 Jacques Lacan, Escritos 2, 2009, p.778; Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La 

angustia 1962-1963, p.275. 
81

 Jacques Lacan, Escritos 2, 2009, p.778; Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La 

angustia 1962-1963, p.153. 
82

 Véase, por ejemplo: Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos 

Fundamentales del Psicoanálisis 1964, p.280. 
83

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.157. 



100 

 

también ofrecerse aquí la observación de que dicho enfoque se contrasta claramente con la 

ontología de la falta mencionada anteriormente. Puesto, además, que la ontología de la falta 

(la que se ha asociado con el deseo), como ya se ha comentado, corresponde a la relación 

‘levinasiana’ entre lo ontológico y lo pre-ontológico a la que se refirió al final de la sección 

anterior (una relación de pura alteridad, es decir), puede concluirse que este nuevo enfoque 

ofrece la alternativa ontológica de la que se habló en ese momento. Es la ontología 

‘afirmativa’, que se distingue de la versión ‘negativa’. La diferencia entre estas dos 

posibilidades ontológicas es precisamente la que Deleuze y Guattari enmarcaron en el 

comentario de ellos que se incluyó ahí, sobre la falta versus el exceso (un exceso que Deleuze 

y Guattari, por su parte, pintarían en términos de abundancia, o producción vital). Podría 

añadirse que esta distinción también se describió por el mismo Lacan. Dijo: ‘Esta falta - 

obsérvenla -, se produce al nivel del Otro en tanto lugar de la palabra: no al nivel del Otro en 

tanto que real.’
84

 Katrien Libbrecht, por su parte, ha conectado esta distinción con el objeto a 

directamente, comentando que: ‘El deseo está tanto sometido a como instituido por la ley (de 

lo simbólico), mientras que la pulsión, como más allá del deseo, no está atada a ninguna 

prohibición. La pulsión siempre obtiene el goce. El objeto a se sitúa por el lado de la pulsión 

y del goce.’
85

 Es probable que la importancia de esta oposición desde el punto de vista de 

pensadores como Deleuze y Guattari, por ejemplo, sería que la doctrina de la falta corre el 

riesgo de introducir otro orden de estabilidad – un ‘equilibrio’ entre lo ontológico y lo pre-

ontológico, es decir, en el que los dos elementos no se encuentran capaces de ponerse en 

cuestión mutuamente. La doctrina del exceso – que Deleuze y Guattari aprueben -, por otro 

lado, se ve precisamente como un cuestionamiento continuo e inevitable de cualquier intento 

                                                           
84

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 6: El deseo y su interpretación, 

www.bibliopsi.org/descargas/autores/lacan/LACAN/Lacan%20TODO!%20Psikolibro/08%20Seminario%206.p

df 
85

 Katrien Libbrecht, The Original Sin of Psychoanalysis: On the Desire of the Analyst, in: Dany Nobus 

(Editor), Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis, p.93. 



101 

 

al nivel del sujeto de estabilizarse finalmente. Haciendo eco de esta idea – ahora con respecto 

a Lacan - Alenka Zupančič ha hablado del objeto a en términos de: ‘un plus que ‘socava’’.
86

 

 

Si las cosas son así, sin embargo, ¿por qué ha insinuado Lacan – en una cita anterior, por 

ejemplo - que el objeto en falta es el objeto de las pulsiones? Además, ¿por qué varios autores 

han enfatizado la imbricación de los dos factores? Juliet Flower MacCannell, por ejemplo, 

habla de: ‘la falta y el exceso que son necesarios para el funcionamiento del discurso’, un 

comentario que junta los dos términos.
87

 Alenka Zupancic, por su parte, dice que: ‘esta falta 

inherente es precisamente la hiancia que permite que las “desviaciones” en la dirección de la 

plus-de-goce…tengan lugar; es, como dice Lacan, cuando algo choca contra las paredes de 

esta falta, o hiancia, que se crea el goce’, que también parece conectar los dos elementos 

directamente.
88

 También hay autores que hablan de una conexión paralela entre el deseo y las 

pulsiones. Dylan Evans, por ejemplo, describe las pulsiones como: ‘las manifestaciones 

parciales del deseo.’
89

 Podría añadirse que el mismo Lacan dice, en un momento dado, que: 

‘La libido es la presencia efectiva, como tal, del deseo.’
90

 También debería citarse aquí la 

siguiente formulación de Lacan, que elabora un poco la misma idea. Comenta: ‘A la función 

de objeto del pecho – de objeto a causa del deseo, según la noción que yo propongo – 

tenemos que concebirla de modo que nos permita decir el lugar que ocupa en la satisfacción 

de la pulsión. La mejor fórmula me parece la siguiente – la pulsión le da la vuelta, lo 

contornea.’
91

 Esto implica que el objeto de las pulsiones corresponde al objeto de deseo en el 

                                                           
86

 Alenka Zupančič, Ethics of the Real, (London: Verso), 2000, p.191. 
87

 Juliet Flower MacCannell, More Thoughts for the Times on War and Death: The Discourse of Capitalism in 

Seminar XVII, in: Justin Clemens & Russell Grigg (Editores), Reflections on Seminar XVII, (London: Duke 

University Press), 2006, p.202, traducción del autor. 
88

 Alenka Zupančič, When Surplus Enjoyment meets Surplus Value, in: Justin Clemens & Russell Grigg 

(Editores), Reflections on Seminar XVII, (London: Duke University Press), 2006, p.166, traducción del autor. 
89

 Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, p.49, traducción del autor. 
90

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.159. 
91

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.175-6. 



102 

 

sentido de que funciona como causa del deseo. Por poner esto en las palabras de Lacan: ‘a no 

es el objeto del deseo que tratamos de revelar en el análisis, es su causa.’
92

 No obstante, estos 

dos comentarios sí sugieren que Lacan concibe una cierta correspondencia entre el deseo y 

las pulsiones. Hay otros momentos, sin embargo, en los que Lacan ofrece una distinción más 

estricta entre los dos factores. Habla en un momento determinado, por ejemplo, del: ‘el deseo, 

que no es en absoluto el goce’.
93

 Existe además una tercera categoría de comentarios - sobre 

la relación entre el deseo y las pulsiones en particular - en la cual la distinción se mantiene 

pero ahora en términos más complejos. Hay un momento, por ejemplo, en que Lacan dice que 

el ‘amor-sublimación’: ‘permite al goce condescender al deseo’, que sugiere un cierto 

‘relacionamiento’ entre los dos factores.
94

 Añade en otro momento que: ‘No todo el 

investimiento libidinal pasa por la imagen especular. Hay un resto’, que implica que la 

relación entre, por ejemplo, lo real y lo imaginario es una de inmanencia.
95

 Esta relación 

‘parcial’ también se ve reflejada en el hecho de que el objeto a tiene – como se ha visto – una 

cierta ‘dimensionalidad’, con respecto, por ejemplo, a su parte imaginaria y su parte real. Si 

se añade el tema de lo imaginario a la cuestión de la relación entre lo simbólico y lo real (el 

deseo y las pulsiones), pues, empieza a vislumbrarse la manera en que Lacan finalmente 

formula la relación teórica entre los elementos relevantes. Se basa en el ‘anudamiento’ de los 

tres registros: imaginario, simbólico y real. ¿De qué manera?   

 

La idea del anudamiento de registros tiene que ver con el uso de Lacan de la topología, al 

final de su carrera. En el caso de los tres registros que están en juego en el tema del objeto a 

(tanto como en cualquier tema importante en Lacan), se está hablando del uso de una figura 

topológica particular: el nudo borromeo. A veces se ha hablado en este capítulo de los tres 

                                                           
92

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La angustia 1962-1963, p.301. 
93

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La angustia 1962-1963, p.286. 
94

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La angustia 1962-1963, p.195. 
95

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 10: La angustia 1962-1963, p.49. 



103 

 

registros como si fueran órdenes rígidamente separados o como si, de manera progresiva 

durante la carrera intelectual de Lacan, se desplazaran mutuamente. La forma final que Lacan 

utiliza para representarlos, sin embargo, es la de un nudo del tipo mencionado, que se 

representa de la siguiente manera:  

 

 

  

El uso de este nudo es importante porque su característica central es la de dispersarse si se 

corta cualquiera de los tres anillos. Una de las conclusiones que puede sacarse aquí es la de 

que lo imaginario, lo simbólico y lo real son registros simultáneamente separables e 

inseparables. Al final de su carrera, Lacan incluso acaba situando el objeto a en el centro del 

nudo: 

 

 

 



104 

 

Puede concluirse que hay una confluencia parcial entre los tres registros (mediada por el 

objeto a). Buen ejemplo de esta conclusión es el siguiente comentario de Lacan, que aborda 

directamente a la cuestión de la relación supuesta entre el deseo y las pulsiones:  

  

Adora el ragout de cordero pero no está seguro de desearlo. Recuerde la experiencia 

de la bella carnicera. Adora el caviar, pero no quiere caviar. Por eso lo desea. 

Comprenda que el objeto del deseo es la causa del deseo y este objeto causa del deseo 

es el objeto de la pulsión, es decir, el objeto en torno del cual gira la pulsión. Ya que 

dialogo con alguien que ha trabajado mis textos puedo expresarme en fórmulas 

concisas – no es que el deseo se enganche al objeto de la pulsión, sino que el deseo le 

da la vuelta en la medida en que es actuado en la pulsión. Pero no es forzoso que todo 

deseo sea actuado en la pulsión. Hay también deseos vacíos, deseos locos, que parten 

de que no se trata más que del deseo por ejemplo, de algo que le han prohibido. 

Porque se lo han prohibido, durante cierto tiempo no puede evitar pensar en ello. 

 Eso también es deseo.
96

 

 

 

Se ha visto que el objeto a es un elemento importante porque aclara y anuda los tres enfoques 

ontológicos de Lacan. Primero, tiene una dimensión imaginaria, que Lacan asocia con las 

fantasías de plenitud que, según él, tradicionalmente rondan la filosofía (la ontología, es 

decir). En segundo lugar, el objeto se asocia con el deseo, que Lacan interpreta en términos 

de una falta, o ausencia, de ser. En tercer lugar, el objeto se articula con la temática de las 

pulsiones, que también se piensan en términos de una ‘ontología del exceso’ (del goce). Lo 

que el anudamiento entre estos tres registros - a través de la temática del objeto a - muestra es 

                                                           
96

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.251. 



105 

 

que ninguno de los tres enfoques ontológicos – imaginario (plenitud), simbólico (ausencia), 

real (exceso) puede finalmente priorizarse en Lacan. Por otro lado es cierto – como Deleuze y 

Guattari preveían - que la dialéctica teórica decisiva en Lacan es en realidad entre la segunda 

opción y la tercera – entre, es decir, falta y exceso -, ya que la parte imaginaria del tema se 

asocia con una visión crítica de la ontología, eso es, la ontología concebida como algo falso e 

ilusorio (a pesar de su inmutabilidad). Como se verá ahora, la dialéctica entre los dos 

enfoques relevantes tendrá sus efectos en las posiciones políticas que asume Lacan.  

 

 

2. Lacan y la política 

En el primer capítulo, se sacaron de la obra de Freud cuatro ‘modalidades subjetivas’ con 

respecto a la política. La cuestión importante ahora es dónde posicionar a Lacan entre estas 

modalidades. Puede afirmarse de inmediato que hay dos de ellas que no se aplican: la 

conservadora y la liberal-democrática. ¿Por qué estos dos epítetos no pudieran describir a 

Lacan? Después de todo, ¿no declaro una vez: ‘no soy un hombre de izquierdas’?, una frase 

que parece situarle por el lado liberal-conservador del espectro político.
97

 En parte depende, 

por supuesto, cómo se define ‘ser de izquierdas’; lo más importante aquí, sin embargo, es el 

hecho de que – como se acordará – la característica que comparten la posición liberal-

demócrata y la conservadora es la de ser partidario del orden social y Lacan no puede 

describirse de esta manera bajo ningún concepto. ¿Por qué? Primero debe reconocerse que 

Lacan no hablaba mucho de la sociedad, que en realidad no constituye uno de sus objetos 

conceptuales. El siguiente comentario es representativo: 

 

                                                           
97

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.121. 



106 

 

No pretendo en absoluto criticar aquí la sociedad en que vivimos, la cual no es ni 

mejor ni peor que las demás. Una sociedad humana siempre ha sido una locura. Las 

cosas no andan peor ahora. Seguirán siempre, permanecerán siempre de la misma 

manera. Sin embargo, es preciso reconocer que cada vez hay más ideas desprovistas 

de artistas. Todo se prolonga en todo, lo cual termina por causar a todo el mundo y a 

cada uno una especie de asco.
98

  

 

Dicho de otra manera, Lacan desconfiaba de la ‘sociedad humana’ hasta el punto de pasar 

rotundamente de ella. Ya que el último comentario – al expresar una opinión directa sobre la 

sociedad – representa una excepción en el discurso de Lacan, sin embargo, es probablemente 

más seguro aclarar su posición al respecto por considerar como se relaciona con su proyecto 

intelectual en general.  

 

Es sabido que el punto de partida del proyecto de Lacan es lo de criticar radicalmente ‘la 

psicología del ego’, que había pretendido afirmar el carácter ‘autónomo’ y ‘soberano’ de éste, 

como precondición de finalizar un ‘pacto’ entre ello y el terapeuta, para que luego pudieran 

hacer batalla común contra la enfermedad psicológica del paciente. Desde el principio de su 

obra, Lacan rechazaba esta posición en nombre de una revolución freudiana que – como 

recordó a sus alumnos – el mismo Freud veía en términos de un nuevo momento 

‘copernicano’, es decir, como otra forma de relativizar la posición supuestamente central de 

la auto-consciencia del hombre: el ego, precisamente.
99

 Como Lacan lo resume: ‘El orden 

instaurado por Freud prueba que la realidad axial del sujeto no está en su ego.’
100

 De esta cita 

puede también deducirse que el sujeto es, según Lacan, un elemento más general que el ego, 

                                                           
98

 Jacques Lacan, Mi Enseñanza, p.83-4. 
99

 Véase: Jacques Lacan, Escritos 2, 2009, p.758, Jacques Lacan, Escritos 1, p.497. 
100

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, p.72, traducción modificada. 



107 

 

una idea que coincide con la separación que hace entre los dos elementos, que se mencionó 

en la sección anterior. Como Lacan afirma: ‘La experiencia le impone a Freud una 

reorganización de la estructura del sujeto humano, descentrándola con respecto al ego’.
101

 O, 

más sucintamente: ‘el hombre es un sujeto descentrado’.
102

 El sujeto en este contexto puede 

de hecho considerarse sinónimo del gran hallazgo de Freud: el inconsciente. Por esto Lacan 

habla de: ‘el asuntito que estamos desarrollando desde hace dos seminarios, ¿qué es el sujeto? 

Dado que éste es, técnicamente, en el sentido freudiano del término, el sujeto inconsciente, y 

por eso, en esencia, el sujeto que habla. Ahora bien, cada vez percibimos con mayor claridad 

que ese sujeto que habla está más allá del ego.’
103

 Añade: ‘En el inconsciente, excluido del 

sistema del ego, el sujeto habla’ y: ‘el inconsciente es ese sujeto ignorado por el yo’.
104

 

Podría mencionarse aquí que esta visión de Lacan de la naturaleza constitutiva de la escisión 

entre el sujeto y el ego – en el sentido de que el último se considera un efecto secundario pero 

irreductible del primero - hace eco de movimientos teóricos claves que son contemporáneos 

de ella y que se basan en una crítica de la figura teórica de totalidad, entendida en términos 

de un conjunto integro, es decir – precisamente -, sin fisura alguna. Es en este sentido, por 

ejemplo, que Lacan habla de:   

  

el sujeto, el sujeto analítico, es decir no el sujeto en su totalidad. Todo el tiempo nos 

dan la lata con que se lo aborda en su totalidad. ¿Por qué iba a ser total? Nada 

sabemos de esto. ¿Es que han encontrado ustedes seres totales? Tal vez sea un ideal. 

Yo nunca vi ninguno. Por mi parte, yo no soy total. Ustedes tampoco. Si fuéramos 

                                                           
101

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, p.179, traducción modificada. 
102

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, p.77. 
103

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, p.263. 
104

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, p.95 & p.72, traducción modificada. 



108 

 

totales, cada uno sería total por su lado y no estaríamos aquí, juntos, tratando de 

organizarnos, como se dice.
105

 

 

Esta temática evoca de nuevo la ‘crítica’ de lo imaginario citado en la primera parte de este 

capítulo. En resumen, el punto de partida del proyecto clínico-intelectual de Lacan es lo de 

romper con la figura de una cierta totalidad por descentrar el ego en nombre de un sujeto que 

coincide con el inconsciente como Freud lo definía. Al tener esta forma la intervención de 

Lacan no pudo evitar de tener implicaciones políticas. ¿Por qué?  

 

En primer lugar, la posición de Lacan que acaba de esbozarse constituyó una crítica que 

podría llamarse político-institucional. ¿En qué sentido? Dado que Lacan enmarca su crítica 

clínica de la veneración del ego - y su crítica teórica acompañante de la totalidad - a través de 

una vuelta a Freud, es irónico que, según él, los que abogan por estas posiciones son 

precisamente los que se consideran fieles a la revolución freudiana. Al principio del primer 

libro de su seminario (así mostrando de nuevo el hecho de que la crítica del ego constituyó su 

punto de partida intelectual), por ejemplo, dice: ‘Todo el desarrollo de la técnica analítica 

gira, desde (los Escritos Técnicos de Freud), en torno a la concepción del ego, es allí donde 

radica la causa de todas las dificultades planteadas por la elaboración teórica de este 

desarrollo práctico.’
106

 Luego añade, con respecto a la propia tradición psicoanalítica – la 

tradición freudiana, es decir: ‘reapareció una noción del ego absolutamente distinta de la que 

implica el equilibrio del conjunto de la teoría de Freud’.
107

 Específicamente, Lacan pretendía 

criticar los procedimientos de la International Psychoanalytic Association (IPA), la escuela 

psicoanalítica oficial que estaba fundada por el mismo Freud (y que finalmente expulsó a 

                                                           
105

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, p.365. 
106

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud 1953-1954, p.30. 
107

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, p.12, traducción modificada. 



109 

 

Lacan en 1964). Así dice, en una referencia a unas de las figuras más importantes de la AIP: 

‘Anna Freud, Fenichel, casi todos los que han escrito sobre análisis a partir de 1920, repiten: 

No nos dirigimos sino al ego, no tenemos comunicación sino con el ego y todo debe pasar 

por el ego.’
108

 En otro momento, parafraseando a la hija de Freud, Anna – que fue una figura 

clave en el desarrollo de la escuela oficial después de la muerte de su padre -, Lacan dice: 

‘Ah! Por fin de vuelta!, Vamos a poder ocuparnos de él, no solo tenemos el derecho, también 

es lo aconsejado.’
109

 Concluye que:  

 

Si este punto de vista es verdadero, tenemos que abandonar una noción que les 

presento como la esencia del descubrimiento freudiano, al descentramiento del sujeto 

con respecto al ego, y volver a la idea de que todo se centra en el desarrollo típico del 

ego. Hay aquí una alternativa sin mediación: si esto es verdad, todo lo que digo es 

falso. 

 Pero si lo que digo es falso, se torna sumamente difícil leer el menor texto de Freud 

entendiendo algo.
110

 

 

Luego esta crítica ‘político-institucional’ da lugar, sin embargo, a unas ideas más 

evidentemente políticas, que se explicarán ahora. 

 

Primero debe decirse que Lacan asociaba lo que llamaba la ‘perversión’ de la práctica 

psicoanalítica con una cultura particular: la anglo-sajona.
111

 Habla por ejemplo de: ‘las 

desviaciones notorias en Inglaterra y América de la praxis que se autoriza en el nombre de 

                                                           
108

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud 1953-1954, p.31. 
109

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, p.95. 
110

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, p.226. 
111

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica 

psicoanalítica 1954-1955, p.367. 



110 

 

psicoanálisis.’
112

 Con respecto a los Estados Unidos en particular, Lacan critica lo que llama 

– hasta sin traducir la frase del inglés original - “the American way of life” (‘la vida 

americana’). Dice por ejemplo: ‘La función que ha cumplido el psicoanálisis en la 

propagación de ese estilo que se llama a sí mismo American way of life corresponde 

exactamente a lo que designó con el términos de oscurantismo, en tanto se destaca por 

revalorizar nociones refutadas desde hace tiempo en el campo del psicoanálisis, como la del 

predominio de las funciones del ego.’
113

 Habla también de: ‘la degradación del psicoanálisis, 

consecutiva a su trasplante americano’ y incluso llega a decir – con un sarcasmo brutal - que 

‘no todos (los analistas norteamericanos) son estúpidos’.
114

 Volviéndose luego a Gran 

Bretaña, comenta: ‘Han sido una vez más ingleses, autóctonos o no, los que han definido más 

categóricamente el final del análisis por la identificación del sujeto con el analista.’
115

 En 

parte es lógico que el Lacan crítico discrepe con la clínica anglo-sajona, ya que el mundo 

anglo-sajón se había convertido en el eje del psicoanálisis institucional durante la época 

relevante. El problema verdadero que Lacan tiene con ella, sin embargo, tiene que ver con su 

conexión con una cierta lógica de adaptación social. Como dice: ‘Aparece en todo caso de 

manera innegable que la concepción del psicoanálisis (en los EE.UU.) hacia la adaptación del 

individuo a la circunstancia social, la búsqueda de los patterns de la conducta y toda la 

objetivación implicada en la noción de las human relations’.
116

 Habla también de su:   

 

objeción al favor concedido en la teoría al pretendido ego autónomo, cuya 

restauración académica justificaba al contrasentido propuesto de su reforzamiento en 

una cura desviada desde entonces hacia un éxito adaptivo: fenómeno de abdicación 

                                                           
112

 Jacques Lacan, Escritos 2, p.756. 
113

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.133. 
114

 Jacques Lacan, Escritos 2, 2009, p.655; Jacques Lacan, Mi Enseñanza, p.65. 
115

 Jacques Lacan, Escritos 2, p.585. 
116

 Jacques Lacan, Escritos 1, p.235. 



111 

 

mental, conectado con el envejecimiento del grupo en la diáspora de la Guerra, y 

reducción de una práctica eminente a una etiqueta adecuada para la explotación del 

American way of life.
117

 

 

Lacan incluso denomina el orden social que se produce de esta manera, la ‘ego-cracia’.
118

 

Uno de los efectos de este enfoque, según Lacan, es además lo de convertir la clínica en un 

mero ejercicio de maestría. Dice:  

 

Cuando se centra la intervención analítica en el levantamiento de los patterns que 

ocultarían ese más allá, el analista no tiene otra guía sino su propia concepción del 

comportamiento del sujeto. Intenta normalizarlo en función de una norma coherente 

con su propio ego. Esto entonces siempre será el modelado de un ego por otro ego, 

por lo tanto por un ego superior; pues como todos sabemos el ego del analista no es un 

ego cualquiera. 

  Lean a Nunberg. ¿Cuál es para él el resorte esencial del tratamiento? La buena 

voluntad del ego del sujeto que debe convertirse en aliado del analista. Qué quiere 

decir esto sino que el nuevo ego del sujeto es el ego del analista. Y el Sr. Hoffer llega 

y nos dice que el fin normal de todo tratamiento es la identificación con el ego del 

analista.
119

 

  

 

En resumen, Lacan pretende criticar radicalmente la promoción del ego dentro de la clínica 

anglo-sajona, la voluntad de maestría que conlleva y su conexión con una lógica de 

                                                           
117

 Jacques Lacan, Escritos 2, p.769. Habla (de forma negativa) de lo ‘anglo-sajón’, además, en: Jacques Lacan, 

El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis 1964, p.200. 
118

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.66 & 

p.84. 
119

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud 1953-1954, p.414. 



112 

 

adaptación social. Lo más tradicionalmente político de estos argumentos, sin embargo, es la 

asociación que ve entre tales prácticas y la base económica capitalista de los países anglo-

sajones. Dice: ‘¿Y saben cuál es el fin último? Obtener en medio de todo esto, y de las sabias 

instancias resultantes, lo que se llama con ese nombre importante: el ego fuerte, el fuerte ego. 

Y esto se consgue, se lográn buenos empleados. Eso es el ego fuerte. Evidentemente, es 

preciso tener un ego resistente para ser un buen empleado.’
120

 Sobre Gran Bretaña, en 

particular - que se considera un territorio clave en el desarrollo de la cultura capitalista -, 

añade, en un debate sobre los fenómenos de agresividad que acompañan el ego, que: ‘El mito 

político del struggle for life sirvió para insertar muchas cosas. Si Darwin lo forjó, fue porque 

formaba parte de una nación de corsarios, cuya industria fundamental era el racismo.’
121

 En 

suma: ‘Se trata de hecho del retorno, del tipo más reaccionario y por ello cuán instructivo, de 

una ideología que en todas las demás partes reniega de sí misa por haber entrado simplemente 

en quiebra’ - a saber, la ideología del mercado libre.
122

 Concluye que: ‘el Ego es la teología 

de la libre empresa’.
123

 Incluso a veces Lacan extiende su crítica al intento de rentabilizar el 

psicoanálisis, diciendo: ‘todo lo que se cuenta en materia de explicaciones ad usum de 

público relativas al psicoanálisis es charlatanería.’
124

 Otro aspecto importante de la cultura 

anglo-sajona - que tiene mucho que ver con su cultura capitalista (si se acepta la tesis 

poderosa de Max Weber por ejemplo) - es lo de su conexión con la tradición del 

protestantismo religioso. Esta conexión explica el siguiente comentario de Lacan: ‘En efecto, 

se trata del creciente puritanismo de la atmósfera analítica.’
125

 Es por eso también que en 

otros momentos de su obra despliega una crítica de la ética caritativa y altruista de los 

burgueses (que tradicionalmente se considera la clase ejecutora del capitalismo). Lacan 

                                                           
120

 Jacques Lacan, Mi Enseñanza, p.33, traducción modificada. 
121

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud 1953-1954, p.262, 

traducción modificada. 
122

 Jacques Lacan, Escritos 1, p.322.  
123

 Jacques Lacan, Escritos 1, p.322. 
124

 Jacques Lacan, Mi Enseñanza, p.25. 
125

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud 1953-1954, p.300. 



113 

 

esencialmente los acusa de hipocresía. Así dice en su famoso ensayo temprano sobre el 

estado del espejo que: ‘sólo el psicoanálisis reconoce ese nudo de servidumbre imaginaria 

que el amor debe siempre volver a deshacer o cortar de tajo. Para tal obra, el sentimiento 

altruista es sin promesas para nosotros, que sacamos a luz la agresividad que subtiende la 

acción del filántropo, del idealista, del pedagogo, incluso del reformador.’
126

 Lo que debería 

tenerse en cuenta en todo esto con respecto al argumento de esta tesis, sin embargo, es el 

hecho de que en atacar el capitalismo, Lacan está en gran parte atacando lo que aquí se ha 

llamado la sociedad, a saber: un ordenamiento de elementos según una cierta imagen de 

totalidad. Incluso llega a hablar Lacan, en un momento dado, de: ‘esta sociedad, llamada 

capitalista’.
127

  

 

Ahora se entiende, pues, porque Lacan puede describirse como un pensador anti-social y, de 

la misma manera, ni liberal-democrático ni conservador. Con esto puede girarse la atención 

hacia las dos posiciones que se quedan: la radical-demócrata y la comunista. ¿Cuál de ellas le 

describe mejor a Lacan? En uno de los libros más tardíos de su seminario (así mostrando que 

su posición nunca cambió en realidad), Lacan dice, de los autores que suelen contribuir al 

International Journal of Psychoanalysis – los de la IPA, es decir -, que:  

 

Se felicitan de que, en suma, estos cincuenta años han confirmado esas verdades 

primordiales, que el motor del psicoanálisis es la bondad y que lo que felizmente se ha 

evidenciado transcurridos estos años, con el borramiento progresivo del discurso de 

Freud, es en particular la solidez y la gloria de un descubrimiento llamado 

autonomous Ego, o sea el Ego a salvo de conflictos. 

                                                           
126

 Jacques Lacan, Escritos 1, p.93.  
127

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.181. 



114 

 

 Esto es lo que resulta de cincuenta años de experiencia, gracias a la inyección de tres 

psicoanalistas, que habían florecido en Berlín, en la sociedad americana, donde este 

discurso de un Ego sólidamente autónomo prometía sin duda resultados tentadores. 

En efecto, no podía hacerse nada mejor para volver al discurso del amo. 

 Esto nos da una idea de los contragolpes, retrógrados, si puede decirse así, que 

suceden a las tentativas de transgresión de todo tipo, como fue desde luego el análisis 

en una época.
128

 

 

La alternativa que propone Lacan a la cultura liberal-conservadora y sus avatares clínicos, 

pues, es la de la transgresión. Este término, sin embargo, queda por explicarse. Como el 

mismo Lacan ha dicho: ‘Escabullirse no es transgredir.’.
129

 Antes de explorar esta idea, sin 

embargo, hay otro factor importante que debe mencionarse. 

 

Las últimas dos citas son del libro 17 del seminario de Lacan. Este libro cubre las clases que 

dio durante los años 1968-69 en Paris, donde – famosamente – había surgido una situación 

cuasi-revolucionaria, cuyo desarrollo - en las universidades en particular, donde trabajaba 

Lacan – era impresionante. Por decirlo de otra manera, fue un momento muy ‘político’ en el 

ámbito en que se movía Lacan. Parece que es por eso que existan varias reflexiones (muy 

complejas y oscuras, debe reconocerse) sobre la política en el libro 17 (y en los textos 

contemporáneos de Lacan). El mismo libro 17, por ejemplo, tiene el título eufemístico de: El 

reverso del psicoanálisis. ¿A qué se refiere este título? Lacan explica en el libro que el 

reverso del psicoanálisis es lo que llama el discurso del amo, es decir, el discurso del orden y 

de la autoridad. El discurso del analista y lo del amo incluso se oponen topológicamente en el 

argumento de Lacan, que tiene que ver con la rotación de figuras estructurales dentro de 

                                                           
128

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.77. 
129

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.18. 



115 

 

ciertos discursos.
130

 Lacan además conecta, en el libro 17, el discurso del amo con el 

capitalismo y la voluntad a la maestría que considera que lo acompaña. Lo difícil de todo esto 

desde el punto de vista de esta tesis es que en el mismo libro Lacan también equivale el 

discurso del amo con la política como tal.
131

 Por ejemplo: 

 

Ya deben empezar a advertir que el reverso del psicoanálisis es lo mismo que este año 

introduzco bajo el título del discurso del amo. 

  No lo hago arbitrariamente, dado que este discurso del amo tiene ya sus 

credenciales en la tradición filosófica. Sin embargo, tal como trato de destacarlo, aquí 

adquiere un nuevo acento por el hecho de que en nuestra época podemos llegar a 

aislarlo con una cierta pureza – y esto por medio de algo que experimentamos 

directamente en el nivel de la política.
132

 

 

(La referencia a la filosofía, aquí, debería interpretarse en términos de la ‘ontología 

imaginaria’, que ya se ha discutido.) Esta es una posición que parece descartar cualquier 

posibilidad de pensar Lacan y la política juntos. Es evidente, pues, que para realizar tal tarea, 

será necesario hacer una interpretación del discurso de Lacan. Podría añadirse que la 

estrategia de ‘interpretar’ su discurso a este nivel se encuentra conforme con la estructura 

metodológica de esta tesis, según la cual se han intentado separar el reino de la clínica y el 

reino de la política para luego ‘pensarlos juntos’ en un terreno aparte: lo de la filosofía, y más 

específicamente el discurso de la ontología. Se recordará que esta metodología parte de la 

idea de que si los dos reinos no se separan de esta manera, acabarán produciéndose 

conclusiones curiosas, tal como la idea de que la política debe abolirse en nombre de algo 

                                                           
130

 Los cuatro discursos que Lacan describe en el libro 17, es decir. 
131

 Como dice Geoff Boucher: ‘Para Lacan, la disciplina de la gubernancia y el campo de la política son los 

paradigmas del discurso del amo.’ (Justin Clemens & Russell Grigg [Editores], Reflections on Seminar XVII, 

[London: Duke University Press], 2006, p.275, traducción del autor). 
132

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.126. 



116 

 

como una clínica universal, o la idea opuesta (y paralela), de que la clínica pueda politizarse 

irremediablemente. Volviendo ahora al argumento principal: se ha dicho que hay dos 

posiciones políticas que quedan por explorarse. Ahora se considerará si es posible 

compatibilizar el pensamiento de Lacan con el primero de ellas: el comunismo. En respecto a 

este podría repetirse una de las preguntas que se hizo a Freud: ¿qué opinaba del comunismo? 

Se ha establecido que Lacan tenía una vertiente ‘anti-capitalista’ (que, debería reconocerse, 

no le convierte necesariamente en comunista). Por otro lado, chocaba una y otra vez con los 

‘anti-capitalistas’ de su época: los revolucionarios marxistas de ’68 por ejemplo, con los que 

discute una y otra vez en sus presentaciones fuera de su seminario normal.
133

 ¿Por qué 

discutían?  

 

Primero, Lacan se definía, en general, como anti-revolucionario. ¿Por qué? Después de todo, 

¿no abogaba por lo que llamó, en un momento determinado: ‘una verdad liberadora’?
134

 El 

problema es que no creía que una revolución como se había concebido tradicionalmente 

pudiera tener algo que ver con una verdad de este tipo. ¿Cómo se había concebido 

tradicionalmente, según él? Explica que etimológicamente hablando, la palabra ‘revolución’ 

significa una vuelta a una posición anterior en el tiempo.
135

 De esto infiere que el 

revolucionismo tiende a implicar una especie de conservadurismo social. ¿En qué sentido? 

Lacan cree que en realidad los que atacan radicalmente al orden social normalmente no lo 

hacen para deshacerlo, sino para reforzarlo. Formalizando esta intuición, hace una conexión 

entre el revolucionismo y el discurso del amo, mencionado anteriormente. De ahí su 

comentario famoso a los revolucionarios que le interrumpen en 1969: ‘A lo que ustedes 

                                                           
133

 Como muestran los fragmentos que se incluyen en: Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: 

El reverso del psicoanálisis 1969-1970. 
134

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.35. 
135

 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis, (New York: 

Norton) p.87. 



117 

 

aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán.’
136

 En realidad, lo que Lacan está 

criticando aquí es lo que podría llamarse la ‘histeria revolucionaria’ de ciertos miembros de 

su audiencia, una idea que se basa en la manera en que los neuróticos histéricos que se 

encuentran en la clínica cuestionan inagotablemente a su analista, porque quieren que 

produzca un diagnóstico consistente de lo que les afecta, algo que al fin y al cabo refuerza la 

idea del analista como lo que Lacan llama ‘el sujeto supuesto saber’. En conclusión, Lacan ve 

una conexión oscura entre el revolucionismo y la defensa del orden social (refractado por el 

discurso del amo). Esto quiere decir que su anti-revolucionismo, a pesar de lo que parezca, no 

le convierte en un pensador anti-radical. Más bien amplifica su radicalismo. Quizás sería 

posible, retrospectivamente, proyectar sobre Lacan la hegemónica doxa post-soviética de que 

las revoluciones deberían evitarse no solo por traumáticos sino también por 

contraproducentes. Se volverá sobre este punto luego, aunque ya se ha visto que si la 

implicación de esta idea es la de que Lacan pretende – igual que los post-soviéticos - 

defender el orden social, se equivoca claramente. Lacan incluso deja abierto, como se verá en 

un instante, la posibilidad de otro tipo de revolucionismo – un revolucionismo más radical, 

podría decirse -, aunque es cierto que nunca lo explora en detalle. La segunda característica 

de los que se oponen a Lacan en los debates a partir de 1968 era la de ser marxista. ¿Qué 

opinaba Lacan, pues, del gran pensador ‘comunista’ Karl Marx?  

 

Lacan admiraba a Marx. Incluso le compara favorablemente, en un momento dado, con su 

gran maestro, Freud (en términos profanos; dice: ‘Lo que les caracteriza, tanto al uno como al 

otro, a Freud y a Marx, es que no dicen tonterías’).
137

 También habla – en lo que uno supone 

es una referencia a Marx - de: ‘los únicos hombres de la verdad que nos quedan, el agitador 

revolucionario, el escritor que con su estilo marca a la lengua, yo sé en quién estoy pensado’, 

                                                           
136

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.223. 
137

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.75. 



118 

 

un comentario que es doblemente importante, ya que conecta la categoría de la verdad, que es 

algo que Lacan aprueba (aunque debería recordarse que la ve más en términos 

heideggerianos, es decir en términos de ‘alétheia’), con la revolución, así mostrando la 

ambivalencia ocasional de Lacan con respecto al último término.
138

 Pero, ¿por qué 

exactamente Lacan opinaba favorablemente de Marx? Sencillamente, creía que en ciertos 

sentidos Marx había precipitado su propia teoría. ¿En qué sentidos? Primero, Lacan pensaba 

que Marx era el primero en reconocer y analizar lo que podría llamarse una economía de la 

renuncia, que luego tiene otra iteración en su propia teoría.
139

 De ahí la conexión entre el 

plus-de-goce y la plusvalía, que se discutió en la sección anterior. Segundo, Lacan aprueba la 

crítica inmanente que Marx hace de Hegel y su idea del ‘conocimiento absoluto’ (más su 

asociación con el mismo estado político); es evidente que Lacan interpreta esta crítica en 

términos de su propia polémica contra la figura teórica de la totalidad, ya que ve Hegel como 

el pensador por excelencia de este factor.
140

 Por último, Lacan parece abogar, en un momento 

determinado, por la doctrina marxista de la lucha de clases, que también opone al discurso del 

amo. Dice: ‘Es singular ver que una doctrina tal como la instauró Marx, articulada en función 

de la lucha, la lucha de clases, no impidió que de ella naciera algo que es, por el momento, el 

problema que a todos se nos presenta, a saber, el mantenimiento de un discurso del amo.’
141

 

Esta interpretación incluso parece precipitar el concepto del antagonismo social radical que se 

encuentra – expresada de maneras distintas - en los pensadores post-lacanianos que se 

tratarán en la segunda mitad de esta tesis. Si Lacan comparte todos estos detalles teóricos 

importantes con Marx, sin embargo, ¿por qué no se describía como marxista?  

 

                                                           
138

 Jacques Lacan, Escritos 2, 2009, p.816. 
139

 Por ejemplo, Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-

1970, p.85-6. 
140

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.83. 
141

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.31. 



119 

 

A primera vista, lo que Lacan cree que le separa de Marx es algo casi tautológico; es 

simplemente lo de identificar la ‘economía de la renuncia’, mencionada anteriormente, con la 

economía como tal – una economía financiera, es decir - en vez de con factores 

específicamente subjetivos. Lacan cree que – entre otras cosas – esto reduce la posibilidad de 

encontrar la ‘verdad liberadora’ mencionada anteriormente. Comenta:  

 

Aquí, en esta encrucijada, enunciamos que lo que el psicoanálisis nos permite 

concebir es ni más ni menos esto, que está en la vía inaugurada por el marxismo, a 

saber, que el discurso está vinculado con los intereses del sujeto. Es lo que Marx 

llama, en este caso, economía, porque en la sociedad capitalista esos intereses son 

enteramente mercantiles. Pero como la mercancía está vinculada con el significante-

amo, denunciarlo de este modo no resuelve nada. Porque después de la revolución 

socialista la mercancía no deja de estar vinculada con este significante.
142

  

 

Una variación de la misma conclusión se encuentra en la siguiente referencia de Lacan a 

Stalin: ‘No por nacionalizar los medios de producción, en el nivel del socialismo de un solo 

país, se acaba con la plusvalía, si no se sabe qué cosa es.’
143

 Otra manera – aún más concisa – 

de formular la misma idea es el siguiente comentario: ‘explotados o no, los trabajadores 

trabajan.’
144

 Por último dice – esta vez de manera más evidentemente política: ‘¿Denunciar el 

imperialismo? ¿Pero cómo detener este pequeño mecanismo?’
145

 Como muestra la referencia 

anterior al significante amo, todas estas críticas en realidad surgen del hecho de que Lacan 

cree que Marx – a pesar de la originalidad de ciertos aspectos de su intervención - acaba 

pensando en términos de un conjunto social o, por ponerlo en términos filosóficos, de una 

                                                           
142

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.97. 
143

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.113. 
144

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.181. 
145

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.192. 



120 

 

totalidad. Por eso concluye que Marx no puede ofrecer ninguna alternativa real a la represión 

subjetiva, salvo la – hegeliana - de otro orden de totalidad, que en el caso de Marx se 

representa en la promesa (fantasmática) de una sociedad comunista. Deduce Lacan que la 

estrategia de Marx debería reformularse, añadiendo – predeciblemente, dado lo que se ha 

comentado anteriormente - que el terreno en el que mejor se hará es el del psicoanálisis. Dice 

Lacan:   

 

Por lo menos se anuncia allí la separación de poderes entre la verdad como causa y el 

saber puesto en ejercicio. 

 Una ciencia económica inspirada en el Capital no conduce necesariamente a utilizarla 

como poder de revolución, y la historia parece exigir otros recursos aparte de una 

dialéctica predictiva. Aparte de ese punto singular que no desarrollaré aquí, y que es 

que la ciencia, si se mira con cuidado, no tiene memoria. Olvida las peripecias de las 

que ha nacido, cuando está constituida, dicho de otra manera, una dimensión de la 

verdad que el psicoanálisis pone aquí altamente en ejercicio.
146

 

 

Por decirlo de otra manera, Lacan opone lo que llama la ‘sincronía’ de la verdad como el 

psicoanálisis lo contempla, a la ‘diacronía’ hegelo-marxista. A pesar de esta propuesta, sin 

embargo, reconoce que en términos tradicionalmente políticos, el psicoanálisis pueda parecer 

una contribución modesta. Dice, de este campo: ‘No les digo que esto sea la palanca de 

Arquímedes. No les digo que tenga la menor pretensión de renovar el sistema del mundo, ni 

el pensamiento de la historia. Indico solamente cómo el análisis nos pone en situación de 

recibir, por el azar de los encuentros, cierto número de cosas que pueden parecer 

                                                           
146

 Jacques Lacan, Escritos 2, p.826.  



121 

 

esclarecedoras.’
147

 No obstante, se atreve a decir en otro momento que el psicoanálisis: 

‘parece revolucionario’ (así poniendo en evidencia otra ambivalencia suya con respecto al 

término ‘revolución’).
148

 Teniendo en cuenta el programa de esta tesis, sin embargo, la 

pregunta más importante ahora es evidentemente la siguiente: ¿cómo interpretar las 

conclusiones originales de Lacan con respecto al revolucionismo marxista de una manera 

directamente política?  

 

Ya se ha defendido aquí que la meta de interpretar a Lacan políticamente requiere que se pase 

por el discurso de la ontología. En hacerlo, sin embargo, tampoco se pasa al reino de la 

especulación pura. Hay un momento específico en Lacan en el que, aunque es cierto que en 

gran parte se discute en términos clínicos, la ontología parece cruzar con una especie de acto 

que pueda tener mucha importancia al nivel político y es por eso que se considerará en más 

detalle en los siguientes párrafos. El acto en cuestión se explora en el libro 7 del seminario de 

Lacan y es lo de Antígona. Como el tema fundamental del libro 7 es lo de la ética, sin 

embargo (de ahí su título general, que es La ética del psicoanálisis), no es sorprendente que 

Lacan discute a Antígona en estos términos. La ética, por supuesto, no es la política. No 

obstante, va a suponerse, en la siguiente discusión, un cierto desplazamiento entre los dos 

campos, para que el acto de Antígona pueda considerarse en términos que son directamente 

relevantes al presente argumento. Antes de hacerlo, sin embargo, cabe preguntarse, ¿en qué 

consiste su acto? La historia de la que Lacan llama ‘la admirable jovencita’ es famosa.
149

 En 

enterrar a su hermano fallecido Polinices, Antígona rompe el decreto del regidor de Tebas – 

Creonte –, que a Polinices le negó el derecho de enterrarse ya que este último se consideraba 

un traidor, por haber levantado un ejército contra su propia ciudad. Como castigo, la misma 

Antígona se entierra viva en una tumba grande y se cuelga antes de un intento de rescatarle 

                                                           
147

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.187. 
148

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.191. 
149

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.337. 



122 

 

por parte de su prometido – y el hijo de Creonte – Hemón. ¿Qué es lo que convierte el acto de 

Antígona – lo de enterrar ilegalmente a su hermano, a pesar de las consecuencias terribles - 

en un acto auténticamente ético, según Lacan? Dicho de otra manera, ¿por qué lo de 

Antígona constituye un acto subjetivo que Lacan aprueba? En intentar resumir su propuesta 

para una ética psicoanalítica al final del libro 7 del seminario, Lacan hace el siguiente 

comentario: ‘Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la 

perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo.’
150

 Esta definición tiene dos 

componentes importantes: el deseo y el concepto de ‘ceder’. Se considerarán, con respecto al 

acto de Antígona, en este orden.  

 

Ya se ha explicado que el deseo corresponde al límite de un régimen de sentido particular. En 

el caso de Antígona, el régimen en cuestión es la ley de la ciudad de Tebas. Como entierre a 

su hermano en contravención de esta ley pues, podría deducirse que está siendo fiel a su 

deseo. Como Lacan lo expresa: ‘Antígona, en efecto, permite ver el punto de mira que define 

el deseo.’
151

 En el mismo sentido, el acto puede describirse como el objeto a de Antígona (en 

tanto objeto de deseo). ¿El tema es así de sencillo? ¿Cree Lacan que para seguir el deseo es 

simplemente necesario cometer un acto criminal y, si es así, ¿esto no le convierte en un 

pensador anarquista? No es así. Dice: ‘El orden de los poderes para nada debe despreciarse – 

no son estos comentarios anarquistas -, simplemente hay que saber su límite en el campo que 

se ofrece a nuestra investigación.’
152

 Quizás el mejor resumen de la situación es cuando dice 

que: ‘el crimen es para nosotros uno de los horizontes de la investigación de deseo.’
153

 Dicho 

de otra manera, el crimen – quizás, dado que la palabra ‘crimen’ es bastante fuerte, sería 

mejor decir ‘no seguir la ley escrita’ - forma una parte esencial del tema de deseo pero no es 

                                                           
150

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.379. 
151

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.298. 
152

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.374. 
153

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.312. 



123 

 

la única parte. ¿Cuáles son las otras? Primero debe señalarse, aquí, que Lacan interpreta el 

acto de Antígona no solo en términos de deseo sino también de la pulsión de muerte. Dice por 

ejemplo: ‘Cuando Antígona se pinta como Níobe petrificándose, ¿con qué se identifica? – si 

no con ese inanimado en el que Freud nos enseña a reconocer la forma en que se manifiesta el 

instinto de muerte. Se trata efectivamente de una ilustración del instinto de muerte.’
154

 ¿Qué 

tienen que ver la pulsión de muerte y el deseo? Ya se ha establecido que Lacan ve la 

conexión en términos topológicos; es decir, que los dos elementos están parcialmente 

conectados y parcialmente separados. En el caso de Antígona, sin embargo, lo que realmente 

importa es la conexión entre ellos. Como el mismo Lacan lo expresa: ‘la function del deseo 

debe permanecer en una relación fundamental con la muerte.’
155

 ¿Cómo Lacan entiende esta 

relación? Dice: ‘En efecto, Antígona declara sobre sí misma y desde siempre – Estoy muerta 

y quiero la muerte.’
156

 Luego comenta: ‘Antígona lleva hasta el límite la realización de lo que 

se puede llamar el deseo puro, el puro y simple deseo de muerte como tal. Ella encarna ese 

deseo.’
157

 En síntesis, Antígona desea la muerte. ¿Cuáles son las implicaciones de esta idea? 

Lacan cree que la dimensión en la que el deseo y la pulsión de muerte finalmente se articulan 

es la del Atè, un concepto que Sófocles menciona muchas veces en la obra y cuyo nombre 

corresponde a lo de una diosa griega, que representaba un grupo de ideas estrechamente 

relacionados, entre ellos: travesura, delirio, ruina y disparate. De este concepto central, Lacan 

dice: ‘Designa el límite que la vida humana no podría atravesar mucho tiempo’, añadiendo: 

‘su deseo apunta muy precisamente a lo siguiente – al más allá de la Átē.’
158

 Resumiendo, 

Lacan cree que cuando el sujeto se adhiere a un límite – cuando sigue su deseo, es decir – 

está al mismo tiempo abriendo la puerta a lo que en el sujeto yace más allá de este deseo: su 

pulsión de muerte. Dice: ‘El hombre hace siempre la experiencia de su deseo por algún 

                                                           
154

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.337. 
155

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.362. 
156

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.337. 
157

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.339. 
158

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.315, p.316. 



124 

 

franqueamiento del límite, benéfico.’
159

 Por volver, pues, a la pregunta anterior, puede 

decirse que este ‘franqueamiento del límite’ es la ‘diferencia mínima’ que separa un acto 

meramente criminal de un acto verdaderamente ético. El acto de Antígona, por ejemplo, 

puede describirse como ético no solo porque rompe la ley escrita, sino también porque 

muestra la posibilidad de otro principio de ley, que pueda abrir otro horizonte. También se ha 

dicho que un acto ético depende de no ceder. ¿Por qué es importante esto? 

 

Si se acepta que seguir el deseo (así accediendo a la pulsión de muerte) es un componente 

central de un acto ético, es lógico que no ceder – hacerlo de manera decisiva, es decir – es 

igual de importante. Antígona es una ejemplar en este aspecto: sabe lo que tiene que hacer y 

lo hace, sin vacilación o hesitación.
160

 Además, entiende y asume plenamente – 

heroicamente, podría decirse -, desde el principio de su historia, todas las consecuencias 

terribles de su acto. De todo esto viene lo que Lacan llama su ‘implacabilidad’, a la que 

también atribuye su ‘belleza’.
161

 De la misma manera, el acto de Antígona parece conferirle 

una cierta ‘integridad’ o ‘consistencia’; no sufre, por ejemplo, el mismo colapso moral que 

experimenta Creonte al final de la obra. En este sentido su acto puede describirse como 

unívoco y es en esta ‘univocidad’ que se vislumbra lo que podría llamarse la parte ontológica 

de la historia de Antígona. Las afirmaciones ‘ontológicas’ relevantes son las siguientes. Dice 

Lacan (hablando en la voz de Antígona): ‘es así porque es así’; añade: ‘mi hermano es mi 

hermano’ y: ‘Lo que es es’.
162

 Aquí se trata, pues, de lo que podría llamarse la tautología 

absoluta del ser (en tanto que ser). Una decisión verdadera, es decir, tiene que justificarse a si 

misma; no puede recurrir a criterios que se sitúan fuera de ella. La univocidad del acto que 

acompaña esta tautología incluso podría interpretarse como un reflejo de la univocidad de la 

                                                           
159

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.368. 
160

 ¡Tan segura es, que lo hace dos veces durante el curso del drama! 
161

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.327  p.337. 
162

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.333 & 

p.334. 



125 

 

diferencia ontológica, que se ha mencionado anteriormente. Es lógico, es decir, que un acto 

que pretende adherir a la distinción univoca entre lo óntico y lo ontológico también tiene que 

ser unívoco. Siguiendo esta idea, Lacan añade a la última cita – ‘lo que es es’ – la siguiente 

reflexión: ‘y es a esto, a esta superficie, a lo que se fija la posición imposible de quebrar, 

infranqueable de Antígona. Ella rechaza todo lo demás. El estar exhausto al fin de carrera no 

está mejor ilustrado en ningún otro lado y todo lo que se la pone alrededor sólo es una manera 

de hacer flotar, de eludir, el carácter absolutamente radical de la posición del problema en ese 

texto.’
163

 La frase ‘El estar exhausto al fin de carrera’ se refiere a la estructura misma de la 

tragedia sofoclea: el hecho de que el acto de Antígona necesariamente le lleva a su propia 

destrucción. Esto es en realidad un efecto de lo que el mismo Lacan identifica como las 

implicaciones ontológicas de la obra. Podría concluirse – curiosamente, quizás - que para 

Lacan, la historia de Antígona representa un drama ontológico. Esta conclusión subraya el 

reto lacaniano a los que han visto en la posición de Antígona una defensa de la familia, de lo 

natural. Más bien – según Lacan – Antígona saca la dimensión del ser – de la existencia, 

podría decirse – del significante precisamente en su aspecto de desnaturalización. Como 

dice:  

 

Antígona representa por su posición ese límite radical que, más allá de todos los 

contenidos, de todo lo bueno o lo malo que ha podido hacer Polinice, de todo lo que 

puede serle infligido, mantiene el valor único de su ser. 

Ese valor es esencialmente de lenguaje. Fuera del lenguaje ni siquiera podría 

ser concebido, y el ser de aquel que ha vivido no podría ser así desprendido de todo lo 

que transmitió como bien y como mal, como destino, como consecuencias para los 

otros y como sentimientos por él mismo. Esa pureza, esa separación del ser de todas 

                                                           
163

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.334-5. 



126 

 

las características del drama histórico que atravesó, éste es justamente el límite, el ex 

nihilo alrededor del cual se sostiene Antígona. No es otra cosa más que el corte que 

instaura en la vida del hombre la presencia misma del lenguaje.
164

 

 

El lenguaje – el significante – es importante para la ontología porque – como ya se ha 

explicado en este capítulo – permite localizarse tanto un cierto límite como lo que lo excede. 

Se ha acabado hablando de la ontología aquí y esto permite volverse al diagrama básico de 

esta tesis. Situar a Lacan dentro de este diagrama, sin embargo, depende del énfasis que se 

pone dentro del argumento ontológico. Con respecto al acto de Antígona, surgen dos 

posibilidades. Primero hay la ontología del exceso – lo que se ha llamado aquí la parte del 

‘más allá’ - y, de ahí, de las pulsiones. Segundo hay la ontología de la falta – el límite, es 

decir - y, de ahí, del deseo. Las implicaciones políticas de estos dos aspectos van a 

considerarse en el mismo orden. No se incluye aquí, por supuesto, la tercera parte del nudo: 

la ontología (imaginaria) de la plenitud; esto porque Lacan, como ya se ha dicho, no la 

aprueba. 

 

En el capítulo anterior se defendió que el exceso forma una parte importante de la ‘ontología 

psicoanalítica’. También se afirmo que la manera en que uno ‘interacciona’ con esta 

ontología define su posición política. La posición comunista, por ejemplo, implica 

identificarse con ello. Otro aspecto del comunismo en este sentido es lo de apartar el deseo de 

‘reformar’ el orden social que es responsable de haber producido el exceso mencionado, así 

preservando la posibilidad de construir algo aparte. Hay un momento, pues, en que el análisis 

de Lacan parece estar de acuerdo con estas conclusiones. Habla de las pulsiones, por ejemplo 

(que pueden considerarse la ‘base material’ del ‘exceso ontológico’): ‘en la medida en que 

                                                           
164

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.335. 



127 

 

nada tienen que ver, en tanto que revelados por la doctrina freudiana, con algo que se 

satisfaga con una temperancia, ésa que ordena muy sabiamente las relaciones del ser humano 

con su semejante en los diferentes escalones jerárquicos de la sociedad, desde la pareja hasta 

el Estado, en una construcción armónica.’
165

 Incluso llega a decir Lacan – hablando ahora de 

lo que se ha llamado aquí la ‘sustancia’ de las pulsiones - que: ‘el goce es un mal’ (mal, es 

decir, desde el punto de vista del orden social).
166

 El goce se considera el mal, pues, porque 

se concibe como algo destructivo con respecto al orden establecido. Lacan también recuerda 

su audiencia, sin embargo, de su lado constructivo. Como dice: ‘Es exigible, en efecto, en ese 

punto del pensamiento de Freud, que aquello de lo que se trata sea articulado como pulsión 

de destrucción, en la medida en que pone en duda todo lo que existe. Pero ella es igualmente 

voluntad de creación a partir de nada, voluntad de recomienzo.’
167

 Basándose en estas 

conclusiones entonces, parece posible leer la Antígona que tanto admiraba Lacan como una 

heroína ‘comunista’. A través del vehículo de su deseo, es decir, Antígona se identifica 

precisamente con el exceso de la ley y aboga por las consecuencias indeterminadas que 

pudiera producir. Si es así, ¡no es sorprendente que el famoso dramaturgo comunista Bertolt 

Brecht – entre otros radicales políticos - le admirara también! El mismo Lacan destaca la 

parte ‘constructiva’ del acto de Antígona, refiriéndose al: ‘ex nihilo alrededor del cual se 

sostiene Antígona’ (una frase que, a través de sus connotaciones bíblicas, evoca de nuevo la 

complicidad aparente entre Antígona y lo ‘sobrenatural’).
168

 La dimensión del ‘más allá’ del 

orden social que tiene el acto de Antígona incluso parece reflejarse en la estructura de la obra 

de Sófocles, ya que toda la acción importante tiene lugar fuera de los muros de la ciudad, en 

‘otra escena’. ¡Es por eso que la audiencia se entera de muchas de las peripecias más 

importantes de la historia a través de los informes de los mensajeros! Un punto final que debe 

                                                           
165

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.136. 
166

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.223. 
167

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.257. 
168

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.335. 



128 

 

añadirse sobre este ‘comunismo psicoanalítico’ es que a pesar de su ‘indiferencia oficial’ con 

respecto a la ley de la ciudad, es cierto que también constituye una crítica de esta ley - de su 

injusticia o su dimensión de exclusión, por ejemplo -, aunque sea meramente implícita (ya 

que este comunismo no pretende intervenir directamente en ella). Lacan reconoce esto e 

incluso proyecta la idea sobre el mismo Freud. En los Escritos, por ejemplo, dice: ‘¿Quién ha 

protestado como ese hombre de gabinete contra el acaparamiento del goce por aquellos que 

acumulan sobre los hombros de los demás las cargas de la necesidad?’
169

 Esta cita – 

paradigmática, podría decirse, del momento aparentemente comunista en Lacan -, al hacer 

referencia a la conexión que Lacan ve entre el goce y la plusvalía, también plantea la cuestión 

de cómo diferenciar – al nivel político - el comunismo que puede atribuirse a un cierto Lacan 

del comunismo clásico – lo de Marx, por ejemplo. Esta cuestión puede contestarse 

sucintamente: aunque tanto el comunismo ‘tradicional’ como la versión de Lacan identifican 

un cierto exceso del orden social, el primero soñaba con ‘reintegrar’ este exceso con una 

cierta totalidad (la quimera de una ‘sociedad comunista’), mientras que Lacan ve el exceso 

social como algo irreductible. ¿Cuál es la implicación directamente ‘política’ de esta 

distinción?  

 

Afirmar la irreductibilidad del exceso social en parte sitúa Lacan donde en un momento dado 

se sitúo el mismo Freud (aunque fuera de manera fragmentaria): dentro de la corriente del 

comunismo revolucionario, del siglo XX. Cuando se habla del ‘comunismo revolucionario’, 

uno piensa precisamente en aquel comunismo que se asociaba – con cada vez más radicalidad 

– con los restos – la parte ‘excesiva’, efectivamente – de los procesos dialéctico-históricos 

que tradicionalmente se habían privilegiados dentro del pensamiento marxista. Una referencia 

aquí sería la tradición leninista de ‘revolución permanente’ por ejemplo, en la cual se intentó 

                                                           
169

 Jacques Lacan, Escritos 2, p.611.  



129 

 

en primer lugar articular los campesinos rusos – el exceso de la dialéctica histórica – con la 

clase revolucionaria ‘histórica’: el proletariado. La tradición leninista incluso culminó en el 

movimiento que creció mucho durante la época en la que Lacan iba presentando sus ideas y 

en su propio país además: el maoísmo. Para Mao-Tse-Tung – quizás aun más que para Lenin 

-, la cuestión política de cómo movilizar a los campesinos – en una China que seguía siendo 

predominantemente agrícola –, entendidos estos también como un grupo que no se encajaba 

dentro de la narrativa histórica de Marx, era clave. Es interesante, pues, que, en una 

desviación notable con respecto a sus temas habituales, Lacan habla respetuosamente, 

durante el seminario de 1969, del maoísmo, citándolo – aparentemente – como un ejemplo de 

la liberación benéfica del ‘conocimiento del esclavo’.
170

 Este último constituye, sin duda, una 

referencia a la revolución cultural, que estaba plenamente en marcha en aquél momento y que 

pretendió dar rienda directamente a la ‘inteligencia nata’ de los campesinos. La importancia 

intelectual del maoísmo en los acontecimientos de Mayo ’68 en Paris – especialmente entre 

los intelectuales – también explica en parte, quizás, por qué Lacan suspendió su propio 

seminario en aquel año. Como dice: ‘Aquel año, era el 68, interrumpí mi seminario antes del 

final, con el fin de mostrar, de esta forma, mi simpatía por lo que entonces se movía’.
171

 Aun 

así, es posible que al fin y al cabo Lacan sea aun más radical que los ‘comunistas 

revolucionarios’ de su día. Es probable, es decir, que, a pesar de sus intentos de pensar los 

‘restos históricos’ en su especificidad, ellos seguían soñando con reintegrarlos en un conjunto 

social que la historia misma constituiría. Lacan, en cambio, es absolutamente firme en este 

punto. Considera su posición sobre el progresismo político. En un momento dado dice: ‘Sólo 

soy liberal, como todo el mundo, en la medida que soy anti-progresista’ (el término ‘liberal’ 

puede ponerse en paréntesis aquí, ya que se usa, evidentemente, con ironía).
172

 Esta 

                                                           
170

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.159-

160. 
171

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.213. 
172

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.223. 



130 

 

convicción se expresa, por ejemplo, en la crítica que Lacan hace de lo que llama el enfoque 

‘diacrónico’ de Creonte, que pretendía hacer una remodelación histórica del ‘estado’ de 

Tebas; a esto opone Lacan la sincronía de la verdad – la irreductibilidad de la parte excesiva, 

efectivamente - que se representa, según él, en el acto de Antígona. La posición de Lacan 

aquí también se aleja, sin embargo, de lo que podría llamarse el ‘progresismo radical’ del 

marxismo (en su dimensión hegeliana). Dice Lacan, en una referencia al historicismo 

‘socialista’: ‘Es muy evidente, en efecto, que no puede sostenerse ni por un momento que nos 

estemos acercando del modo que sea a la ascensión del esclavo. Esta manera increíble de 

poner a cuenta de su beneficio – al beneficio de su trabajo – un progreso cualquiera, como 

dicen, del saber resulta verdaderamente de una futilidad extraordinaria.’
173

 Hablando en otro 

momento del nazismo, además, dice: ‘Sostengo que ningún sentido de la historia, fundado en 

las premisas hegeliano-marxistas, es capaz de dar cuenta de este resurgimiento.’
174

 En 

resumen, para Lacan los restos – el exceso - introducen una estasis irreductible en la 

dialéctica histórica. Tan radical es su posición en este punto que quiere abolir cualquier 

antagonismo social que puede considerarse una distracción del antagonismo más 

fundamental, entre el orden social y lo que lo excede. En un momento dado, por ejemplo, 

comenta que: ‘He aquí algo que, espero, no dejará de sonarles – sin saber por otra parte de 

qué lado les viene’, de izquierda o de derecha, es decir.
175

 Podría especularse, además, de que 

sea en este sentido que Lacan ha comentado: ‘no soy hombre de izquierdas.’ Sería un error 

ver reflejado en este comentario casual un Lacan conservador, porque su implicación 

indirecta es que Lacan tampoco ha sido en algún momento hombre de derechas. Otra vez, 

este rechazo de la división supuestamente ‘política’ del espacio social se basa en la visión 

lacaniana de la univocidad de un acto político ‘auténtico’. Ahora puede considerarse la 

                                                           
173

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.185. 
174

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, p.282. 
175

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.94. 



131 

 

segunda opción ontológica, mencionada anteriormente – la del límite y del deseo -, que tiene 

otras implicaciones políticas. Debe reconocerse antes que esta opción es mucho menos 

desarrollada en Lacan. Es por eso, por ejemplo, que debe separarse de la historia de 

Antígona, donde sus implicaciones políticas no pueden aislarse con tanta facilidad. Por otro 

lado, existe al menos la sugerencia de esta opción en Lacan, y sus bases teóricas son 

claramente presentes.    

 

En el capítulo anterior, se planteó la posibilidad de que, a pesar de sus pecados, la sociedad 

mala pueda ser intervenida. Esta idea proviene en parte de la sospecha de que el ‘más allá del 

límite’ del orden social no es algo que puede accederse directamente. Se trata, entonces, de 

una posición que ve el límite de dicho orden como algo constitutivo. Previamente, la posición 

que cree que la sociedad es mala pero también que el orden de su maldad es contingente y, de 

la misma manera, pueda someterse a una intervención política, es lo que se ha llamado la 

‘radical-democrática’. ¿Puede encontrarse esta posición en Lacan? Sería relativamente fácil 

interpretar sus ideas anti-revolucionarias de esta manera. Después de todo, concluye, en un 

momento dado, que: ‘produce…un curioso estremecimiento…confundir la verdad analítica 

con la revolución.’
176

 En realidad, esta opinión concuerda con una de las más tempranas que 

puede encontrarse en Lacan: su crítica de los fantasmas sociales ‘utópicos’. Ya en 1938, por 

ejemplo, había dicho: ‘Madrinas siniestras instaladas en la cuna del neurótico, la impotencia 

y la utopía recluyen su ambición, tanto si él sofoca en sí mismo las creaciones que espera el 

mundo al que llega, como si, en el objeto que propone a su rebelión, ignora su propio 

movimiento.’
177

 Quizás la posición de Lacan en este aspecto podría resumirse por decir que 

cualquier proyecto político ‘purista’ – sea la de ‘perfeccionar’ el orden social o la de salir 

                                                           
176

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.58. Este 

comentario parece contradecir un comentario anterior de Lacan. Esto simplemente muestra, sin embargo, el 

carácter frecuentemente antinómico de su discurso. 
177

 Jacques Lacan, La familia, p.94. 



132 

 

completamente de ello en nombre de otro orden – está mal concebido, por no mencionar 

políticamente peligroso. Esta posición se desplegó mucho durante la época que siguió la 

derrota histórica del comunismo ‘oficial’ y no es una casualidad que la concepción de 

‘democracia radical’ ha surgido en el mismo periodo. La oposición de Lacan a los proyectos 

utópicos-revolucionarios también explica su crítica de lo que podría llamarse la ideología de 

la liberación (o ‘liberacionismo’). Aquí se tiene en mente los proyectos políticos cuasi-

anarquistas que creen que los seres humanos pueden, y deberían, vivir sin ley. Lacan está 

totalmente en contra de esta opinión. Dice por ejemplo: ‘el psicoanálisis, de alguna manera, 

nos liberara de la ley. Gran esperanza ésta. Sé muy bien, en efecto que en este registro es 

donde una referencia libertaria podría vincularse con el psicoanálisis. Creo que no se trata de 

eso’.
178

 Esta idea se basa también en la crítica que hace Lacan del argumento que presenta 

Dostoievski en Los Hermanos Karamazov. Dostoievski defiende, se recordará, que si Dios ha 

muerto, todo es permisible. Lacan argumenta, en cambio, que si Dios ha muerto, nada es 

permisible, ya que se trata de un orden de inhibición universal. Esto en realidad es una 

variación del argumento que presenta Freud en Tótem y Tabú, que se discutió en el capítulo 

anterior. ¿Este argumento sitúa a Lacan más cerca de la posición conservador-liberal en el 

diagrama que está usándose aquí? En ciertos momentos, parece que sí. Dice por ejemplo: ‘Sin 

embargo, a Dios gracias, el sujeto está en el mundo del símbolo, es decir en un mundo de 

otros que hablan. Su deseo puede pasar entonces por la mediación del reconocimiento. De no 

ser así, toda función humana se agotaría en el anhelo indefinido de la destrucción del otro 

como tal.’
179

 Tal comentario, que se encuentra en el primer libro del seminario y que en 

realidad opone – como el Lacan temprano solía hacer – el orden simbólico a lo del 

imaginario, casi suena al argumento filosófico de Thomas Hobbes. Con esta actitud de 

‘pesimismo político’, además, va también una conclusión errante que Lacan incluye en su 

                                                           
178

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.126. 
179

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud 1953-1954, p.254. 



133 

 

análisis de Antígona. Dice: ‘Créanme, el día del triunfo de los mártires sera el del incendio 

universal. La pieza está bien hecho para demostrárnoslo.’
180

 Como se ha establecido, sin 

embargo, el escepticismo final de Lacan sobre el ‘contrato social’ le prohíbe de convertirse 

en liberal-conservador directamente. No obstante, es cierto que su pelea con la figura de la 

revolución abre la posibilidad de un Lacan ‘radical-democrático’. ¿Cómo se expresa esta 

posibilidad en términos que son directamente políticos?  

 

En realidad, las implicaciones explícitamente políticas de esta posición no son muy claras en 

Lacan. Podrían citarse sus ideas más clínicas, de que existe la posibilidad de encontrar un 

camino en el mundo que se basa menos en el ‘sufrimiento neurótico’, pero esto no es 

especialmente decisivo. Quizás el ejemplo que más se acerca a la tradición de ‘democracia 

radical’ en Lacan es la interpretación que hace de la soberanía del límite, mencionada 

anteriormente. El término clave aquí es el concepto de la segregación. Dice por ejemplo: 

‘Nunca se ha acabado del todo con la segregación. Puedo decirles que siempre encontrará la 

ocasión para arraigar más y mejor. Nada puede funcionar sin eso’.
181

 Añade:  

 

Sólo conozco un origen de la fraternidad – quiero decir la humana, de nuevo el humus 

-, es la segregación. Nos hallamos, por supuesto, en una época en que la segregación, 

¡pufff! Ya no hay segregación en ninguna parte, cuando uno lee los diarios es algo 

inaudito. Simplemente, en la sociedad – no quiero llamarla humana porque me reservo 

mis términos, estoy atento a lo que digo, no soy un hombre de izquierdas, yo sólo 

constato -, todo lo que existe se basa en la segregación, y la fraternidad lo primero. 

Incluso no hay fraternidad que pueda concebirse si no es por estar separados juntos, 

separados del resto, no tiene el menor fundamento, como acabo de decirles, el menor 

                                                           
180

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-1960, p.320. 
181

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.193. 



134 

 

fundamento científico. Se trata de captar esa función y saber por qué es así. Pero en 

fin, salta a la vista que es así, y hacer como si no fuera verdad debe tener, por fuerza, 

algunos inconvenientes.
182

 

 

José-Miguel Marinas ha descrito este factor en Lacan de manera especialmente clara: ‘Esa 

cualidad que une, como el archipiélago, por aquello que separa.’
183

 Si la palabra 

‘segregación’ no parece lo suficientemente peyorativa, Lacan la explica, en otro momento, de 

manera más coloquial; habla del racismo. Dice: ‘Puesto que no es cuestión de pintarles un 

porvenir color de rosa, sepan que lo que trepa, lo que no hemos visto hasta sus últimas 

consecuencias y que se enraíza en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo, es el racismo, del 

cual ni siquiera han terminado de oír hablar.’
184

 El discurso anti-racista no es nada nuevo, por 

supuesto, pero Lacan lo radicaliza. Defiende que la propia condición de la sociedad actual es 

el racismo. La conclusión obvia es la de que, para Lacan, actuar políticamente hoy en día 

implica enfrentarse a la lógica racista que fundamenta la sociedad. Esta posición hace eco del 

carácter absoluto del límite - de la negatividad, o la ‘exclusividad’ – con respecto a una 

identidad fija, que se encuentra en Levinas. ¿También se encaja con la actitud ‘comunista’? 

Después de todo, ¡no da la impresión de que una intervención política en la sociedad 

entendida de esta manera sea especialmente factible! Sí es posible que haya una concordancia 

entre el ‘comunismo’ y el ‘anti-racismo’ a este nivel. De nuevo, sin embargo, la insistencia de 

Lacan en que no podemos acabar nunca con el racismo parece implicar una visión de la 

‘inmanencia’ del orden social que discrepa con la comunista, aunque sus consecuencias 

concretas no puedan especificarse todavía (una tarea que quizás tendrá que posponerse hasta 

la segunda mitad de esta tesis). La especificidad de una posición ‘anti-social’ pero también 

                                                           
182

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, p.121. 
183

 José-Miguel Marinas, Ética de lo inconsciente – sobre comunidad y psicoanálisis, (Madrid: Biblioteca 

Nueva), 2014, p.20. 
184

 Citado en: Juan Bautista Ritvo, Sujeto, Masa, Comunidad – La razón conjetural y la economía del resto, 

(Madrid: Mar por Medio), 2011, p.13. 



135 

 

‘anti-comunista’ en Lacan también se ve en la definición de la política que proporcionó una 

vez y que se ha citado al principio de este capítulo. Dijo: ‘¡el inconsciente es la política! 

Quiero decir que lo que hace a los hombres estar juntos, o lo que se opone a ellos, debe 

precisamente justificarse por aquello cuya lógica estamos intentando articular en este 

momento’. Este comentario parece limitar la política al orden simbólico, que funciona según 

las dos dimensiones que Lacan describe – la metáfora (‘lo que hace a los hombres estar 

juntos’) y la metonimia (‘lo que se opone a ellos’): el ‘estar separados juntos’ de la cita 

anterior. Ya se sabe que Lacan considera la política como una disciplina limitada en general 

pero aun así es interesante ver una definición posible de la política en Lacan que se basa, de 

nuevo, en un reconocimiento simultáneo de la imposibilidad de un exceso productivo (que se 

sustituye aquí por la interacción exclusiva entre la metáfora y la metonimia) y de la 

contingencia irreductible del orden social. No obstante, debe reconocerse que esta opción es 

subdesarrollada, en Lacan, si se compara con su posición ‘comunista’. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



136 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Segunda parte 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



137 

 

3. Ernesto Laclau: 

“La retórica, el psicoanálisis y la política” 
 

 

 

 La sociedad es: 

 

 

 

 Necesaria Contingente 

 

 

 

Buena 

 

 

 

‘Conservador’ 

 

 

 

‘Liberal-democrático’ 

 

 

 

Mala 

 

 

 

‘Comunista’ 

 

 

 

 

‘Radical-democrático’ 

  

 

 

En este capítulo van a presentarse dos fases del pensamiento del ‘teórico político’ argentino 

Ernesto Laclau. Debería reconocerse de inmediato que Laclau seguramente no hubiera 

aceptado la idea de que su obra se divide en dos fases.
1
 No la hubiera aceptado por una razón 

específica: defender en todo momento la integridad relativa de su construcción teórica 

formaba una parte importante de su estrategia intelectual. El modelo explícito de dicha 

estrategia es el de una guerra de posición, un concepto que propuso el marxista italiano 

                                                           
1
 Ni sus seguidores; Simon Critchley y Oliver Marchart, por ejemplo, han comentado: ‘si seguimos la 

trayectoria de Laclau como teórico sería difícil descubrir una ruptura radical en su pensamiento. Lo que 

encontramos más bien es un aumento o elucidación teórica de intuiciones que se nacen del activismo político.’ 

(Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, (Oxford: Routledge), 2004, p.2, 

traducción del autor.) 



138 

 

Antonio Gramsci, que ha tenido una influencia decisiva en el pensamiento de Laclau. ¿En 

qué consiste este concepto? Gramsci utiliza el término para describir una estrategia militar 

que se emplea en el contexto de un campo de batalla y que se basa en la consolidación de las 

fuerzas propias. Lo opone a lo que llama una ‘guerra de maniobra’ (o, ‘guerra de 

movimiento’), que implica una incursión puntual en las líneas de batalla del enemigo.
2
 

Gramsci también extrapola – como solía hacer – unas conclusiones políticas de esta 

distinción militar. Interpreta la guerra de posición en términos del tipo de lucha política que 

se realiza al nivel de los elementos variados de la sociedad civil, mientras que caracteriza la 

guerra de maniobra política como la estrategia más tradicionalmente revolucionaria, de un 

asalto directo en el sitio de poder.
3
 Laclau, por su parte, casi nunca piensa en términos de una 

‘revolución’, que para él es – por utilizar un término de la tradición althusseriana - una 

‘última instancia que nunca llega’. Es precisamente por eso, sin embargo, que aprueba con 

tanto entusiasmo el concepto alternativo de Gramsci, de la ‘guerra de posición’. También lo 

aprueba por su adyacencia al concepto de hegemonía, que Gramsci desarrolló de manera 

importante y que constituye (en forma radicalizada) el concepto central de la obra de Laclau; 

igual que la guerra de posición, la hegemonía implica una cierta ‘horizontalidad’ en la 

actividad política. Laclau es además el que extiende estas metáforas al reino de la teoría. Dice 

por ejemplo:  

 

al confesar el carácter tendencioso de mi intervención, estoy dando al lector la única libertad que está 

en mi poder otorgar: la de ubicarse fuera de mi discurso y rechazar su validez en términos que sean 

enteramente inconmensurables con él. De tal modo, al proponer algunas superficies de inscripción para 

                                                           
2
 Véase: Antonio Gramsci, Escritos políticos 1917-1933, (Ciudad de México: Cuadernos de pasado y presente), 

1977, pp.333-340.  
3
 Véase: Antonio Gramsci, Escritos políticos 1917-1933, pp.333-340. 



139 

 

la formulación de preguntas más que respuestas, me estoy comprometiendo en una lucha de poder para 

la que hay un nombre: hegemonía.
4
  

 

La conclusión es que Laclau ha preferido consolidar las bases de su posición – así 

presentando sus lectores con una elección clara - al lanzar maniobras intelectuales 

arriesgadas. También es cierto, sin embargo, que han habido momentos importantes de 

maniobra en su ‘campaña teórica’ y es preciso destacarlos si quisiera llevarse a cabo el tipo 

de análisis teórico comparativo que pretende hacerse en esta tesis. De ahí vienen las dos fases 

propuestas. En tratarlas aquí, se describirán, en cada caso, las presuposiciones ‘ontológicas’ 

en que se basa y luego sus implicaciones políticas, con referencia especial al diagrama de 

arriba. Hay un par de puntos que deberían comentarse primero, empezando – como ya es 

costumbre – con el uso que se hace aquí del término ontología.  

 

Laclau casi no utilizaba la palabra ‘ontología’ al principio de su carrera intelectual, salvo en 

el primer sentido que se sacó de la obra de Lacan en el capítulo anterior – a saber, como el 

deseo de totalización (teórica). Más específicamente, la asociaba, en sus primeros libros, con 

lo que llama la ontología ‘positiva’ del marxismo tradicional, que, según él, se había basado 

en el intento de discernir un fundamento racional – un principio de totalización, precisamente 

– en el orden social.
5
 Dicho fundamento para el marxismo es, como es sabido, la clase social. 

En sus obras tempranas, Laclau incluso llega a contrastar la ontología (marxista) con su 

propio proyecto, que describe como político, en el sentido de que su categoría de análisis 

preferida, la hegemonía, casi se presenta como ‘suplemento’ político a una ontología 

cualquiera. Luego parece que experimenta un cambio de perspectiva, sin embargo, ya que 

empieza a emplear la palabra ontología para describir elementos de su propio enfoque. ¿Qué 

                                                           
4
 Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, (Buenos Aires: Ariel), 1996, p.46. 

5
 E.g. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, (Buenos Aires: Fondo de cultura económica de Argentina), 1987, p.88. 



140 

 

elementos? En primer lugar, Laclau asocia la ontología con la parte estructuralista de su 

proyecto. Dice, por ejemplo: ‘¿Hay un campo que...realmente nos permitiría explicar 

ontológicamente el tipo de relaciones que estamos explorando? Yo creo que sí, y es la 

lingüística.’
6
 Añade, en una referencia al fundador del estructuralismo lingüístico (quien se 

discutió en el último capítulo): ‘sustituciones y combinaciones son las únicas posibles formas 

de objetividad en un universo saussuriano, y si se extraen de su anclaje en el habla y la 

escritura – es decir, si la separación de la forma de la sustancia se hace de una manera más 

consecuente y radical que la de Saussure – no estamos en el campo de un ontología regional, 

sino general o fundamental’
7
 Luego señalará que la ontología de que habla no es simplemente 

lingüística sino también retórica: ‘Metáfora, metonimia, sinécdoque (y especialmente 

catacresis como su denominador común) no son categorías que describen los adornos del 

lenguaje, como creía la filosofía clásica, sino categorías ontológicas que describen la 

constitución de la objetividad como tal’
8
 Esta matización en realidad tiene que ver con la 

teorización cada vez más rica que hace Laclau de la dimensión de acto que tienen las 

operaciones lingüísticas. Esto también pueda explicar la influencia creciente del psicoanálisis 

en su proyecto, ya que esta disciplina ha reflexionado mucho sobre la categoría del acto 

subjetivo.
9
 No es sorprendente, pues, cuando Laclau conecta el psicoanálisis directamente 

con la ontología. Dice por ejemplo: ‘las categorías psicoanalíticas no son regionales, sino que 

pertenecen al campo de lo que podría denominarse una ontología general’.
10

 Parece además 

que la parte del psicoanálisis que tiene en mente aquí es la de las pulsiones. Aprueba, por 

ejemplo, una opinión que atribuye a la autora lacaniana Joan Copjec, de que: ‘la teoría de las 

                                                           
6
 Peter Hallward (Ed.), Think Again – Alain Badiou and the Future of Philosophy, (London: Continuum), 2004, 

p.136, traducción del autor. 
7
 Peter Hallward (Ed.), Think Again – Alain Badiou and the Future of Philosophy, p.136, traducción del autor. 

8
 Peter Hallward (Ed.), Think Again – Alain Badiou and the Future of Philosophy, p.137 traducción del autor. 

9
 Lacan le dedicó un año entero de su seminario, por ejemplo. Se volverá sobre ello en el capítulo sobre Žižek. 

10
 Ernesto Laclau, La razón populista, (Buenos Aires: Fondo de cultura económica), 2004, p.147. 



141 

 

pulsiones en Freud ocupa el terreno de las cuestiones de la ontología clásica.’
11

 Incluso llega 

a describir la categoría del objeto a en Lacan - que también interpreta en términos de las 

pulsiones - como ‘la categoría ontológica principal.’
12

 Los temas relacionados a estas 

reflexiones sobre la ontología por parte de Laclau se trataran luego. ¿Puede sacarse alguna 

conclusión del hecho de que la palabra ontología cambió su significado para Laclau? En sí, 

probablemente no es el cambio más importante en su obra; retroactivamente, por ejemplo, 

Laclau no tenía ningún problema en redefinir su primera categoría de análisis – la hegemonía 

– como un elemento ontológico.
13

 Si se considera, por otro lado, el hecho de que la temática 

de la ontología en Laclau se deriva de las reflexiones de Heidegger sobre la diferencia 

ontológica, el cambio mencionado podría interpretarse como una cierta radicalización de su 

teoría, ya que la diferencia ontológica es – como se explicó en el capítulo anterior – un factor 

con consecuencias teóricas que van es esa dirección. Se trata, aquí, de una diferencia 

fundamental, que José-Miguel Marinas ha descrito en un libro reciente como la entre la 

política (entendida como ‘las instituciones de gobierno’) y lo político (entendido como ‘un 

vínculo activo’).
14

 Este es otro tema que se considerará luego. Aquí solo hace falta aclarar 

que cuando se habla de esbozar los preceptos ontológicos de cada fase de la obra de Laclau, 

la categoría temprana de la hegemonía se incluirá en este programa, a pesar del anacronismo 

aparente. Antes de empezar dicho programa, debe primero preguntarse: ¿qué textos van a 

emplearse en el proceso?  

 

Aquí se analizarán todos los textos de Laclau (que no fue un autor especialmente prolífico), 

aunque algunos se considerarán en más detalle que otros. En la primera parte, el texto 

fundamental será su segundo libro: Hegemonía y estrategia socialista - Hacia una 

                                                           
11

 Ernesto Laclau, La razón populista, p.147. 
12

 Ernesto Laclau, La razón populista, p.149. 
13

 E.g. Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, p.326. 
14

 José-Miguel Marinas, El poder de los santos – valor político de las imágenes religiosas, (Madrid: Catarata), 

2014, p.11. 



142 

 

radicalización de la democracia (a partir de ahora Hegemonía), que escribió con Chantal 

Mouffe y que se publicó en 1985.
15

 ¿Por qué éste? Hegemonía suele considerarse la obra 

maestra de ambos de sus dos autores y es cierto que es un texto muy completo. Sus primeros 

dos capítulos describen, a través de una genealogía deconstructiva de la historia de la teoría 

marxista, el desarrollo del concepto de la hegemonía misma; el tercer capítulo pretende 

proporcionar una nueva teorización de dicho concepto; y el cuarto y último capítulo 

reflexiona sobre sus correlatos políticos posibles. Se ve que, efectivamente, todos los 

ingredientes están presentes en este libro para poder pintarse un cuadro de la posición básica 

de Laclau. Podría añadirse que cuando se refiere, a partir de ahora, a los autores de 

Hegemonía, se dirá ‘Laclau’ pero debe entenderse que implícitamente se está diciendo 

‘Laclau y Mouffe’. Hay momentos en los que esta sinécdoque pueda parecer injusta pero se 

entenderá que Hegemonía tiene una posición central en la trayectoria intelectual (distinta) de 

ambos de sus dos autores, y no solo en la de Mouffe. En la segunda parte del capítulo, se 

considerarán los textos de Laclau que se han publicado después de Hegemonía, a saber: 

Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Emancipación y diferencia y La 

razón populista, más las contribuciones que ha hecho a otras colecciones. Como ya se ha 

sugerido, estos textos más tardíos desarrollan y matizan el argumento que se había presentado 

en Hegemonía de manera importante. En ciertos momentos en este capítulo se hará 

referencia, además, a los textos de los que han comentado sobre la obra de Laclau. 

 

 

 

 

 

                                                           
15

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia. 



143 

 

1. El Laclau temprano  

1.1. La hegemonía  

Laclau heredó el término hegemonía de la tradición marxista. Como él mismo ha comentado 

sin embargo, para el marxismo clásico ‘la hegemonía’ no tenía el estatuto de un concepto 

fundamental; más bien era el signo de una crisis dentro del mismo marxismo.
16

 Cuando 

Laclau la elige como su categoría teórica central, entonces, no debería interpretarse como un 

acto de deferencia a la ortodoxia, sino como un intento de explorar la productividad de esta 

crisis. ¿En qué consistía, según Laclau? Afirma que la forma básica de la crisis fue la de la 

falsación aparente de la doctrina marxista de que la historia se desarrolla según leyes 

necesarias.
17

 Como es sabido, el marxismo clásico creía que el destino de la clase 

subordinada dentro de un modo de producción determinado fue lo de derrocar la clase que la 

había subordinado, así precipitando un cambio en el mismo modo de producción. En el 

capitalismo, por ejemplo, la clase subordinada es el proletariado y la clase que lo subordina 

es la burguesía; el marxismo asumía, pues, que habría necesariamente un momento en que el 

proletariado haría una revolución exitosa contra la burguesía y en el mismo momento 

acabaría con el capitalismo y daría luz al comunismo. Laclau divide la crisis de esta visión en 

dos fases distintas (que no obstante solapan hasta un cierto punto, como se verá en un 

instante). Dice que la primera fase de la crisis emergió después de unos años largos de 

prosperidad mundial relativa, a finales del siglo XIX y al principio del siglo XX, que 

efectivamente parecía minar la idea de que la revolución proletaria fuera inevitable.
18

 Añade 

que esta fase de la crisis produjo elementos como la teorización innovadora de la huelga 

general (la revolución proletaria, según la vulgata marxista) en la obra de Georges Sorel: 

                                                           
16

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.31. 
17

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.31. 
18

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.44. 



144 

 

recordamos que Sorel clasificó dicha huelga como un mito y así lo convirtió 

fundamentalmente en una cuestión de simbología política, en vez de un producto simple de la 

base económica, que sería un precepto de la teoría de las leyes necesarias de la historia.
19

 

Otro producto de esta fase que cita Laclau fue el revisionismo, que atribuyó – igual que Sorel 

- una cierta autonomía a la política, dentro del horizonte marxista.
20

 La segunda fase de la 

crisis que identifica Laclau tenía que ver con los acontecimientos en Rusia en la primera parte 

del siglo XX y, más específicamente, la aparición mundana de la teoría marxista en la forma 

de la revolución rusa de 1917. La importancia de este segundo momento en el desarrollo de la 

teoría marxista es conocida pero merece la pena mencionar sus puntos principales.  

 

Resultó que, al irrumpir en el mundo como movimiento ‘político’, el marxismo tenía que 

modificarse algo. Este hecho dio luz a la tradición leninista. El líder de la revolución rusa, 

Lenin, se encontró en la posición de tener que hacer una revolución proletaria sin proletarios 

o, mejor dicho, con pocos proletarios y una proliferación de rebeliones en Rusia por parte de 

sectores no-proletarios, más notablemente los campesinos, que fueron el grupo más numeroso 

pero que (como se ha comentado anteriormente en esta tesis) constituían un resto desde el 

punto de vista de las leyes supuestas de la historia. Si se añade a este imprevisto la presencia 

en Rusia de una revolución política burguesa que – según, otra vez, la doctrina de la 

necesidad histórica – todavía no se había completado (de ahí, quizás, la proliferación de las 

clases de campesinos), puede verse que los problemas que enfrentaron el marxismo teórico en 

aquel momento podrían haber acabado con ello. La respuesta de Lenin fue la de encontrar un 

punto de mediación entre la parte determinista del marxismo y el momento de contingencia 

política que parecía admitir. Lenin introdujo, por ejemplo, una versión provisional de la 

                                                           
19

 Véase: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, pp.68-75. 
20

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.61. 



145 

 

doctrina que luego se llamaría (recuperando una frase oscura de Marx) la revolución 

permanente, que atribuyó a la clase que estaba privilegiada según la doctrina de las leyes 

necesarias de la historia – el proletariado – la tarea de liderar, en el terreno que se le presentó, 

el resto de las clases variadas que querían luchar contra el antiguo régimen. Este proceso es lo 

que suele llamarse el vanguardismo.
21

 En realidad fue Trotski el que formalizó el concepto de 

la revolución permanente, atribuyéndolo retroactivamente a Lenin (y, de esta manera, 

identificándose como parte de la tradición leninista).
22

 Trotski añadió otra idea, de que la ley 

fundamental del desarrollo histórico es en realidad la de la desigualdad, a pesar del hecho de 

que esta desigualdad funda, en un momento secundario, algo que desde otra perspectiva 

pueda aparecer como la necesidad: lo que Trotski denomina la ley de la combinación.
23

 Esta 

última teoría de Trotski fue, como apunta Laclau, especialmente radical – por no mencionar 

potencialmente ruinosa desde el punto de vista del marxismo clásico - pero se consideraba 

compatible con el concepto de la revolución permanente, ya que simplemente parecía 

formalizar el momento de la contingencia en medio de la inevitabilidad aparente de los 

procesos históricos.
24

 La culminación de todo este movimiento leninista fue, como Laclau 

señala, la teorización más rica del concepto de hegemonía por parte de Antonio Gramsci. Este 

término describía precisamente el liderazgo que proporciona la clase obrera en condiciones 

de contingencia histórica. Gramsci incluso llegó a describir la revolución rusa como ‘el hecho 

                                                           
21

 La palabra puede tener una iteración ‘vulgar’ pero también tiene una encarnación más sofisticada y original, 

que se capta en la descripción de Isaak Babel: ‘la misteriosa curva de la línea recta de Lenin’ (Citado en: 

Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, [Harvard, H.U.P.], 2000, p.231, traducción del autor). Según esta 

versión, la tarea de la clase privilegiada consistiría en liderar las otras clases, como si dijéramos, a través de ‘el 

ojo de la aguja’ de la revolución proletaria, así transformando su propio ser. Esta versión más compleja del 

término tiene más en común con su recuperación ‘post-lacaniana’, como se mostrará cuando llega el momento 

de considerar la obra de Slavoj Zizek, en el capítulo 5. 
22

 Véase: Léon Trotski, La revolución permanente, en 

http://www.marxists.org/espanol/trotsky/revperm/index.htm. (03/12/2013). 
23

 Véase: Léon Trotski, La Historia de la Revolución Rusa, en 

http://www.marxists.org/espanol/trotsky/1932/histrev/tomo1/cap_01.htm. 
24

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, pp.79-86. 

http://www.marxists.org/espanol/trotsky/revperm/index.htm


146 

 

de la hegemonía’ (que opuso a ‘la teoría de hegemonía’).
25

 Puede decirse, pues, que la 

segunda fase de la crisis del marxismo proporcionó una estrategia política, que se basó en la 

contingencia de los procesos históricos, un factor que empezó a contemplarse en la primera 

fase de la crisis. Si Gramsci representa, sin embargo, lo que Laclau llama ‘la expresión 

teóricamente madura’ del concepto de la hegemonía, ¿en qué consiste su propia innovación 

conceptual?
26

  

 

Laclau también estaba escribiendo en un contexto histórico específico. No está claro si había 

una continuidad absoluta entre las expresiones de la crisis del marxismo en el segundo y el 

tercer internacional y el periodo en que Laclau empezó a publicar sus obras (a finales de los 

70) pero sí es cierto que en la última época el ‘marxismo real’ estaba más en crisis que nunca. 

En realidad, estaba pasando por su crepúsculo, por no mencionar el hecho de que se había 

sometido a críticas muy fuertes por parte del movimiento ‘comunista’ en el Occidente 

durante mucho tiempo: después de la invasión de Hungría por parte de la URSS en 1956, por 

ejemplo, o de la represión en Checoslovaquia en 1968. En el mismo momento en que el 

socialismo real estaba atrofiándose, además, había un resurgimiento de proyectos neo-

conservadores y neo-liberales en el Occidente. La combinación de estos dos factores - la 

crisis final del socialismo marxiano y el auge del neo-conservadurismo - condujo muchos 

pensadores de la izquierda occidental de proponer un nuevo ‘frente popular’, así renunciando 

ciertos preceptos teóricos para poder luego crear un movimiento político más duradero. En el 

mismo momento, un pensador que a veces se ha asociado con la teoría original del frente 

popular - Antonio Gramsci - empezó a leerse de manera mucho más extendida en los círculos 

intelectuales del movimiento comunista internacional, especialmente en Gran Bretaña donde 

Laclau vivía y trabajaba (y donde pudo encontrarse además la ‘vanguardia’ del proyecto 

                                                           
25

 Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, (London: Lawrence and Wishart), 1998, p.381. 
26

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.99. 



147 

 

neoliberal, al menos dentro del contexto europeo), ya que Gramsci había acabado de 

publicarse en inglés por primer vez. La influencia nueva de Gramsci en Europa en general 

durante los 70 y los 80 produjo el movimiento que se llamaba el eurocomunismo y es cierto 

que Laclau no fue el único que iba publicando reapreciaciones de Gramsci en revistas que 

tenían una vertiente eurocomunista. Los historiadores célebres Eric Hobsbawm y Martin 

Jacques, por ejemplo, ya habían escrito sobre Gramsci en las páginas de la revista teórica 

oficial del partido comunista de Gran Bretaña: Marxism Today. Probablemente es justo decir, 

sin embargo, que los otros autores de Marxism Today retenían un cierto prejuicio que les 

condujo a defender más o menos directamente el leninismo de Gramsci. Parece que creyeron, 

es decir, que el proletariado siguiera pudiendo realizar la tarea de ‘liderar’ los oprimidos. La 

respuesta de Laclau a la nueva situación política, por otro lado, fue la de afirmar que en 

realidad no existe ningún sector ‘social’ que pudiera necesariamente realizar esta función, 

incluso en el contexto de una economía capitalista.  

 

Para los autores más tradicionalmente marxistas, esto representaba una decisión teórica 

demasiado drástica. Defendían además que al tomarla, Laclau en realidad había salido 

completamente del horizonte marxista.
27

 Esto es un tema complejo. Si con esto en realidad 

los marxistas querían acusar a Laclau de condenar los seres humanos a la contingencia ‘pura’ 

- sin, es decir, la posibilidad de cualquier liderazgo auténticamente político -, debería 

concluirse que no es un comentario pertinente. Para Laclau, afirmar que estamos viviendo en 

condiciones de contingencia total representaría una mera ‘inversión’ de la doctrina de las 

leyes de necesidad histórica. La lógica de la hegemonía más bien implica, según él, una 

interacción - quizás infinitamente compleja - entre la determinación y la indeterminación. En 

este sentido sigue claramente la tradición leninista, que, como ya se ha explicado, fue la 

                                                           
27

 E.g. Norman Geras, Post-Marxism?, en: New Left Review 1, 163, May-June 1987, (London: Verso).  



148 

 

primera en pensar – especialmente en los escritos de Gramsci – una interacción de este tipo. 

Hay que tener en cuenta aquí que Laclau siempre insistía en que su proyecto se considere 

‘post-marxista’.
28

 Añade en otro momento que hay aspectos más abstractos del marxismo que 

no pueden perderse sin arriesgar una regresión intelectual importante. Menciona, en este 

aspecto, el ‘hallazgo’ del marxismo de (lo que Laclau llama) el antagonismo social y también 

su idea de la opacidad del campo social: la posibilidad de distorsiones ideológicas etc.
29

 

Como estos dos aspectos son claves en el enfoque de Laclau, se volverán sobre ellos luego. A 

pesar de su insistencia en que su proyecto es fiel a la tradición marxista, sin embargo, es 

cierto que representa una radicalización importante de ella. Esta ‘radicalización’ también le 

obliga a introducir nuevos puntos teóricos, que se considerarán ahora. 

 

A pesar del carácter decisivo del marxismo en la argumentación de Laclau, tiene también 

otras influencias intelectuales. En un momento dado, las enumera: ‘la fenomenología, la 

filosofía posanalítica y las varias corrientes de pensamiento que pueden ser caracterizadas 

como posestructuralista.’
30

 La más importante en su obra con diferencia es la tercera. Lo que 

Laclau llama el post-estructuralismo es, en realidad, el nombre que se da a la crítica 

inmanente de la teoría del signo de Ferdinand de Saussure y en este sentido Lacan y su 

generación, que han contribuido mucho a esta crítica, pueden incluirse en la categoría. 

¿Cómo Laclau ha interpretado este ‘movimiento’? Laclau retiene del post-estructuralismo 

sobre todo su concepto de que existan dos ejes básicos del lenguaje. ¿Cuáles son estos ejes? 

El lingüista Roman Jakobson - que es un nombre de referencia en este campo y fue amigo de 

                                                           
28

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.28. 
29

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, (Buenos Aires: Nueva Visión), 

2000, p.108. 
30

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.222. 



149 

 

Lacan – los ha identificado como metáfora y metonimia.
31

 ¿Por qué éstas? Como se dijo en el 

capítulo anterior, según la tradición estructuralista el lenguaje consiste en una serie de 

diferencias entre signos. Recordamos que esta tesis se basa en la arbitrariedad interna del 

signo mismo: es decir, que sus dos partes – el significante y el significado – no están 

intrínsecamente conectados. De ahí concluye Saussure (el fundador involuntario del 

estructuralismo) que lo que da ‘valor’ al signo es su diferencia con respecto a otros signos. 

También se ha dicho anteriormente, sin embargo, que si el lenguaje no consistiera en nada 

más que una serie de diferencias, la arbitrariedad del signo se aboliría, ya que una serie 

exclusiva sería una serie completa y en tal contexto se estabilizaría perfectamente la relación 

entre el significado y el significante (y la tesis estructuralista básica se falsaría). Por 

consiguiente, la serie de diferencias propia al lenguaje debe subvertirse en un punto 

determinado. En el último capítulo se notó que Lacan postuló un ‘real’ material que cumple 

este papel. Una manera más habitual de teorizar la subversión - que Lacan a veces asocia 

indirectamente con su categoría de lo real (de una manera compleja; luego se explorará este 

tema, ya que tiene importancia para entender a Laclau) - es en términos de lo que se opone a 

la diferencia: la similitud, o lo que quizás podría llamarse la identidad. Los dos ejes de 

Jakobson, entonces, corresponde a esta distinción entre diferencia e identidad: la metonimia 

equivale a la diferencia y la metáfora equivale a la identidad.
32

 Otra forma que tiene Jakobson 

de referirse a la distinción es en términos de la diferencia entre el eje sintagmático del 

lenguaje (el orden de los signos en una frase) y su eje paradigmático (la sustitutibilidad de 

estos signos) pero la conclusión es la misma: nos encontramos, otra vez, en la intersección 

entre diferencia e identidad. Lacan, por su parte, acepta completamente estas 

correspondencias y también se une con Jakobson en conectar los dos ejes del lenguaje con 

                                                           
31

 Veáse: Roman Jakobson, Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances, en: Roman 

Jakobson y Morris Halle, Fundamentals of Language, (La Haya: Mouton y Co.), 1956, pp.55-83. 
32

 Veáse: Roman Jakobson, Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances, en: Roman 

Jakobson y Morris Halle, Fundamentals of Language, pp.55-83. 



150 

 

dos dimensiones claves del ‘trabajo del sueño’ en Freud: condensación (metáfora) y 

desplazamiento (metonimia).
33

 De esta manera, la lingüística estructural se identifica como 

una base de la teoría psicoanalítica (lacaniana); de ahí viene uno de los lemas más famosos (y 

nómicos) de Lacan: ‘el inconsciente está estructurado como un lenguaje’. Lo que pretende 

hacer Laclau es interpretar los dos ejes del lenguaje en términos sociales o políticos (que 

quizás no es lo mismo; luego se discutirá esta distinción). Como dice J. Hillis Miller: ‘la 

originalidad de Ernesto Laclau…ha sido la de conjeturar, y luego a argumentar, 

persuasivamente y con paciencia, que el campo político también está estructurada como un 

lenguaje.’
34

 

 

Laclau ha empleado, en varios momentos, todas las distinciones (post-)estructuralistas que 

acaban de mencionarse. Ha hablado de metáfora y metonimia, de sintagma y paradigma y de 

condensación y desplazamiento. La última distinción es especialmente importante en su obra 

porque ilumina una parte importante de su desarrollo intelectual. ¿Qué parte? El primero en 

emplear los términos condensación y desplazamiento en un contexto político-filosófico fue el 

marxista francés Louis Althusser. El momento clave en este aspecto fue su ensayo clásico 

‘Contradicción y sobredeterminación’, de 1960. En este ensayo, Althusser defiende que la 

teoría de la contradicción que se moviliza en la tradición hegelo-marxista no es capaz de 

explicar una situación genuinamente política, ya que la última es algo relativamente 

complejo, mientras que la primera se expresa en un enfrentamiento históricamente 

simplificado entre dos campos, el proletariado y la burguesía. Althusser utiliza la palabra 

sobredeterminación para describir la complejidad que la política presenta pero este término 

en realidad se refiere a la condensación y el desplazamiento, dado que Freud ya lo había 

                                                           
33

 Veáse: Roman Jakobson, Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances, en: Roman 

Jakobson y Morris Halle, Fundamentals of Language, pp.55-83. Veáse también: Lacan, La instancia de la letra 

en el inconsciente o la razón desde Freud, en: Jacques Lacan, Escritos 1, (Buenos Aires: Siglo XXI), 2003. 
34

 Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, 218, traducción del autor. 



151 

 

utilizado como sinónimo del ‘trabajo del sueño’, mencionado anteriormente (que incorpora 

los dos elementos).
35

 Laclau estaba muy influido por el marxismo sofisticado de Althusser. 

Cita prominentemente su argumento sobre la sobredeterminación en su primer libro, La 

política y la ideología en la teoría marxista y parece que en aquél momento compartía, en 

gran parte, sus coordenadas (o, al menos, es difícil distinguir sus ideas sobre este tema de las 

de Althusser).
36

 También empieza su análisis de la teoría de hegemonía, en su segundo libro, 

analizando el uso del concepto de sobredeterminación en Althusser. Concluye que lo que 

constituye la hegemonía es precisamente las dos dimensiones fundamentales de la 

sobredeterminación. A pesar de esta influencia importante, sin embargo, hay diferencias 

significativas entre el argumento de Althusser y lo de Laclau. Primero, Althusser no produjo, 

evidentemente, una teoría específica de la categoría de hegemonía (aunque es cierto que 

contemplaba producir tal teoría, elogiando a Gramsci en un momento dado por haber 

introducido la primera teorización importante de la categoría, que Althusser conecta con la 

complejidad mencionada anteriormente).
37

 Segundo, en Laclau las dos dimensiones de la 

sobredeterminación parecen en gran parte referirse al ordenamiento de un espacio social, 

mientras que Althusser las utiliza para describir fenómenos explícitamente políticos (que él 

define en términos de una lucha revolucionaria). Esta diferencia no es especialmente obvia 

pero es importante y se volverá sobre ello. Podría añadirse que según el mismo Laclau, la 

distinción entre su proyecto y lo de Althusser tiene que ver con la temática de la 

determinación en última instancia por la economía. Resumiendo, Althusser cree que a pesar 

del aspecto de la sobredeterminación, la contradicción es un factor irreductible y por eso 

tendrá que tenerse en cuenta en la política en un momento dado. Además, la contradicción, en 

                                                           
35

 La conexión entre la sobredeterminación y sus dos ejes - la condensación y el desplazamiento – se hace 

explícito en otro ensayo de Althusser del mismo periodo; véase: Louis Althusser, La revolución teórica de 

Marx, (Ciudad de México: Siglo XXI) p.180. 
36

 Veáse: Ernesto Laclau, Política e ideología en la teoría marxista, (Ciudad de México: Siglo XXI), 1978. 
37

 Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, p.94. Podría especularse que el proyecto intelectual de 

Laclau empieza con este punto aparentemente incidental en la obra de Althusser. 



152 

 

la tradición marxista, siempre se ha considerado un fenómeno regional en el despliegue 

inmanente de un conjunto social y por lo tanto, enfatizar su irreductibilidad – como hace 

Althusser - es al mismo tiempo defender la factibilidad de dicho conjunto. Laclau, por su 

parte, rechaza ambas ideas: determinación en última instancia por la economía y la idea de la 

sociedad como una totalidad repleta. Retroactivamente, la radicalización que hace Laclau del 

discurso de Althusser en este sentido parece lógica: es difícil resistir la impresión de que la 

idea de ‘determinación en última instancia por la economía’ es incompatible con desatar las 

lógicas esencialmente contingentes de la sobredeterminación (que es precisamente lo que 

Laclau pretende hacer). Cuesta entender, por ejemplo, cómo un elemento ‘irreductible’ (la 

economía) puede en ciertos momentos reducirse al olvido. Meramente evocar la complejidad 

de una situación política, como hace Althusser, no afecta la tesis de su simplicidad 

fundamental y, de ahí, no representa el ‘cambio de paradigma’ que considera necesario 

Laclau. Por otro lado, las consecuencias de la decisión intelectual de Laclau en este aspecto 

son complejas, por no decir, ambiguas. Antes de considerarlas en más detalle sin embargo, 

debe mencionarse la iteración final – y más común - de los dos ejes del lenguaje en la obra de 

Laclau: equivalencia y diferencia. ¿Cuáles son los matices que esta distinción introduce en su 

argumento?  

 

La distinción entre equivalencia y diferencia es una oposición específica a la obra de Laclau; 

no la ha heredado del estructuralismo. No obstante, tiende a hablar de ‘cadenas’ de 

equivalencia y diferencia, una expresión que pretende conectar estos dos términos con el 

sistema de significación que el post-estructuralismo contempla. En realidad, Laclau emplea la 

distinción para referirse directamente a la política – que no es sorprendente, ya que se 

considera a sí mismo un ‘teórico político’ – y es evidente que los dos términos tienen 



153 

 

connotaciones políticas.
38

 Incluso contienen resonancias de la obra del filósofo alemán Carl 

Schmitt, que identifica los dos conceptos fundamentales de la política como amigo y 

enemigo: los que son equivalentes a, o diferentes de, uno, es decir.
39

 La oposición entre la 

equivalencia y la diferencia además evoca uno de los comentarios de Lacan sobre la política, 

que se citó en el último capítulo: ‘¡el inconsciente es la política! Quiero decir que lo que hace 

a los hombres estar juntos, o lo que se opone a ellos, debe precisamente justificarse por 

aquello cuya lógica estamos intentando articular en este momento.’
40

 De esta manera la 

distinción entre equivalencia y diferencia hace eco de la oposición en Lacan entre ‘la 

fraternidad’ y ‘la segregación’. Es tentador ver en tales ideas la lógica del ego que, como se 

sabe, solo admite de dos modos: similar o diferente. Como se explicó en el capítulo anterior, 

Lacan ya lo vio así, en parte asimilando la política directamente a lo imaginario (que 

incorpora los fenómenos del ego). No es sorprendente, pues, cuando Laclau identifica – en 

una referencia directa a Lacan - lo imaginario como una parte fundamental de la política (en 

su segundo periodo, cuando empezó a influirse más por la teoría psicoanalítica).
41

 No 

obstante, Lacan tenía una ambivalencia importante con respecto a la categoría de lo 

imaginario que Laclau parece ignorar. Por último podría comentarse aquí que la oposición 

entre equivalencia y diferencia en Laclau da lugar en un momento dado a la entre 

universalidad y particularidad, que son términos – especialmente el primero - que quizás 

tienen un pedigrí aun más obviamente político. Se volverá, sin embargo, sobre éstos, ya que 

son conceptos que casi no surgen en Hegemonía e introducen un matiz importante en la obra 

de Laclau. Puede concluirse que la citación constante de la doctrina de los dos ejes 

                                                           
38

 Veáse: Ernesto Laclau, Deconstruction, Pragmatism and Hegemony, en: Chantal Mouffe (Ed.), 

Deconstruction and Pragmatism, (London: Routledge), 1996.  
39

 Véase: Carl Schmitt, El concepto de lo político, (Madrid: Alianza), 1987. Es interesante apuntar que en este 

sentido, la colaboradora intelectual decisiva de Laclau – Chantal Mouffe, con quien escribió Hegemonía – 

reconoce la influencia clave de Schmitt en su obra. Véase: Mouffe (Ed.), The Challenge of Carl Schmitt, 

(London: Verso), 1999. 
40

 Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan XIV: The Logic of Phantasy (Traductor Cormac Gallagher, de 

manuscritos franceses no editados), (Eastbourne: Anthony Rowe), día del seminario 10/05/67. Traducción al 

español del autor. 
41

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.79. 



154 

 

fundamentales del lenguaje por parte de Laclau muestra la influencia importante que la 

tradición (post-)estructuralista ha tenido en su obra. Podría añadirse que el juego entre 

determinación e indeterminación que constituye la interpretación laclauiana de la tradición 

marxista, y que se mencionó anteriormente, también depende de esta influencia. Hay, sin 

embargo, otro factor que debe explorarse aquí, que complica el cuadro teórico: la dimensión 

de lo que Laclau llama antagonismo social. ¿En qué consiste éste?  

 

El antagonismo (social) es otra idea que puede tener un significado político intuitivo. Además 

puede considerarse otra herencia del marxismo. Recordamos que el mismo Laclau comentó 

que era uno de los dos elementos más rescatables de la tradición marxista.
42

 En realidad lo 

considera el único, ya que el otro elemento que identifica – la opacidad de lo social – es un 

efecto secundario del antagonismo. ¿En qué sentido Laclau cree que el marxismo ‘halla’ el 

antagonismo? Cuando hace esta afirmación, lo que tiene en mente es la categoría marxista de 

contradicción. Laclau cree que este concepto prefigura lo de antagonismo en la medida en 

que postula el carácter dividido del cuerpo social, que frustrará cualquier intento (que Laclau 

describirá como ‘ideológico’) de pensar el último como un conjunto coherente.
43

 Uno 

recuerda, por ejemplo, los comentarios innovadores de Marx y sus seguidores de que el reino 

supuestamente neutral del derecho burgués es en realidad habitado por un sesgo ideológico 

irreductible. Por otro lado, Laclau comparte – como ya se ha dicho – la crítica de Althusser 

de la contradicción. Incluso la extiende. También cree, entonces, que si la contradicción se 

considera – como muchos marxistas han hecho - un fenómeno secundario de un conjunto más 

profundamente racional y, de ahí, repleto, no puede considerarse nada compatible con el 

antagonismo. ¿Cómo estas dos posiciones – la aprobación de la contradicción y su rechazo – 

se compatibilizan en la teoría de Laclau? En realidad, no pueden. Laclau simplemente 

                                                           
42

 Véase: Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.108. 
43

 El comentario sobre ‘clausura ideológica’ se encuentra en: Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la 

revolución de nuestro tiempo, p.106. 



155 

 

pretende aprovechar de la productividad de la ambigüedad. Esta es otra metáfora de su 

enfoque con respecto al marxismo: en proveer una deconstrucción de esta tradición, la está 

criticando radicalmente pero sin salir de su horizonte. Esta vez, la crítica se traduce en una 

defensa de la radicalidad de la categoría del antagonismo social. En el mismo sentido el 

antagonismo representa, para él, el límite del lenguaje y, dado que cree que el lenguaje 

constituye (y en esto sí que puede considerarse ‘estructuralista’) la ‘objetividad’, puede 

deducirse que el antagonismo es, para él, el límite de toda objetividad.
44

 Dicho de otra 

manera, cree que la existencia de un antagonismo es la precondición para que la objetividad 

se constituya. ¡Se ve que es una categoría importante! Otro nombre laclauiano para esta idea 

es lo de ‘la imposibilidad de la sociedad’.
45

 Si, es decir, una figura importante del conjunto 

consistente es la de una sociedad ordenada y racional (una sociedad ‘posible’, es decir), esta 

figura también debe rechazarse, según Laclau. Llega a concluir que: ‘“La sociedad” no es un 

objeto legítimo del discurso.’
46

 ¿En qué sentido el antagonismo, visto de esta manera, 

complica la teoría ‘post-estructuralista’ de Laclau?  

 

A veces parece que el concepto del antagonismo radical en Laclau es completamente 

compatible con el (post-)estructuralismo, ya que el correlato de éste, en la política, parece ser 

las categorías de equivalencia y diferencia. Por otro lado, la diferencia entendida como 

sistema de diferencias (en el plural) – una idea que forma una parte fundamental del 

horizonte (post-)estructuralista - no puede ser el mismo ‘modo’ de diferencia que la que se 

presenta en un antagonismo social, porque el último es necesariamente unívoco. Sin esta 

condición, no hay objetividad posible, como ya se ha explicado. Laclau es muy enfático en 

este punto. Dice: ‘El antagonismo como negación de un cierto orden es, simplemente, el 

                                                           
44

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.34. 
45

 Véase: Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, pp.103-106. 
46

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.151. 



156 

 

límite de dicho orden y no el momento de una totalidad más amplia respecto de la cual los 

dos polos del antagonismo constituirían instancias diferenciales – es decir, objetivas, - 

parciales.’
47

 En este sentido, el orden de diferencia que se manifiesta en un antagonismo hace 

eco de un término que de vez en cuando ha surgido en Lacan: la diferencia absoluta, que para 

éste tampoco es lo mismo que la diferencia metonímica que surge en el paradigma 

estructuralista tradicional.
48

 En Lacan, la ‘diferencia absoluta’ parece referirse a algo como 

una diferencia mínimamente infinita (en otro contexto se dirá: una diferencia ontológica), un 

encuentro con la cual produce un efecto dislocatorio en el sujeto y de esta manera puede 

precipitar acción ‘ética’ por su parte.
49

 La diferencia entre el goce femenino y el goce fálico 

(que se discutió en el capítulo anterior) – la diferencia mínima entre el goce y sí mismo (entre 

el goce como tal y sus ‘manifestaciones parciales’), es decir – puede representar un ejemplo 

de esto.
50

 En resumen, lo que se encuentra en la categoría del antagonismo en Laclau es ‘la 

diferencia contra la diferencia’: la diferencia radical (¿absoluta?) contra la diferencia 

‘meramente’ metonímica.
51

 Todos estos elementos se encuentran diagramatizados en un 

ensayo más tardío de Laclau, ‘Constructing Universality’:
52

  

 

                                                           
47

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.169-170. 
48

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, (Buenos Aires, Paídos), 1987, p.296. 
49

 Véase, por ejemplo: Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 7: La ética del psicoanálisis 1959-

1960, (Buenos Aires, Paídos), 1989. 
50

 Véase el capítulo anterior. 
51

 Tal vez esta distinción podría compararse con la entre la infinitud potencial – la diferencia metonímica - y la 

infinitud  actual – la diferencia absoluta – en las matemáticas. 
52

 Judith Butler, Ernesto Laclau & Slavoj Žižek, Contingency, Hegemony and Universality – Contemporary 

Dialogues on the Left, (London: Verso), 2000, p.303. 



157 

 

 
 

 

(El ejemplo que Laclau utiliza, aquí, es lo de la revolución rusa, por lo que los ‘D’ 

representan las demandas del pueblo y el ‘T’ representa el Zarismo: ‘Tsarism’, en Inglés.) 

¿En introducir la dimensión de antagonismo Laclau está distanciándose de la doctrina post-

estructuralista de los dos ejes del lenguaje pues? Hay un momento en Hegemonía en que 

conecta el antagonismo directamente con la dimensión de equivalencia. Dice: ‘Si la lengua es 

un sistema de diferencias, el antagonismo es el fracaso de la diferencia y, en tal sentido, se 

ubica en los límites del lenguaje y solo puede existir como disrupción del mismo – es decir, 

como metáfora.’
53

 Esta relación íntima parece situar el antagonismo plenamente dentro de la 

teoría de los dos ejes. En un cierto sentido, sin embargo, es precisamente por esta razón que 

el antagonismo introduce una inestabilidad importante en su teoría. Para explicar este punto, 

hace falta empezar por adelantar unos años en el proyecto de Laclau. 

 

En 2004 Laclau publicó un artículo - ‘Una ética del compromiso militante’ (An ethics of 

militant engagement) - en el que discute la propuesta ética de Alain Badiou (cuya obra se 

tratará en el próximo capítulo).
54

 En este artículo Laclau le critica a Badiou por ciertas 

inconsistencias teóricas que cree detectar en su obra. El argumento de Laclau es muy 

                                                           
53

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.168. 
54

 Peter Hallward (Ed.), Think Again – Alain Badiou and the Future of Philosophy, (London: Continuum), 2004, 

pp.120-137. 



158 

 

relevante al tema de los dos ejes mencionados anteriormente; para poder evaluarlo, sin 

embargo, será necesario - sin precipitar demasiado el argumento del próximo capítulo – 

introducir algunos puntos de la teoría de Badiou. La categoría fundamental de la teoría de 

éste es la del acontecimiento, que ‘se substrae’ de lo que Badiou llama una situación. En un 

contexto político, una situación - que Badiou considera un factor ‘ontológico’ - se encuentra 

representada en el Estado (que suele considerarse la esencia de la política, aunque Badiou lo 

considera un elemento sin implicación política alguna). De la misma manera, entonces, en 

que acontecimiento y situación son términos mutuamente exclusivos en la teoría de Badiou, 

un acontecimiento político – que en realidad es la única forma en que la política como tal 

puede expresarse, según Badiou – debe considerarse mutuamente exclusivo con respecto al 

Estado. Esta idea tiene muchas implicaciones, que se explorarán en otro momento. La más 

importante aquí es que la política, para Badiou, es de carácter radical, ya que no puede 

participar en, ni mucho menos constituir, un Estado. Este aspecto es especialmente 

importante si uno considera que la teoría del acontecimiento de Badiou tiene cosas en común 

con la teoría de antagonismo de Laclau (que - como Žižek ha comentado - es una teoría 

derivada de Lacan, igual que – en parte - la teoría del acontecimiento en Badiou, como se 

explicará en el próximo capítulo).
55

 Es evidente que un acontecimiento político que se separa 

del estado – quizás el paradigma aquí es lo de una revolución política (aunque habría que 

matizar la conexión entre revolución y acontecimiento) – está destinado a causar algún tipo 

de ‘antagonismo’. Más urgente, sin embargo, es la parte puramente teórica de la cuestión. El 

acontecimiento, igual que el antagonismo en Laclau, podría describirse como ‘el límite de 

toda objetividad’, si por objetividad se entiende ‘el estado de la situación’ (que es 

precisamente como Badiou la entiende). Podría añadirse que para Badiou el acontecimiento 

no es solamente aquel punto en que se acaba la objetividad sino también es donde empieza la 

                                                           
55

 Veáse: Slavoj Žižek, Más allá del análisis del discurso, en: Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la 

revolución de nuestro tiempo, p.257. 



159 

 

subjetividad. Se verá en la segunda parte de este capítulo que también es así para Laclau. Así 

la impronta de Lacan que comparten las teorías de Laclau y Badiou empieza a verse con más 

claridad, ya que la temática fundamental de aquél es la del sujeto. A pesar de estas 

conexiones entre Laclau y Badiou, sin embargo, sus decisiones teóricas fundamentales 

respectivas les conducen a interpretar sus propias teorías de maneras distintas. Para Badiou 

es axiomático que – al menos al nivel ‘ontológico’ – no hay ni una medida común entre un 

acontecimiento y la situación en la que emerge. Para Laclau, en cambio, los dos elementos 

‘se contaminan’ (por utilizar la palabra que emplea en su artículo sobre Badiou) 

mutuamente.
56

 ¿Cómo interpretar pues este ‘tuerto’ entre Laclau y Badiou? 

 

En sus obras recientes – especialmente el tomo filosófico importante Las lógicas de los 

mundos, de 2006 - Badiou ha proporcionado toda una teoría del registro en que ‘aparece’ un 

acontecimiento. Esta teoría sí postula - lo que Badiou llamará - una ‘dialéctica’ entre 

acontecimiento y situación: algo que parece equivaler al momento de ‘contaminación’ que 

busca Laclau. ¿Debe concluirse que la crítica que Laclau hace de Badiou a este nivel no es 

justa (o, como mínimo, que ignora las obras más recientes de Badiou, un factor que el mismo 

Laclau reconoce como problema potencial)?
57

 Como la dialéctica que Badiou cree discernir 

solo tiene lugar, efectivamente, al nivel de la apariencia, la distinción entre acontecimiento y 

situación sigue siendo absoluta al nivel ontológico y en este sentido es perfectamente posible 

que en criticar este factor, Laclau vaya identificando un problema real en Badiou. Lo único 

que debe añadirse es que si, como Laclau afirma, es cierto que esto es un problema para 

Badiou, también lo es para Laclau. ¿Por qué? Si un acontecimiento constituye ‘el límite de 

toda objetividad’, no puede contaminarse por la situación que encarna esta objetividad, 

porque si fuera así, la última colapsaría, junto con la posibilidad misma de una intervención 

                                                           
56

 Véase: Peter Hallward (Ed.), Think Again – Alain Badiou and the Future of Philosophy, p.131, p.137. 
57

 Peter Hallward (Ed.), Think Again – Alain Badiou and the Future of Philosophy, p.251. 



160 

 

acontecimiental. Esto equivaldría a decir que haya una contaminación ‘ontológica’ entre los 

dos lados de un antagonismo en Laclau, que, como se ha visto, es precisamente lo que Laclau 

no cree. Cuando Laclau comenta en su artículo sobre Badiou, pues, que: ‘las fronteras del 

vacío son, como hemos visto, múltiples, y el acontecimiento se construye solo por cadenas de 

equivalencia que vinculan una pluralidad de sitios’, o: ‘los agentes sociales comparten, al 

nivel de una situación, valores, ideales, creencias etc. que la verdad, ya que no es total, no 

pone enteramente en cuestión’ (siendo ‘la verdad’ el producto de un acontecimiento, según la 

teoría de Badiou) o, por ultimo: ‘El sujeto solo es en parte el sujeto inspirado por un 

acontecimiento; el nombrar del irrepresentable en que consiste un acontecimiento implica una 

referencia a un irrepresentado dentro de una situación y solo puede proceder según el 

desplazamiento de elementos que ya están presentes en una situación. Esto es lo que hemos 

llamado la contaminación mutua entre situación y acontecimiento’, uno quiere preguntarle: 

¿en qué consiste el conjunto de ‘la pluralidad de sitios’ (o de ‘los elementos ya presentes en 

una situación’)?, ¿en qué consiste ‘el agente social’, o ‘el sujeto’?, si – como su argumento 

sugiere - todos estos factores preexisten el antagonismo que teóricamente los constituye. Si se 

rebobina la teoría de Laclau, se ve que este problema ha estado presente desde el principio. 

En Hegemonía por ejemplo, dice: ‘Cuando hemos hablado de antagonismo lo hemos hecho 

hasta este punto en singular, para simplificar nuestro argumento. Pero está claro que el 

antagonismo no surge necesariamente en un solo punto, Cualquier posición en un sistema de 

diferencias, en la medida en que es negada, puede constituirse en sede de un antagonismo. 

Con esto está claro que hay una multiplicidad de posibles antagonismos en lo social, muchos 

de ellos de signo contrario.’
58

 Otra vez, uno tiene ganas de preguntar: ¿en qué consiste lo que 

aquí se llama ‘lo social’, si no representa precisamente la hipótesis – que en otro momento 

Laclau descarta de forma rotunda - de una sociedad ‘posible’? En gran parte, la crítica que 

                                                           
58

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.174. 



161 

 

Laclau hace de Badiou refleja una diferencia entre los ‘gustos políticos’ de los dos autores; 

esencialmente, Laclau considera que las conclusiones políticas que Badiou saca de su propia 

teoría son demasiado ‘radicales’. Por otro lado, estos gustos no afectan nada al nivel 

ontológico. O el antagonismo y el acontecimiento son el límite de la objetividad, o no lo son. 

No pueden ser las dos cosas a la vez. ¿Cómo esta ambigüedad desestabiliza la teoría de los 

dos ejes del lenguaje en Laclau? 

 

Ya se ha dicho que el eje del antagonismo es el mismo que lo de la metáfora. En introducir la 

categoría del antagonismo pero luego dudar sobre su estatuto ontológico, entonces, Laclau 

está al mismo tiempo poniendo en cuestión el estatuto de la metáfora y, por extensión, de su 

interacción con el otro eje del lenguaje: lo de la metonimia. Un ejemplo de la confusión que 

esto crea se encuentra al principio del primer ensayo importante que escribió después de 

Hegemonía: Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, cuando considera en 

detalle la continuidad, o no, entre el concepto marxista de la contradicción y su propio 

concepto del antagonismo. Ahí dice: 

 

en la medida en que se da un antagonismo entre el obrero y el capitalista, dicho antagonismo no es 

inherente a la relación de producción en cuanto tal sino que se da entre la relación de producción y algo 

que el agente es fuera de ella – por ejemplo una baja de salarios niega la identidad del obrero en tanto 

que consumidor. Hay por lo tanto una “objetividad social” – la lógica de ganancia – que niega a otra 

objetividad – la identidad del consumidor. Pero si una identidad es negada, esto significa que su plena 

constitución como objetividad es imposible. Esto abre dos alternativas: o bien el elemento de 

negatividad es reabsorbido en una positividad de orden superior que la reduce a mera apariencia, o bien 

la negación es irreductible a toda objetividad, lo que significa que pasa a ser constitutiva y señala, por 

lo tanto, la imposibilidad de instituir lo social como orden objetivo.
59

 

 

                                                           
59

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.33. 



162 

 

El último caso, por supuesto, es lo del antagonismo puro. Debe añadirse que Laclau a veces 

se refiere al antagonismo en términos de ‘negatividad’. Esto es otro signo de su relación 

(ambigua) con el discurso hegelo-marxista, que también utilizaba este término.
60

 En otro 

momento, Laclau dice: 

 

Un nivel de vida decente, por ejemplo, es imposible si los salarios caen por debajo de un cierto punto, y 

las fluctuaciones del mercado de trabajo afectan las condiciones de vivienda y el acceso del trabajador 

a los bienes de consumo. En este caso, sin embargo, el conflicto no es interno a las relaciones de 

producción (en las que el trabajador sólo cuenta como vendedor de la fuerza de trabajo), sino que tiene 

lugar entre las relaciones de producción y la identidad del trabajador que es exterior a las mismas. 

Según veremos, este constitutivo es inherente a toda relación antagónica.
61

  

 

Más sucintamente: ‘el antagonismo no tiene lugar en el interior de la relación de producción 

sino entre la relación de producción y lo que el agente social es fuera de ella.’
62

 Se ve que 

estos comentarios constituyen en primer lugar una crítica del concepto marxista de la 

contradicción. Lo más importante, sin embargo, es que en ellos Laclau prácticamente parece 

estar proponiendo la diferencia metonímica como fuente de la diferencia radical. La respuesta 

de Laclau a esta observación seguramente sería inequívoca: las diferencias metonímicas no 

son antagonísticos en sí mismos, pero cuando surge una tensión entre ellas, cambian de 

forma. Laclau incluso añadiría, probablemente, que ‘identidades particulares’ (las diferencias 

metonímicas, es decir) son al fin y al cabo la única fuente posible - siempre y cuando 

cambien de forma - del antagonismo, ya que en realidad un orden social no se reta 

políticamente por un elemento que es ‘absolutamente otro’, sino por algo que pertenece a la 

inmanencia de lo que Laclau llama ‘el campo de discursividad’; ‘formas de vida’ que son 

                                                           
60

 En la discusión clave de la categoría de hegemonía en el libro del mismo título, por ejemplo, Laclau también 

empieza con una discusión de Hegel y lo negativo. 
61

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p., p.25-6. 
62

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.32.  



163 

 

aparentemente muy triviales pueden incluso convertirse en un reto importante para la 

sociedad.
63

 Esta lógica es impecable. El problema es que si la integridad del antagonismo se 

pone en duda, no está claro cómo se distinguiría de una diferencia ‘puramente’ metonímica y 

de esta manera se confunden los dos momentos. No es simplemente que falta un criterio, es 

que no está claro si pudiera haber un criterio o no. Otra manera de expresar lo mismo es decir 

que la distinción entre diferencia metonímica y diferencia radical en Laclau es ‘indecidible’. 

Esta indecidibilidad se observa en los términos ‘objetividad social’ e ‘identidad’ en los 

comentarios de arriba, ya que podrían referir a cualquiera de los dos modos de diferencia. Se 

extiende, además, a la distinción entre los dos ejes del lenguaje. 

 

Un efecto del momento de indecidibilidad en la teoría de Laclau es la confusión, mencionada 

anteriormente, sobre si sus categorías se refieren a lo social (entendido básicamente en 

términos de la diferencia metonímica) o a la política (entendida básicamente en términos de 

la diferencia radical). Su comentario en un ensayo que salió en el año después de Hegemonía 

de que: ‘Lo político adquiere así el estatus de una ontología de lo social’, no ayuda mucho en 

este sentido.
64

 La indecidibilidad también pone en cuestión su crítica del marxismo 

revolucionario: por un lado critica el concepto de ‘contradicción fundamental’ sin mencionar 

que su propia ontología acepta de esta posibilidad (aunque no sea inmanente al modo de 

producción). La última consecuencia de la indecidibilidad en Laclau es quizás la más 

importante. Aunque Laclau ocasionalmente relativiza la categoría del antagonismo – y, por 

extensión, la de la metáfora –, nunca lo hace con la diferencia metonímica. Esto tiene el 

efecto de que – en ciertos momentos – Laclau parece priorizar el momento de metonimia 

sobre el momento de metáfora. Otra vez, hay que tener cuidado aquí. Laclau seguro que 

insistiría en que, desde su punto de vista, la política se sitúa necesariamente entre los dos ejes 

                                                           
63

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.151. 
64

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.110. 



164 

 

del lenguaje. Por otro lado, no puede evitar un resultado lógico de su propia estrategia teórica. 

Luego se verá alguna consecuencia de este factor. Lo único que lo mitiga en Laclau es, 

irónicamente, la indecidibilidad mencionada anteriormente. ¿Hay un momento en que la 

indecidibilidad en la teoría de Laclau para? La respuesta es no.
65

 Por otro lado, hay una 

mediación estratégica importante en su argumento que parece acompañarla. ¿De qué tipo? 

 

La mediación mencionada básicamente consiste en formalizar el momento de indecidibilidad 

en su propia teoría. ¿Cómo lo hace? Lo hace por introducir otro factor, que quizás podría 

describirse como lo del tiempo. ¿‘Tiempo’ en qué sentido? Se ha mencionado varias veces en 

esta tesis el problema constitutivo del horizonte estructuralista: ¿cómo evitar caer en el 

isomorfismo entre el significante y el significado? Laclau parece intuir que si el antagonismo 

se postula sin ningún tipo de mediación, amenaza con producir precisamente un isomorfismo 

de este tipo, que podría acabar, por ejemplo, en lo que Laclau probablemente vería como el 

‘monolito’ del acontecimiento, y es por eso que ‘reprime’ en ciertos momentos sus propias 

conclusiones ontológicas. Se han ofrecido varias soluciones al espectro del isomorfismo: lo 

real lacaniano (un bloqueo constitutivo en los procesos de significación, es decir) es una de 

ellas. Otra es la que el famoso filósofo francés Jacques Derrida promovió – quizás por 

primera vez – en un ensayo clave de 1966, a saber, el concepto de juego: el movimiento entre 

significado y significante, es decir (que la teoría de lo real en Lacan tampoco opone).
66

 Este 

factor parece precipitar el factor de lo que acaba de llamarse la dimensión del tiempo en 

Laclau. Podría mencionarse que éste estaba muy influido por Derrida y sus referencias a su 

proyecto siempre son favorables. El nombre conceptual de la dimensión del tiempo en Laclau 

                                                           
65

 En realidad, la respuesta es sí, pero no si estamos hablando de la inmanencia de la teoría de Laclau. Es 

probable que Laclau diría que la política – paradigmáticamente, la decisión política – es el límite de la 

indecidibilidad que la teoría representa. Esto le pondría en el mismo plano que Badiou y Žižek: la política como 

límite de la ‘ontología’. El problema es que Laclau quiere teorizar la decisión y la indecidibilidad a la vez. 

Dicho de otra manera, pretende teorizar el límite que la política representa con respecto a la teoría. Esto le 

presenta un problema lógico. 
66

 Veáse: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/estructura_signo_juego.htm 



165 

 

es quizás lo de articulación. En Hegemonía, donde se introduce el concepto, articulación se 

define como el momento de construcción de un discurso. Al mismo tiempo que la introduce, 

entonces, Laclau también propone una teoría de la morfología de la construcción que implica. 

Esta morfología es la que ha estado discutiéndose aquí: una equivalencia entre elementos 

diferenciales, frente a un antagonismo radical. Tampoco puede ignorarse, sin embargo, el 

hecho de que la articulación describe la dimensión del proceso que tiene esta construcción. 

Laclau habla en este sentido de ‘la continua redefinición de los espacios sociales’.
67

 Lo 

importante aquí es que en identificar esta dimensión, Laclau parece diferir indefinidamente el 

momento de decisión final entre si uno se encuentra frente a un antagonismo radical o una 

diferencia metonímica, o entre la metáfora y la metonimia. Podría decirse que con la 

introducción de la categoría de articulación, este momento se presenta como ontológicamente 

indecidible.
68

 En este sentido, empieza a formar una parte central de la construcción teórica 

de Laclau y lo utiliza para su ventaja en cualquier combate intelectual en que se involucra. 

Un buen ejemplo de esto se encuentra en el libro Contingencia, Hegemonía, Universalidad.
69

 

Este texto se compone de tres rondas de intervenciones escritas por tres autores: Laclau, 

Žižek y (la teórica queer estadounidense) Judith Butler. En cada ronda, cada autor responde a 

las últimas intervenciones de los otros dos. En sus intervenciones, Laclau critica a Žižek por 

un lado – una crítica que duplica en parte su crítica de Badiou – por no contextualizar 

suficientemente sus categorías teóricas, hasta y incluyendo su apropiación de lo real 

lacaniano (que es muy parecida a la doctrina del acontecimiento, en Badiou); por otro lado 

critica a Judith Butler por pretender contextualizar lo que él mismo considera el ‘bloque 

                                                           
67

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.188. 
68

 Por eso comenta Laclau, en un momento dado: ‘el momento de indecidibilidad entre lo contingente y lo 

necesario es constitutivo’ (Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.44). 

Añade: ‘“Articulación”...es el nivel ontológico primario de constitución de lo real.’ (Ernesto Laclau, Nuevas 

reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.193). 
69

 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad, (Buenos Aires: 

Fondo de Cultura Económica), 2000. 



166 

 

constitutivo’ de lo real. Dicho de otra manera, moviliza un argumento contra Žižek y el 

argumento opuesto contra Butler. En resumen, Laclau utiliza la indecidibilidad de sus propios 

términos como arma teórica. Esto es en realidad otra manera de describir el ejercicio de 

hegemonía intelectual que pretende llevar a cabo (que se mencionó al principio de este 

capítulo). El nombre de esta estrategia, además, es lo de ‘articulación’. Si constituye una 

estrategia intelectualmente convincente es otra cuestión.  

 

A pesar de estas ambigüedades, ya se tienen presentes todos los elementos que son necesarios 

para aclarar la aportación que hace Laclau a la teoría de hegemonía. Resumiendo, la 

‘ontología’ de la hegemonía es, para él, la metaforización que constituye todo un campo 

(¿‘político-social’?) por aglutinar sus elementos diferenciales frente a un antagonismo 

irreductible. Precisamente el conjunto fallido de la hegemonía es lo que se ha visto 

representado en el diagrama de antes. El hecho de que este diagrama sea una producción 

relativamente reciente muestra que Laclau nunca ha revisado los puntos esenciales de su 

teoría principal. En el mismo libro, por ejemplo, sigue siendo dispuesto a comentar que: 

‘“hegemonía” es más que una categoría útil en tanto define el terreno mismo en el que una 

relación política se constituye verdaderamente.’
70

 Quizás la única parte de esta teoría que no 

se ha especificado hasta el momento es la del ‘punto nodal’.
71

 ¿En qué consiste éste? 

Brevemente, el momento de equivalencia en Laclau no es una mera aglutinación, sino una 

condensación alrededor de un significante privilegiado. Este significante es, en el sentido 

estricto, el elemento hegemónico. En la teoría marxista, la demanda hegemónica fue 

necesariamente la de la clase obrera (por las necesidades del desarrollo de la historia, es 

decir). En Laclau, puede ser la de cualquier sector social (que es lo que le separa más 

enfáticamente del marxismo). Este elemento es lo que Laclau llama, en Hegemonía, un 

                                                           
70

 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad, p.49. 
71

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.152. 



167 

 

‘significante flotante’, en el sentido de un significante que se separa parcialmente de su 

significado ‘original’ (¿en qué consistiría esto?).
72

 El concepto se deriva de uno de Lacan: el 

point de capiton. En su obra más tardía Laclau lo llamará un significante vacío, que es un 

término que también ha utilizado Lacan. El hecho de que Lacan haya utilizado estos términos 

no es una casualidad, ya que el momento de vacío que contiene el significante en cuestión 

hace eco de ciertas partes de la teoría psicoanalítica y por eso aquel término se tratará en más 

detalle en la segunda parte de este capítulo. Antes de pasar a esta parte, sin embargo, debe 

considerarse la parte ‘normativa’ del proyecto temprano de Laclau.  

 

1.2. La democracia radical 

La propuesta política de Laclau está totalmente imbuida de la teoría de los dos ejes del 

lenguaje. ¿En qué sentido? Podría empezarse con las dos tesis ‘histórico-políticas’ que 

suscriben dicha propuesta. Aquéllas toman como punto de partida el mismo dato histórico: la 

revolución francesa. En primer lugar, Laclau defiende que esta revolución representa el 

nacimiento del universalismo en la política. Lo que tiene en mente es que cualquier grupo o 

individuo dentro de la estructura social, independientemente de su estatuto, tiene el derecho 

de reivindicar su igualdad con respecto a otros: de adherir, es decir, a un principio que 

trasciende la inmediatez de su existencia social. La segunda tesis de Laclau es que la 

revolución francesa puede considerarse el último momento en que un antagonismo social 

pudo presentarse en su pura radicalidad. Aquí está pensando en la oposición ‘absoluta’ entre 

el pueblo y el ancien régime.
73

 Un corolario de esta idea es que desde la revolución francesa 

el campo social se ha vuelto cada vez más complejo. Una causa fundamental de esta 

complejidad, según Laclau, es los efectos disruptivos del capitalismo tardío. Añade que más 

                                                           
72

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.185. 
73

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.193. 



168 

 

recientemente esto ha producido demandas políticas nuevas, que han cristalizado en los 

llamados ‘nuevos movimientos sociales’: el feminismo, el ecologismo, el anti-racismo, la 

política queer etc. Aquí Laclau va invirtiendo la tesis política fundamental de Marx, que el 

campo de las luchas sociales se simplificará bajo el capitalismo.
74

 ¿No hay un conflicto 

directo entre estas dos tesis? ¿Cómo es posible que el antagonismo - que funda el 

universalismo político - se acentúa y se desacentúa a la vez? Es evidente que Laclau 

considera que sus dos tesis históricas corresponden a los dos ejes del lenguaje: el 

universalismo es la parte metafórica y la complejidad social es la parte metonímica. 

Deducimos que la relación entre los dos factores paralela la de los dos ejes. Esto es lo que 

previamente se ha llamado ‘subversión mutua’ y de esta manera parece posible argumentar 

que el destino de cada uno de ellos corresponde al destino del otro, ya que para poder 

subvertirse mutuamente es evidente que las dos tienen que ser presentes. Defender la idea de 

que desde la revolución francesa vivimos en un mundo donde hay una interacción compleja 

entre la equivalencia y la diferencia, entonces, constituye la propuesta política de Laclau. Su 

ambigüedad fundamental se refleja hasta en su nombre; Laclau lo llama ‘democracias 

radicalizada y plural’: ‘radical’ porque incorpora un momento antagonístico-metafórico y 

‘plural’ porque incorpora un momento metonímico.
75

 Por razones de énfasis político – por no 

mencionar conveniencia de referencia -, quizás, el nombre de esta propuesta suele abreviarse 

a ‘democracia radical’, aunque en general en Hegemonía Laclau insiste en emplear el término 

‘democracia radicalizada y plural’.
76

 Las otras formulaciones que a veces substituyen este 

término comparten su multiplicidad básica. En un momento dado, por ejemplo, Laclau llama 

a su posición: ‘libertarismo radical’, un término que evoca otra vez sus dos tesis sobre la 

revolución francesa, ya que no solo asocia lo radical con lo igualitario pero también asocia la 

                                                           
74

 Como el mismo dice; véase: Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, p.52. 
75

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.211. 
76

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.230 (énfasis del autor mismo). 



169 

 

libertad con lo diferencial.
77

 Laclau además cree que los enemigos políticos hoy en día son 

los que quieren enfatizar uno de los dos aspectos relevantes a coste del otro. Por un lado hay 

los neo-conservadores y neoliberales, que, argumenta Laclau, quieren hacer una vuelta atrás 

con respecto a la lógica igualitaria, en nombre de un individualismo anti-político.
78

 Por otro 

lado, Laclau crítica los que considera comunistas totalitarios, que quieren hacer una vuelta 

atrás con respecto a la ‘libertad’ en nombre de un ‘estatismo’ abstracto.
79

 Frente a estos 

ataques paralelos, y queriendo encontrar un terreno medio, Laclau defiende la capacidad 

emancipadora de los grupos sociales mencionados anteriormente, ya que constituyen 

‘unidades sociales atómicas’ que trascienden el individuo (en el sentido que el neo-

liberalismo da al término) pero que se distancian del estado. Aquí podría hacerse una 

pregunta, sin embargo. ¿La figura de subversión mutua realmente representa bien la doble 

genealogía política que propone Laclau? 

 

Es cierto que la oscilación que implica la doctrina de los dos ejes se refleja a veces en la 

estructura misma del argumento de Laclau. En ciertos momentos parece alabar las 

posibilidades políticas que el capitalismo tardío presenta. Hasta llega a hablar de una ‘cultura 

democrática del consumismo’.
80

 En parte, esto meramente representa la lucha de Laclau 

contra la nostalgia y pesimismo que cree detectar a veces en la izquierda tradicional; en este 

sentido puede considerarse una extensión de su posición fundamentalmente materialista (en 

el sentido de aceptar sin engañarse las condiciones materiales que se presentan en un 

momento determinado de la historia). En otros momentos Laclau dice lo contrario: que la 

                                                           
77

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.194. 
78

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.216-221. 
79

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.216-221. 
80

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.208. 



170 

 

‘democracia radical’ implicaría acabar con el capitalismo. Dice por ejemplo: ‘Bien entendido, 

todo proyecto de democracia radicalizada supone una dimensión socialista, ya que es 

necesario poner fin a las relaciones capitalistas de producción que están en la base de 

numerosas relaciones de subordinación’.
81

 No obstante, hay también momentos en la obra de 

Laclau en que la relación entre igualdad y diferencia no parece seguir la lógica de subversión 

mutua, sino la de una consubstancialidad pura. Cuando habla de: ‘los efectos de 

desplazamiento a nuevas áreas de la vida social del imaginario igualitario constituido en 

torno al discurso liberal democrático’, añadiendo: ‘El proyecto de una democracia radical y 

plural, por consiguiente, en un primer sentido, no es otra cosa que la lucha por una máxima 

autonomización de esferas, sobre la base de la generalización de la lógica equivalencial 

igualitaria’, parece que los dos elementos se combinan felizmente, o – si realmente pueden 

considerarse dimensiones distintas - que pudiera haber un punto de intersección idónea entre 

ellos.
82

 Si fuera así, le llevaría a Laclau muy cerca a la lógica del ‘tercer vía’ de Anthony 

Giddens, cuya meta filosófica más elevada es meramente la de combinar dos elementos que 

previamente se habían considerado opuestos. Debe reconocerse que Laclau a veces parece 

adoptar un formalismo político que encaja con esta tendencia. Habla en ciertos momentos, 

por ejemplo, de la necesidad de ‘institucionalizar’ el juego entre metáfora y metonimia, 

diciendo: ‘Este momento de tensión, de apertura, que da a lo social su carácter esencialmente 

incompleto y precario, es lo que debe proponerse institucionalizar todo proyecto de 

democracia radicalizada.’
83

 A pesar de lo que dice Laclau aquí, es evidente que cualquier 

‘institucionalización’ política no solo limitaría decisivamente la tensión entre los dos ejes, 

sino que también acabaría privilegiando la dimensión de metonimia - un problema que ya se 

                                                           
81

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.224. 
82

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.209, p.211. 
83

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.237. 



171 

 

ha notado -, ya que la parte que realmente introduce tensión política con respecto a una 

institución es la del antagonismo. ¿Qué conclusión puede sacarse de estas ambigüedades? En 

realidad, es la misma de siempre: Laclau tiene una cierta resistencia con respecto a sus 

propias conclusiones ontológicas y esto produce una indecidibilidad importante.  

 

Ha llegado el momento de situar a Laclau – provisionalmente - en el diagrama básico que se 

emplea en esta tesis. En términos generales, se posiciona en la parte inferior-derecha del 

cuadrante. ¿Por qué? De nuevo es un efecto de los dos ejes. Por un lado Laclau retiene una 

actitud crítica con respecto al orden social – una actitud que, por ejemplo, podría 

corresponder a su doctrina del antagonismo, más su lado productivo: los movimientos 

igualitarios - pero por otro lado reconoce la contingencia de la construcción de dicho orden – 

que podría reflejar su dimensión irreductible de metonimia.
84

 Y estos dos criterios - crítico y 

contingente - son también los que se usan en el diagrama, para definir la posición radical-

democrática. En el capítulo anterior, la democracia radical se asoció – de manera 

fragmentaria - con la doctrina de la segregación (por utilizar la palabra de Lacan) y del 

racismo acompañante. Debe reconocerse que estos factores corresponden nítidamente a la 

doctrina de antagonismo de Laclau: no hay fraternidad sin exclusión (como observó Lacan). 

¿Puede sacarse alguna conclusión política de la conexión entre Laclau y Lacan a este nivel? 

En el capítulo anterior, se explicó que, quizás, el límite absoluto que la segregación 

representa puede devolver la reflexión política a lo que se llamó la ‘inmanencia’ de lo social 

(su integridad relativa, es decir). Por otro lado, el hecho de que la actitud básica con respecto 

a esta inmanencia es crítica quiere decir que esta reflexión evita caer en el liberalismo puro. 

También se dijo que la actitud relevante, si se radicaliza, puede compartir cosas con un cierto 

                                                           
84

 La conexión entre los dos ejes en Laclau y los dos ejes en nuestro diagrama se expresa de forma ligeramente 

hipotética aquí no porque no está claro si haya conexión de este tipo (¡sí que hay!) sino porque debido a la 

lógica peculiar de la subversión mutua, la dimensión de contingencia podría, en ciertos momentos, expresarse 

metafóricamente y la dimensión crítica podría expresarse metonímicamente. 



172 

 

comunismo en el pensamiento: que el antagonismo, es decir, puede representar una 

separación ‘absoluta’ con respecto a lo social. Como ya se ha explicado, al fin y al cabo 

parece que Laclau tiende – al menos en la primera fase de su obra -, hacia la primera de estas 

dos posiciones. La indecidibilidad en su argumento solo parece reforzar esta conclusión, ya 

que ser absolutamente fiel a la pureza posible de la categoría del antagonismo probablemente 

le situaría más bien en la parte inferior-izquierda del diagrama. Por otro lado, esta opción no 

está de todo forcluido en Laclau. Se desarrolla más, sin embargo, en la segunda fase de su 

proyecto - que va a considerarse ahora -, ya que en ésta Laclau se enfoca más en aspectos de 

su teoría del antagonismo. Es interesante señalar de nuevo que en esta fase también empieza a 

tomar más en serio el referente lacaniano-psicoanalítico y si es cierto que esto implica 

formular una posición más intelectualmente radical, esto sería consistente con algunas de las 

conclusiones a las que se llegaron en el capítulo anterior. 

 

 

2. El Laclau tardío 

2.1 Del sujeto al objeto a 

Paradójicamente, el puente a la segunda fase de la teoría de Laclau no se encuentra en su 

propia obra, sino en la de otro: Slavoj Žižek. En su reseña de Hegemonía – ‘Más allá del 

análisis del discurso’ -, que se presentó por primera vez en una conferencia en 1987, Žižek 

defendió que la parte más innovadora de la teoría de Laclau fue su categoría de antagonismo, 

que, según Žižek, constituye una traducción de lo real lacaniano a la teoría socio-política.
85

 

Añade, sin embargo, que un efecto importante de lo real en Lacan se pierde en Laclau: lo del 

sujeto. Esencialmente, Žižek cree que Laclau no ha incluido el sujeto en su teoría porque la 

ley fundamental del desarrollo intelectual también es la desigualdad y un avance en una 

                                                           
85

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.257. 



173 

 

región del pensamiento no implica necesariamente un avance en otra. También cree, sin 

embargo, que debe haber un momento de ‘combinación teórica’ y, de esta manera, que el 

sujeto debería tenerse en cuenta. Es cierto lo que dice Žižek sobre Laclau. En Hegemonía, el 

sujeto como tal se queda abolido. Laclau comenta ahí: ‘Siempre que en este texto utilicemos 

la categoría de “sujeto”, lo haremos en el sentido de “posiciones de sujeto” en el interior de 

una estructura discursiva.’
86

 Es evidente, además, que Laclau aceptó el argumento de Žižek, 

porque en su próximo ensayo importante, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro 

tiempo, incorporó una categoría específica del sujeto, más algunos conceptos adyacentes.
87

 

Podría añadirse que la gran parte del desarrollo de su teoría a partir de ahora tiene que ver con 

su lectura de la tradición psicoanalítica, que (como se explicó en el capítulo anterior) 

constituye fundamentalmente, desde Lacan, un pensamiento del sujeto. ¿En qué consiste, 

pues, el sujeto laclauiano? 

 

Podría decirse que la nueva teorización del sujeto en Laclau implica un Aufhebung, en el 

sentido hegeliano. ¿Por qué? Como se ha dicho, en la primera fase de su obra Laclau excluyó 

completamente la figura del sujeto. En la segunda fase la categoría vuelve pero al mismo 

tiempo se retienen todos los movimientos teóricos que habían causado su exclusión en primer 

lugar. Dicho de otra manera, la primera fase de la obra de Laclau implica una ‘negación’ de 

la figura del sujeto y la segunda ‘una negación de una negación’: un Aufhebung hegeliano, 

precisamente. ¿Cuáles han sido los detalles de este proceso? La concepción que Laclau 

descartó en primer lugar fue la del sujeto como sustancia. Lo hizo porque si el sujeto fuera 

algo ‘sustancial’, preexistiría, lógicamente, los proceses del significante, que es precisamente 

la parte que quería destacar. Luego, sin embargo, Laclau quería pensar una figura del sujeto 

                                                           
86

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.156. 
87

 Laclau también reconoce la influencia de Žižek en su argumento explícitamente: Ernesto Laclau, Nuevas 

reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.16. 



174 

 

que no limitaría los procesos del significante pero que tampoco es reductible a ellos. ¿En qué 

consistiría un sujeto de este tipo? Sería, precisamente, el sujeto como ‘no-sustancia’; dicho de 

otra manera, sería el sujeto vacío. Laclau lo describe con más frecuencia como un sujeto de la 

‘falta’, así haciendo eco directo de Lacan.
88

 En particular, Laclau cree que el sujeto 

representa la falta en una cierta estructura (en otros momentos, se refiere a una falta de 

estructura; podría defenderse que el cambio de preposición es importante al nivel teórico, 

aunque Laclau no lo ve así). Esto le alinea directamente con Žižek, quien había descrito el 

sujeto, en su artículo sobre Hegemonía, como ‘lugar vacío de la estructura’.
89

 ¿Qué es la 

estructura que el sujeto interrumpe? Es precisamente la estructura social. Además, como el 

sujeto en este sentido no es más que un ‘efecto negativo’ de esta estructura, su extensión no 

es especificable por adelantado (que es un corolario de su falta de ‘sustancialidad’): no es un 

individuo, por ejemplo, ni un grupo predeterminado. De esta manera podría decirse que el 

sujeto laclauiano es una categoría ontológicamente precisa pero ‘ónticamente’ abierta.
90

 Si es 

así, sin embargo, ¿cómo se presenta el sujeto laclauiano al nivel ‘fenoménico’? Laclau 

defiende que el sujeto se ‘presentifica’ en el momento en que se toma una decisión: una 

decisión, efectivamente, con respecto a la experiencia de la falta de estructuración final de 

una estructura. Se dice ‘cuando se toma una decisión’, aquí, precisamente porque el sujeto se 

produce en el momento de esta decisión y no la preexiste. Cuando la ‘gente’ discierne, 

entonces, una tensión en (o entre aspectos distintos de) su existencia social y intuye que esta 

tensión requiere que se toma una decisión al respecto, se trata de un sujeto en el sentido 

laclauiano. De ahí el lema político básico de este sujeto es: ‘¡Las cosas no pueden seguir así, 

vamos a hacer algo al respecto!’ Laclau también asocia el sujeto en este sentido con el 

antagonismo social. Lo único que debería añadirse es que cuando Laclau empieza a hablar 

                                                           
88

 E.g. Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.79. 
89

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.259. 
90

 Dice Laclau: ‘la decisión tiene, ontológicamente hablando, un carácter fundante’ (Ernesto Laclau, Nuevas 

reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.47). 



175 

 

del sujeto, deja de hablar específicamente en términos de antagonismo, sino en términos de lo 

que llama: ‘dislocación’ (así concluyendo que: ‘el lugar del sujeto es el lugar de la 

dislocación’).
91

 ¿En qué consiste la diferencia entre los dos términos? Es difícil identificarlo 

con toda claridad (Laclau nunca lo explica), aunque es cierto que hay una diferencia mínima 

entre las dos categorías: el antagonismo es esencialmente espacial, o ‘estructural’ – es, 

después de todo, el antagonismo social - mientras que la dislocación es espacial y temporal. 

Podría incluso concluirse que en la categoría de dislocación el último aspecto 

‘sobredetermina’ el primero. Dice Laclau: ‘la dislocación es la forma misma de la 

temporalidad’, añadiendo (en un comentario inusualmente filosófico) que: ‘lo real – el 

espacio físico incluido – es, finalmente, temporal.’
92

 Es así porque la dislocación se asocia 

con un sujeto y como el sujeto se constituye por una decisión, su dimensión temporal es 

decisiva. De esta manera dislocación podría también describirse como un factor 

específicamente ontológico, ya que la esencia de la nueva ontología de Laclau también 

depende del sujeto en este sentido. Pero, si la decisión da luz a un sujeto, ¿esto quiere decir 

que el sujeto se agota en la decisión? No exactamente. Aquí se llega a un punto clave en el 

argumento de Laclau.  

 

Los conceptos principales que acompañan lo del sujeto en Laclau son los del mito y el 

imaginario. ¿En qué consisten éstos? Un ‘mito’ es la construcción política más inmediata del 

sujeto.
93

 Laclau lo describe en términos de un ‘principio de leer’ la brecha en una estructura 

social. En este sentido el mito puede describirse como algo esencialmente metafórico. Se 

diferencia de una decisión no solo por su aspecto narrativo, sino también porque ofrece una 

                                                           
91

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.57. 
92

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.57. En este sentido, como 

comenta Torben Bech Dyrberg: ‘la dislocación, analíticamente hablando, es anterior al antagonismo.’ (Simon 

Critchley y Oliver Marchart [Eds.], Laclau – a Critical Reader, 247, traducción del autor.) 
93

 Debería añadirse que en sus obras más recientes, Laclau ha empezado a hablar de la demanda como la unidad 

básica de las producciones del sujeto. 



176 

 

visión de como ‘superar’ la falta. Además, si un mito llega a tener un éxito importante en la 

esfera social se convierte en lo que Laclau llama el ‘imaginario’ (otra vez siguiendo Lacan). 

En este sentido podría decirse que un imaginario constituye la metáfora fundacional de una 

sociedad. Aquí se plantea una pregunta importante: ¿cuáles son las condiciones teórico-

materiales del pasaje de una decisión a un mito y luego, quizás, a un imaginario? Este tema es 

especialmente complicado porque a primera vista parece que el sujeto de la decisión y, por 

ejemplo, el sujeto del imaginario no tienen nada que ver, ya que el primero – según parece – 

adhiere a un vacío, mientras que el último adhiere a una cierta ‘plenitud’ (social). En realidad, 

sin embargo, Laclau considera que el mismo sujeto está presente en los dos casos. Dice en un 

momento determinado, por ejemplo, que: ‘el sujeto es constitutivamente falta’ y en otro: ‘el 

sujeto es, constitutivamente, metáfora’.
94

 Esta conexión evoca la idea, mencionada en la 

última sección, que la metáfora y el antagonismo forman un eje de la experiencia. Pero, 

¿cómo se combinan estos dos aspectos aparentemente opuestos – falta y plenitud (limitada) – 

al nivel ‘óntico’? Parece que hay (al menos) dos posibilidades aquí. La primera es que una 

decisión subjetiva se sostiene al nivel ‘social’ por adherir con más pureza (¿y energía?) a la 

falta en la estructura. Es decir, si el contenido ‘óntico’ de la decisión es suficientemente vacío 

y – de la misma manera – abierto (si, por decirlo así, se acerca más al nivel ontológico), 

quizás tendría la posibilidad de convertirse en algo ‘monumental’, que pudiera ofrecer una 

‘alternativa’ sostenible al trauma de una falta. La segunda posibilidad es que el éxito de un 

mito depende de su capacidad – a veces puramente contingente – de hegemonizar otros 

mitos. En este sentido un mito correspondería directamente al proceso de articulación 

mencionado en la sección anterior. ¿Cuál de estas dos opciones predomina en Laclau? 

Oficialmente, es la segunda. Dice por ejemplo: ‘La eficacia del mito es así esencialmente 

hegemónica: consiste en constituir una nueva objetividad a través de la rearticulación de los 

                                                           
94

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.220, p.77. 



177 

 

elementos dislocados.’
95

 Incluso llega a comentar, en un momento dado, que a veces la mera 

‘disponibilidad’ de un mito es la que pueda determinar su nivel de éxito. También podría 

preguntarse aquí: si lo que impulsa una metáfora es una experiencia de la falta, ¿no 

constituirían los dos momentos una combinación ‘monolítica’? Y si es así, ¿cómo podría 

retarse esta combinación, posterior a su instauración? Laclau defiende que si una experiencia 

de la falta produce una decisión y esta decisión sea aceptada, así constituyendo un nuevo 

‘sentido común’ (un imaginario, es decir), luego producirá nuevas dislocaciones que puedan 

producir nuevas decisiones etc., ad infinitum. En este sentido, el pasaje entre decisión e 

imaginario sería más bien un circuito. Laclau incluso habla, en este sentido, del ‘eclipse’ del 

primer sujeto después de la instauración de un mito (que parece contradecir otros aspectos de 

su argumento, pero esto es el precio que se paga por querer sostener su indecidibilidad).
96

 Si 

es posible o no – teóricamente hablando – plantear el problema de esta manera es una 

cuestión que se dejará abierta aquí. (¿Cuáles serían sus propias condiciones ontológicas?) Lo 

más importante por ahora es señalar que Laclau ve el proceso de articulación como 

definitorio del pasaje entre decisión y mito/imaginario. Esta conclusión es importante en 

parte porque produce una paradoja. Aunque Laclau dice que el mito es articulación, su teoría 

ontológica también le obliga a aceptar la otra posibilidad: que la capacidad de una decisión de 

adherir a sus condiciones ontológicas puede determinar su éxito. Otra vez, uno se encuentra 

enfrentado por la indecidibilidad ontológica que permea el proyecto de Laclau. El problema 

es que la introducción del sujeto en Laclau hace que esta indecidibilidad sea más incómoda, 

ya que el sujeto se asocia con el aspecto más ‘radical’ de su proyecto, así reforzando su 

propia ontología y limitando la posibilidad teórica de una oscilación indecidible (que no 

obstante sigue estando presente). Primero, ¿en qué sentido la categoría del sujeto precipita el 

desarrollo del lado radical del proyecto de Laclau? 

                                                           
95

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.77. 
96

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.77. 



178 

 

 

El sujeto radicaliza el proyecto de Laclau esencialmente por reforzar la distinción que emplea 

entre estructura y ontología. Ya se vio esta distinción en el pasaje del antagonismo a la 

dislocación. Hay más ejemplos, sin embargo. Como se comentó anteriormente, en 

Hegemonía Laclau hablaba del significante ‘flotante’. Después de introducir la categoría del 

sujeto, sin embargo, empieza a hablar del significante vacío, que a primera vista parece 

ocupar la misma posición en su teoría que el significante flotante – es el significante que 

‘hegemoniza’ una serie de contenidos diferenciales - pero en realidad sostiene una diferencia 

mínimamente infinita con respecto a éste. En Emancipación y diferencia por ejemplo, Laclau 

dice:  

 

este carácter flotante del significante no hace todavía de él un significante vacío. Si bien el flotamiento 

nos hace avanzar un paso en la dirección de una respuesta adecuada a nuestro problema, los términos 

de esta respuesta aún se nos escapan. Con lo que nos enfrentamos no es con una plétora o una 

deficiencia de significaciones, sino con la estricta posibilidad teórica de algo que apunte, desde el 

interior del proceso de significación, a la presencia discursiva de sus propios límites.
97

  

 

Se ve que entre una cierta movilidad del significante y su vaciamiento, el registro teórico 

cambia. En el mismo momento en que empieza a hablar del sujeto, además, Laclau también 

empieza a hablar de universalidad y particularidad. Y, de nuevo, se da cuenta de que la 

universalidad no es de todo reductible a su ‘encarnación óntica’: la equivalencia. ¿Por qué? 

Considera el siguiente comentario: 

 

¿por qué el conjunto equivalencial tiene que expresarse a través de lo universal? La respuesta reside en 

lo que dijéramos antes acerca de la estructura formal de la que ese conjunto depende. El “algo idéntico” 

compartido por todos los términos de la cadena equivalencial – lo que hace posible a la equivalencia – 

                                                           
97

 Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, p.70. 



179 

 

no puede ser algo positivo, es decir, una diferencia más que podría ser definida en su particularidad, 

sino que resulta de los efectos unificantes que la amenaza externa plantea a lo que de otro modo 

hubiera sido un conjunto perfectamente heterogéneo de diferencias (particularidades). El “algo 

idéntico” solo puede ser la pura, abstracta, ausente plenitud de la comunidad, que carece, como hemos 

visto, de toda forma directa de representación y se expresa a si misma a través de la equivalencia de los 

términos diferenciales. Pero entonces es esencial que la cadena de equivalencias parezca abierta: de 

otro modo, su cierre solo podría ser el resultado de una diferencia más especificable en su 

particularidad, y en tal caso no nos veríamos confrontados con la plenitud de la comunidad como 

ausencia. El carácter abierto de la cadena significa que lo que se expresa a través de ella tiene que ser 

universal y no particular. Ahora bien, esta universalidad requiere – para su expresión – ser encarnada 

en algo esencialmente inconmensurable con ella: una particularidad […]. Esta es la fuente de la tensión 

y ambigüedades que circundan a todos los así llamados principios “universales”: todos ellos tienen que 

ser formulados como principios ilimitados en su validez, que expresan una universalidad que los 

trascienda: pero todos ellos, por razones esenciales, se enredan más temprano o más tarde en su propio 

particularismo contextual y son incapaces de realizar su función universal.
98

 

 

Otra vez se ve que la diferencia entre lo equivalencial y lo universal es mínimamente infinito. 

Puede concluirse que la equivalencia – igual que el significante flotante - es un elemento 

estructural, mientras que la universalidad – igual que el significante vacío - es un elemento 

ontológico. Es cierto que tal distinción ya se había vislumbrado en Hegemonía. Hay un 

momento en este libro, por ejemplo, en que Laclau dice: ‘Es sólo a través de la negatividad, 

de la división y del antagonismo, que una formación puede constituirse como horizonte 

totalizante’, que parece precipitar la ‘diferencia ontológica’ mencionada anteriormente.
99

 Este 

factor solo se ha teorizado por completo, sin embargo, en las obras posteriores (precisamente 

cuando Laclau ha empezado a hablar en términos del sujeto). Pero, ¿por qué es especialmente 

importante esta distinción teórica? Es importante en parte porque es la puerta a través de la 

                                                           
98

 Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, p.104-5. 
99

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, p.188. ‘Diferencia ontológica’ es una expresión que el mismo Laclau utiliza (en Emancipación y 

diferencia, p.111). 



180 

 

cual otra dimensión clave del proyecto laclauiano entra, una dimensión que ahora debe 

considerarse. 

 

La otra dimensión de la teoría de Laclau es la de afecto. ¿Qué es esto? Se basa, de nuevo, en 

categorías psicoanalíticas. En ciertos momentos, por ejemplo, Laclau lo asocia con lo que en 

esta tradición se ha llamado la libido.
100

 Como se vio en el capítulo anterior, la palabra 

lacaniana para este elemento es el goce (jouissance) y esto es otro sinónimo de afecto que de 

vez en cuando emplea Laclau.
101

 ¿Cómo interpreta la categoría? Hay momentos en que 

parece verla simplemente en términos de una ‘fuerza psicológica’, que moviliza los procesos 

lingüísticos que, según él, forjan el reino socio-político. Dice por ejemplo:  

 

lo que la retórica puede explicar es la forma que una inversión sobredeterminante puede asumir, pero 

no la fuerza que explica la inversión como tal y su perdurabilidad. Aquí algo más tiene que tenerse en 

cuenta. Cualquier sobredeterminación requiere no solo las condensaciones metafóricas sino también las 

inversiones catéticas. Es decir, algo del orden del afecto tiene un papel primario en construir 

discursivamente lo social. Freud ya lo sabía: el vínculo social es un vínculo libidinal.
102

  

 

Por otro lado, Laclau no quiere dar la impresión de que el afecto es un mero ‘suplemento’ a 

los procesos lingüísticos. Dice por ejemplo que: ‘el afecto…no es algo que se añade a la 

significación, sino algo consubstancial con ella.’
103

 Hace este comentario en una respuesta a 

la reseña de su obra que han hecho Jason Glynos y Yannis Stavrakakis.
104

 La ‘fuerza crítica’ 

de  este comentario se dirige al error que Laclau cree detectar en Glynos y Stavrarkakis, de 

hacer una separación demasiado radical entre los dos elementos. Quizás ataca esta posición 

porque cree que podría precipitar un intento posterior de combinarlos directamente. Por otro 

                                                           
100

 Por ejemplo: Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, p.326. 
101

 Por ejemplo: Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, p.299. 
102

 Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, p. 326. 
103

 Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, p.326. 
104

 Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, pp.201-216. 



181 

 

lado, es quizás difícil entender como afirmar que son ‘consubstanciales’ evita el mismo 

problema. Hay otros momentos en su proyecto, sin embargo, en que Laclau ofrece una visión 

más específica de la relación entre afecto y significación, que debería considerarse ahora.  

 

En un momento dado, Laclau asocia el afecto con lo que llama una inversión radical.
105

 Dice 

por ejemplo: ‘algunos de los términos que empleo, como por ejemplo ‘inversión radical’, 

serían impensables sin la noción del goce’ (que, en el texto inglés original, no se traduce del 

francés: jouissance).
106

 La inversión radical es importante porque se asocia precisamente con 

el momento de universalizar (de infinitar, podría decirse) una decisión particular. Podría 

añadirse que a primera vista, la universalización de una decisión particular parece ser una 

operación imposible (hasta el momento, efectivamente, en que se realice). Este momento de 

imposibilidad también forma parte de una inversión radical. Esto es, por ejemplo, lo que 

conduce Laclau a caracterizarla como algo ‘ético’.
107

 Dice: ‘Sólo si vivo una acción como 

encarnación de una plenitud imposible que la trasciende, la inversión se transformará en una 

inversión ética’.
108

 Otro aspecto de goce que se discutió en el capítulo anterior, es que, en 

Lacan, tiene un objeto (o, por ponerlo en sus propios términos, ‘no es sin objeto’). Para 

Lacan, el objeto del goce es (en una de sus dimensiones claves) el objeto a. En un momento 

dado, Laclau introduce el mismo concepto.
109

 En realidad, había preparado el terreno para 

ello por hablar a lo largo de su obra de la sociedad como ‘objeto imposible’.
110

 Ahora, sin 

embargo, asocia la tesis de la imposibilidad de la sociedad directamente con el objeto a. 

Específicamente, Laclau defiende que en el psicoanálisis, el objeto a se define como una 

parte que (precisamente por la dimensión de ‘infinito’ que conlleva el goce) representa el 

                                                           
105

 Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, p.300. 
106

 Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, p.303. 
107

 Ernesto Laclau, Emancipation(s), (London: Verso), 1996, p.78, p.81. 
108

 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad, p.91. 
109

 Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, p.97. 
110

 Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, p.76. 



182 

 

todo y esto encaja perfectamente con su teoría del significante vacío, que funda un orden 

social (imposible). Concluye que el objeto a: ‘constituye el elemento clave de un ontología 

social.’
111

 En el mismo sentido, Laclau considera el objeto a un objeto ético. Dice: ‘El objeto 

que recibe la inversión es un objeto esencialmente ético. Yo iría aun más lejos: es el único 

objeto ético.’
112

 Resumiendo todo esto, entonces, Laclau dice: ‘Con esto logramos una 

explicación completa de lo que significa investidura radical: el hacer de un objeto la 

encarnación de una plenitud mítica. El afecto (es decir, el goce) constituye la esencia misma 

de la investidura’.
113

 Puede concluirse que lo más interesante de la categoría de afecto en 

Laclau se encuentra en los momentos en que se presenta como una ‘medida material’ de la 

diferencia ontológica – una materialización, es decir, de la diferencia entre lo universal y lo 

equivalencial, entre el significante vacío y el significante flotante y entre el antagonismo y la 

dislocación. De esta manera, puede deducirse que la verdadera relación entre el afecto y la 

significación en Laclau es la de la desigualdad: el afecto es especialmente importante en 

ciertos procesos de significación y menos importante en otros. También puede concluirse que 

el afecto es el efecto final de la introducción de la categoría del sujeto en Laclau y la 

profundización acompañante – la ontologización, podría decirse - de la categoría de 

antagonismo. ¿Cómo interpretar todo esto ‘políticamente’ pues? 

 

 

2.2 ¿El comunismo? 

Se ha dicho en los capítulos anteriores que la pulsión de muerte – o el goce – implica un 

exceso con respecto a la sociedad entendida como construcción ‘sedimentada’ (por utilizar la 

palabra de Laclau). Es evidente que Laclau también lo ve de esta manera. No cree que es algo 

                                                           
111

 Ernesto Laclau, La razón populista, p.147.  
112

 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad, p.88. 
113

 Ernesto Laclau, La razón populista, p.148. ‘Investidura’, como ‘inversión’, traduce la palabra inglesa 

original: ‘investment’. 



183 

 

que meramente acompaña la significación; se distribuye por ella de forma desigual, 

infinitizando lo particular y, de esta manera, enmarcando la diferencia ontológica. El hecho 

de que este ‘exceso’ puede tener efectos incluso al nivel imaginario tampoco es incompatible 

con esta idea. Recordamos que la categoría del objeto a en Lacan incorporaba dimensiones 

tanto imaginarias como reales. Recordemos también que lo que define la posición 

‘comunista’, según el diagrama básico de esta tesis es identificarse intelectualmente con este 

exceso ontológicamente irreductible. ¿Laclau hace esto? Es cierto que las nuevas adiciones a 

su arsenal de conceptos tienen efectos políticos específicos. En su obra tardía por ejemplo, 

empieza a hablar de ‘libertad’ y ‘emancipación’, conceptos que nunca surgen en su obra 

temprana.
114

 Sobre la emancipación en particular, dice que es ‘una fuerza imposible’ en la 

que, sin embargo, ‘tenemos que participar’.
115

 También se declara a favor, de vez en cuando, 

de un cierto ‘creacionismo’ – un ex nihilo - en la política, que identifica como el principio 

mismo de la contingencia.
116

 Esto hace eco del argumento de Lacan sobre Antígona. Laclau 

incluso ha introducido – en sus obras más recientes – una figura tropológica que corresponde 

al momento de creación política: catacresis, es decir, el momento de nombramiento radical, 

del bautismo primario. La relación entre esta figura y las otras que Laclau suele emplear – 

metáfora y metonimia – es que el primero suscribe las otras dos.
117

 Otra vez, estamos con la 

diferencia ontológica. ¿Es este momento de invención radical tan diferente de una política 

revolucionaria? Otra variación política que debería mencionarse aquí es su defensa cada vez 

más estridente del populismo. Debería tenerse en cuenta aquí que Laclau empezó su carrera 

intelectual en gran parte como pensador (marxista) de populismo en América Latina. Luego 

dedicó su atención a la teoría de hegemonía, como se ha explicado aquí. Al final de su 

                                                           
114

 E.g.: Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.59; Ernesto Laclau, 

Emancipación y diferencia, p.38; Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, 

Universalidad, p.93. 
115

 Ernesto Laclau, Emancipation(s), p.82 (traducción del autor). 
116

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.193. 
117

 Ernesto Laclau, La razón populista, p.72; Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical 

Reader, p.306. 



184 

 

carrera, sin embargo, es cierto que volvió al tema del populismo. ¿Cómo Laclau lo entiende? 

Implica un momento que Laclau consideró especialmente importante en cualquier proceso 

político: la construcción de un pueblo (frente al ‘sistema’). Como el pueblo es además, para 

él, la parte excluida de una sociedad – lo que Rancière, que Laclau cita directamente, ha 

llamado ‘la parte-que-no-tiene-parte’ -, esto podría considerarse la base de un proyecto 

político más radical en Laclau. Otra vez, sin embargo, Laclau acaba priorizando la 

hegemonía; esto se muestra en el hecho de que el radicalismo del populismo podría ir, como 

Laclau siempre recuerda, en una dirección o izquierdista o derechista (fascista). En su libro 

final, por ejemplo, dijo: ‘La aspiración a esta plenitud o totalidad...es transferida a objetos 

parciales que son los objetos de las pulsiones. En términos políticos, esto es exactamente lo 

que hemos denominado una relación hegemónica: una cierta particularidad que asume el rol 

de una universalidad imposible.’
118

 Esto quiere decir que Laclau sigue abogando por una 

cierta figura de plenitud social (aunque sea de manera rotundamente crítica). Esta es la 

‘inmanencia de lo social’, que – como se ha explicado - define la posición radical-

democrática. Su inmanencia, además, implica una estabilización relativa que conduce a la 

priorización de la metonimia, un problema que se mencionó en la sección anterior. Concluye 

Jelica Šumič: ‘El problema es que la lógica de la hegemonía es consistente tanto con la 

política de emancipación como con su negación.’
119

 Podría añadirse que en los momentos en 

que trata el tema del comunismo directamente, Laclau tiende a asociarlo con el fascismo, en 

el sentido de que los dos han implicado lo que Laclau llama ‘un totalitarismo’.
120

 En realidad, 

el rechazo de Laclau del comunismo es irónico, porque viene de la tradición marxista. Tiene 

que concluirse, sin embargo, que sigue siendo ‘radical demócrata’ hasta el final. En ningún 

momento se volvió al comunismo como tal.  

 

                                                           
118

 Ernesto Laclau, La razón populista, p.147. 
119

 Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, 196, traducción del autor. 
120

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.144. 



185 

 

Dado todo esto, es quizás sintomático que cuando Laclau resumió, en una obra reciente, su 

proyecto intelectual, dijo: ‘Retórica, psicoanálisis y política (concebida como hegemonía): en 

este triada veo el futuro del pensamiento social y político.’
121

 El ‘nudo borromeo’ 

epistemológico que Laclau construye aquí es diferente de lo que está usándose en esta tesis. 

Se notará que el componente ‘meta-teórico’ para Laclau no es la filosofía, sino la retórica. En 

su ensayo sobre Laclau y la filosofía, Oliver Marchart ha comentado que: ‘la diferencia 

ontológica – en el sentido heideggeriano radical de diferencia en tanto diferencia – constituye 

el trasfondo estrictamente filosófico del marco categorial de Laclau.’
122

 Con respecto al 

Laclau tardío, tiene toda la razón. Qué curioso, entonces, que en su interpretación final de su 

propio proyecto, Laclau específicamente excluye el reino de la diferencia ontológica.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                           
121

 Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, p.326, traducción del autor. 
122

 Simon Critchley y Oliver Marchart (Eds.), Laclau – a Critical Reader, p.69, traducción del autor. 



186 

 

4. Alain Badiou: 

“Filosofía bajo la condición del matema” 
 

 

 

 

 La sociedad es: 

 

 

 Necesaria Contingente 

 

 

 

Buena 

 

 

 

‘Conservador’ 

 

 

 

‘Liberal-democrático’ 

 

 

 

Mala 

 

 

 

‘Comunista’ 

 

 

 

 

‘Radical-democrático’ 

  

 

 

 

Mientras que hay dos fases que pueden discernirse en la obra de Laclau, en la de Badiou hay 

al menos cinco. Ha sido, en orden cronológico: sartreano, althusseriano, maoísta, post-

maoísta, neo-hegeliano. Las más importantes de estas – y las que han proporcionado a 

Badiou, justamente, un perfil internacional - son las dos últimas. Lo interesante de ellas – que 

se han llamado aquí, por razones que luego se explicarán, post-maoísta y neo-hegeliano – es 

que parecen paralelar las dos fases de la obra de Laclau que se identifican en el capítulo 

anterior. Lo único es que lo hacen de forma invertida. ¿En qué sentido? Mientras que Laclau 

empieza por desarrollar una lógica estructuralista en asuntos socio-políticos y luego explora 



187 

 

en cada vez más detalle el límite antagonístico de esta estructura (o, a veces, la manera en que 

se presenta su carácter ilimitado; su exceso de goce, es decir) -, la fase ‘post-maoísta’ de 

Badiou – la penúltima (que sigue siendo, quizás, un momento singularmente decisivo en su 

desarrollo intelectual) - construye un pensamiento absolutamente riguroso de lo que podría 

llamarse el antagonismo social (el acontecimiento, por utilizar su propia terminología) y el 

tema de la fase más reciente de su obra es la de las implicaciones ‘estructurales’ de este 

antagonismo. ¿Este paralelismo implica que los dos autores acaban en el mismo lugar? No, 

porque las decisiones teóricas que suscriben sus obras respectivas, y las consecuencias de 

aquéllas, son muy diferentes. Precisamente por esto, sin embargo, es interesante ver como sus 

trayectorias respectivas se comparan.
1
 De interés especial son las interpretaciones distintas 

que hacen del legado lacaniano-psicoanalítico. Dado el paralelismo mencionado 

anteriormente, este capítulo - igual que el sobre Laclau -, va a dividirse en dos partes, cada 

una de las cuales se dividirá, a su vez, en una consideración teórica y una consideración 

específicamente política. Se dice ‘una consideración teórica’ y no ontológica esta vez porque 

– otra vez invirtiendo la trayectoria de Laclau – Badiou trata la ontología per se solo en su 

fase post-maoísta (aunque sus conclusiones también siguen considerándose válidas durante la 

fase posterior). Antes de realizar el programa que acaba de esbozarse, sin embargo, debería 

mencionarse la bibliografía que se empleará en el proceso. 

 

Realmente hay tres libros filosóficos claves de Badiou. Son: Teoría del sujeto (1982), El ser y 

el acontecimiento (1988) y Las lógicas de los mundos (2009). El comentarista Bruno Bosteels 

ha postulado una relación entre estos tres tomos, que otra vez nos devuelve al terreno de lo 

que podría llamarse el Aufhebung hegeliano (y que de alguna manera paralela, de nuevo, el 

                                                           
1
 Como dice el propio Laclau: ‘El hecho de que nuestros enfoques son realmente comparables…tiene sus 

ventajas: decisiones teóricas opuestas pueden presentarse como rutas alternativas, cuya divergencia es pensable 

dentro de lo que había sido, hasta aquel momento, un terreno teórico relativamente compartido.’ (Ernesto 

Laclau, An Ethics of Militant Engagement, en: Peter Hallward (Ed.), Think Again – Alain Badiou and the 

Future of Philosophy, (London: Continuum), 2004, p.121, traducción del autor.) 



188 

 

Aufhebung que se encontró en el desarrollo intelectual de Laclau). Siguiendo la lógica del 

argumento de Bosteels, puede decirse que El ser y el acontecimiento constituía una negación 

con respecto a Teoría del sujeto, mientras que Las lógicas de los mundos representa una 

‘negación de la negación’ con respecto a El ser y el acontecimiento.
2
 De esta manera, Las 

lógicas de los mundos preserva momentos importantes de los dos movimientos anteriores de 

Badiou. Esta lectura de Bosteels es perfectamente plausible, aunque debería añadirse que la 

discontinuidad intelectual entre Teoría del sujeto y los últimos dos libros es suficientemente 

grande para también poder hablar de una ruptura más o menos radical entre aquel libro y los 

dos más recientes. En este capítulo, son estos dos los que se considerarán en más detalle. 

Específicamente, puede decirse que la base teórica del Badiou ‘post-maoísta’ se encuentra en 

El ser y el acontecimiento y la base teórica del Badiou ‘neo-hegeliano’ se encuentra en Las 

lógicas de los mundos. Cada uno de estos dos libros tiene además una versión reducida y 

‘popular’ (de la misma manera en que Kant produjo Prolegómenos a toda metafísica futura 

que pueda presentarse como ciencia como resumen parcial de La crítica de la razón pura). 

Estos textos se llaman Manifiesto por la filosofía y – predeciblemente – Segunda manifiesto 

por la filosofía y también se citarán aquí, en parte porque constituyen resúmenes útiles de El 

ser y el acontecimiento y Las lógicas de los mundos, que son libros largos y filosóficamente 

densos (por no mencionar su elemento importante de pruebas matemáticas y lógicas, que no 

se tocará aquí porque no es apropiado). Podría añadirse que desde el punto de vista de una 

encuesta general sobre las implicaciones políticas de la obra de Badiou, ha sido mucho más 

importante explicar en detalle la primera parte de su obra, ya que es la parte decisiva; 

ciertamente es la parte que se discute más y cuyas implicaciones son más radicales en 

términos teóricos. Por esto, el resumen de El ser y el acontecimiento (y sus consecuencias 

políticas) es más largo y detallado que lo de Las lógicas de los mundos. Hay también otros 

                                                           
2
 Bruno Bosteels, Alain Badiou’s Theory of the Subject: The Recommencement of Dialectical Materialism, en: 

Slavoj Žižek (Ed.), Lacan: The Silent Partners, (London: Verso), 2006, pp.115-168. 



189 

 

textos de Badiou que se citarán – aunque sea de forma menos sistemática -, junto con algún 

comentario sobre su obra (sobre todo la introducción a Badiou que ha escrito Peter Hallward: 

Badiou - A Subject to Truth (Un sujeto a la verdad), que se considera el texto más completo y 

rotundo en este área).
3
  

 

 

1. El Badiou ‘post-maoísta’  

1.1. La ontología de Badiou  

El argumento ontológico de Badiou comienza en el terreno de la indecidibilidad entre lo uno 

y el múltiple que él identifica como un constante en la tradición filosófica. Según él, la causa 

de esta indecidibilidad es la relación aparentemente íntima entre los dos elementos. La 

resume de la siguiente manera: ‘aquello que se presenta es esencialmente múltiple, aquello 

que se presenta es esencialmente uno.’
4
 La intervención de Badiou en este terreno consiste en 

una decisión frente a dicha indecidibilidad. Decide que: ‘lo uno no es’.
5
 De este principio 

deducirá que lo que es es múltiple.
6
 Si lo uno no es, sin embargo, ¿cómo es posible que 

‘aquello que se presenta es esencialmente uno’? Aquí Badiou introduce el primer término de 

su discurso ontológico: situación (ocasionalmente dirá ‘estructura’, así haciendo eco del 

estructuralismo de que se habló en el capítulo anterior). Define una ‘situación’ como un reino 

en el que se encuentra lo que denomina el ‘cuenta-por-uno’ (un fenómeno que, según Badiou, 

Lacan también detectó).
7
 ¿Qué es lo que distingue, pues, este ‘cuenta-por-uno’ de lo uno (que 

no es)? Badiou considera que el cuenta-por-uno es el resultado de una operación. Además, de 

                                                           
3
 Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, (Minnesota: University of Minnesota Press), 2003. 

4
 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, (Buenos Aires: Manantial), 1999, p.33.  

5
 Ibid. 

6
 Badiou caracteriza esta deducción como ‘peligrosa’, porque no es la historia completa; resume, no obstante, un 

aspecto importante de su argumento (véase: Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.73); por eso la repite en 

el ‘Manifiesto por la filosofía’: ‘el ser es esencialmente múltiple’, dice (Alain Badiou, Manifiesto por la 

filosofía, [Buenos Aires, Nueva Visión], 1990, p.73). 
7
 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.34. 



190 

 

la operación de esta ‘cuenta’ se deduce, retroactivamente, que el múltiple es, ya que éste 

parece constituir la ‘materia’ sobre la que tal operación se realiza: su base ‘presentacional’. 

¿Estas ideas realmente consiguen evitar la indecidibilidad filosófica mencionada 

anteriormente? La clave aquí es que la decisión de Badiou de que lo uno no es debe 

considerarse ontológica. ¿En qué sentido? Aquí tiene que presentarse un fragmento de su 

argumento ‘meta-ontológico’. Badiou afirma en primer lugar que: ‘No hay sino situaciones’ y 

añade que: ‘La ontología, si existe, es una situación.’
8
 La implicación de estos dos preceptos 

es que si el ‘ser’ de una situación radica en su presentación, la ciencia del ser-en-tanto-que-

ser – la ontología, es decir – debe ocuparse de la presentación de la presentación. Dado, 

además, que la presentación dentro de una situación es múltiple – un hecho que no se le 

ocurriría a nadie para negar (ya que es bastante evidente que hay una multiplicidad de cosas 

en el mundo) -, el objeto de la ontología ahora se vuelve el múltiple del múltiple (o el 

múltiple-en-tanto-múltiple): es decir, la multiplicidad pura. Esto quiere decir que 

ontológicamente hablando, cada múltiple debe considerarse un múltiple de múltiples, ad 

infinitum (lo cual significa que lo que acaba de describirse como la multiplicidad de cosas 

que se evidencian en el mundo siempre puede descomponerse en sub-múltiples).
9
 

Conclusión: incluso donde parece que el múltiple apoye lo uno, no es así, porque un múltiple 

siempre puede diferir a otro múltiple. Esta prohibición ontológica de lo uno es lo que 

empieza a separar Badiou de la indecidibilidad convencional. Comenta: ‘el ser-en-tanto-que-

ser no es, en rigor, ni uno ni múltiple.’
10

 Otra implicación del argumento meta-ontológico que 

acaba de presentarse es que la única manera de pensar la multiplicidad pura de forma rigorosa 

es matemáticamente.
11

 Concluye Badiou que: ‘la ontología no es nada más que la propia 

                                                           
8
 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.36. Énfasis de Badiou. 

9
 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.39. 

10
 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.73. 

11
 Lo que en un momento dado llama: ‘filosofía bajo la condición del matema’ (Alain Badiou, Manifesto for 

Philosophy, [Albany: State University of New York], 1992, p.124).  



191 

 

matemática’.
12

 Cuando comenta, entonces, que ‘La ontología…es una situación’, puede 

deducirse que tiene en mente la situación matemática. La situación más actual de este tipo, 

según Badiou, es la teoría contemporánea de conjuntos, que en general se basa en los 

axiomas de Zermelo-Fraenkel. Dicho de otra manera, Badiou considera el sistema axiomático 

de la teoría de conjuntos como la manera paradigmática de pensar la multiplicidad hoy en día. 

Aquí surge una pregunta, sin embargo. Si la ontología son las matemáticas, ¿qué papel cree 

Badiou que tiene la filosofía con respecto a la ontología, especialmente teniendo en cuenta 

que desde Aristóteles, la ontología se ha considerado ‘primera filosofía’? La respuesta corta 

es que para Badiou, la filosofía no sólo tiene que pensar la ontología (las matemáticas) sino 

también los acontecimientos que vienen a ‘suplementarla’ (y que en este sentido Badiou 

describe, en un momento dado, como ‘lo-que-no-es-el-ser-en-tanto-que-ser’).
13

 Antes de 

explorar la categoría del acontecimiento, sin embargo, hay otros pasos intelectuales de 

Badiou que deben tenerse en cuenta.  

 

Se ha visto que Badiou efectivamente divide la multiplicidad en dos tipos; por un lado está lo 

que llama un múltiple ‘compuesto’ – un múltiple que se encuentra implicado en la cuenta-

por-uno, es decir - y por otro lado está lo que llama la ‘inercia’ de la multiplicidad pura. 

Denomina el primero multiplicidad consistente y el segundo multiplicidad inconsistente.
14

 La 

primera importancia de su intervención ontológica inicial, entonces, es que establece la 

inconmensurabilidad absoluta entre estas dos categorías. Badiou confirma este punto cuando 

comenta que desde el punto de vista de una situación, la multiplicidad inconsistente (es decir, 

el múltiple-en-tanto-múltiple) aparece como ‘nada en absoluto’. Esta nada, sin embargo, no 

debería considerarse una pura ‘ausencia’. Como dice Badiou: ‘hay un ser de la nada’.
15

 ¿En 

                                                           
12

 Alain Badiou, Breve tratado de ontología transitoria, (Barcelona: Gedisa), 2002, p.33. 
13

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.22. 
14

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.35. 
15

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.69. 



192 

 

qué sentido? Primero debe comentarse que, teniendo en cuenta que una situación se basa en 

la presentación, la multiplicidad inconsistente puede considerarse la parte ‘no-presentada’ de 

dicha situación. Recordamos también que según el argumento meta-ontológico de Badiou, la 

ontología es una situación en sí misma, en que la que se presenta es la presentación (esto es, 

la multiplicidad inconsistente). Surge la pregunta, ¿cuál es la parte no-presentada de la 

situación ontológica? Según Badiou, el no-presentado de la situación ontológica no puede ser 

otra cosa que un múltiple de la nada. El nombre propio que Badiou le da a este tipo especial 

de múltiple es el vacío. Concluye que el vacío es: ‘el nombre propio del ser.’
16

 Esta 

conclusión corresponde al axioma del conjunto vacío (que se escribe: Ø) en la teoría de 

conjuntos. Es precisamente este elemento el que fija y marca el no-ser de un conjunto. Podría 

añadirse que, para Badiou, el vacío es el único objeto ontológico, propiamente hablando, ya 

que si el vacío pretendiera separarse de otro término, se cancelaría. De esta manera, la 

ontología, como Badiou la entiende, dicta que todos los múltiples dentro de una situación 

remiten en última instancia al vacío. Otra manera de decir lo mismo es que el vacío se incluye 

en cualquier múltiple que se encuentra en una situación. ¿Es posible esto? Después de todo, 

¿no es un principio básico de los conjuntos que para ser incluido en un conjunto, un sub-

conjunto debe compartir elementos con ello? y el conjunto vacío, por definición, no tiene 

elementos. La idea aquí es paradójica: no hay contradicción entre los elementos del conjunto 

vacío y el conjunto en que se incluye precisamente porque el conjunto vacío no tiene 

elementos; de esta manera, no puede no incluirse en un conjunto cualquiera. Es en el mismo 

sentido que se dice que el vacío funda la presentación; es decir, cualquier presentación se 

basará en la relegación del vacío. Por esto Badiou comenta que una situación teje sus 

múltiples del vacío.
17

 Con la introducción del vacío, entonces, Badiou escapa definitivamente 

de la indecidibilidad que se mencionó al principio de esta sección, ya que en ningún momento 

                                                           
16

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.74. 
17

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.72. 



193 

 

puede el vacío compatibilizarse ni con lo uno ni con su presentación múltiple.
18

 Estos 

argumentos sobre el vacío son especialmente radicales porque prescinden – al menos al nivel 

ontológico - de la lógica de la ‘excepción constitutiva’. Dentro de una situación, es decir, no 

hay ninguna excepción a la cuenta-por-uno. Como dice Badiou: ‘Es por cierto necesario 

asumir que el efecto de la estructura es completo’.
19

 Concluye que: ‘‘Vacío’ indica la falla de 

lo uno, el no-uno, en un sentido más originario que el no-del-todo.’
20

 Es interesante comparar 

este argumento con el argumento ontológico de Laclau, que se esbozó en el capítulo anterior. 

Por ejemplo, lo que Badiou está diciendo aquí casi parece abolir lo que Laclau llama el 

antagonismo social. Desde el punto de vista de una situación, es decir, no hay antagonismo.
21

 

Se ha dicho que esta idea casi parece abolir la doctrina del antagonismo social porque, como 

se verá luego, el vacío es no obstante la precondición de que haya acontecimientos, que sí 

producen – al nivel óntico, podría decirse - algo semejante a lo que Laclau tiene en mente 

cuando habla de antagonismo social (como se mencionó en el capítulo anterior).  

 

Si es cierto que el vacío tiene la característica de ser universalmente incluido en los múltiples 

de una situación, debe también concluirse que no reside en ningún punto especificable dentro 

de dicha situación. Si fuera así, se aboliría. El vacío más bien, en las palabras de Badiou: ‘no 

está en ningún lugar y está en todo lugar’.
22

 Por esto lo describe una y otra vez como un 

‘fantasma’ o ‘espectro’, que ronda la ‘cuenta-por-uno’ de una situación. Esta espectralidad 

indomable también explica por qué – y aquí Badiou va armando una metáfora que es 

especialmente relevante a esta tesis - describe el vacío en un momento dado como el 

                                                           
18

 Es además por esto, sin embargo, que el vacío no sólo tiene sus efectos en el discurso de la ontología, sino 

también en una estructura. 
19

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.69. 
20

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.71. 
21

 Precipitando un poco la próxima parte del argumento – que depende de mostrar que hay una conexión entre 

una situación y el estado -, podría mencionarse aquí que en un momento dado Badiou comenta que: ‘Lo que está 

en el origen del Estado no es el antagonismo’. Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.130. 
22

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.71. 



194 

 

‘absoluta inconsciencia’ de una situación: el inconsciente freudiano parece tener las mismas 

propiedades.
23

 Otra característica del inconsciente freudiano es que se somete a una cierta 

represión. No es sorprendente, pues, cuando Badiou descubre un intento de reprimir el vacío 

de la misma manera. ¿Qué tipo de intento? La ‘represión’ del vacío se encarna en lo que 

Badiou llama el estado de la situación. ¿En qué consiste esto? Según Badiou, el estado de la 

situación ‘re-presenta’ la presentación que se encuentra en la situación misma. Dicho de otra 

manera, el estado estructura la estructura de una situación (por eso Badiou se refiere a ello en 

otros momentos como una ‘meta-estructura’), o – otra vez - cuenta la cuenta de una situación. 

Badiou también defiende que, de la misma manera, el estado confiere lo que llama un ‘ser 

ficcional’ sobre una situación.
24

 Incluso emplea otro término psicoanalítico aquí; dice que el 

estado impone un ‘imaginario’ sobre la cuenta (de la situación).
25

 Podría señalarse aquí – y 

esto es otro punto meta-ontológico - que la ontología como Badiou la concibe no participa en 

la ‘trascendencia’ (separación) que el estado constituye con respecto a una situación porque, 

como ya se ha dicho, se ocupa del vacío sólo. La ontología en este sentido es puramente 

inmanente: no tiene estado. En resumen, el estado pretende ‘reasegurar’ una situación, así 

protegiéndola de la amenaza del vacío. No lo hace, sin embargo, simplemente por reforzar su 

estructura; también lo hace por regular la parte ‘excesiva’ de una situación. ¿En qué consiste 

este exceso? Y, ¿cuál es su conexión con el vacío?  

 

Aquí Badiou distingue dos tipos de múltiple. Primero habla de un múltiple que pertenece a 

una situación en el sentido de ser presentado en ella. Este tipo de múltiple lo llama un 

término. Segundo habla de un múltiple que no pertenece a una situación pero que no obstante 

se incluye en ella. Este tipo de múltiple lo llama un sub-múltiple (o, una parte). La 

importancia de esta distinción es que, por citar a Badiou directamente: ‘Hay un exceso 

                                                           
23

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.71. 
24

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.117. 
25

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.113. 



195 

 

irremediable de los submúltiples sobre los términos.’
26

 Dicho de otra manera, la inclusión de 

múltiples en una situación supera infinitamente a su pertenencia. Esta superación puede 

considerarse lo que acaba de llamarse el exceso de una situación. En realidad, constituye otro 

punto axiomático en Badiou; se deriva del axioma del conjunto potencia, en la teoría de 

conjuntos, que afirma que: ‘Dado un conjunto α, hay otro conjunto, escrito p(α), el conjunto 

potencia de α, cuyos elementos son los subconjuntos o partes de α’. Y esto ad infinitum. 

Recoger esta proliferación ilimitada de elementos, entonces, es la pretensión del estado. 

Concluye Badiou que: ‘Lo que está incluido en una situación, pertenece a su estado (podría 

añadirse: pero no necesariamente a su situación).’
27

 La conexión entre el exceso y el vacío 

parece radicar simplemente en el hecho de que el vacío también se incluye en una situación 

sin pertenecer a ella. De esta manera, cuando el estado va tratando con el exceso de una 

situación, parece tratar con su vacío. Como dice Badiou, la parte excesiva de una situación 

‘da la figura latente del vacío’.
28

 No obstante, la conexión entre el exceso y el vacío - que da 

lugar a un estado - no es tan automática como lo parece. ¿Por qué? Primero debe mencionarse 

que la distinción entre pertenencia e inclusión permite a Badiou a introducir tres 

‘modalidades’ fundamentales del ser: normal, excrescente y singular. ¿A qué se refieren 

estas? Múltiples ‘normales’ son los que se encuentran presentados en una situación y 

representados en su estado; múltiples ‘excrescentes’ son los que no se encuentran presentados 

en una situación pero que son representados en su estado; y múltiples singulares son los que 

se encuentran presentados en una situación pero que no son representados en su estado. La 

categoría de ‘normalidad’, aquí, probablemente queda claro: refleja la correspondencia 

(parcial) entre una situación y su estado. ‘Excrescencia’ es una categoría menos obvia; se 

refiere a aquellos múltiples que pudieran ser contados por el estado (precisamente porque 

entran en el conjunto potencia de la situación que dicho estado gobierna). ‘Singularidad’, por 

                                                           
26

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.115. 
27

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.116. 
28

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.115. 



196 

 

último, describe aquellos múltiples que pertenecen a la situación pero que contienen al menos 

un elemento (el vacío, precisamente) que los sitúa más allá de la vigilancia del estado. 

Aunque las últimas dos categorías aprovechan de la distinción entre inclusión y pertenencia, 

entonces, es solo la penúltima – la de la excresencia – que en realidad puede tratarse por el 

estado, a pesar del hecho de que el deseo real del estado es otro: tratar la singularidad y, de la 

misma manera, limitar el vacío. La singularidad además tiene una conexión íntima con la 

categoría del acontecimiento. Así se vislumbra que el acontecimiento es lo que viene a 

interrumpir los procesos del estado. Como dice Badiou: ‘sólo enfrentado al acontecimiento el 

Estado se ciega a su propio dominio.’
29

 Ha llegado el momento de hablar del acontecimiento 

directamente. 

 

Primero puede preguntarse aquí, ¿cuál es la conexión entre una singularidad y un 

acontecimiento? La conexión es lo que Badiou llama un sitio de acontecimiento. En primer 

lugar, un sitio de acontecimiento es precisamente una singularidad: es un múltiple que se 

encuentra presentado en una situación pero cuyos elementos son vacíos; en este sentido 

Badiou lo describe como situado ‘al borde del vacío’.
30

 Por decirlo de otra manera, un sitio de 

acontecimiento es el mínimo espacio estructural que ‘al fondo’ no participa en la estructura 

relevante. Su proximidad al vacío es además lo que a Badiou le permite concluir que un sitio 

de acontecimiento constituye el elemento fundacional de una situación. Como dice: ‘los sitios 

fundan la situación, puesto que en ella son términos absolutamente primeros, que interrumpen 

la interrogación según la procedencia combinatoria.’
31

 Esta característica interruptora nos 

devuelve a la lógica de la excepción constitutiva (y, de la misma manera, del ‘antagonismo 

social’). Como Badiou lo expresa: ‘los sitios de acontecimiento bloquean la regresión al 

                                                           
29

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.130. 
30

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.197. 
31

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.198. 



197 

 

infinito de las combinaciones de múltiples.’
32

 Evidentemente, el sitio de acontecimiento 

también crea un espacio en el que va a construirse un acontecimiento. La función específica 

de un sitio de acontecimiento en este sentido es la de localizar – ‘inmanentizar’, podría 

decirse – un acontecimiento dentro de una situación. Badiou añadirá que de esta manera, el 

sitio de acontecimiento designa una situación como ‘histórica’, y no ‘natural’. Dicho al revés, 

la naturaleza, para él, es una característica de la ‘cuenta-por-uno’ en la ausencia de un 

acontecimiento. Puede concluirse que para Badiou, la historia se hace por acontecimientos, 

en vez de por estructuras, o situaciones. Mientras que la presencia de un sitio de 

acontecimiento dentro de una situación es una condición necesaria de un acontecimiento, sin 

embargo, también es una condición insuficiente. Dicho de otra manera, la existencia de un 

múltiple singular no garantiza que va a ocurrir un acontecimiento. ¿Qué condición tiene que 

añadirse para que un acontecimiento se produzca en un sitio de acontecimiento?  

 

Lo que tiene que añadirse a un sitio de acontecimiento para que ocurra un acontecimiento es 

puro y simplemente el acontecimiento en sí mismo. ¿Es lógico esto? Es decir, si el 

acontecimiento es, en principio, separable de su sitio, ¿qué sentido tiene hablar del 

condicionamiento de un acontecimiento por parte de su sitio? Además, ¿no implicaría que el 

acontecimiento es su propia condición? En primer lugar debe señalarse que Badiou entiende 

el acontecimiento, como siempre, como un múltiple. Específicamente, cree que es un múltiple 

que recoge todos los sub-múltiples (al borde del vacío) del múltiple singular que es el sitio de 

acontecimiento. Es en este sentido que puede decirse que un sitio de acontecimiento crea las 

condiciones en las que puede tener lugar un acontecimiento. Por otro lado, el múltiple del 

acontecimiento no solo incorpora los sub-múltiples de un sitio de acontecimiento sino 

también incorpora a sí mismo. Pensado en términos de conjuntos, el acontecimiento es un 

                                                           
32

 Ibid. 



198 

 

ejemplo de un conjunto que pertenece a sí mismo: lo que, como Badiou apunta, el lógico 

Dmitri Mirimanoff ha llamado ‘un conjunto extraordinario’.
33

 Si se piensa así, entonces, un 

acontecimiento puede describirse como separable de su sitio y no separable a la vez. Esta es 

en realidad su paradoja fundadora. Dicho de otra manera, puede ser y no ser su propia 

condición. Debe confesarse, sin embargo, que este argumento produce un problema claro 

para la ontología. ¿De qué tipo? Según la teoría de conjuntos que se deriva de los axiomas de 

Zermelo-Fraenkel – que, como se ha explicado, es, para Badiou, el discurso ontológico por 

excelencia -, está prohibido que un conjunto pertenezca a sí mismo; se prohíben, es decir, los 

conjuntos extraordinarios. Esto se deduce, en concreto, del axioma de fundación: ‘Si α es un 

conjunto no vacío, entonces hay un elemento b de α tal que no hay conjuntos que pertenecen 

a α y b.’ Dicho de otra manera, en un conjunto cualquiera tiene que haber al menos un 

elemento a parte del conjunto vacío. Este principio pretende evitar el tipo de ‘implosión’ al 

vacío que la auto-pertenencia pueda producir en la ‘situación’ Zermelo-Fraenkel. Badiou 

concluye que la ontología no puede pensar el acontecimiento. Como lo expresa él: ‘Del 

acontecimiento, no hay ninguna matriz ontológica admisible.’
34

 Podría preguntarse aquí: si el 

acontecimiento – lo que Badiou ha llamado ‘lo-que-no-es-el-ser-en-tanto-que-ser’ - es la 

categoría central de la teoría de Badiou y si aquél no puede formularse ontológicamente, ¿qué 

sentido tiene hablar de ‘la ontología de Badiou’? Tiene sentido porque la ontología permite, 

otra vez, que el acontecimiento se inmanentiza, a pesar de su falta de conexión con ello. En 

este sentido sí que es necesario hablar de la ontología si uno pretendiera llegar al 

acontecimiento. Esto es en parte lo que salva a Badiou de caer en el pensamiento puramente 

especulativo. Lo más importante aquí, sin embargo, es la siguiente conclusión de Badiou: el 

hecho de que la ontología no puede pensar el acontecimiento significa que la cuestión de la 

existencia de un acontecimiento o no – su capacidad de constituir un conjunto extraordinario, 

                                                           
33

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.214. 
34

 Ibid. 



199 

 

es decir – es, al fin y al cabo, indecidible y, correlativamente, tiene que decidirse. Debe 

añadirse, sin embargo, que la ‘decisionalidad’ de la que depende un acontecimiento no es 

algo instantáneo; implica todo un proceso. Dicho proceso es lo que Badiou llama una 

intervención. ¿Cómo teoriza ésta? Según Badiou, puede separarse en dos momentos. Primero, 

está el momento de dar nombre al acontecimiento y segundo, está el momento de desplegar 

las consecuencias de esta nominación. Estos dos aspectos se considerarán de forma más 

detallada a continuación, empezando con la cuestión del nombre.  

 

En primer lugar puede decirse que el nombre del acontecimiento se selecciona de los 

elementos no presentados del sitio de acontecimiento. Badiou comenta en este sentido que el 

nombre del acontecimiento parece emerger del vacío. Podría añadirse que el nombre es el 

aspecto clave de un acontecimiento. Si es cierto, por ejemplo, que un acontecimiento 

constituye un conjunto extraordinario, esto implica que su nombre es inseparable de ello, ya 

que es el único elemento que es capaz de constituir una diferencia ‘mínimamente infinita’ con 

respecto a su sitio. Esta condensación – o corto circuito – también explica por qué en otro 

momento Badiou describe el acontecimiento como un ‘ultra-uno’: lo único que separa un 

acontecimiento del puro vacío, es decir, es la propiedad de ser sí mismo, o, otra vez, de 

coincidir con su propio nombre. El hecho de que el ‘ultra-uno’ de un acontecimiento no tiene 

nada que ver con lo uno (que no es) que supone una situación, se muestra en el hecho de que 

produce lo que Badiou llama un ‘dos’. Como dice Badiou: ‘la esencia del ultra-uno es el 

Dos’.
35

 En este sentido el nombre del acontecimiento introduce la división en una situación y, 

correlativamente, el antagonismo, del que se ha hablado anteriormente. Esta división 

antagonística es además irreductible, para Badiou; es decir, cree que la opinión de aquellos 

‘actores’ que piensan desde lo uno hipotético de la situación y la convicción de aquellos 

                                                           
35

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.231. 



200 

 

‘actores’ que piensan desde el acontecimiento no pueden en ningún momento armonizarse. 

Como se verá luego, el actor en cuestión en cada caso es la misma entidad solo en un sentido 

superficial. Por último, Badiou añade que cuando emerge un acontecimiento, aparece, desde 

el punto de vista del estado, como – y aquí se vuelve a los términos anteriores – una 

excresencia. De nuevo, se ve aquí la pretensión incompleta del estado de limitar el vacío; otra 

vez, sin embargo, puede concluirse que esta pretensión es necesariamente incompleta, como 

mostrará la existencia del acontecimiento. ¿Cuáles, entonces, son las ‘consecuencias’ de la 

nominación del acontecimiento?  

 

Las consecuencias de la nominación de un acontecimiento tienen que ver con la manera en 

que su nombre ‘circula’, en una situación. El aspecto clave de esta circulación consiste en una 

serie de pruebas – que Badiou llama ‘indagaciones’ - de las partes de una situación vis-à-vis 

su relación con el sitio de acontecimiento.
36

 Así tiene lugar un proceso de separación del 

campo de un acontecimiento y el campo de una situación. Badiou además describe este 

proceso como ‘deductivo’, en el sentido de demostrativo, conceptualmente coherente y que 

establece una norma de conexión entre múltiples. Esta ‘norma’ es – inevitablemente - 

indeterminable a priori y en este sentido puede apuntarse que para Badiou, la relación entre 

la nominación de un acontecimiento y su circulación es algo arbitraria. Debe concluirse que 

un acontecimiento tiene que reconstruirse en cada momento de su vida. La base teórica de 

este principio, según Badiou, es el axioma de elección, en el sistema Zermelo-Fraenkel. En 

las palabras del comentador Peter Hallward, este axioma ‘guía un conjunto infinito de 

elecciones arbitrarias’.
37

 Añade que de esta manera Badiou piensa el ‘ser’ de una 

intervención. Badiou incluso defiende que aquella parte de una intervención que tiene que ver 

con la circulación del nombre del acontecimiento representa algo como un segundo 

                                                           
36

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.261-2. 
37

 Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, p.338. Traducción del autor. 



201 

 

acontecimiento. Dice: ‘La intervención presenta un acontecimiento para el advenimiento de 

otro’ (una frase que hace eco explícito de la definición de Lacan del sujeto: ‘representa un 

significante para otro significante’).
38

 La conexión entre el primer momento y el segundo, 

Badiou además llama ‘diagonal’.
39

 Podría añadirse que la diagonal de una intervención 

implica un cierto movimiento histórico y es en este sentido que Badiou afirma que: ‘El 

tiempo…es la intervención misma’.
40

 Concluye que: ‘el tiempo y la novedad histórica son 

resultado del par formado por el acontecimiento indecidible y la decisión de intervención.’
41

 

El acontecimiento es una novedad precisamente en el sentido de que interrumpe lo que antes 

se ha llamado lo natural de una situación. En este sentido representa una apuesta sobre el 

hecho de que, como dice Badiou: ‘hay algo nuevo en el ser’.
42

 Podría añadirse que la 

circulación de un nombre produce, según Badiou, algo como un contra-estado, o contra-

cuenta, de la misma manera paradójica en que los axiomas de Zermelo-Fraenkel imponen 

consistencia sobre la inconsistencia. Incluso puede decirse que una intervención construye 

‘otra situación’. Ahora se está llegando al desenlace del argumento ontológico de Badiou. 

Antes de finalizar, sin embargo, hay unas otras características del proceso de construir un 

acontecimiento que deberían especificarse. 

 

Primero debe mencionarse que, según Badiou, un acontecimiento produce una verdad. Esta 

idea puede parecer curiosa, ya que la verdad es una ‘categoría’ filosófica que ha tendido a 

perder popularidad en el mundo intelectual de hoy. Conforme con su teoría del 

acontecimiento, sin embargo, Badiou no considera la verdad como algo ‘universalmente’ 

válido, sino algo que es relativo a una situación particular; según él, una verdad es una verdad 

‘para’ una situación. En realidad, el concepto de verdad en Badiou tiene un ‘aire de familia’ 

                                                           
38

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.234. 
39

 Ibid. 
40

 Ibid. 
41

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.258. 
42

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.234. 



202 

 

con lo de Heidegger, en el sentido de un efecto ‘retroactivo’ de una estructura particular del 

ser. Badiou también comparte con Heidegger la idea de que, en circunstancias normales (una 

situación como tal), la verdad se queda escondida. Por esto Badiou la llama indiscernible.
43

 

La verdad considerada de esta manera también se opone – otra vez de forma inmanente - a lo 

que Badiou llama el saber, que es lo que, según él, constituye una situación. Esta idea hace 

otro eco de Lacan, que siempre insistía en separar la verdad y el saber. Concluye Badiou que: 

‘una verdad es siempre lo que agujerea un saber.’
44

 Podría añadirse que Badiou llama la suma 

del saber de una situación, su ‘enciclopedia’.
45

 Además categoriza el saber enciclopédico que 

constituye una situación como algo verídico, para distinguirlo de la verdad. En este punto 

surge una complicación, sin embargo. Según Badiou, es posible confundir la nueva 

‘información’ que se asocia con un acontecimiento con la información verídica que se 

encuentra en una situación. ¿Por qué? Badiou apunta que las dos categorías – la verdad y lo 

verídico – tienen ciertas cosas en común. En primer lugar, comparten la característica de 

medirse en incrementos finitos. Los dos también tienen, sin embargo, una dimensión infinita. 

Según Badiou, estos paralelismos explican, por ejemplo, por qué una situación puede 

sostener que ya ha contado elementos que ciertas investigaciones han decidido que son más 

bien conectados al acontecimiento. Si lo verídico y la verdad comparten tanto, sin embargo, 

¿cuál es la diferencia específica entre ellos que Badiou percibe? La distinción radica en el 

hecho de que los dos elementos participan en órdenes distintos de infinitud. En primer lugar, 

Badiou cree que la especie de infinitud que una verdad toca tiene que ver con el hecho de que 

el múltiple que la constituye incluye al menos un sub-múltiple que es indiscernible desde el 

punto de vista de la situación en la que se encuentra. Esta condición – contener ‘al menos un’ 

sub-múltiple indiscernible – es, en realidad, mínima (a pesar de ser decisiva), pero tiene que 

                                                           
43

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.380. En otro momento, expresa la misma idea por decir que se 

caracteriza por ‘evitación’ (Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.372). 
44

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.363. 
45

 Ibid. 



203 

 

ser así, porque funda la extensión infinita de dicho múltiple. Este factor se expresa en el 

hecho, por ejemplo, de que el múltiple del acontecimiento es siempre – infinitamente, podría 

decirse – un conjunto en construcción y, de ahí, no hay principio abstracto de inclusión que 

pudiera aplicarse a ello; es, por decirlo así, un múltiple ‘a venir’. Badiou además llama un 

conjunto que conforma con este criterio, un conjunto genérico. Se llama así en parte porque – 

dado que es fundamentalmente indiscernible desde el punto de vista de la enciclopedia - en 

cuanto pertenezca a una situación, lo hace de manera absolutamente mínima y, de ahí, 

insubstancial; ¡pertenencia en tanto pertenencia, podría llamarse! Todo esto se contrasta con 

el orden de infinitud que se encuentra en la enciclopedia de la situación, que no tiene la 

propiedad de construcción infinita en el sentido de un conjunto abierto (es decir, definido 

solo mínimamente); más bien, su característica infinita tiene que ver simplemente con la 

propiedad de recoger potenciales combinaciones infinitas de elementos finitos. En este 

sentido, puede considerarse un conjunto cerrado, a pesar de su complejidad potencial. De 

nuevo: en una situación no hay nada que escapa la cuenta. Una consecuencia de estas 

conclusiones es el hecho de que la verdad, como Badiou la concibe, es genérica. En realidad 

es así porque la verdad es algo situado: según Badiou, ser la verdad de una situación implica 

ser la verdad de una situación en su conjunto o – otra vez - genéricamente. Esto es un 

corolario, otra vez, de contener un punto de ‘densidad’ mínimamente infinita dentro de la 

situación relevante. Es en este sentido, por ejemplo, que se ha dicho anteriormente que una 

situación en la ausencia de un acontecimiento – que abre la posibilidad de articular la verdad 

en una situación - no participa en la historia. Podría añadirse aquí que, como Badiou dice: ‘Lo 

genérico es igualitario’, ya que parece constituir un ‘para todos’ de la situación.
46

 Volviendo 

a una metáfora previa, podría decirse que está en todas partes y ninguna a la vez. Otro 

                                                           
46

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.449. 



204 

 

término importante de la ontología de Badiou, que se encuentra íntimamente relacionado con 

la teoría del conjunto genérico, es lo de ‘forzamiento’. ¿En qué consiste éste?  

 

Hay dos aspectos del término forzamiento. Primero, denomina el proceso de obligar – de 

‘forzar’, es decir - una situación a acomodar un conjunto genérico. En otro momento, Badiou 

se refiere al proceso relevante como el pasaje entre la representación – en el sentido de que el 

acontecimiento representa un miembro (genérico) de los sub-múltiples del sitio de 

acontecimiento – a la presentación, o la pertenencia. Más sencillamente, dirá que representa 

el pasaje de inclusión a pertenencia. Otra manera de describir forzamiento en este sentido es 

decir que representa el fenómeno – citado antes – de una excrecencia volviéndose ‘normal’. 

El segundo aspecto de forzamiento es el hecho de que implica una anticipación. ¿En qué 

sentido? Después de un acontecimiento, las investigaciones que lo constituyen representan no 

solo pruebas de la conexión positiva (y negativa) que ciertas ideas, o afirmaciones (ciertos 

múltiples, es decir), tienen con dicho acontecimiento, sino también apuestas sobre el ‘peso’ 

que estas afirmaciones pudieran tener, en una situación futural que también incluya el 

acontecimiento. En este sentido, forzamiento representa una suerte de bucle temporal entre el 

presente y el futuro. Badiou deduce que forzamiento postula la existencia ‘paralela’ de 

situaciones en las que ciertas afirmaciones son verídicas y otras situaciones en las que no lo 

son.
47

 De esta manera, introduce un momento de indecidibilidad a la situación (y, de ahí, la 

posibilidad posterior de tomar una decisión). Es por esto que Badiou describe forzamiento 

como el pasaje ‘de lo indiscernible a lo indecidible’. El ‘bucle’ del forzamiento también hace 

eco del futuro anterior – lo que habrá habido - del sujeto, que Lacan identificó por primera 

vez, y que en otro momento se llama ‘la aserción de certeza anticipada’. Con esta referencia, 

se llega al punto culminante de la ‘ontología’ de Badiou. Utilizando un término que ya se ha 

                                                           
47

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.455. 



205 

 

usado aquí, podría preguntarse, ¿qué tipo de ‘actor’ apoya un acontecimiento? Dicho actor es 

el que Badiou denomina el sujeto. Ahora es el momento de pasarse, entonces, a la teoría del 

sujeto que Badiou presenta en El ser y el acontecimiento.
48

  

 

Como se ha mencionado, la palabra ‘sujeto’ aquí constituye – como en el capítulo anterior - 

en gran parte una herencia de Lacan. Igual que el sujeto de Lacan, además, el sujeto 

badiouiano no es el ser humano individuo, como a menudo se ha pensado; más bien es lo que 

resta en un ‘ser humano’ (o, como luego se verá, en un grupo de seres humanos) 

precisamente cuando su dimensión de ‘individuo’ se ha excluido. Por utilizar un término que 

se ha introducido previamente, el sujeto podría llamarse el ‘indiscernible’ de un ser humano. 

El hecho de que el sujeto lacaniano-badiouiano no corresponde a un individuo con sus 

propiedades ‘sustanciales’ míticas – sean las de tener una vida biológica ‘natural’, de poseer 

un cuerpo integro y definible a priori o de cualquier otra cosa - explica además por qué 

Badiou comenta que: ‘Un sujeto no es una sustancia’.
49

 De hecho, el sujeto para Badiou no es 

un elemento discreto y separable en ningún sentido, y es por esto que Badiou comenta en otro 

momento que el sujeto no es: ‘una función trascendental’.
50

 El hecho de que el sujeto 

badiouiano no ‘trasciende’ la situación de esta manera explica, entre otras cosas, por qué - 

como se comentó anteriormente - el actor dentro de la situación y el actor que se asocia con 

un acontecimiento solo son superficialmente iguales; no son reductibles al mismo marco de 

referencia. La idea correlativa está clara: los ‘agentes’ de una situación (y su estado) no son 

sujetos en el sentido de Badiou. De esto puede concluirse que no hay – estrictamente 

hablando - sujeto antes de la emergencia de un acontecimiento. Como dice Badiou en su libro 

sobre la ética: ‘El sujeto no pre‐existe para nada al proceso. Es absolutamente inexistente en 

                                                           
48

 Una teoría que es diferente de la primera teoría del sujeto que Badiou había presentado, en su primera obra 

maestra filosófica, que se llamó, precisamente, La teoría del sujeto.  
49

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.431. 
50

 Ibid. 



206 

 

la situación "antes" del acontecimiento. Se dirá que el proceso de verdad induce un sujeto.’
51

 

Esta eventualidad del sujeto - que efectivamente corresponde con la del acontecimiento - 

explica por qué Badiou lo describe como raro.
52

 Añadirá que: ‘(El sujeto) Es el azar’, que 

constituye una variación sobre la misma idea: si el sujeto fuera sustancial, o identificable a 

priori, sería un factor omnipresente, y así su existencia no dependería del azar.
53

 En otro 

momento Badiou describe el sujeto simultáneamente como: ‘lo real del procedimiento’ (de 

un acontecimiento), una idea que contiene  - específicamente el término ‘lo real’ - otro eco de 

Lacan, y como su hipótesis.
54

 Este nuevo ‘corto circuito’, esta vez entre la materialidad del 

sujeto y su saber, duplica el bucle temporal de forzamiento mencionado anteriormente. De la 

misma manera, subraya la dimensión de ‘futuro anterior’ que tiene el sujeto.
55

 Badiou incluso 

llega a describir el aspecto de futuro anterior como la ‘ley fundamental’ del sujeto. Añadirá 

que esta ley es sinónimo directo del término forzamiento.
56

 Por último podría comentarse 

aquí que el sujeto badiouiano corresponde a la decisión que se toma frente a la 

‘indecidibilidad ontológica’. Por esto Badiou comenta que el sujeto tiene su origen en ‘lo que 

no-es’, que se opone a ‘lo decible del ser-en-tanto-que-ser’.
57

 Recordamos que la 

indecidibilidad del acontecimiento mismo se deriva precisamente del hecho de que no es 

reductible a la ontología. Añade Badiou que en este sentido el sujeto corresponde a: ‘la falla 

del dispositivo ontológico, su incapacidad para cerrar el abismo sin medida entre la 

pertenencia y la inclusión’.
58

 Lo único que queda por mencionarse sobre el sujeto en Badiou 

– el ‘sujeto de una verdad’, como él lo llama - es la teoría de Badiou sobre la ‘actitud’ que 

debe adoptar.
59

 Esta teoría se tratará ahora.  

                                                           
51

 Alain Badiou, La ética – Ensayo sobre la conciencia del mal, (Herder: Nativitas), p.73. 
52

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.432. 
53

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.436. 
54

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.440. 
55

 Ibid. 
56

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.442. 
57

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.470. 
58

 Ibid. 
59

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.452. 



207 

 

 

Si un acontecimiento es consubstancial con un sujeto, es evidente que la voluntad de dicho 

sujeto de ‘perseverar en su existencia’ va a ser decisiva para dicho acontecimiento. Esta 

‘voluntad’ es lo que Badiou denomina fidelidad y puede considerarse la parte decisiva de la 

actitud del sujeto badiouiano. Añadirá que una fidelidad implica una cierta militancia por 

parte del sujeto. También comenta que una fidelidad militante de este tipo impone sobre el 

sujeto una cierta disciplina. Como la intervención que se asocia con un acontecimiento puede 

además considerarse, como ya se ha explicado, una cuestión temporal – es la única forma de 

temporalidad posible, de hecho -, Badiou añade que una fidelidad constituye: ‘una disciplina 

de tiempo’.
60

 Otro factor que debería mencionarse aquí es que una fidelidad no puede 

considerarse una cualidad abstracta. En este sentido, el hecho de que el ‘actor’ que se 

encuentra implicado en un acontecimiento no tiene nada en común con el ‘actor’ que se 

encuentra en una situación quiere decir que la fidelidad no es disponible a los dos: no es un 

atributo ‘ético’ plenamente generalizable. Es por esto que Badiou también la describe como 

algo particular: siempre va a ser una fidelidad al acontecimiento que el agente tiene entre 

manos. El hecho de que una fidelidad sea particular, sin embargo, no descarta la posibilidad 

de pensar – filosóficamente – su forma universal. Según Badiou, esta forma se manifiesta en 

el criterio que un sujeto introduce a una situación para pensar la conexión – o no - que ciertos 

múltiples tienen con el acontecimiento. El cruce entre particularidad y universalidad en este 

contexto podría incluso interpretarse como otra forma de describir la singularidad: uno 

sostiene la particularidad de un acontecimiento, mientras que en el mismo momento 

universaliza sus consecuencias. Parte de esta lógica, sin embargo, es que la tensión entre 

particularidad y universalidad debe mantenerse en todo momento, porque si una fidelidad 

pretendiera universalizarse absolutamente – lo que Badiou llama una fidelidad dogmática –, 

                                                           
60

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.236. 



208 

 

acabaría en una institucionalización total, mientras que si pretendiera particularizarse 

absolutamente – lo que Badiou llama una fidelidad espontaneista -, acabaría dejando el 

estado de la situación anterior plenamente intacto.
61

 Se ve que en cualquiera de los dos casos, 

un acontecimiento acabaría reforzando, de una forma u otra, un estatismo típico. En otro 

momento, Badiou describe una fidelidad como ‘finita’, en el sentido, otra vez, de acumularse 

en pasos finitos.
62

 Como siempre, sin embargo, la tensión entre dos polos aparentemente 

opuestos en Badiou se mantiene, cuando apunta que el sujeto fiel introduce (como ya se ha 

explicado) una suerte de finitud a la situación que inmanentiza un cierto orden de infinitud (la 

infinitud buena, según la interpretación que Badiou hace de Hegel).
63

 Por último podría 

comentarse aquí que muchos de los aspectos del sujeto badiouiano que se han descrito aquí – 

específicamente su contingencia, su eventualidad y su excepcionalidad - son cosas que 

comparte con el sujeto de Laclau; esto debido, sin duda, a su etimología lacaniana 

compartida. La diferencia clave es que Badiou concibe el sujeto como una función univoca – 

conectada, por ejemplo, con el ‘ultra-uno’ del acontecimiento -, mientras que Laclau lo 

considera sobredeterminado en algunos sentidos.   

 

Durante su discusión del tema de la verdad, Badiou defiende que hay cuatro áreas en que las 

verdades se producen.
64

 En primer lugar, habla de un tipo de verdad que afecta ‘el individuo’ 

(o, mejor dicho, dos individuos). Éste se llama el amor. En segundo lugar, habla de 

producciones que son de individuos pero que no obstante dependen de una recepción 

colectiva. Hay dos tipos de verdad en esta categoría: el arte y la ciencia. Por último, habla de 

situaciones exclusivamente colectivas. Las verdades que se producen en tales situaciones son 

las que Badiou designa como políticas. Los cuatro tipos de verdad, entonces, son: el amor, el 

                                                           
61

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.265. 
62

 Ibid. 
63

 Véase: Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.188. 
64

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, pp.377-78. 



209 

 

arte, la ciencia y la política. En otro momento, Badiou se refiere a estas cuatro formas como 

condiciones, en el sentido de que las verdades particulares que surgen de ellas históricamente 

han ‘condicionado’ la filosofía, así obligándole a reformularse. ¿Por qué solo hay cuatro 

condiciones? No hay gran meta-teoría aquí. Badiou simplemente cree que para los seres 

humanos en su estado actual de desarrollo histórico y biológico, estas son las únicas que 

pueden identificarse. En Las lógicas de los mundos, comenta: ‘Hay quizás, diremos, una 

infinitud de tipos de verdades, pero nosotros, los hombres, sólo conocemos cuatro.’
65

 De 

estas cuatro, desde luego, la que nos interesa aquí es la relacionada con el colectivo: la 

política. ¿Cuáles son las consecuencias políticas que Badiou saca de su ontología, más su 

teoría del acontecimiento?  

 

1.2. El acontecimiento como factor político 

Al principio de la sección anterior, se introdujo un concepto clave de Badiou: situación. Se 

explicó luego que la consistencia aparente de una situación no se deriva de sus propios 

recursos, sino de una instancia que Badiou llama su ‘estado’, que garantiza la integridad de la 

situación por gestionar los múltiples excrescentes que pudieran surgir de ella. La conexión 

etimológica entre la categoría del estado de la situación y lo que tradicionalmente se ha 

llamado ‘el estado político’ no es casual. De ella puede deducirse que, en un cierto sentido, el 

paradigma de la ‘represión’ (del vacío), para Badiou, se encuentra en el campo de la política; 

también muestra que a pesar de sus investigaciones filosóficas ricas en otros campos – la 

poesía, las matemáticas, la música, la teoría psicoanalítica etc. – la política es una condición 

especialmente importante para Badiou. Como Peter Hallward ha dicho: ‘El motor y medio 

principal de la evolución de Badiou ha sido íntegramente político. El compromiso político 

radical es tanto el gran constante de la vida de Badiou como el campo en el que la 

                                                           
65

 Alain Badiou, Las lógicas de los mundos – El ser y el acontecimiento, 2, (Buenos Aires, Manantial), 2008, 

p.90. 



210 

 

transformación gradual de su posición es más obvia’.
66

 Puesto, además, que la política (entre 

otras cosas) depende, en Badiou, de la emergencia de un acontecimiento, se habrá adivinado 

que para Badiou el sintagma ‘estado político’ es un oxímoron; para él, el estado es 

precisamente aquella agencia que asume la tarea de garantizar que, por ejemplo, no hay 

política: que, en la política, nunca pasa nada; el estado incluso pretende convencer a la gente, 

cuando ya está claro para algunas personas en una situación que ha habido un acontecimiento 

político, que tal acontecimiento es plenamente reductible al saber constituido (como se 

mencionó anteriormente). Esta concepción del estado es un punto fundamental del 

pensamiento político de Badiou pero es cierto que también puede parecer un punto 

sorprendente. En mucho pensamiento político tradicional – y en muchos territorios del 

mundo actual – la política es sinónimo de la ‘administración pública’: el estado, 

precisamente. En tal contexto, el hecho de que el destino de un acontecimiento político es 

substraerse del estado parece colocarle a Badiou en una posición sumamente radical, en 

términos teórico-políticos. Sostiene, por ejemplo, que la política de verdad es algo ilegal; de 

ahí la asocia con ‘la huelga, el alzamiento, el desorden’.
67

 Como ejemplos de la política en 

este sentido menciona: ‘mayo del 68 y sus secuelas, la revolución cultural china, la 

revolución iraní, el movimiento obrero y nacional en Polonia (“Solidaridad”).’
68

 En otros 

momentos cita - con aprobación - la revolución francesa, la comuna de Paris y, una y otra 

vez, la revolución rusa. Es posible que hoy en día la situación que se describió antes – la de 

identificar la política directamente con el estado – está siendo cuestionada cada vez más, al 

menos en Europa, pero también es cierto que durante mucho tiempo posiciones políticas tan 

abiertamente radicales como la de Badiou se han visto como algo pasado de moda: que 

probablemente deberían enterrarse en la tumba sangrienta del siglo XX. En este sentido es 

interesante que Badiou lo considera un deber ‘ético-político’ defender el siglo XX; esto, 

                                                           
66

 Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, p.29, traducción del autor. 
67

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.233. 
68

 Alain Badiou, Manifiesto por la filosofía, p.55. 



211 

 

después de todo, ha sido su tarea en su libro El siglo.
69

 Aquí surge un tema importante. El 

radicalismo de Badiou podría fácilmente alinearle con la tradición marxista (aunque sea de 

una forma poco ortodoxa). ¿Es Badiou, pues, un marxista? En un texto reciente, ha 

comentado que: ‘soy marxista, y lo soy inocente y completamente, de manera tan natural que 

no hace falta que lo repita.’
70

 ¡Parece que la cuestión se ha contestado! No obstante, es solo 

recientemente – debido, quizás, a los desarrollos más nuevos en su teoría – que Badiou se ha 

sentido libre para hacer una afirmación tan directa. Su relación general con el marxismo 

desde el periodo post-maoísta ha sido más compleja, como ahora se verá. 

 

La parte del argumento marxista que Badiou ha aceptado desde hace mucho tiempo es su 

análisis – que paradigmáticamente se encuentra en El Manifiesto Comunista – de lo que hoy 

en día se llama globalización, hasta e incluyendo la descripción de su correlato económico: la 

concentración de capital en cada vez menos manos.
71

 Badiou ha aprobado desde siempre, 

también, una parte importante de lo que quizás podría llamarse la ‘filosofía’ marxista, que en 

verdad está muy conectada con el análisis de Marx de la creciente internacionalización 

capitalista: la división cada vez más dramática del campo social entre dos clases opuestas, el 

proletariado y la burguesía. En el Manifiesto por la filosofía, por ejemplo, dice: ‘El marxismo 

clásico ha sido un dualismo radical, proletariado contra burguesía.’
72

 Es cierto que Badiou 

especifica que puede haber más de una situación política, siendo la situación capitalista solo 

una de ellas (aunque sea de las más importantes); no obstante, considera la figura teórica del 

antagonismo como un resultado importante del análisis marxista.
73

 Dado que las dos últimas 

                                                           
69

 Alain Badiou, El siglo, (Buenos Aires: Manantial), 2008. 
70

 Alain Badiou, El despertar de la historia, (Buenos Aires: Nueva Visión), 2007, p.14. 
71

 Véase, por ejemplo: Alain Badiou, Ethics – An Essay on the Understanding of Evil, (London: Verso), 2001, 

p.105 y también Alain Badiou, El despertar de la historia, capítulo 1. 
72

 Alain Badiou, Manifiesto por la filosofía, p.62. 
73

 En una entrevista conmigo, Badiou explicó que el capitalismo es una situación (Timothy Appleton, David 

Payne & Joel Madore, After the Event: Rationality and the Politics of Invention, An Interview with Alain 

Badiou, in: Prelom, Journal for Images and Politics, Fall 2006, p.187). Aquí surge una duda, sin embargo: si la 

situación capitalista puede ser decisiva, ¿qué, en realidad, distancia Badiou políticamente del marxismo? A parte 



212 

 

ideas – la globalización de la explotación capitalista y el antagonismo – surgen en el mismo 

Manifiesto comunista de Marx y Engels, Badiou incluso podría describirse como un marxista 

del Manifiesto. De esta manera, Badiou puede considerarse un clasicista en tales asuntos; 

insistió recientemente, por ejemplo, que el llamado ‘capitalismo post-moderno’ representa 

algo como una fantasía académica, siendo la situación económica de hoy ominosamente 

parecida a la de la época en que se escribió el Manifiesto Comunista, en 1848.
74

 Si por un 

lado Badiou es clasicista, sin embargo, por otro lado es extremadamente contemporáneo. ¿En 

qué sentido? Su recuperación de la teoría del antagonismo ha convertido a éste en algo 

absolutamente radical e irreductible. En el Manifiesto por la filosofía, que salió justo después 

de El Ser y el Acontecimiento, por ejemplo, Badiou comenta que: ‘El supremo deber del 

hombre es el de producir, conjuntamente, el Dos y el pensamiento del Dos, el ejercicio del 

Dos.’
75

 Podría añadirse que Badiou ha estado directamente influido, en este asunto, por 

Lacan, desde hace mucho tiempo, ya que para Lacan, la diferencia sexual es el paradigma de 

toda diferencia. En Teoría del sujeto de 1982, por ejemplo, Badiou ya había concluido que: 

‘nuestro real…no se sostiene sino de esto:- hay dos sexos;- hay dos clases. ¡Arréglenselas con 

eso, sujetos de toda experiencia!’
76

 Con respecto a la política en particular, comenta: ‘Una de 

las cuestiones principales – más allá de su formulación corriente, es decir, dialéctica – es la 

del Dos. Ya he mostrado que ella sostenía todo la analítica del amor. Pero está claro que 

ocupa el centro de la novación política, indicando el lugar que el conflicto debe ocupar en lo 

sucesivo.’
77

 Este comentario empieza a mostrar cómo se distancia del marxismo. ¿Por qué?  

 

                                                                                                                                                                                     
de otra cosa, debería tenerse en cuenta que para Badiou hay siempre al menos cuatro situaciones: la del amor, el 

arte, la ciencia y la política. Para muchos marxistas tradicionales, la situación política parece ser la única. Por 

eso se ha visto tradicionalmente un intento en los ‘estados marxistas’ un intento de politizar directamente, por 

ejemplo, los artes, la familia y las ciencias. 
74

 Alain Badiou, El despertar de la historia, p.20. 
75

 Alain Badiou, Manifiesto por la filosofía, p.63. 
76

 Citado en: Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, p.45. 
77

 Alain Badiou, Manifiesto por la filosofía, pp.61-2. 



213 

 

Cuando, en la última cita, Badiou habla mal de la dialéctica, lo que realmente está diciendo es 

que el marxismo tiene efectivamente el problema de pretender reducir el antagonismo. ¿En 

qué sentido? Badiou cree que al fin y al cabo el marxismo quiere convertir el antagonismo en 

un fenómeno regional del despliegue de una totalidad. Recordamos que esta crítica duplica la 

de Laclau, que se describió en el capítulo anterior. Es cierto que para el marxismo la 

burguesía y el proletariado agotan, en un cierto momento, las posibilidades de la dialéctica 

histórica y el corolario lógico de esto es que en el momento en que el antagonismo entre estas 

dos clases se supera, el ‘acertijo de la historia’ se resolverá. Desde luego, este tipo de final es 

imposible, para Badiou, ya que su axioma filosófico básico es que ‘lo uno no es’; dicho de 

otra manera, para él no hay totalidad para desplegarse. Badiou incluso parece haberse visto 

durante bastante tiempo como el defensor contemporáneo del pensamiento anti-dialéctico en 

este sentido. En su libro sobre San Pablo, por ejemplo, comenta que: ‘Si el motivo de la 

resurrección es tomado en el montaje dialéctico, es necesario reconocer que el 

acontecimiento, como donación en demasía y gracia incalculable, se disuelve en un protocolo 

racional de autofundamentación y de despliegue necesario’: una totalidad, precisamente.
78

 

Aquí podría surgir una duda, sin embargo. ¿No se dijo antes que la teoría de Badiou reduce el 

antagonismo social – literalmente – al vacío? Sí, pero también se dijo que este vacío 

(ontológico) constituye una condición necesaria – aunque sea insuficiente – para que haya 

acontecimientos, que sí producen antagonismo. Se explicó además que el momento de 

antagonismo se encarna en lo que Badiou llama un ‘sitio de acontecimiento’ y podría notarse 

que – en otro punto de continuidad con el marxismo – Badiou nunca ha descartado que un 

candidato para el elemento que ‘ocupa’ este sitio pudiera ser el proletariado. Hay también 

otras implicaciones de la discontinuidad entre el marxismo y el proyecto de Badiou que 

deben considerarse. Antes de hacerlo, sin embargo, debe mencionarse un punto final de 

                                                           
78

 Alain Badiou, San Pablo – La fundación del universalismo, (Barcelona: Anthropos), 1999, p.69. 



214 

 

continuidad posible entre ellos. El énfasis de Badiou en la irreductibilidad del antagonismo 

social parece reflejar una influencia estructuralista en su obra. Se dice ‘estructuralista’ 

simplemente porque parece que un antagonismo social, como Badiou lo concibe, tendría que 

construirse estructuralmente (un hecho que se refleja, por ejemplo, en su descripción, 

prácticamente en la primera página de El ser y el acontecimiento, de una situación como una 

‘estructura’). Esto no es algo que suele comentarse en la obra de Badiou pero puede ser 

políticamente importante. Es posible, por ejemplo, que le protege de la acusación -  que a 

veces se ha hecho – de cuasi-anarquismo en sus gustos políticos (lo que Peter Hallward ha 

descrito como el riesgo de ‘irresponsibilidad marginal’: hasta e incluyendo, quizás, el rechazo 

político de Badiou del sufragio ‘democrático’).
79

 Si la situación se concibe como una 

estructura, es decir, esto podría implicar que un acontecimiento abre la posibilidad de realizar 

grandes cambios en una situación y, por lo tanto, no tiene qué condenarse solo a expresarse 

en la forma de incursiones marginales. El hecho de que Badiou nunca deja de tomar en serio 

la ‘estructuración’ de una situación se ve más claramente en la fase más reciente de su obra y 

por esto se explorará más cuidadosamente en la próxima sección. La conexión entre este 

aspecto del pensamiento de Badiou y el marxismo ‘puro’ – más el hecho de que se amplía en 

sus últimos textos - es algo que ha señalado el comentador sobre la obra de Badiou, Bruno 

Bosteels.
80

 ¿Cuáles, sin embargo, son las implicaciones más específicas de la ruptura parcial 

entre Badiou y el marxismo clásico? Se captan bastante bien si se considera en más detalle la 

cuestión del estado. 

 

El estado aparece en el marxismo bajo dos figuras. Primero, está la costumbre de predecir el 

‘marchitamiento’ del estado post-revolucionario proletario. Esta idea se encuentra por 

                                                           
79

 Alain Badiou, Ethics – An Essay on the Understanding of Evil, (London: Verso), 2001, p.98. 
80

 En un ensayo que ya se ha hecho relativamente famoso: Bruno Bosteels, Alain Badiou’s Theory of the 

Subject: The Recommencement of Dialectical Materialism, en: Slavoj Žižek (Ed.), Lacan: The Silent Partners, 

pp.115-168. 



215 

 

primera vez en Marx y seguía prediciéndose incluso después de la revolución rusa. La 

segunda figura es la cuestión de cómo tomar el poder estatal, en el contexto de un proceso 

revolucionario, para luego utilizarlo para los fines específicos del proletariado. Este punto 

parece contradecir el primero, pero en realidad son compatibles, ya que – especialmente en la 

problemática de la ‘revolución permanente’: Lenin, Trotski, Gramsci etc. – son dos fases del 

mismo proceso: uno toma el poder para luego abolirlo. En la entrevista al final de la edición 

inglesa de La Ética, Badiou explica que para él (tanto como para su propio grupo político), al 

contrario, lo importante en la política no es abolir el estado, sino de mantener una ‘distancia 

honrada’ con respecto a ello. ¿Esto implica ‘aceptar’ – políticamente - el estado? ¿Refleja un 

cierto reformismo en Badiou, o un revisionismo? No y no. Es cierto que Badiou acepta el 

estado, pero solo en el sentido de que sea el límite ‘situacional’ necesario de la política. En 

ningún momento invierte esperanza política en ello. Dicho de otra manera, aunque Badiou 

cree por un lado que, por ponerlo en sus propias palabras: ‘el Estado es una limitación sobre 

la existencia humana’, por otro lado cree que abolirlo sería abolir la política a la vez.
81

 Esta es 

una conclusión lógica si se acepta que la política solo se produce en sustracción inmanente 

del estado de la situación. Otra manera que tiene Badiou de describir su ‘estrategia’ política 

con respecto al estado es afirmar que los movimientos políticos de verdad deberían ponerse 

en la posición de requerir ciertas cosas del estado pero sin participar en ello. Más 

específicamente, cree que en la política es necesario crear una nueva situación, que el estado 

se encuentra – retroactivamente – obligado a reconocer. ¿Realmente es cierto que Badiou 

nunca piensa en ‘usar’ el estado políticamente? Después de todo, y como se explicó en la 

sección anterior, el estado no es una pura inercia, para él; no corresponde plenamente a una 

situación. Tiene la capacidad, por ejemplo, de seguir contando elementos que todavía no se 

han incluidos en una situación y es por esto que Badiou le concede una agencia cuasi-

                                                           
81

 Timothy Appleton, David Payne & Joel Madore, After the Event: Rationality and the Politics of Invention, 

An Interview with Alain Badiou, p.187. 



216 

 

política. El factor decisivo aquí, sin embargo, es que para Badiou, el estado no puede en 

ningún momento producir una verdad (como se explicó en la sección anterior). Podría 

añadirse que – de la misma manera en que el exceso de la situación no equivale a su vacío, 

aunque hay una conexión contingente entre ellos - lo decisivo para la política, según Badiou, 

no es simplemente la brecha entre la situación y el vacío - que, como se ha insinuado, es, en 

sí mismo, ‘inerte’, de alguna manera - sino la brecha entre la estructura y la meta-estructura 

(el estado) que en parte se derive de ella. Dicho de otra manera, para Badiou lo importante en 

la política no es meramente adherirse a un vacío de una situación, sino también intentar medir 

la brecha entre una situación y su estado. Esto puede incluso determinar el rumbo de un 

acontecimiento. Una cosa final que debería mencionarse aquí es el hecho de que el rechazo 

mesurado del estado, por parte de Badiou, implica que para él la política no es cuestión de la 

representación de intereses sociales. Esto es en realidad un corolario lógico de su ontología 

presentativa: debido a los presupuestos ontológicos de Badiou, una singularidad solo puede 

presentarse en una situación; nunca puede representarse. Esta idea ha producido en Badiou no 

solo una desidentificación absoluta con respecto a los procesos parlamentarios – su negación 

absoluta de la importancia del voto, por ejemplo – sino también ha fundado una organización 

política – que se llama (¡predeciblemente!) L’Organization Politique – que ha intentado 

establecer una ‘política sin partido’ (ya que Badiou cree que los partidos políticos son 

precisamente una modalidad del estado).  

 

Citemos aquí la conclusión de Badiou sobre el estado y la política en su totalidad, porque es 

especialmente lúcida y sucinta: 

 

Ocurre que el camino del cambio político, quiero decir, el camino de la radicalidad justiciera, si bien 

mantiene al Estado en las inmediaciones de su recorrido, no puede de ninguna manera desplegarse a 



217 

 

partir de él, ya que el Estado, justamente, no es político. Por esto no podrá cambiar, a no ser de manos, 

y, se sabe, este cambio tiene muy poca significación estratégica. 

 Lo que está en el origen del Estado no es al antagonismo, ya que no se puede pensar como 

antagonismo la dialéctica del vacío y del exceso. No hay dudas en que la política debe originarse donde 

se origina el Estado, por lo tanto, en esa dialéctica. Pero, sin embargo, no es para apoderarse del Estado 

o duplicar su efecto. Por el contrario, la política juega su existencia en la capacidad de establecer entre 

el vacío y el exceso una relación esencialmente diferente de la del Estado, ya que sólo esta alteridad 

puede sustraerla a lo uno del reaseguro estatal. 

 Más que un guerrero bajo los muros del Estado, el político es el paciente centinela del vacío 

que instruye el acontecimiento, pues sólo enfrentado al acontecimiento el Estado se ciega a su propio 

dominio.
82

 

 

En esta cita, Badiou hace referencia a la justicia, que considera una parte intrínseca de la 

política. Se volverá sobre este tema luego. Se nota también que en su conclusión compacta 

Badiou subraya que el ‘vacío ontológico’ en realidad forma parte de la estructuración del 

estado mismo, pero no se convierte en ningún momento en político. Esta idea se explicó en la 

sección anterior: para que haya política, hace falta un suplemento a la ontología; este 

suplemento es, por supuesto, el acontecimiento. En un instante, se hablará del acontecimiento 

directamente. Antes, sin embargo, hay unos puntos finales que deben comentarse sobre la 

relación entre Badiou y el marxismo.  

 

La cuestión del estado ha mostrado de forma bastante clara que la premisa del marxismo es 

diferente de la de Badiou, aunque el último comparta el análisis marxista de la desigualdad 

social y el antagonismo que produce. Para el marxismo, el antagonismo social debe 

dominarse para luego abolirse, mientras que Badiou quiere mantener el antagonismo en todo 

momento. Sin ello, cree, no hay política. Otra manera de expresar esta distinción es decir que 

                                                           
82

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.129-30. 



218 

 

Badiou acepta – y plenamente – el análisis marxista de la situación capitalista, pero no cree 

que el marxismo nos lega una política (que, para él, depende, otra vez, de un acontecimiento). 

Si es así, sin embargo, ¿qué tipo de relación ha sostenido Badiou con lo que podría llamarse 

el ‘marxismo del acontecimiento’: el marxismo revolucionario, es decir (que se ha descrito 

más de una vez en los capítulos anteriores)? Para contestar a esta pregunta, primero puede 

hacerse otra: ¿por qué la fase ochentera de la obra de Badiou se ha llamado aquí ‘post-

maoista’?  

 

Badiou fue miembro, después de la ‘pre-revolución’ de Mayo 1968 en Paris, de un partido 

marxista – Le Union des jeunesses communistes de France (marxiste-léninistes) – que se 

separó del partido comunista francés y que luego militó alrededor de los emblemas de la 

revolución cultural china y su teórico principal: Mao-Tse Tung (que Badiou describió en 

Teoría del sujeto como ‘el único gran filósofo de nuestro timpo’).
83

 El biógrafo angloparlante 

preeminente de Badiou, Peter Hallward, ha explicado muy bien la manera en que esta 

experiencia ha ‘sobredeterminado’ las fases posteriores de la obra de Badiou, empezando con 

El Ser y el acontecimiento.
84

 Brevemente, fue cuestión – de nuevo - de encontrar nuevas 

figuras políticas, incluso comunistas, pero en excepción inmanente al estado, hasta e 

incluyendo el mismo ‘estado comunista’ (que fue la idea, después de todo, del Mao de la 

Revolución Cultural). De ahí, la cuestión de cómo mantener una distancia con respecto al 

estado se convierte en lo central, para Badiou. Hallward explica también que la singularidad 

absoluta del sujeto revolucionario – tradicionalmente, el proletariado – es un tema que nació 

en el periodo del compromiso político directo de Badiou con el marxismo. En un texto más 

reciente que cubre en parte este periodo de su vida intelectual-política, Badiou identificó el 

primer problema con los teóricos tradicionales del partido comunista francés – y 

                                                           
83

 Citado en: Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, p.31. 
84

 Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, pp.29-47. 



219 

 

específicamente su gran pensador Louis Althusser, que fue maestro y aliado, durante una 

temporada, de Badiou – precisamente en sus dificultades a la hora de pensar la emergencia de 

un sujeto político de verdad, dentro del contexto de su ‘socialismo científico’.
85

 Otro biógrafo 

de Badiou, Jason Barker, ha escrito un resumen muy interesante de la manera en que el 

Badiou maoísta – durante los 70 – privilegió – especialmente en su texto Teoría de la 

contradicción (1975) – contradicción sobre totalidad, o síntesis, siguiendo el famoso ensayo 

de Mao sobre el tema.
86

 Esto precipita, en algunos aspectos, la teoría de antagonismo que 

Badiou desarrollaría más tarde. Barker incluso apunta que Badiou contempló, en un momento 

dado, la posibilidad de una ruptura maoísta con el marxismo mismo, aunque – dice Barker - 

concluyó al final que esta ruptura no fue necesaria.
87

 Quizás la conexión teórica más clara 

entre el marxismo revolucionario y el proyecto reciente de Badiou se ve en el argumento que 

se presenta en El ser y el acontecimiento sobre lo que Badiou llama una política genérica. 

Describe la última de la siguiente manera: ‘la que se ha llamado, durante largo tiempo, 

política revolucionaria y para la cual es necesario hoy encontrar otra palabra’.
88

 Este 

comentario establece de forma bastante eficiente que Badiou sigue siendo fiel a la concepción 

revolucionaria de la política moderna pero que también pretende desplazar esta fase hasta un 

cierto punto. Hay, sin embargo, una continuidad final entre los marxistas revolucionarios y 

Badiou que tiene importancia especial. Esta vez, se expresa en términos ‘directamente’ 

políticos. Tiene que ver con la cuestión del comunismo. Una pista a la posición de Badiou con 

respecto a este tema se encuentra en su texto reciente El despertar de la historia. En aquel 

libro, Badiou describe el momento en un congreso en Londres (sobre el comunismo) en que 

el marxista italiano Antonio Negri acusó Badiou de ser comunista sin haber sido nunca, en 

                                                           
85

 Alain Badiou, Compendio de metapolítica, (Buenos Aires: Prometeo), p.51-6. 
86

 Jason Barker, Alain Badiou – A Critical Introduction, (London: Pluto), 2002, pp.21-5. 
87

 Jason Barker, Alain Badiou – A Critical Introduction, p.32. 
88

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.377-8. 



220 

 

realidad, marxista. La respuesta de Badiou fue: ¡mejor esto que ser marxista sin haber sido 

nunca comunista! ¿Qué significa ‘comunismo’ para Badiou pues? 

 

En su libro sobre Sarkozy, Badiou comenta que: ‘el comunismo es una idea referida al 

destino de la humanidad genérica.’
89

 ¿Qué idea? Aquí Badiou se refiere otra vez al 

Manifiesto Comunista, que describe como ‘el texto canónico’ (del comunismo). Resume la 

‘idea’ que se encuentra en este texto de la siguiente manera: concebir la superación de la 

desigualdad social y buscar otra forma de organización colectiva. El momento 

específicamente badiouiano, aquí, viene cuando comenta que: ‘‘Comunismo’ no designa sino 

este conjunto de representaciones intelectuales. Este conjunto es el horizonte de cualquier 

iniciativa, por muy local y limitada en el tiempo que sea, la cual, rompiendo con el orden de 

las opiniones establecidas (como la necesidad de las desigualdades y del instrumento estatal 

de su protección), compone el fragmento de una política de emancipación.’
90

 Aquí Badiou va 

describiendo precisamente el proceso de ‘substracción’ política que había formalizado en El 

ser y el acontecimiento. Como la cita viene de un texto más reciente, es posible que deberían 

explicarse algunos de los términos más técnicos que incorpora. ‘Opinión’, aquí, es una 

metonimia teórica del conocimiento de una situación, que Badiou ha descrito en el mismo 

libro. Ya se habrá adivinado, además, que ‘desigualdad’ – que también menciona en la cita - 

es otra dimensión de una situación: como no existe la posibilidad real de cambiar de 

estamento, dentro de una situación, la desigualdad – hasta económica – es - para tomar 

prestado de un término de El ser y el acontecimiento - algo ‘naturalizado’ ahí. Es en este 

sentido que se dijo, en la sección anterior, que lo genérico es, para Badiou, igualitario. Por 

último, cuando Badiou habla en el último comentario de ‘emancipación’, es evidente que éste 

es, efectivamente, el destino de un acontecimiento. Añadirá Badiou – en el libro sobre 

                                                           
89

 Alain Badiou, ¿Qué representa el nombre Sarkozy?, (Pontevedra: Ellago), 2008, p.97. 
90

 Alain Badiou, ¿Qué representa el nombre Sarkozy?, p.98. 



221 

 

Sarkozy - que el comunismo visto de esta manera puede considerarse una idea regulativa, en 

el sentido kantiano, o, por decirlo de otra manera: una hipótesis heurística. Esta idea hace eco 

del proceso racional de ‘investigaciones militantes’, un concepto que se había introducido en 

El ser y el acontecimiento: si uno quiere consolidar un acontecimiento, habrá que empezar 

con una hipótesis; en la política, Badiou dice ahora, será la hipótesis comunista. Puede 

concluirse que para Badiou un acontecimiento político puede considerarse ‘comunista’ por 

definición. Podría añadirse que en el libro sobre Sarkozy, cuando Badiou escribe la palabra 

idea (del comunismo), lo hace con mayúsculas: Idea. Lo hace porque para él, el comunismo 

se asocia con el eidos de Platón. Esto es uno de los sentidos en que Badiou se considera un 

filósofo platónico; su implicación es que el comunismo tiene una resonancia eterna, a pesar 

del hecho de que siempre pertenece a situaciones particulares. Luego se dirá más sobre esta 

categoría, que se ha teorizado en más detalle en su obra reciente. En resumen, está claro que 

Badiou apoya el comunismo. Concluye que la hipótesis comunista: ‘es la buena hipótesis, 

podemos convocar sus principios, sean cuales sean las declinaciones o variaciones que 

experimenten en contextos diferentes.’
91

 Añade: ‘sabemos...que el comunismo es la buena 

hipótesis. En verdad, no hay otra, en todo caso, yo no conozco otra.’
92

 ¿Cómo Badiou 

interpreta su propia posición aquí? 

 

Según Badiou, había un cambio de paradigma con respecto a la hipótesis comunista durante 

la época de la revolución francesa, un análisis que pretende distinguirse, por supuesto, de la 

‘corrupción’ burguesa de dicha revolución, que Badiou cree percibir. Cree que aquel 

momento inauguró la ‘modernidad política’. Podría caracterizarse, quizás, como el momento 

de la ruina de las jerarquías.
93

 Las ‘secuencias’ en que la hipótesis comunista se empleó, 

entonces, duraron, según Badiou, de 1792 a 1871 y de 1917 a 1976. Predice además que 

                                                           
91

 Alain Badiou, ¿Qué representa el nombre Sarkozy?, p.100. 
92

 Alain Badiou, ¿Qué representa el nombre Sarkozy?, p.97. 
93

 Alain Badiou, ¿Qué representa el nombre Sarkozy?, p.100. 



222 

 

habrá una tercera secuencia, que será diferente a la segunda y que debe aprender de las 

contradicciones de ésta: especialmente, dice Badiou, con respecto a la cuestión del estado.
94

 

Badiou incluso defiende que su propia teoría (más, quizás, ciertas teorías paralelas) inaugura 

el comunismo de la tercera secuencia. En este sentido, ¡el comunismo no es solo importante 

para Badiou, sino Badiou también es importante para el comunismo! Dado, además, que 

Mayo ’68 en Paris fue un punto de inflexión en la vida intelectual y política de Badiou, que 

coincidió con su descubrimiento de la filosofía maoísta, concluye que: ‘el mayo de ’68, y más 

todavía los cinco años que le siguieron, inauguraban una nueva secuencia de la hipótesis 

comunista verdadera, la que sigue manteniéndose separada del Estado; ciertamente, nadie 

sabía a dónde podía llevar todo esto, pero sabíamos, en todo caso, que lo que estaba en juego 

era el renacimiento de la hipótesis.’
95

 No se puede decir mucho más sobre el tema de la 

política comunista por ahora sin pisar la segunda fase de la obra de Badiou, que vendrá más 

tarde en este capítulo. Lo que sí puede concluirse, sin embargo, es que Badiou es heredero 

claro de la tradición no solo revolucionaria, sino revolucionario-comunista. Esta puede 

considerarse una variante importante de la teoría marxista, aunque - como la discusión entre 

Badiou y Negri que se citó anteriormente muestra - en el momento en que empiezan a 

utilizarse los términos ‘comunista’ y ‘revolución’, la tradición marxista se encuentra, en un 

cierto sentido, en rebelión con respecto a sí misma. Quizás podría incluso decirse que el 

comunismo revolucionario es el ‘suplemento no-ontológico’ de la ontología marxista 

(refractada por el matema de Badiou). Ya es hora de pasar al tema de las implicaciones 

directamente políticas del acontecimiento. Más particularmente, puede ser interesante ver en 

más detalle las mecánicas de un acontecimiento político, para concretar algunos de los 

conceptos ‘abstractos’ que se presentaron en la sección anterior.  

 

                                                           
94

 Alain Badiou, ¿Qué representa el nombre Sarkozy?, p.105-14. 
95

 Alain Badiou, ¿Qué representa el nombre Sarkozy?, p.101. 



223 

 

Como se ha explicado previamente, un acontecimiento empieza con una intervención, que 

Badiou básicamente define como el momento de reconocer su carácter de acontecimiento.
96

 

Dicho de otra manera, una intervención consiste en la decisión de que ha habido un 

acontecimiento (frente a los partidarios del estado, que dicen que no). ¿Badiou proporciona 

ejemplos de intervenciones? Como se dijo antes, el primer ejemplo político que se da en El 

ser y el acontecimiento es la revolución francesa. La relación compleja entre este 

acontecimiento y la situación de que se ha sustraído se muestra, según Badiou, en el hecho de 

que esta revolución puede considerarse francesa no simplemente en el sentido de que tuvo 

lugar en un lugar pre-constituido que se llamaba ‘Francia’, sino también – y esto es decisivo 

– en el sentido de que ‘Francia’ es el sitio que se encuentra retroactivamente justificado – 

hasta constituido - por las consecuencias del acontecimiento mismo.
97

 La revolución francesa 

también sirve, para Badiou, de ejemplo de la nominación de un acontecimiento. Recordamos 

que lo que distingue un acontecimiento no es simplemente lo de recoger los elementos que 

están al borde del vacío pero también incluirse a sí mismo, es decir, de incorporar su propio 

nombre con estos elementos. Badiou invoca aquí el comentario de Saint-Just, de 1794, de 

que: ‘la revolución está “congelada”’.
98

 Aunque esta cita parece decir algo negativo sobre el 

proceso revolucionario en cuestión, la tesis de Badiou es que es imposible hacerla sin asumir 

que ha habido una revolución. Dicho desde el otro lado, sería posible contar la historia – 

como, según Badiou, han hecho algunos historiadores ‘burgueses’ – de la revolución francesa 

enumerando todos los sucesos y los elementos que participaron sin tener en cuenta el ‘factor 

X’ de la revolución misma, y, de ahí, concluir que no ha habido una revolución. Esto 

representaría un enfoque clásicamente sociológico y muestra, según Badiou, la importancia 

de la historiografía partidaria (ya que no hay ‘terreno neutral’ en tales asuntos; el 

antagonismo social, como ya se ha comentado, es irreductible). La frase de Saint-Just es 

                                                           
96

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.226. 
97

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.203. 
98

 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p.203. 



224 

 

acontecimiental, entonces, en el sentido de que afirma que más allá de lo tumultos, ha habido 

una revolución: ha habido una revolución que se llama la revolución francesa. Luego Badiou 

habla, en El ser y el acontecimiento, de ‘indagaciones’ (militantes) (o, si se quiere, 

condiciones: arte, amor, ciencia y política). Como se ha dicho, el término refiere al proceso 

de probar si ciertos múltiples están ‘conectados’ con el múltiple del acontecimiento o no, un 

proceso que debe considerarse sinónimo de lo que Badiou llama en otro momento una 

fidelidad. No proporciona muchos ejemplos concretos de investigaciones, pero sí habla en 

más detalle de fidelidad. ¿Qué pistas da, entonces, sobre el rumbo de una fidelidad? 

 

Para entender un poco mejor la mecánica de una fidelidad, hay dos libros – aparentemente 

secundarios – de Badiou que son decisivos: La Ética y San Pablo. En el primero de estos, 

Badiou empieza con una definición alternativa de una fidelidad. La describe como: la 

decisión de relacionarse de ahora en adelante a la situación desde el punto de vista del 

suplemento acontecimiental.’
99

 Añadirá que tal proceso es inseparable del ‘ser’ de un sujeto, 

que por definición se encuentra obligado a inventar una nueva forma de actuar en la 

situación. El ejemplo político inmediato que da Badiou es lo del ‘sujeto’ de la Revolución 

Cultural China, que ha tenido que ‘practicar la política’ de tal manera que escapa tanto del 

socialismo como del sindicalismo (que, uno deduce, son elementos ‘estatales’ para Badiou; es 

decir, los considera elementos estructuralmente saturados, dentro de la situación china).
100

 

Otro ejemplo que da Badiou de una fidelidad es lo de Mayo ’68 en Paris (que, como ya se ha 

mencionado, es su ‘propio’ acontecimiento). Aquí Badiou introduce otra dimensión del tema, 

sin embargo. Si quiere hacerse la política en el futuro, Badiou cree que es necesario ver la 

fidelidad como algo bueno y es precisamente por eso que empezó a pensar – después de El 

ser y el acontecimiento – en términos de la ética: esta vez una ética de la política (y sus 

                                                           
99

 Alain Badiou, La ética, p.71. 
100

 Ibid. 



225 

 

sujetos), ya que – como él mismo apunta – no hay ética ‘en general’ (fuera del contexto de un 

procedimiento de verdad).
101

 Puede comentarse de inmediato que el valor ético(-político) 

clave para Badiou es ‘continuar’ (‘perseverar en su existencia’, se dijo antes: una frase que en 

La Ética, Badiou atribuye a Spinoza).
102

 Esto es apenas sorprendente, ya que – como se ha 

dicho - el ‘ser’ del sujeto es inseparable de un acontecimiento en sí. ¿Badiou da ejemplos – 

políticos – de esta ‘característica’ ética? En realidad, no hace falta, porque son inseparables, 

según el esquema de Badiou, de cualquier acontecimiento político de verdad: la revolución 

francesa, la revolución rusa, la revolución cultural china etc. Sí da algún ejemplo específico, 

sin embargo, del mal (político – es curioso que los términos ética y política son tan 

adyacentes aquí; sería un poco extraño acusar a un científico cuya área de investigación se ha 

pasado de moda de ser ‘un malo’): es decir, los momentos en que una fidelidad se renuncia, 

de una manera u otra. Badiou cree que es importante señalar, aquí, que lo que abre la 

posibilidad del mal es un acontecimiento, igual que abre la posibilidad de ‘lo bueno’. Sin 

acontecimiento, dirá Badiou, no se encuentra más – en una situación - que mera indiferencia 

ética(-política). Badiou defiende que hay tres categorías del mal: terror, traición y 

desastre.
103

 ¿En qué consisten? 

 

El ‘paradigma’ ético-político del ‘terror’ es el nazismo, aunque es cierto que puede aplicarse 

a los movimientos fascistas en general. Terror ocurre, según Badiou, cuando tiene lugar lo 

que llama un ‘simulacro’: es decir, un simulacro de un acontecimiento. ¿En qué consiste un 

simulacro? Tras un acontecimiento, un simulacro ‘interpreta’ este acontecimiento no desde el 

punto de vista del vacío de una situación – que sería el caso de un sujeto fiel -, sino desde su 

plenitud. En el caso del nazismo, por ejemplo, un simulacro confundió la verdad de un 

acontecimiento con la ‘esencia’ del pueblo alemán. Así el sujeto del simulacro (que de esta 

                                                           
101

 Alain Badiou, La ética, p.42. 
102

 Alain Badiou, La ética , p.79; p.83. 
103

 Alain Badiou, La ética, p.104. 



226 

 

manera puede, en realidad, considerarse un simulacro del sujeto) se convierte en un sujeto 

exclusivo, cuya existencia misma depende de asesinar a otros sujetos, que no corresponden 

con ello (paradigmáticamente el judío). Debe reconocerse que esta versión del mal se parece 

mucho a lo bueno, como Badiou lo define. Es famoso, por ejemplo, que el nazismo copió su 

simbología política de la revolución bolchevique (es por eso, precisamente, que se llama un 

‘simulacro’). El segundo tipo de mal es la traición. Debe reconocerse que este tipo no parece 

distinguirse especialmente. Badiou insiste que suma a más que simplemente la propiedad de 

‘no ser fiel’ – que hay un mal particular implicado, es decir, en renunciar el bien de un 

acontecimiento – pero no parece especialmente autoritativo este argumento. Pasemos 

rápidamente, pues, a la tercera forma del mal: el desastre. Badiou define este tipo de mal 

como el deseo de ‘totalizar’ una verdad, así aniquilando la misma situación cuya existencia 

permite el momento de substracción que la ha constituido. Otra descripción que hace de este 

tipo de mal es ‘dogmatizado’.
104

 Más informalmente, Badiou lo llama ‘ultra-izquierdismo’.
105

 

Puede también considerarse un problema de forzar excesivamente la situación, teniendo en 

cuenta la definición de ‘forzar’ que se dio en la sección anterior. El ejemplo político que da 

Badiou aquí es – inusualmente – lo de los excesos de violencia de las ‘Guardias Rojas’ 

durante la Revolución Cultural china.
106

 Esto es curioso porque suele hablar muy bien de Las 

Guardias Rojas. Luego se verá que en su obra más reciente, Badiou ha abandonado la 

categoría de ‘desastre’ por completo. No obstante, parece que lo que realmente pretendía 

criticar es un exceso de progresismo, en el que los sujetos fieles llegan a creer – 

erróneamente - que pueden crear un mundo sin desigualdad y conocimientos constituidos y 

esta crítica de Badiou parecía ser consistente con las premisas teóricas de El ser y el 

acontecimiento, además de hacer eco de la ‘crítica inmanente’ que Badiou hace del 

                                                           
104

 Alain Badiou, La ética, p.118. 
105

 Tim Appleton, David Payne & Joel Madore, After the Event: Rationality and the Politics of Invention, An 

Interview with Alain Badiou, p.192. 
106

 Alain Badiou, La ética, p.120. 



227 

 

marxismo. Quedan un par de puntos más sobre el funcionamiento concreto de una fidelidad 

que deben mencionarse aquí. 

 

Curiosamente, el ejemplo más detallado que da Badiou de un movimiento ‘político’ – o, 

mejor dicho, de un sujeto político – que conforma más claramente su definición de fidelidad 

no viene directamente de la política, sino de la religión. El ejemplo es San Pablo – el ‘hábil 

político’, como Badiou le llama – que es el objeto de un estudio monográfico de Badiou.
107

 

¿Por qué Badiou le ha estudiado? Contesta él:  

 

Para mí, Pablo es un pensador-poeta del acontecimiento, al mismo tiempo que el que practica y enuncia 

rasgos invariantes de lo que se puede llamar la figura militante. Hace surgir la conexión, integralmente 

humana, y cuyo destino me fascina, entre la idea general de una ruptura, de un desplazamiento, y la de 

un pensamiento-práctica, que es la materialidad subjetiva de esta ruptura.  

Si hoy quiero resaltar en unas páginas la singularidad de esta conexión en Pablo, es porque, 

por todas partes, trabaja, hasta en la posibilidad de su negación, la búsqueda de una nueva figura 

militante destinada a suceder a la que establecieron a principios de siglo Lenin y los bolcheviques, y 

que se puede decir que ha sido la del militante de partido.
108

 

 

¡Se ve que la conexión entre Pablo y la política es importante para Badiou! ¿Cómo debe 

interpretarse? El mismo Badiou la interpreta en términos de la ‘ley’ que, según él, Pablo 

inventó para que se establezca una fidelidad.
109

 ¿En qué consiste ésta? Tiene varios aspectos. 

 

Primero debe señalarse que la parte más famosa del pensamiento de Pablo es probablemente 

su universalismo. Badiou lo describe por decir que Pablo sustrae la verdad: ‘del control 

                                                           
107

 Alain Badiou, San Pablo – La fundación del universalismo, p.54. 
108

 Alain Badiou, San Pablo – La fundación del universalismo, p.2. 
109

 Alain Badiou, San Pablo – La fundación del universalismo, p.6. 



228 

 

comunitario’.
110

 Quizás la afirmación original de este universalismo es la frase monumental 

de Gálatas: ‘No hay Judío, ni Griego; no hay siervo, ni libre; no hay varón, ni hembra’. 

Badiou deduce que Pablo también puede considerarse un pensador de igualdad absoluta. El 

igualitarismo de Pablo en este sentido incluso puede extenderse para cubrir el tema de la 

justicia - que se ha mencionado anteriormente -, hasta e incluyendo la justicia distributiva. En 

un cierto sentido, estos últimos aspectos que acaban de mencionarse – universalismo, 

igualitarismo y la preocupación por la justicia - son suficientes para designar a Pablo como 

un pensador comunista, en términos badiouianos. En realidad, Badiou no es la primera 

persona en llegar a esta conclusión, y él mismo dice haberla heredado en parte de Pier Paolo 

Pasolini, el cineasta, que escribió (pero nunca rodó) una película sobre Pablo, en la que 

argumentó lo mismo.
111

 Aquí debería añadirse una especificación, sin embargo. Es conocido 

que Pablo resume la doctrina cristiana en un punto: aceptar la resurrección de Jesús Cristo. 

También percibe que el hecho de que Cristo es el hijo de Dios crea - lo que Badiou llamará - 

una ‘filiación’ irreductible entre los que creen en su resurrección.
112

 El punto importante aquí 

es que la condición del universalismo de Pablo es precisamente esta creencia, como se 

observa si el comentario anterior de Gálatas se cita en su conjunto: ‘No hay Judío, ni Griego; 

no hay siervo, ni libre; no hay varón, ni hembra: porque todos vosotros sois uno en Cristo 

Jesús.’ En este sentido, la versión paulina del universalismo no debe considerarse un mero 

‘concepto’, sino un principio que se realiza en el momento en que se acepta. Así representa 

otro ejemplo del corto circuito entre creencia y ‘ser’ que Badiou describe, en El ser y el 

acontecimiento, como forzamiento. Podría añadirse, además, que concuerda con la doctrina 

de antagonismo social en Badiou. Si, es decir, un acontecimiento presenta un universal, esto 

no implica que dicho universal esté disponible a todos los ‘agentes’ que se encuentran en una 

situación, sino sólo a los que lo perciben en tanto universal. Aquí debe reconocerse que desde 

                                                           
110

 Alain Badiou, San Pablo – La fundación del universalismo, p.6. 
111

 Alain Badiou, San Pablo – La fundación del universalismo, p.40. 
112

 Alain Badiou, San Pablo – La fundación del universalismo, p.73. 



229 

 

un cierto punto de vista esto puede parecer lo contrario del universal; puede parecer 

absolutamente particular. Desde el punto de vista paulino-badiouiano, sin embargo, es la 

esencia de lo universal. ¿Por qué? Un universal solo para los que creen en ello es más 

universal precisamente porque no hace falta propiedades particulares para creer: literalmente 

cualquiera puede hacerlo. Si los actores relevantes lo hagan o no es otra cuestión. De esta 

manera, el universalismo de Pablo se encuentra reforzado precisamente por su ‘exclusividad’. 

Esta es otra manera de expresar la paradoja de lo que en otro momento Badiou llama un 

‘universal singular’.
113

  

 

Hay otras consecuencias – esta vez más ‘praxiológicas’ - de esta posición de Pablo. Primero, 

introduce lo que pudiera llamarse una ‘horizontalidad’ (por utilizar una palabra muy 

contemporánea) en una fidelidad a un acontecimiento (aunque también debe reconocerse que 

Badiou casi nunca utiliza la palabra ‘horizontalidad’ - en parte, quizás, porque ofende su 

‘estructuralismo’ irreductible, mencionado anteriormente). Otro efecto del universalismo de 

Pablo ya se había descrito en el libro La Ética:  

 

La “técnica" de consistencia es siempre singular, dependiente de los rasgos "animales" de alguien. A la 

consistencia del sujeto en que se ha devenido, por haber sido requerido y capturado por un proceso de 

verdad, un "alguien" pondrá al servicio su angustia y su agitación; éste otro su gran estatura y su flema; 

tal otro su voraz apetito de dominación; un otro su melancolía; otro su timidez... Todo el material de la 

multiplicidad humana se deja labrar, ligar, por una “consistencia”
114

 

 

Dicho de otra manera, en el contexto de una fidelidad cada uno contribuye sus características 

‘personales’; otra vez, sin embargo, la condición de tales contribuciones es el hecho de que, 

al fondo, cada sujeto relevante se encuentra en una posición de igualdad con respecto a todos 

                                                           
113

 Alain Badiou, San Pablo – La fundación del universalismo, p.14. 
114

 Alain Badiou, La ética, p.78. 



230 

 

sus compañeros. En este último punto podría incluso detectarse una teoría de San Pablo del 

liderazgo político. Según Badiou, cuando Pablo escribe las epístolas, no está influyendo a sus 

seguidores ‘directamente’, por intentar interpelarles; no es una cuestión de ideología, ni de 

poder. Más bien Pablo va atestiguando ciertas cosas, para luego mostrarles a sus seguidores 

su propio ‘desinterés interesado’ (como Badiou lo llama) frente al acontecimiento y, de esta 

manera, para proporcionarles un modelo ético(-político) para seguir.
115

 Les muestra, en una 

palabra, que al diferenciarse de ellos, es igual que ellos. De la misma manera, Pablo se 

convierte en lo que Badiou llama un anónimo (con respecto al acontecimiento); irónicamente, 

sin embargo, es precisamente en este momento que se muestra un líder político de verdad. 

Con esto, probablemente se han sacado todos los puntos de la praxis acontecimiental que 

pudieran desearse de la obra de Badiou, al menos de su fase ‘post-maoísta’. Ahora es el 

momento, pues, de concluir esta sección.  

 

El hecho de que el Badiou post-maoista es un pensador con simpatías comunistas – con todo 

lo que conlleva: una relación más o menos antagonística con respecto al estado, el 

universalismo, la llamada a la justicia - implica que puede encajarse, y fácilmente, en el 

cuadrante inferior-izquierda del diagrama que se utiliza en esta tesis. Pero es así no solo 

porque Badiou utiliza la palabra comunismo, sino también porque cree simplemente que la 

sociedad – ahora definida como una situación y su estado – es necesaria – en el sentido de 

que su presencia es necesaria si la política pretendiera sustraerse de ella – y también es mala, 

en el sentido de que ninguna emancipación política puede esperarse de ella. Estrictamente 

hablando, la situación y el estado están, para Badiou, debajo del bien y del mal, los cuales – 

como ya se ha explicado – son efectos posibles solo de un acontecimiento; desde el punto de 

vista de esta tesis, sin embargo, Badiou puede categorizarse de esta manera sin problema. 

                                                           
115

 Alain Badiou, San Pablo – La fundación del universalismo, p.71. 



231 

 

Ahora se gira hacia la fase más reciente de su obra. Durante esta fase, ¿ha cambiado la 

posición política de Badiou algo? Según lo que se ha visto en esta sección, es dudoso. Por 

otro lado, su última teoría es bastante ramificada y vale la pena explorarla para ver si contiene 

algún cambio indirecto, por decirlo así. Específicamente puede preguntarse: ¿Badiou se ha 

convertido en demócrata radical (según los criterios de esta tesis, y a pesar de seguir 

utilizando la palabra ‘comunismo’)?; es evidente que no se ha vuelto ni liberal ni 

conservador. Esta no es una pregunta irrelevante, porque – como ya se ha insinuado – Badiou 

ha intentado hacer más compleja, en su obra reciente, la relación entre situación y 

acontecimiento y es posible que, de esta manera, haya introducido una dimensión de 

contingencia irreductible en el orden social. Para contestar a la última pregunta, pues, será 

preciso considerar el argumento que se ha presentado en Las Lógicas de los mundos, que se 

concibe como la segunda parte de El ser y el acontecimiento (aunque se publicara 17 años 

más tarde). Como Las lógicas de los mundos es un libro muy largo y ramificado, sin 

embargo, el resumen de sus conceptos que se hará en la próxima sección dependerá mucho 

del resumen que el mismo Badiou ha hecho, en el Segundo manifiesto por la filosofía. Las 

consecuencias políticas de este argumento se considerarán en la sección final. Por razones 

que se aclararán al final del capítulo, las próximas dos secciones serán más cortas que las 

anteriores. 

 

 

2. El Badiou ‘neo-hegeliano’  

2.1. ‘Las Lógicas de los mundos’ 

Lo que Badiou hace en Las lógicas de los mundos es superponer una fenomenología sobre su 

ontología. En este sentido, el libro consiste en un análisis de la manera en que el ser de las 

verdades aparece. Otra manera de describir el nuevo argumento es decir que Las lógicas de 



232 

 

los mundos desarrolla la parte ‘óntica’ de su teoría. Un efecto de esto es que, como se dijo 

antes, la radicalidad de la distinción entre situación y acontecimiento, que había sido tan 

criticado – por Laclau entre otros (véase el capítulo anterior) –, ahora se matiza. ¿Cuáles son 

los puntos claves de la fenomenología de Badiou? Primero de todo, lo que en la ontología se 

llamaba ‘situación’, en la fenomenología se llama mundo. Un matiz importante aquí es que 

Badiou concibe un mundo como una situación más o menos marcada por la presencia de una 

verdad. Como dice: ‘Las verdades, y sólo ellas, unifican los mundos.’
116

 En realidad, esta es 

una variación sobre la idea del ultra-uno del acontecimiento. Implica que una verdad produce 

coherencia en medio del reino fundamentalmente inconsistente de lo que Badiou llama 

opiniones. Recordamos que la categoría de ‘opinión’ es parecida, en este sentido, a la del 

conocimiento, en la ontología de Badiou.
117

 En hablar de la relación entre situación y mundo, 

acaba de usarse la frase ‘más o menos’. Esta figura es una parte clave en la nueva teoría de 

Badiou. ¿Por qué?  

 

Badiou ahora propone que se mida la apariencia de una verdad en términos de grados de 

identidad o de diferencia (es lo mismo) entre elementos en un mundo. ¿Esta referencia a 

identidad y diferencia quiere decir que la teoría de Badiou ahora se encuentra influida por la 

teoría estructuralista de los dos ejes del lenguaje, discutido en el capítulo anterior? No; la 

teoría de Badiou no se basa en la lingüística. Por otro lado, si los grados de identidad (o 

diferencia) en Badiou no se miden en términos lingüísticos, ¿cómo se registran? Otra vez, 

deben simplemente entenderse como factores fenomenológicos. A pesar de su distancia con 

respecto a la teoría lingüística, sin embargo, Badiou concede que una cierta estructura – un 

‘ordenamiento’, lo llama en otro momento – surge de las ‘intensidades’ variables de 

                                                           
116

 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, p.29. 
117

 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, p.21-32. 



233 

 

elementos dentro de un mundo.
118

 La ‘colección’ (relativa – por no mencionar, infinitamente 

compleja) de estos grados de intensidad es lo que llama una envoltura.
119

 El régimen de su 

combinación, lo llama un transcendental.
120

 Concluye que: ‘la esencia misma del 

transcendental de un mundo es fijar el grado, o la intensidad, de las diferencias (o de las 

identidades) de lo que llega a aparecer en ese mundo.’
121

 Aún más importante aquí es el 

hecho de que, según Badiou, los grados de diferencia e identidad permiten que se establezcan 

relaciones entre los elementos en un mundo. Esta es otra modificación clara con respecto a su 

ontología. Recordemos que la ontología austera de Badiou – igual que la teoría de conjuntos 

que la funda – se basa sólo en dos tipos de ‘relaciones’: inclusión y pertenencia, ninguna de 

las cuales contradice la inconsistencia fundamental del ser. Como el mismo Badiou resume la 

historia: ‘(En El ser y el acontecimiento) Asumía la diseminación del múltiple indiferente 

como el fondo de todo lo que hay, y afirmaba, en consecuencia, el no-ser ontológico de la 

relación. Sin volver sobre ese juicio, ahora muestro que hay una consistencia relacional del 

ser-ahí como aparecer-en-un-mundo.’
122

 La teoría de estas relaciones es lo que Badiou llama 

una lógica. Se basa en parte en lo que en otro momento llama conjunciones entre elementos. 

Hay tres categorías de ellas: inclusión, intercalación, y disyunción.
123

 Inclusión describe un 

tipo de ‘desplazamiento’ entre dos elementos (por tomar prestado de un término 

psicoanalítico-estructuralista); intercalación es cuando dos elementos se ‘condensan’ en un 

tercero (usando otra vez un término de La interpretación de los sueños); y disyunción es 

cuando un elemento ‘desaparece’ en relación con otro (así potencialmente asociándose, como 

luego se verá, con un acontecimiento). Si el Badiou anterior – el ontólogo – no quería saber 

nada de la relacionalidad, lo mismo podría decirse – incluso más estridentemente – de la 

                                                           
118

 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, (Manantial: Buenos Aires), 2009, p.46. 
119

 Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.152. 
120

 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, p.47. 
121

 Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.264. 
122

 Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.121. 
123

 Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.149. 



234 

 

próxima categoría que introduce: el objeto. En su fase anterior, soñaba, por ejemplo, con ‘un 

sujeto finalmente sin objeto’.
124

 Badiou ahora afirma que al nivel trascendental es 

perfectamente posible hablar de ‘objetos’. Lo más importante del objeto en términos teóricos 

es quizás el hecho de que puede considerarse una categoría de unificación (relativa), y, como 

ya se ha explicado, unificación es otro factor que se prohíbe al nivel ontológico.
125

 Badiou 

incluso descompone los objetos en átomos, que determina como real (en el sentido de Lacan) 

en cuanto aparece. Concluye que los átomos representan una fusión entre el ser y el aparecer, 

o entre ontología y lógica.
126

 El objeto puede también considerarse una unidad ejemplar de 

comparación, que otra vez lo sitúa dentro de la nueva doctrina badiouiana de relaciones. 

Ahora puede preguntarse, ¿qué efecto tiene un acontecimiento sobre la estructuración de un 

mundo? 

 

Una de las condiciones de que se estructure un mundo, según Badiou, es que se encuentre en 

ello grados mínimos y máximos de intensidad. En el caso de un acontecimiento (que, como ya 

se ha dicho, es el único elemento que es capaz de unificar un mundo, en cuanto produzca una 

verdad), su grado de existencia en un mundo – que ahora se basa en objetos y átomos de 

apariencia – debe considerarse absolutamente mínimo. En otro momento Badiou lo llama 

inexistente.
127

 Uno se da cuenta, aquí, de ciertas discontinuidades teóricas importantes entre 

el Badiou post-maoísta y el Badiou neo-hegeliano. Ahora distingue, por ejemplo, entre los 

que llama singularidades débiles y acontecimientos, una distinción que hubiera sido 

completamente impensable en El ser y el acontecimiento.
128

 Otro cambio relativamente 

importante es que Badiou ahora deja de hablar del ‘nombre’ del acontecimiento, prefiriendo 

                                                           
124

 Véase: Alain Badiou, On a finally objectless subject, in: Eduardo Cadava et al. (Eds.), Who comes after the 

subject?, (London: Routledge), 1991, traducción del autor. 
125

 Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.221. 
126

 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, p.63. 
127

 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, p.67. 
128

 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, p.87. 



235 

 

hablar más bien de una afirmación acontecimiental (o lo que a veces llama ‘una afirmación 

primordial’).
129

 Este matiz es importante porque, otra vez, enfatiza la inmanencia de un 

acontecimiento a un mundo, así evitando la acusación que Deleuze y Guattari, entre otros, 

han hecho a Badiou, de que su teoría es fundamentalmente trascendental (no ahora en el 

sentido de Las lógicas de los mundos, sino en términos ‘ontológicos’).
130

 De la misma 

manera, evita la separación aparente entre los dos acontecimientos mencionados en la 

primera sección de este capítulo.
131

 Otro aspecto importante de la apariencia de un 

acontecimiento en un mundo es que precipita cambios en dicho mundo; esto a diferencia de 

la estasis relativa del ser-en-tanto-que-ser.
132

 Predeciblemente, esta teoría depende de la 

categoría del sitio de acontecimiento, que quizás puede describirse como la mínima 

concesión a la onticidad que podría haberse encontrado en El ser y el acontecimiento. 

Expresado sencillamente, Badiou piensa que el cambio implica una nueva distribución de 

espacio dentro del mundo, en conjunción con un sitio de acontecimiento.  

 

Otra categoría especialmente llamativa que se introduce en Las lógicas de los mundos es la 

de un cuerpo. ¿En qué consiste éste? Badiou arguye que un ‘cuerpo’ se forma en un mundo 

precisamente alrededor de una afirmación acontecimiental. También introduce aquí el 

término punto, para designar un momento de lo que podría llamarse ‘decisión existencial’ por 

parte de un cuerpo, con respecto a una verdad. El mismo Badiou describe la especificidad 

teórica de un ‘punto’ de la siguiente manera: ‘Un punto concentra los grados de existencia, 

las intensidades medidas por el trascendental, sólo en dos posibilidades. De estas dos 

posibilidades, una sola es “la buena” para un procedimiento de verdad que debe pasar por ese 

punto. Una sola autoriza la continuación, y por ende el refuerzo, de las acciones del cuerpo-

                                                           
129

 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, p.92. 
130

 Véase: Gilles Deleuze & Félix Guatarri, ¿Qué es la filosofía?, (Barcelona: Anagrama), 1993. 
131

 Alain Badiou, Ethics – An Essay on the Understanding of Evil, (London: Verso), 2001, p.lvi-lvii. 
132

 Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.397. 



236 

 

sujeto en el mundo.’
133

 Debe reconocerse que esta descripción de la formación de un cuerpo 

es bastante parecido a la de la fidelidad, en El ser y el acontecimiento: consiste en la 

acumulación de múltiples (en un conjunto genérico) que tienen una conexión positiva con un 

acontecimiento. ¿Cuál es el matiz que el término ‘cuerpo’ añade a lo de un sujeto (que 

encarna con una fidelidad), entonces? Badiou describe la relación así: ‘Un sujeto se presenta 

siempre como lo que formaliza los efectos de un cuerpo según cierta lógica.’
134

 Otra vez, la 

diferencia entre cuerpo y sujeto duplica la distinción entre ontología y lógica. La teoría del 

cuerpo en Badiou también precipita, sin embargo, una teoría renovada de los modos de su 

subjectivización. Estos se dividen ahora en tres categorías: fiel, reactivo y oscuro. ¿En qué 

consisten? La categoría de cuerpo fiel ya se ha descrito; la categoría de cuerpo reactivo 

corresponde a los que ignoran el acontecimiento; la categoría del cuerpo oscuro corresponde 

a los que antes se han descrito como fascistas: los que defienden un simulacro. Falta, aquí, 

una de las categorías que se propusieron en La ética: desastre, entendido como la pretensión 

de totalizar una verdad. Como se verá en un instante, esto tiene una importancia política 

notable. La última categoría que Badiou introduce en Las lógicas de los mundos es la de la 

Idea (que se mencionó en la sección anterior, durante la discusión sobre el comunismo).
135

 

Explica que una Idea es el resultado de todo un proceso acontecimiental: es su cristalización, 

y transforma, para Badiou, el ‘animal humano’ precisamente en algo eterno. Por último 

podría mencionarse aquí que la ‘interacción’ entre elementos inexistentes y elementos 

existentes (en un mundo), que se basa en la presencia de un acontecimiento, es lo que Badiou 

ahora denomina una ‘dialéctica materialista’.
136

 Puede verse que de esta manera Badiou se ha 

vuelto definitivamente un pensador dialéctico, incluso hegeliano (así explicando el uso del 

                                                           
133

 Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.459. 
134

 Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.64. 
135

 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, p.113. 
136

 Véase: Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.19-22. 



237 

 

epíteto ‘neo-hegeliano’ para describir su obra en este periodo). ¿Cómo todas estas ideas 

nuevas han afectado, pues, la posición política de Badiou? 

 

2.2. ‘El poder de una Idea’ 

Cuando el Badiou reciente habla de la política, hay momentos en que parece acercarse a la 

teoría (post-)estructuralista. Hay dos aspectos aquí. Primero, parece enfatizar – por primera 

vez en los tiempos recientes - las constelaciones simbólico-imaginarias de la política, en vez 

de su dimensión de real. Esto puede verse en su promoción, por ejemplo, de: ‘la potencia de 

una idea’ (una Idea política, en este caso), pero también ha empezado a defender que lo que 

sostendrá (lo que llama) una ‘gran creencia’ - una Idea, precisamente - es una gran ‘ficción 

simbólica’.
137

 Podría añadirse que muy recientemente ha defendido que ‘la esperanza’ es una 

parte decisiva de la política, un concepto que parece tener más que ver con lo imaginario 

específicamente.
138

 El segundo aspecto del Badiou posiblemente (post-)estructuralista es el 

correlato estratégico de su énfasis en el nexo simbólico-imaginario. Los ejemplos son cuando 

habla de ‘cambiar el mundo’ (adoptando, por ejemplo - por primera vez en su carrera 

intelectual-política -, el lema ‘otro mundo es posible’) o cuando hace análisis detallados de la 

situación actual-coyuntural (así reduciendo el énfasis, quizás, en el rayo de luz que a veces un 

acontecimiento puede parecer), hasta e incluyendo la atención específica que presta al grado 

de la brecha entre el estado y la situación (mundial), un factor cuya importancia se comentó 

en la sección anterior.
139

 Si en todos estos temas Badiou se muestra cuasi-(post-

)estructuralista, pues, ¿puede concluirse que se acerca también a la posición radical-

demócrata?  

 

                                                           
137

 Alain Badiou, El despertar de la historia, p.21; Alain Badiou, Philosophy for Militants, (London: Verso), 

2012, p.78-9. 
138

 Véase: https://www.youtube.com/watch?v=o6O_d1DVk3U (Consultado: 15/05/2014). 
139

 Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.115, Alain Badiou, Las lógicas de los mundos, p.421; también 

véase: Alain Badiou, El despertar de la historia, y Alain Badiou, Polemics, (London: Verso), 2006. 



238 

 

Es notable que en el Segundo manifiesto por la filosofía, la primera vez que Badiou facilita 

un ejemplo de un múltiple inexistente sea automáticamente lo del proletariado.
140

 Al leer 

aquel pasaje, uno se da cuenta de que políticamente hablando, la posición de Badiou en 

realidad ha cambiado poco, en los últimos años. Esencialmente, sigue siendo comunista 

(como se explicó en la segunda parte de este capítulo). Es cierto que a la hora de hacer la 

política, la ficción y la estructuración pueden ser factores especialmente importantes para el 

nuevo Badiou. La doctrina de la unificación de un mundo en relación con un acontecimiento 

en particular promete tener consecuencias políticas de importancia especial. Tales factores 

nunca se convierten, sin embargo, en exclusivos, como a menudo hacen en Laclau. Es más, 

los nuevos aspectos de la teoría de Badiou incluso parecen reforzar su base ontológica - 

incluyendo sus consecuencias políticas -, en parte por resolver dudas que la gente ha 

planteado con respecto a ella. El efecto de esto puede verse claramente en, por ejemplo, la 

exclusión reciente de su proyecto del modo subjetivo que se llama desastre. En realidad, 

Badiou no excluye el último sólo porque lo considera ontológicamente inconsistente, sino 

también porque parece socavar la coherencia entre su ontología y su fenomenología.
141

 En 

este sentido, para el Badiou nuevo, si uno es comunista de verdad, ¡es imposible ser 

demasiado comunista! Algo parecido podría decirse sobre el término aparentemente 

desfasado que usa para describir su nueva construcción filosófica: ‘la dialéctica materialista’. 

El término hace referencia, por supuesto, a la tradición marxista-hegeliana clásica, hasta e 

incluyendo su parte ‘estalinista’, y en este sentido parece representar un gran cambio en la 

obra de Badiou (o, al menos, una reversión significativa a la posición que sostuvo antes de El 

ser y el acontecimiento). En realidad, sin embargo, el epíteto muestra la gran continuidad 

                                                           
140

 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, p.67. 
141

 Timothy Appleton, David Payne & Joel Madore, After the Event: Rationality and the Politics of Invention, 

An Interview with Alain Badiou, p.192. 



239 

 

entre todas las últimas fases de su obra.
142

 ¿El Badiou comunista sigue pensando, pues, que la 

sociedad es mala pero necesaria? Quizás ahora la sociedad no le parece tan necesaria como 

antes; después de todo, arguye en Las lógicas de los mundos que un aspecto del cambio intra-

mundano es la destrucción de elementos de la situación: algo que, de nuevo, no tiene 

importancia al nivel estrictamente ontológico. No obstante, el hecho de que su ontología 

sigue siendo la base de su teoría y que esta ontología es substractiva implica que los 

elementos de un mundo que excluyen una verdad – las opiniones, es decir – todavía deben 

considerarse irreductibles, de alguna manera. Es además interesante que en su intento de 

hacer más rico y denso su entendimiento de la historización de las situaciones, Badiou acaba 

concluyendo que hay Ideas absolutamente eternas, como lo del comunismo. Por esto ha 

retraducido, recientemente, La República de Platón, encontrando en ello un texto proto-

comunista.
143

 Esta puede considerarse otro ejemplo de la manera en que su fenomenología 

refuerza su ontología precisamente por matizarla. En conclusión: en vez de minar su posición 

política anterior, la nueva teoría de Badiou refuerza que puede considerarse un pensador 

comunista (es por esto que se ha resumido tan sumariamente aquí), no solo en términos 

literales, sino también en términos del diagrama que se usa en esta tesis. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                           
142

 Como comenta Bruno Bosteels; véase: Bruno Bosteels, Alain Badiou’s Theory of the Subject: The 

Recommencement of Dialectical Materialism, en: Slavoj Žižek (Ed.), Lacan: The Silent Partners, pp.115-168. 
143

 Alain Badiou, Plato’s Republic, (London: Polity), 2012.  



240 

 

5. Slavoj Žižek:  

‘Un verdadero materialista dialéctico lacaniano’ 
 

 

 

 

 La sociedad es: 

 

 

 Necesaria Contingente 

 

 

 

Buena 

 

 

 

‘Conservador’ 

 

 

 

‘Liberal-democrático’ 

 

 

 

Mala 

 

 

 

‘Comunista’ 

 

 

 

 

‘Radical-democrático’ 

  

 

 

Una de las cosas que Slavoj Žižek comparte con los autores que se han tratado en los últimos 

dos capítulos es que una distinción puede dibujarse entre su obra temprana y su obra tardía. 

Por esto, este capítulo repetirá la estructura de los dos anteriores: se dividirá en dos partes, 

cada una de las cuales corresponderá a una de estas fases, con cada parte dividida otra vez en 

una consideración de la construcción teórica relevante y, luego, una exploración de sus 

consecuencias políticas. Antes de comenzar este argumento, sin embargo, deberían hacerse 

algunas observaciones generales sobre Žižek en tanto pensador y escritor. A pesar de sus 

similitudes, hay una diferencia importante entre Laclau y Badiou y Žižek. Como se ha visto, 

Laclau y Badiou han emprendido construir sistemas originales de pensamiento - ontologías, 



241 

 

por decirlo así -, mientras que Žižek se ha dedicado esencialmente a condensar los 

pensamientos de otros autores (Laclau y Badiou entre ellos). ¿Esto quiere decir que Žižek es 

un mero comentarista, sin teoría propia? En realidad, lo que hay de original en Žižek consiste 

en la manera en que condensa las teorías de otros autores. ¿En qué sentido?  

 

Primero de todo debe notarse que más que simplemente comentar los proyectos de otros 

autores, Žižek tiene afiliaciones intelectuales directas con algunos de ellos. La más 

importante es con Lacan. ¿Cómo se expresa? Considera el siguiente comentario suyo, que se 

encuentra en su segundo libro, Porque no saben que hacen – el goce como un factor político:  

 

el espacio teórico de este libro está moldeado por tres centros de gravedad: la dialéctica hegeliana, la 

teoría psicoanalítica lacaniana, y la crítica contemporánea de la ideología. Estos tres círculos forman un 

nudo borromeo: cada uno de ellos vincula a los otros dos; el lugar que ellos rodean, el “síntoma” que 

está en el medio, es por supuesto el goce por parte del autor (y el autor espera que sea también el del 

lector) de lo que despectivamente suele llamarse “cultura popular”: las películas policiales y de horror, 

los melodramas de Hollywood…Estos tres círculos teóricos, sin embargo, no tienen el mismo peso: es 

el intermedio, la teoría de Jacques Lacan, el que (como diría Marx) constituye “la iluminación general 

que baña a todos los otros colores y los modifica en su particularidad”, “el éter particular que determina 

la gravedad específica de cada ser que se ha materializado en su seno”. En otras palabras, para 

expresarlo con el vocabulario de los desconstructivistas, el marco teórico de este libro está a su vez 

enmarcado por las partes lacanianas de su contenido. En contraste con el falso “espíritu antidogmatico” 

que mantiene una “distancia crítica” respecto de todo enunciado teórico para conservar la identidad 

constante y completa de su posición de enunciación, el autor está convencido de que sólo asumiendo 

sin reservas una posición teórica determinada uno se expone efectivamente a una crítica posible.
1
 

 

                                                           
1
 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, (Buenos Aires: Paidós), 2003, 

p.12-3. 



242 

 

Esta cita muestra claramente la fidelidad que Žižek tiene a Lacan. Otro aspecto importante de 

ella es su uso constante de vocabulario lacaniano: nudo borromeo, enunciado versus 

enunciación, una alusión a los dos ejes estructurales del lenguaje, por no mencionar las 

referencias al síntoma y el goce. Por utilizar un término del mismo Žižek, el texto está escrito 

en ‘lacanés’. En verdad, todos sus libros están escritos de esta manera. Otro aspecto lacaniano 

de la obra de Žižek, aunque no surge en la cita, es la estructura de sus textos. Se ha 

comentado, anteriormente (en el capítulo 2), que Lacan tiene una manera de expresarse muy 

excéntrica; su discurso llega a niveles casi surrealistas de juego y subversión, que forma parte 

de su intento de reproducir la lógica del inconsciente humano. De la misma manera, los libros 

lacanianos de Žižek son muy ‘laterales’, en términos de su estructura y argumentación. 

Presentan ‘cadenas’ cambiantes de ejemplos de cada concepto que tratan, hasta el punto de 

que es a veces difícil saber de forma inmediata cuál es la conexión entre los argumentos que 

Žižek pretende exponer en un libro y el título del mismo libro (o entre un capítulo y su 

título). Laclau – originalmente un patrón de Žižek (aunque luego cambió de idea) – ha 

denominado el estilo de Žižek como escritural, un término inventado por Roland Barthes 

para describir textos que requieren un momento de construcción activa por parte del lector: 

que le obliga a hacer sus propias conexiones conceptuales, es decir.
2
 La cita anterior contiene 

otras pistas sobre el proyecto de Žižek que deberían mencionarse aquí. En primer lugar, está 

la referencia a la crítica de la ideología, que es otra ‘obsesión’ suya y que se refleja en sus 

análisis famosos de la cultura popular y especialmente el cine de Hollywood. Una descripción 

más resumida de su proyecto a este nivel podría ser esta, que hizo en otro momento: ‘una 

teoría lacaniana de la ideología’.
3
 La cita también hace referencia a otras identificaciones 

intelectuales de Žižek. Primero, está Marx. Además de ser ‘lacaniano’, Žižek se considera 

marxista y es evidente que ve un paralelo entre su afiliación con Lacan y la con Marx. Otra 

                                                           
2
 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, (Buenos Aires: Siglo XXI), 1992, p.15. 

3
 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.13.  



243 

 

vez, ve a los dos, probablemente, en términos de ‘partidarismo en la teoría’ (por parafrasear a 

Lenin).
4
 Aún más fundamental es la referencia de Žižek a la ‘base’ de la teoría marxista: el 

pensamiento de Hegel, que, junto a Lacan, probablemente constituye su afiliación intelectual 

más importante (aunque, como luego se verá, se encuentra determinada, en última instancia, 

por la teoría de Lacan). ¿Cómo todos estos factores afectan, pues, el estatuto intelectual del 

proyecto de Žižek? 

 

La ventaja más evidente del enfoque de Žižek es que el carácter directo de sus 

identificaciones intelectuales da la impresión de que va habitando los conceptos que expone 

y, de la misma manera, presenta un análisis original, o bien de la política o bien de otra cosa. 

Ha comentado, por ejemplo, que le gustaría: ‘poner en funcionamiento’ la teoría de Lacan.
5
 

Quizás aún más inesperada, sin embargo, es la función ‘performativa’ de sus argumentos. 

¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que su pensamiento de la manera en que ciertos 

problemas intelectuales pueden resolverse se ve promulgado en la propia estructura del 

texto. ¿En qué sentido? La manera en que Žižek presenta series de ‘iteraciones’ de conceptos 

– hasta el punto de parecer haber cambiado de tema sin anunciarlo – contribuye a una 

‘reenmarcación’ gradual de ellos. Una técnica relacionada es la que el mismo Žižek asocia 

con la banda de Moebius. Según esta teoría, si ciertos argumentos se persiguen de manera 

persistente, el autor acabará volviendo a su punto de partida pero en una posición invertida. 

Esta se concibe como una estrategia intelectual subversiva y, de ahí, productiva. Otra técnica 

que usa son sus ‘reveses hegelianos’, que ‘deconstruyen’ un lugar común por negar su propia 

negación. A pesar de tales innovaciones intelectuales, sin embargo, ¿puede todavía decirse 

que el pensamiento de Žižek es menos original que, por ejemplo, lo de Laclau o Badiou? Es 

posible que la originalidad de su posición sea menos evidente que la de estos dos autores. No 

                                                           
4
 Véase: Louis Althusser, Lenin y la filosofía, http://www.marxists.org/italiano/althusser/leninfilosofia.htm 

(recuperado 27/09/14). 
5
 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.13. 



244 

 

obstante, Žižek es un pensador que además de ser único es también popular y sus comentarios 

se toman muy en serio – especialmente en el mundo anglo-sajón, donde hoy en día es algo 

como una superestrella intelectual - y se discuten en sus propios términos, por no mencionar 

el hecho de que sus críticas inmanentes e importantes de pensadores como Laclau y Badiou 

pueden ofrecer una alternativa posible para el pensamiento post-lacaniano de la política, que 

es el tema fundamental de esta tesis.
6
 Antes de considerar esta ‘alternativa’, sin embargo, 

debe preguntarse qué materiales se emplearán en el proceso.  

 

Žižek escribe y publica constantemente. Podría incluso describirse como uno de los autores 

filosóficos contemporáneos más prolíficos. A parte de sus libros, escribe muchos artículos de 

prensa y hace una ronda constante de presentaciones públicas – con sus estructuras caóticas, 

improvisadas y repetitivas - horas y horas de las cuales han acabado siendo publicados en 

internet – en YouTube, por ejemplo -, por no mencionar sus películas: Žižek, The Pervert’s 

Guide to Cinema (Guía de cine para pervertidos) The Pervert’s Guide to Ideology (Guía de 

ideología para pervertidos). Este nivel hiperactivo y caótico de producción intelectual es otro 

factor que pudiera complicar una sistematización de su pensamiento: uno siempre arriesga 

perder algo, o no tener en cuenta un detalle importante. La estrategia que se ha elegido en 

este capítulo, sin embargo, al menos tiene la ventaja de transparencia: se enfocará 

exclusivamente en sus libros, que, debe recordarse, representan la versión ‘oficial’ de su 

pensamiento. Podría añadirse que estos libros normalmente incorporan lo más importante de 

sus artículos de prensa. Dicho de otra manera, aquí va a priorizarse la escritura de Žižek sobre 

sus charlas, ya que aquella es más sistemática y es más fácil seguir sus referencias. Se 

empezará, pues, con El Sublime Objeto de la Ideologia, que fue su primer libro publicado en 

inglés, en 1989, y se terminará con Less then Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical 

                                                           
6
 En su libro Žižek’s Politics – A Critical Introduction (Edinburgh: E.U.P., 2010), por ejemplo, Matthew Sharpe 

y Geoff Boucher han comentado que Žižek ‘es sin duda uno de los pensadores contemporáneos más importantes 

y provocativos’ (p.1). Traducción del autor. 



245 

 

Materialism, que se publicó en 2013.
7
 Entre escribir la presente tesis y leerla, Žižek habrá 

publicado, seguramente, dos libros más en que varias innovaciones teóricas se presentarán. 

No importa; el resumen que se presenta aquí será honesto y completo en la medida de lo 

posible, teniendo en cuenta tanto la trayectoria general de su proyecto como sus saltos 

intelectuales ocasionales. También se considerarán, como siempre, algunos comentarios de 

terceras partes sobre su obra. 

 

 

1. El Žižek temprano 

1.1 La teoría temprana de Žižek 

La primera cosa que es imprescindible decir aquí es que Žižek ha sido, desde sus primeros 

escritos, gran defensor de la categoría del sujeto. Considera el comienzo de uno de sus libros 

más famosos: 

 

Un espectro ronda la academia occidental…el espectro del sujeto cartesiano. Todos los poderes 

académicos han entrado en una santa alianza para exorcizarlo: la New Age oscurantista (que quiere 

reemplazar el “paradigma cartesiana” por un nuevo enfoque holístico) y el desconstruccionismo 

posmoderno (para el cual el sujeto cartesiano es una ficción discursiva, un efecto de mecanismos 

textuales descentrados); los teóricos habermasianos de la comunicación (que insisten en pasar de la 

subjetividad monológica cartesiana a una intersubjetividad discursiva) y los defensores heideggerianos 

del pensamiento del ser (quienes subrayan la necesidad de “atravesar” el horizonte de la subjetividad 

moderna que ha culminado en el actual nihilismo devastador); los científicos cognitivos (quienes se 

empeñan en demostrar empíricamente que no hay una única escena del sí-mismo, sino un 

pandemónium de fuerzas competitivas) y los “ecólogos profundos”  (quienes acusan al materialismo 

mecanista cartesiano de proporcionar el fundamento filosófico para la explotación implacable de la 

naturaleza; los (pos)marxistas críticos (quienes sostiene que la libertad ilusoria del sujeto pensante 

                                                           
7
 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, (London: Verso), 2013. 

Este libro no se ha traducido al español todavía. 



246 

 

burgués arraiga en la división de clases) y las feministas (quienes observan que el cogito supuestamente 

asexuado es en realidad una formación patriarcal masculina). ¿Cuál es la orientación académica que no 

ha sido acusada por sus adversarias de no haber repudiado adecuadamente la herencia cartesiana? ¿Y 

cuál no ha respondido con la imputación infamante de “subjetividad cartesiana” a sus críticos más 

“radicales”, así como a sus oponentes “reaccionarios”? 

 Las consecuencias son dos: 

1. La subjetividad cartesiana sigue siendo reconocida por todos los poderes académicos como una 

tradición intelectual muy fuerte y aún activa. 

2. Es ahora oportuno que los partidarios de la subjetividad cartesiana, frente al resto del mundo, 

difundan sus modos de ver, sus tendencias, y salgan al cruce de ese cuento infantil del Espectro de la 

Subjetividad Cartesiana, con el manifiesto filosófico de la subjetividad cartesiana en sí misma.
8
 

 

El lector discernidor ya se habrá dado cuenta de que este pasaje copia la fraseología del 

Manifiesto Comunista. Podría decirse, entonces, que lo que se tiene aquí es un ‘manifiesto del 

sujeto cartesiano’. De esto puede verse que dicho sujeto es muy importante para Žižek y 

también que considera que ha sido ignorado por los poderes (intelectuales) hegemónicos. La 

metonimia con el comunismo insinúa que este sujeto también tiene implicaciones políticas, 

del tipo radical. ¿Por qué se habla del sujeto cartesiano? En realidad, la referencia a 

Descartes constituye una referencia indirecta a Lacan, ya que era éste el que pretendía 

recuperar la teoría del sujeto que creía discernir en Descartes. Se volverá sobre la 

interpretación lacaniana de Descartes luego. Por ahora puede simplemente notarse que 

cuando Žižek habla del sujeto cartesiano, lo que realmente tiene en mente es el sujeto 

lacaniano. ¿Cómo Žižek entiende este concepto?  

 

El sujeto en el sentido de Lacan es algo que Žižek había contemplado desde su primera obra 

publicada en inglés: el artículo Más allá del análisis del discurso, que se encuentra al final 

                                                           
8
 Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, (Buenos Aires: Paídos), 2001, pp.9-10. 



247 

 

del libro Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, de Ernesto Laclau. Ya se 

ha hablado de este ensayo, en el capítulo sobre Laclau, pero el argumento puede resumirse 

otra vez aquí, en parte porque contiene elementos que todavía no se han tratado. El ensayo no 

es especialmente famoso pero es fundamental, ya que sienta las bases del proyecto intelectual 

de Žižek. Los conceptos más importantes que se presentan en el ensayo vienen de Lacan pero 

Žižek los aplica directamente a la teoría política. El tema del ensayo es el libro Hegemonía y 

estrategia socialista – Hacia una radicalización de la política, de Laclau y Mouffe (que 

explica por qué se incluye en el libro de Laclau). Žižek empieza por identificar el logro 

fundamental de este libro como la categoría de antagonismo social, que, según él, constituye 

una versión ‘socio-política’ de lo real, en Lacan. Después, hace una ‘lectura sintomal’ de 

Laclau y Mouffe, diciendo que su avance en este sentido había sido tan radical que ni ellos 

mismos habían sido capaces de sacar todas sus consecuencias. La primera consecuencia que 

Žižek cree que los autores han omitido es precisamente la del sujeto. ¿Cuál es la conexión 

que percibe entre el sujeto y el antagonismo? Primero debe recordarse que Laclau y Mouffe 

interpretan el antagonismo como el límite de toda diferencia social (en el sentido 

estructuralista) y, como tal, el límite de toda sociedad. Pues Žižek cree que la misma lógica se 

aplica al sujeto; defiende que es esencial distinguir por un lado lo que llama ‘posiciones 

subjetivas’ que se diferencian mutuamente dentro de una estructura y por otro lado el sujeto 

entendido como límite de dicha estructura. Concluye que: ‘el sujeto está más allá o antes que 

la subjetivización’, donde el término ‘subjetivación’ se refiere al proceso de asumir una 

posición subjetiva.
9
 Este argumento parece ‘elegante’ pero ¿realmente es tan fácil conectar el 

antagonismo social con el sujeto a este nivel? Recordamos que en Hegemonía y estrategia 

socialista…, Laclau y Mouffe habían dicho explícitamente que cuando se habla del sujeto, en 

realidad se está hablando de ‘“posiciones se sujeto” en el interior de una estructura 

                                                           
9
 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, (Buenos Aires: Nueva Visión), 

2000, p.262. 



248 

 

discursiva’, y nada más.
10

 Es probablemente factible imaginar, por ejemplo, que el 

antagonismo constituye el límite de la estructura social pero ¿en qué sentido puede decirse 

que el sujeto limita la sociedad? En su ‘primer’ ensayo – y en su obra temprana en general – 

Žižek se limita a observar que el sujeto corresponde a la falta (en el sentido lacaniano) 

constitutiva de la sociedad. Uno puede imaginar que llamarle ‘sujeto’ a la falta estructural le 

proporciona una dimensión de agencia, que quizás insinúa otro nivel de conexión entre el 

antagonismo y el sujeto, pero, otra vez, este argumento casi no se desarrolla nada en el Žižek 

temprano, así que habrá que volver sobre ello luego.  

 

Un efecto de la descripción del sujeto lacaniano como una ‘falta’ es que empieza a explicar 

por qué tiene sus orígenes en el sujeto cartesiano. Recordamos El discurso sobre el método, 

donde Descartes afirma el ‘primer principio’ de su filosofía: cogito ergo sum; una manera de 

describir esta idea es decir que el sujeto emerge cuando la transitoriedad de sus experiencias 

particulares se reduce a la nada. Dicho de otra manera, el sujeto cartesiano puede 

considerarse el substrato (vacío) de sus mismos procesos contingentes de identificación. 

Considera la siguiente descripción del sujeto que presenta Žižek, esta vez en su primer libro, 

El Sublime Objeto de la Ideologia: ‘con Lacan, tenemos una noción muy diferente de sujeto. 

Para decirlo llanamente: si hacemos una abstracción, si sustraemos toda la riqueza de los 

diferentes modos de subjetivación, toda la plenitud de la experiencia presente en el modo en 

que los individuos “viven” sus posiciones de sujeto, lo que queda es un lugar vacío que se 

llenó con esta riqueza.’
11

 ¿No podría aplicarse esta descripción al procedimiento intelectual 

de Descartes? Concluye el mismo Lacan, en el libro XI de su seminario, que: ‘Para Descartes, 

                                                           
10

 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, (Buenos Aires: Fondo de cultura económica), 2004, p.156. 
11

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.227. 



249 

 

en el cogito inicial…el yo pienso, en tanto se vuelca en el yo soy, apunta a un real’.
12

 

También podría recordarse que el sujeto entendido de esta manera en Descartes da lugar a la 

certeza. Lacan ha insistido una y otra vez en este punto. No obstante, la certeza (subjetiva) es 

una idea que Žižek desarrollará en la segunda fase de su obra y por esto se volverá sobre ella 

luego en este capítulo. Se verá que tiene algo que ver con la dimensión de ‘agencia’, 

mencionada anteriormente. Podría comentarse aquí, sin embargo, que no es una casualidad 

que el manifiesto del sujeto cartesiano que Žižek presenta – que a partir de ese momento se 

abrazará en todas sus dimensiones, hasta e incluyendo la de la certeza - se encuentra al 

principio de El sujeto espinoso, un libro que puede verse – como luego se explicará – como 

bisagra entre la primera fase de su obra y la segunda. ¡Igual la audiencia de dicho manifiesto 

incluye al mismo Žižek! ¿Qué implicaciones saca Žižek de su argumento sobre el sujeto 

como falta? 

 

En su ‘primer’ ensayo, Žižek da un ejemplo de un antagonismo social. ¿Cuál es? Es lo del 

amo y el esclavo en Hegel. Se ve que desde el principio Žižek postula una conexión entre la 

teoría lacaniana y la de Hegel. La referencia a Hegel es especialmente importante porque da 

lugar a la referencia a Marx, ya que la dialéctica del amo y el esclavo precipita la teoría de 

éste de la lucha de clases. Podría también señalarse aquí que de esta manera, Žižek, igual que 

Laclau y Badiou (véase los dos capítulos anteriores), interpreta la relevancia de Marx hoy en 

día en términos del antagonismo social que se asocia con la lucha de clases. En un texto 

temprano, lo dice directamente, aunque utilice lenguaje distinto: ‘El avance teórico clave de 

Marx, que le permitió articular el desequilibrio constitutivo de la sociedad capitalista, fue su 

idea de que la lógica misma de lo universal, de la igualdad formal, entraña desigualdad 

material, no como un recuerdo del pasado que debe ser gradualmente abolido, sino como 

                                                           
12

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del 

Psicoanálisis 1964, (Buenos Aires, Paídos), 1987, p.44. 



250 

 

necesidad estructural inscripta en la noción formal misma de igualdad.’
13

 Concluye que: ‘la 

lucha de clases es real en un estricto sentido lacaniano’.
14

 Podría añadirse que, en otro 

paralelo con Laclau y Badiou, Žižek asocia, desde el principio de su obra, diferencia de clase 

con la diferencia sexual.
15

 La parte subjetiva que Žižek discierne en el antagonismo entre el 

amo y el esclavo tiene dos aspectos. Primero, argumenta que el sujeto aprovecha del 

antagonismo en cuestión para evitar lo que llama su propio ‘auto-relacionamiento’: para huir 

de su propio estatuto de vacío, es decir. ¿En qué sentido ‘aprovecha’? El sujeto aprovecha del 

antagonismo en el sentido de que le proporciona un cierto goce (que es otra categoría 

lacaniana). La forma de goce que Žižek en realidad tiene en mente aquí es el plus-de-goce. 

En el capítulo sobre Lacan, se explicó que plus-de-goce es ese mínimo que el Otro concede al 

sujeto bajo la condición de que se someta a un cierto ‘condicionamiento social’. Otro nombre 

para el plus-de-goce en este sentido es el objeto a y aquí, Žižek afirma que el objeto a es el 

elemento central de un cierto fantasma social. ¿Qué fantasma social? El fantasma del sujeto 

aquí es que el antagonismo social en que participa es en realidad algo efímero, que, si pudiera 

eliminarse por completo, daría lugar a una sociedad perfecta. Esta sociedad perfecta es 

precisamente el objeto a. Uno de los efectos de este argumento de Žižek es epistemológico: 

implica que al nivel de la crítica social, ‘deconstruir’ un orden hegemónico no es suficiente; 

debe también atacarse la parcela de goce que lo acompaña. Esta observación además 

representa la crítica žižekiana de Althusser. ¿En qué sentido? Cuando Žižek habla de las 

posiciones subjetivas en términos de la ‘subjetivación’ del sujeto, hace eco, como él mismo 

reconoce, de la teoría de la interpelación ideológica de Althusser.
16

 No obstante, Žižek 

imagina que lo que falta – valga la redundancia – en la teoría de Althusser es precisamente el 

                                                           
13

 Slavoj Žižek, Las metástasis del goce – Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, (Buenos Aires: Paidós), 

2010, p.272. 
14

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.139. 
15

 Slavoj Žižek, Las metástasis del goce – Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, p.304. 
16

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.262. 



251 

 

sujeto como vacío y, de la misma manera, el plus-de-goce que puede producir.
17

 Es por esto 

que en un momento determinado Žižek asocia la ideología con el fantasma, este último 

entendido, como se vio antes, como vehículo del goce.
18

 El famoso sinfín de análisis 

ideológicos que hace Žižek – culminando en su película reciente Guía de ideología para 

pervertidos - en realidad empieza con este suplemento que el goce proporciona a la 

interpelación en el sentido de Althusser. Es en este sentido, por ejemplo, que Žižek describe 

el goce como un factor político. Podría añadirse que la teórica política Jodi Dean ha 

identificado este concepto como la categoría política central en Žižek.
19

 Esta idea se 

explorará un poco en la próxima sección. Otro efecto de estos argumentos es que Žižek llega, 

en una obra temprana, a describir el sujeto como una metáfora (una idea que Lacan propuso 

primero). Dice: ‘Ésta sería la definición lacaniana más elemental del sujeto: una nada que no 

es una nada sino que es ya contada como Uno, vertida y remarcada por la excepción, el más-

Uno de la serie de marcas. En otras palabras: una nada que aparece en la forma del opuesto 

que la representa, del Uno. La “metáfora original”, no es una sustitución de algo por otra cosa 

sino la sustitución de algo por nada’.
20

 Esta conexión entre el vacío y la metáfora implica que 

la última también debe considerarse el límite del orden social. Según Žižek, este aspecto es lo 

que separa Lacan del post-estructuralismo, que, sostiene, enfatiza la otra dimensión del 

lenguaje: la metonimia.
21

 Este argumento es muy cercano a lo de Laclau sobre el significante 

vacío – que también puede considerarse una metáfora -, que se presentó en el capítulo tres. 

Recordamos además que para Laclau el significante vacío incorpora el objeto a. El segundo 

efecto subjetivo del antagonismo social que Žižek identifica en Más allá del análisis del 

                                                           
17

 Ibid. Véase también: Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative – Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, 

(Durham: Duke University Press), 1993, p.73 & p.140. 
18

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.58. 
19

 Jodi Dean, Why Žižek for political theory?, in The International Journal of Žižek Studies, Volume 1, No.1., 

2007, p.20. 
20

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.73. 
21

 Ibid. 



252 

 

discurso es lo de la ética, que aquí se llama, siguiendo Lacan, ‘una ética de lo real’.
22

 Esto en 

el sentido de que si el sujeto fuera capaz de renunciar su plus-de-goce y verdaderamente 

alcanzar un auto-relacionamiento – un relacionamiento con su propio vacío, es decir - podría 

considerarse ético. Luego se verá que este argumento ético también tiene implicaciones 

políticas. 

 

Aquí podrían plantearse unas dudas importantes. Quizás la más importante es la 

contradicción aparente entre el primer punto – lo del plus-de-goce - y el segundo – lo de la 

ética. ¿Contradicción en qué sentido? Considera el siguiente comentario de Žižek: 

 

La cuestión aquí es cómo leer exactamente, qué acento dar a la tesis fundamental de Laclau y Mouffe 

de que en el antagonismo la negatividad como tal asume una existencia positiva. Podemos leer esta 

tesis como si ella afirmara que en una relación antagónica la positividad de "nuestra" posición 

consistiera sólo en la positivización de nuestra relación negativa con el otro, con el adversario 

antagónico: toda la coherencia de nuestra posición residiría en el hecho de que estamos negando al 

otro, "nosotros" no somos nada excepto este impulso a abolir, a aniquilar a nuestro adversario. En tal 

caso, la relación antagónica es en cierto sentido simétrica: cada posición es sólo su relación negativa 

con la otra (el amo impide al esclavo alcanzar la plena identidad consigo mismo y viceversa). Pero si 

radicalizamos la lucha antagónica en la realidad hasta el punto del antagonismo puro, la tesis de que en 

el antagonismo la negatividad como tal asume una existencia positiva, puede ser leída de otro modo: el 

otro mismo (el amo, digamos) es, en su positividad, en su presencia fascinante, tan sólo la 

positivización de nuestra —la del esclavo— relación negativa respecto de nosotros mismos, la 

encarnación positiva de nuestro propio autobloqueo. El punto importante aquí es que la relación ya no 

es simétrica: no podemos decir que el esclavo sea, del mismo modo, la positivización de la relación 

negativa del amo. Lo que quizá podemos decir es que él es el síntoma del amo. Cuando radicalizamos 

la lucha antagónica hasta el punto del antagonismo puro, es siempre uno de los dos momentos el que, a 

través de la positividad del otro, mantiene una autorrelación negativa: para usar un término hegeliano, 

                                                           
22

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.266. 



253 

 

el otro elemento funciona como "determinación reflexiva" ("Reflexionbestimmung") del primero —el 

amo, por ejemplo, es sólo una determinación reflexiva del esclavo. O, tomando la 

diferencia/antagonismo sexual: el hombre es una determinación reflexiva de la imposibilidad de la 

mujer de alcanzar la identidad consigo misma (por lo que la mujer es un síntoma del hombre).
23

 

 

Este pasaje largo y complejo debería considerarse cuidadosamente. Primero, Žižek 

esencialmente repite aquí la distinción clave (que viene de Laclau y Mouffe) entre diferencia 

‘metonímica’ y antagonismo. Es decir, si lo negativo de una identidad fuera sólo su enemigo 

social, en realidad no habría antagonismo – límite social, es decir – ya que se trataría de dos 

positividades cumplidas. Žižek concluye que para que haya límite o antagonismo, el enemigo 

de uno tiene que entenderse como una mera positivización de su bloqueo inherente. El 

problema es que Žižek no explica con claridad cual es el resultado de este matiz. Parece 

insinuar que el auto-bloqueo, considerado como constitutivo, introduciría una asimetría en el 

antagonismo, en el sentido de que la primera función del antagonismo sería la de positivar el 

auto-bloqueo de sólo una de sus bandas. Esta idea sería crucial en términos políticos, porque 

podría abrir la posibilidad de derrocar el poder del lado hegemónico del antagonismo a través 

de una movilización a favor de su otro: el proletariado, el esclavo, la mujer, etc. Esta última 

conclusión, sin embargo, representaría una lectura ‘sintomal’ del argumento de Žižek, 

porque, al menos durante la primera fase de su obra, no la formula. En el texto que acaba de 

citarse, por ejemplo, la conexión entre el sujeto como auto-bloqueo y el antagonismo radical 

se explica opacamente y sus implicaciones se dejan en suspenso. El efecto de esta opacidad 

es que Žižek deja abierta la posibilidad de que el auto-bloqueo y todo lo que conlleva – el 

fantasma, el plus-de-goce – pudiera encontrarse en ambos lados de un antagonismo. Si fuera 

así, sin embargo, se restauraría la simetría entre los polos y el antagonismo como tal volvería 

a abolirse. Esta ‘universalización’ posible del auto-bloqueo además parece contradecir el 

                                                           
23

 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p.261. 



254 

 

argumento ético que Žižek pretende esgrimir. Si para el Žižek temprano, es decir, todos los 

sujetos se subordinan, necesariamente, a un fantasma, podría concluirse que en términos 

éticos somos todos iguales de culpables. Quizás es por eso que sólo menciona la ética 

brevemente en su ensayo y no vuelve a mencionarla en muchos años. También es posible que 

lo que se encuentra, aquí, es un hegelianismo en Žižek que sigue siendo marcado por la 

referencia a Kant; un momento de formalismo universalista, es decir. Las limitaciones del 

argumento de Žižek aquí además afectan el tema del sujeto como metáfora, mencionada 

anteriormente. Primero debe reconocerse que este argumento seguramente es atractivo. 

Sugiere que el lacanismo tiene una cierta radicalidad en comparación con otras teorías 

‘conjeturales’ contemporáneos. No obstante, el argumento se queda dentro de la ‘dialéctica 

estructural’ entre la plenitud y el vacío que es interna al fantasma. De esta manera, descarta 

de nuevo la posibilidad de una intervención que se basa en la especificidad del sujeto en tanto 

que vacío. Recordamos que la fórmula política final de Laclau fue la de ‘un significante amo 

contaminado por el objeto a’ (por utilizar la frase sucinta de un pensador que ha sido muy 

influido por Laclau, Jorge Alemán).
24

 Los efectos políticos de esta fórmula, sin embargo, son 

profundamente ambiguos. Otra vez, parecen basarse en una ‘simetría universal’, que al fin y 

al cabo abole cualquier posibilidad de un antagonismo real. En conclusión, aunque Žižek 

plantea la posibilidad de una articulación teórica original entre el antagonismo y el sujeto en 

su obra temprana, no establece todavía las bases teóricas de tal articulación. 

 

En realidad lo que se observa aquí es el desarrollo desigual de la teoría de Žižek, porque es 

cierto que hay momentos en su obra temprana en que los dos aspectos – el antagonismo y el 

sujeto – sí parecen articularse de forma productiva. Un ejemplo se encuentra en su segundo 

libro Porque no saben que hacen, donde presenta una teoría de lo que quizás podría llamarse 

                                                           
24

 Jorge Alemán, En la frontera – sujeto y capitalismo, (Barcelona: Gedisa), 2014, p.122. 



255 

 

‘la temporalidad ético-política’, a saber, lo que Žižek llama el acto.
25

 Esto se teoriza, ahí, 

como ‘una articulación del vacío’.
26

 La dimensión temporal del acto en este sentido es algo 

que promete romper con la estructuralidad irreductible de un ‘antagonismo’ simétrica (que en 

realidad no es más que una diferencia metonímica). De esta manera, se abre la posibilidad de 

que un sujeto actúe de forma ética: que realmente pudiera liberarse, es decir, de la ‘patología’ 

de sus posiciones subjetivas existentes. En el mismo sentido Žižek comenta, en otra obra 

temprana, que la libertad misma es ‘real’, en el sentido lacaniano.
27

 Además hay un momento 

– otra vez en Porque no saben que hacen - en que defiende la verdad, en contra de los post-

modernistas. Lo que tiene en mente aquí es la verdad vacía de una estructura (ya que aquí no 

puede haber otro).
28

 Presentarla de esta manera también implica – lógicamente – que esta 

forma de la verdad puede accederse subjetivamente. Estos últimos, sin embargo, son 

ejemplos fragmentarios. No representan la obra temprana de Žižek en su conjunto.  

 

Antes de considerar los efectos directamente políticos de estas decisiones teóricas, podría 

decirse algo más sobre el tratamiento de Hegel en las obras tempranas de Žižek, ya que aquel 

pensador es una referencia tan importante por toda la carrera intelectual de Žižek y además 

que los elementos de la lectura que hace de Hegel están presentes desde el principio. 

Esencialmente, Žižek cree que la teoría de Hegel prefigura la de Lacan por 150 años. Debería 

reconocerse que esta es una opinión muy inusual; Žižek señala que el mismo Lacan no estaría 

de acuerdo con ella.
29

 Después de todo, ¿no es Hegel el pensador paradigmático de la 

necesidad absoluta, mientras que Lacan es el pensador paradigmático de la contingencia 

absoluta? Žižek construye la conexión concepto por concepto. Empieza con la referencia 

estructuralista. Básicamente defiende que lo que antes se ha descrito en términos del juego 

                                                           
25

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p247. 
26

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.261. 
27

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.215. 
28

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.256. 
29

 Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative – Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, p.128. 



256 

 

entre las dos dimensiones del lenguaje puede encontrarse por primera vez en Hegel, aunque 

el último lo ve en términos del juego entre lo Universal (metáfora) y lo Particular 

(metonimia).
30

 Como dice Žižek: ‘(Hegel) expone la particularidad contingente a la cual está 

vinculado lo universal en sí como con un cordón umbilical’ (como en las formulas de 

sexuación en Lacan, comenta Žižek).
31

 Añade que la noción lacaniana relacionada de ‘sutura’ 

– entendida como unión de elementos dispersos - se encuentra por primera vez en Hegel.
32

 Lo 

único que debería añadirse aquí es que Žižek cree que el ‘juego’ entre dimensiones 

mencionado antes debería entenderse más, en Hegel, en términos de una subversión mutua. 

Es a este nivel, por ejemplo, que Žižek conecta Hegel con Laclau, así dejando aparte el anti-

hegelianismo de éste. Žižek defiende por ejemplo que cuando Laclau define lo universal en 

términos de una ‘plenitud ausente’, se adhiere al estatuto paradójico de la dialéctica 

hegeliana.
33

 Pasando ahora a la clínica, Žižek empieza por comentar que el objeto a 

lacaniano, en tanto que objeto perdido, fue previsto en La ciencia de la lógica de Hegel.
34

 

Añade que la Auto-conciencia en Hegel depende de la ‘inaccesibilidad’ del objeto en este 

sentido.
35

 Comenta que la negatividad hegeliana corresponde a la falta lacaniana y también 

que el famoso ‘Concepto’ (Begriff) de Hegel corresponde al ‘no-todo’ de la sexualidad 

femenina en Lacan.
36

 Incluso hay conceptos de Freud que Žižek considera precipitados por 

Hegel, sobre todo la cuestión de la pulsión, un aspecto del proyecto freudiano – podría 

mencionarse - que ha asumido importancia especial en la teoría de Lacan. Žižek dice por 

ejemplo que la pulsión psicoanalítica corresponde a ‘el juego infinito de la Idea consigo 

mismo’ en Hegel.
37

 Cree también que la ‘negatividad absoluta’ hegeliana puede considerarse 

                                                           
30

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.64. 
31

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.171. 
32

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.34. 
33

 Slavoj Žižek, Las metástasis del goce – Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, p.222. 
34

 Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, (London: Verso), 1997, p.13. 
35

 Ibid., p.196. 
36

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.231; p.29. 
37

 Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, p.228.  



257 

 

una versión temprana de la pulsión de muerte.
38

 Defiende además que el parricidio que Freud 

describe en Tótem y Tabú – que también tiene mucho que ver con la pulsión de muerte 

(como se explicó en el primer capítulo) – tiene el mismo estatuto teórico que la dialéctica del 

amo y el esclavo en Hegel.
39

 Por último podría especularse que Žižek ve las lógicas del 

inconsciente freudiano en general como otra versión de la astucia de la razón en Hegel. Todo 

esto produce unas conclusiones importantes en Žižek, que tienen que ver, de nuevo, con el 

sujeto. Concluye que el ‘conocimiento absoluto’ de Hegel no es ‘panlogicista’, como suele 

decirse, sino que describe el momento en que el sujeto reconoce su propia fundación 

negativa.
40

 Añade que: ‘lo que Hegel llama “conocimiento absoluto” es precisamente la caída 

del sujeto supuesto saber’, siendo el último un término lacaniano, que se refiere al analista 

como depositario del fantasma.
41

 De la misma manera, comenta que la ‘sublación’ 

(Aufhebung) hegeliano puede considerarse un acto (en el sentido lacaniano).
42

 En resumen, 

Žižek considera que el Entendimiento hegeliano paralela el fin de análisis, como Lacan lo 

teoriza. Concluye que tanto para Hegel como para Lacan: ‘la verdad en sí coincide con la 

senda hacia la verdad.’
43

 Otra manera que tiene de resumir estas ideas es comentar – de forma 

contraintuitiva - que Hegel fue en realidad el primer post-marxista.
44

 ¿Qué gana Žižek de este 

paralelo entre Lacan y Hegel? En primer lugar, refuerza la parte negativa de su argumento, ya 

que la negatividad forma una parte fundamental del proyecto de Hegel. ¿Hace falta Hegel 

para pensar la negatividad? ¿No se encuentran los elementos necesarios en Lacan, por 

ejemplo, o en Laclau? En el largo plazo, lo que gana Žižek del referente hegeliano es una 

teoría más refinada de la relación entre la negatividad mencionada y la naturaleza de un acto 

                                                           
38

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, 1992, p.192. Esta idea – que aquí se encuentra en su primer 

libro – se repite en su último libro, véase: Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of 

Dialectical Materialism, p.492. Este libro no ha sido traducido al español todavía. Todas las citas a este libro 

que se encuentra en este texto son traducidas por el autor. 
39

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.212. 
40

 Ibid., p.29-30. 
41

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.226. 
42

 Véase: Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.248. 
43

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.138. 
44

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, 1992, p.29. 



258 

 

subjetivo. El Žižek temprano, sin embargo, sólo siembra las semillas de esta articulación y 

nada más. Ahora se pasará a su lado político. 

 

 

1.2 El Žižek ‘radical-demócrata’ 

El Žižek temprano se presenta claramente como defensor de la democracia. ¿Es obvio esto? 

¿Quién no apoya la democracia hoy en día, a su manera? ¡Una de las respuestas es: el Žižek 

tarde (o, al menos, su apoyo para la democracia ha sido mucho más condicional en el periodo 

reciente)! Su defensa temprana del concepto no es tan inevitable, sin embargo, si se toma en 

cuenta que cuando empezó a publicar, el ‘socialismo real’ seguía existiendo - aunque fuera 

ampliamente desacreditado y en su momento crepuscular – y la crítica de la democracia 

burguesa en el bloque ‘comunista’ todavía retenía un cierto vigor. Además, Žižek venía de un 

país soviético (el entonces Yugoslavia), en donde esta crítica fue la ideología oficial del 

estado. Es cierto que Žižek fue disidente pero podría haber compartido esta crítica hasta un 

cierto punto. ¿Sobre qué base defiende la democracia pues? 

 

Empecemos con el siguiente comentario, que viene del primer libro de Žižek, publicado (en 

inglés) en 1989: ‘la democracia…es – para recurrir a la desgasta frase de Churchill – el peor 

de todos los sistemas posibles, el único problema es que no hay ningún otro que sea mejor. Es 

decir, la democracia siempre acarrea la posibilidad de corrupción, del gobierno por la obtusa 

mediocridad. El único problema es que cada intento de eludir este riesgo inherente y de 

restaurar la democracia “real” acarrea necesariamente su opuesto, termina en la abolición de 

la democracia misma.’
45

 Esta es una formulación clásica, especialmente popular en los países 

anglófonos, como la referencia a Churchill subraya. La idea que presenta es claramente la de 

                                                           
45

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.28. 



259 

 

movilizar un mal menor para evitar un mal mayor. En este sentido, representa una concepción 

esencialmente trágica de la política. También tiene un aire de familia con lo que a veces se 

llama la ‘antropología negativa’, en el sentido de una lectura pesimista (muy tradicional, 

podría añadirse, en el mundo anglo-sajón) de las posibilidades básicas de los seres humanos. 

Podría incluso asimilarse al ‘pesimismo’ de otro británico famoso, Thomas Hobbes. La 

posición de Hobbes ya se ha descrito en esta tesis como políticamente conservadora pero la 

negatividad que acaba de describirse también es compatible con la posición liberal-

demócrata; esta suspensión entre el liberalismo y el conservadurismo constituye otra 

explicación de la referencia al gran liberal-conservador Churchill. La parte ‘liberal’ del 

argumento se refleja en el eco que se escucha en ello del pragmatismo pesimista del filósofo 

posmoderno liberal americano Richard Rorty. Rorty era contemporáneo de Žižek y los dos 

han compartido unas premisas teóricas: la crítica de la metafísica tradicional, por ejemplo. La 

negatividad política de Rorty se ve bien resumida en la siguiente cita, que viene de un 

comentador sobre su obra: 

 

Desde el ataque de Rousseau contra el “burgués,” y aún más desde el retrato devastador de Nietzsche 

del “último hombre,” los filósofos han criticado la democracia liberal muchas veces por producir 

individuos que son comatosos espiritualmente, filisteos, aburridos, egoístas, mezquinos, calculadoras, 

petulantes y arrogantes. Parte de la respuesta de Rorty a esta acusación es mantener que tales 

individuos son el precio que debemos pagar por la prosperidad, libertad e igualdad de oportunidad que 

la democracia otorga a la mayoría de sus ciudadanos.
46

 

 

Debería señalarse que hay ciertos momentos en que el Žižek temprano aprueba directamente 

el argumento de Rorty (aunque también debe reconocerse que hay otros en que lo 

                                                           
46

 Georges Braques,  Richard Rorty’s Case for Liberal Democracy: A Critique, 

http://www.nhinet.org/bragues19-1.pdf (recuperado 27/09/14). 



260 

 

desaprueba).
47

 Podría añadirse que, de acuerdo con el diagrama básico de esta tesis, la 

diferencia entre el pesimismo de Hobbes y lo de Rorty se basa en el nivel diferente de 

contingencia que cada uno está dispuesto a otorgar al orden social. Otro aspecto importante 

de la cita anterior, que brota de su pesimismo fundamental, es su anti-utopianismo, que se 

refleja en su crítica de los intentos de ‘superar’ la negatividad políticamente. 

Específicamente, Žižek critica la ‘democracia real’, que seguramente es una referencia al 

sistema soviético. Se ve que en su obra temprana va aceptando hasta un cierto punto la crítica 

liberal-conservadora tradicional del totalitarismo socialista. Se volverá sobre este punto más 

tarde. Es incluso posible discernir un cierto anti-politicismo en su argumento a este nivel. 

Puede detectarse de nuevo en su aprobación de la siguiente cita de Jacques-Alain Miller: 

‘Lacan...sitúa una cierta política en los cimientos mismos de la psicología, de modo que la 

tesis de que toda psicología es social se ha de considerar lacaniana’.
48

 Este comentario parece 

reducir la política a lo social, que es una estrategia anti-política clásica. De la misma manera, 

Žižek acaba aprobando (con una cierta ironía, debe reconocerse) lo que describe como la 

‘sabiduría común’ de que – por ponerlo en sus palabras - ‘la política es una puta’, en el 

sentido de que es difícil tomarle a su palabra: no se puede fiar de ella.
49

 Otra vez, esta actitud 

anti-política posible en Žižek podría articularse o bien con la posición conservadora o bien 

con la liberal-demócrata. Debe reconocerse ahora, sin embargo, que en realidad Žižek no 

puede considerarse un pensador ni conservador ni liberal. En primer lugar, nunca ha aceptado 

el argumento conservador (aunque haya comentado más de una vez que admira mucho los 

conservadores inteligentes). Sí había un momento en su obra temprana en que se preguntó 

seriamente si la posición liberal pudiera sostenerse.
50

 Concluyó, sin embargo, que no puede y 

es esta conclusión la que en realidad abre la puerta a su propia posición. ¿En qué consiste 

                                                           
47

 Véase por ejemplo: Slavoj Žižek, Las metástasis del goce – Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, 

p.125, & p.317. 
48

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.154. 
49

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.155. 
50

 Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative – Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, p.211. 



261 

 

ésta?  De vez en cuando Žižek dice ser de izquierdas. Esto es otra cosa que le separa 

claramente de la posición conservadora y la liberal-democrática. ¿En qué consiste su 

‘izquierdismo’, entonces? Para entenderlo, hay que empezar por considerar la teoría de un 

pensador clásicamente izquierdista: Claude Lefort.
51

  

 

Lefort ha estudiado el cambio histórico entre el régimen antiguo y el democrático y ha 

concluido que este cambio se representa bien en el cuerpo del rey. ¿En qué sentido? 

Argumenta que en las sociedades tradicionales, este cuerpo representaba directamente la 

unidad del orden social – uno piensa, otra vez, en la portada del Leviatán, de Hobbes -; en el 

momento en que se desmembró el cuerpo del rey – es decir, cuando se cortó su cabeza -, se 

instauró la división constitutiva de este orden, según Lefort. Añade que la democracia 

representa la institucionalización de esta división.
52

 De la misma manera, opina que el sitio 

central de poder en la sociedad democrática debe mantenerse abierto, porque ya no existe un 

cuerpo que pudiera ocuparlo plenamente.
53

 El Žižek temprano aprueba estos argumentos de 

Lefort directamente.
54

 Incluso los conecta con una de sus influencias más importantes, Hegel, 

aunque le da un pequeño giro al argumento a este nivel, diciendo que la figura del ‘monarca’ 

en Hegel es el que acepta directamente que debe mantener abierto el sitio de poder, en el 

sentido de que asume la pura contingencia que representa el principio de herencia.
55

 Aquí 

Žižek flirtea, otra vez, con la interpretación conservadora de la antropología negativa 

mencionada anteriormente, aunque debe decirse que no desarrolla mucho esta idea. Otra cosa 

que Žižek dice heredar de Lefort es la distinción entre ‘la política’ y ‘lo político’. Esta 

distinción puede considerarse una diferencia ontológica – irreductible, es decir – que 

                                                           
51

 Qué ha pasado por el comunismo, el trotskismo y el luego el post-marxismo. 
52

 Véase: Claude Lefort, The Political Forms Of Modern Society – Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, 

(Massachusetts: MIT), 1986.  
53

 Véase: Claude Lefort, Democracy and Political Theory, (London: Polity), 1991. 
54

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.194. 
55

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.345-8. 



262 

 

corresponde de nuevo a la vaciedad del sitio de poder, ya que si esta diferencia pudiera 

superarse, no habría vacío.
56

 Podría añadirse aquí que estos argumentos de Lefort resuenan 

con los de Laclau y Mouffe, que han sido influidos por él. Ellos también argumentan – como 

se explicó en el capítulo tres – que la ‘invención democrática’ empezó con la revolución 

francesa y que la democracia moderna consiste en mantener abierto el espacio de 

contestación. Ya se ha explicado que al principio de su carrera intelectual Žižek estaba muy 

influido por el proyecto de Laclau y Mouffe. Esta influencia además fue muy duradera. Tan 

tarde como El acoso de las fantasías (1997), se encuentra una referencia larga, divulgativa y 

totalmente acrítica a Laclau.
57

 Si Žižek acepta los argumentos de todos estos autores 

izquierdistas, sin embargo, también añade algo al análisis. ¿Qué añade? 

 

Lo que contribuye Žižek esencialmente es el referente psicoanalítico. Debe reconocerse aquí 

que todos los autores que acaban de mencionarse – Lefort, Laclau y Mouffe - han sido 

influidos por el psicoanálisis. No es sorprendente, entonces, cuando los argumentos de Žižek 

solapan con, por ejemplo, lacanianos laclauianos como Yannis Stavrakakis o Jason Glynos. 

Estos últimos creen que la democracia debería considerarse el sistema político menos peor 

porque institucionaliza la ‘falta lacaniana’ (es decir, el vacío de poder).
58

 Žižek está de 

acuerdo con esta posición. En un comentario breve sobre el medioambiente, por ejemplo, 

comenta que nuestra única posibilidad de sobrevivir a la catástrofe ecológico que viene es 

convertir ‘el colapso del gran Otro’ en una parte de nuestra experiencia diaria.
59

 Esta idea 

puede considerarse una variación sobre el argumento de Stavrakakis et al, ya que el Otro en 

la teoría lacaniana es otro nombre para el orden simbólico, que precisamente se organiza 

alrededor de una falta que, si se articulara, desharía este orden. Luego Žižek va añadiendo 

                                                           
56

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.254. 
57

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.217. 
58

 Véase por ejemplo: Yannis Stavrakakis, Lacan and the Political, (London: Routledge), 1999. 
59

 Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative – Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, p.237. 



263 

 

otros matices a esta posición. Llega a decir que la ‘democracia formal’ es real, en el sentido 

lacaniano.
60

 En el mismo sentido comenta, en otro momento, que las elecciones 

‘democráticas’ representan una irrupción de lo real lacaniano en la política.
61

 Estas últimas 

opiniones son algo curiosas porque también hay momentos en que Žižek opone lo real 

lacaniano al formalismo. Es en este sentido, después de todo, que se considera hegeliano. 

Incluso asocia, en un momento determinado, el formalismo kantiano con el liberalismo y el 

hegelianismo con la ‘alternativa izquierdista’ que le gustaría ver.
62

 En realidad esta 

contradicción no se resuelve hasta la segunda fase de su obra. Se volvería sobre ella, pues, en 

la sección final de este capítulo. En otro momento Žižek llega a proporcionar lo que llama 

una definición lacaniana de la democracia: ‘un orden sociopolítico en que el Pueblo no existe 

– no existe como una unidad encarnada en su único representante’ (uno piensa otra vez en el 

cuerpo del rey, de Lefort).
63

 Por decirlo de otra manera, para Žižek el término ‘democracia’ 

describe un sistema en que el pueblo es un significante vacío. Este argumento fue bastante 

original en el momento en que se presentó y precipitó el argumento que luego presentaría 

Laclau.
64

 Añade Žižek que la excepcionalidad ‘schmittiana’ de la democracia en este sentido 

implica un corto circuito entre el significante amo y el objeto a: otro argumento que mucho 

más tarde podría encontrarse en Laclau.
65

 Además debe reiterarse aquí que Žižek emplea el 

referente psicoanalítico desde el principio de su obra para distanciarse de lo que llama el 

post-estructuralismo político. Como se comentó antes, postula que en el post-estructuralismo 

clásico se privilegia la metonimia, mientras que en los estudios lacanianos se privilegia más 

bien la metáfora.
66

 Interpretado políticamente, este argumento puede entenderse como una 

reclamación del universalismo, que aquí se asocia precisamente con la metáfora. Žižek ve 

                                                           
60

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.197. 
61

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.254. 
62

 Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative – Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, p.223. 
63

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.195. 
64

 Véase, por ejemplo: Ernesto Laclau, Emancipación y diferencia, (Buenos Aires: Ariel), 1996.  
65

 Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, p.128. 
66

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.202. 



264 

 

esta idea como perfectamente compatible con su afiliación con Laclau, Lefort, etc. y debería 

reconocerse que el mismo Laclau estuvo de acuerdo, comentando en un momento dado, por 

ejemplo, que: ‘comparto con Žižek una verdadera preocupación por el estado actual de las 

luchas sociales y, de forma más general. Por la forma en que la izquierda visualiza sus 

responsabilidades en el mundo contemporáneo. Coincido con él en que la expansión de 

políticas centradas en objetivos puntuales ha ido acompañada de un abandono de perspectivas 

estratégicas más globales, y que ese abandono implica una aceptación inconsciente de la 

lógica del sistema dominante.’
67

 Debe añadirse, sin embargo, que Žižek fue uno de los 

primeros en insistir en este punto, que tiene sus orígenes en su pedigrí lacaniano. 

 

Las posiciones que acaban de esbozarse conforman – en términos generales – con las que 

Laclau y Mouffe resumen, en Hegemonía y estrategia socialista, bajo el título de ‘radical 

democracia’. Puede concluirse que el primer Žižek se coloca en esta posición en el diagrama 

de esta tesis. Recordamos que es una posición crítica con respecto al orden social existente 

pero que también enfatiza la contingencia de este orden. ¿Qué tiene que ver este análisis con 

ser de izquierdas? Debe decirse que Žižek – igual que Laclau y Mouffe - asimila 

directamente las dos posiciones. Defiende que la tarea contemporánea de la izquierda 

consiste precisamente en mantener abierto el espacio de debate en las sociedades modernas; 

en términos técnicos: la izquierda debería ser el árbitro del estatuto vacío del orden social.
68

 

Quizás puede detectarse aquí otro punto hegeliano, a saber, el momento en que Žižek 

comenta que la nueva izquierda presenta la negatividad inmanente del campo social. En su 

segundo libro, por ejemplo, llega a describir el movimiento verde - que luego criticará 

despiadadamente, aunque en el momento relevante lo consideró algo innovador – como un 

elemento político altamente subversivo. Incluso lo describe como un acontecimiento, en el 

                                                           
67

 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad, p.203. 
68

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.352. 



265 

 

sentido de Badiou.
69

 Es sintomático que en el periodo relevante pudo conectar la teoría de 

Badiou con la de Laclau y Mouffe; luego las separaría absolutamente (por no mencionar el 

hecho de que Badiou nunca hubiera tenido la más mínima paciencia con la política 

ecologista). Si el primer Žižek puede considerarse radical-demócrata, sin embargo, ¿qué 

opinaba de la cuarta opción del diagrama: el comunismo? Como ya se ha insinuado, lo asocia 

con el totalitarismo. ¿Por qué? 

 

Inevitablemente, el totalitarismo es, para el primer Žižek, aquel sistema que pretende cerrar – 

suturar, podría decirse – el vacío de poder (así produciendo monstruos).
70

 Esta observación 

duplica de nuevo los argumentos de los otros pensadores que acaban de describirse: Lefort, 

Laclau y Mouffe. Otra vez, sin embargo, Žižek pretende añadir algo a los análisis de éstos: 

una dimensión específicamente clínica. Describe el totalitarismo político, por ejemplo, como 

‘perverso’. Este motif vuelve una y otra vez en su obra temprana; se encuentra en Tarrying 

with the Negative, Las metástasis del goce y también en El acoso de las fantasías.
71

 Incluso 

se encuentra al principio de la fase más reciente de su obra. En ¿Quién dijo totalitarismo?: 5 

intervenciones sobre el (mal)uso de una noción - en que Žižek
 
revisa seriamente su posición 

sobre totalitarismo -, sigue argumentando que el estalinismo – un ejemplo paradigmático del 

totalitarismo, en sus obras tempranas - tiene una dimensión perversa.
72

 Žižek considera el 

totalitarismo como perverso en el sentido de que el sujeto relevante se pone completamente 

en el servicio del Otro. En términos clínicos, se diría que el sujeto goza en nombre del Otro. 

Con respecto al estalinismo, por ejemplo, Žižek argumenta que los Bolcheviques creyeron 

que estaban sirviendo al Otro en la forma de la lógica de la historia, la cual – a este nivel – 

                                                           
69

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.349. 
70

 Slavoj Žižek, Porque no saben lo que hacen – El goce como factor político, p.317. 
71

 Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative – Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, p.193; Slavoj Žižek, 

The Plague of Fantasies, p.120; Slavoj Žižek, Las metástasis del goce – Seis ensayos sobre la mujer y la 

causalidad, p.93. 
72

 Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? – Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion, (London: 

Verso), 2001, p.111. 



266 

 

asumía el estatuto de fetiche. Todo lo que hicieron, lo hicieron en nombre de esta lógica: 

hasta asesinar, o suicidarse. Utilizando otro tipo de ejemplo, Žižek comenta que es por esto 

que los líderes comunistas solían aplaudir a sí mismos después de dar un discurso público: se 

veían como meros engranajes en una maquina más grande, la de la historia.
73

 En otro 

momento, defiende que el totalitarismo representa una formación política ‘psicótica’, en vez 

de perversa.
74

 Lo que quiere decir es que es un sistema que mantiene una distancia 

‘patológica’ con respeto al mismo orden simbólico, que – como ya se ha explicado - se basa, 

según Žižek, en la falta y la ruptura. En realidad, sin embargo, esto debería considerarse una 

variación sobre su diagnóstico más habitual, que es la de perversión. Žižek incluso conecta 

aquí el diagnóstico de perversión con la apuesta de Pascal, entendida como un salto absoluto 

al vacío.
75

 En otro momento, lo llama una fe, por las mismas razones.
76

 Estas referencias al 

cristianismo - a la apuesta de Pascal y a la fe - son de interés especial porque en su obra 

tardía, interpretará el cristianismo como un factor emancipador, en vez de ‘perverso’. ¿Por 

qué este cambio? Sin entrar en la teoría de emancipación que Žižek desarrollará luego (que se 

tratará en la próxima sección), puede especularse que la primera percepción de Žižek de este 

mecanismo psicológico-político tiene que ver con su fidelidad a una cierta teoría del lenguaje. 

¿En qué sentido? Primero, el Žižek temprano parece ver el comunismo como una ‘mera’ 

construcción lingüística. En Las metástasis del goce, por ejemplo, habla de ello en los 

mismos términos de que habla de la libertad o la nación. Lo considera un significante amo 

entre otros.
77

 Incluso tan tarde como El acoso de las fantasías – cuando ya va acercándose a 

lo que podría llamarse su ‘ruptura epistemológica’ – describe el comunismo como un 

‘significante’.
78

 Si realmente creía que el comunismo no es más que una palabra, sin 

                                                           
73

 Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, p.58. 
74

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.217. 
75

 Slavoj Žižek, Las metástasis del goce – Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, p.94. 
76

 Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, p.159. 
77

 Slavoj Žižek, Las metástasis del goce – Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, p.64. 
78

 Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, p.107. 



267 

 

embargo, no es sorprendente que la única dimensión real (en el sentido lacaniano) que veía en 

ello fue el goce entendido como puro complemento a los procesos significantes; es decir, el 

goce como una ‘inversión afectiva’ incidental en la palabra relevante. De ahí la única 

diferenciación que puede hacerse entre palabras al nivel de goce es la de niveles de ‘inversión 

afectiva’ (aunque estos ‘niveles’ estén interpretados estructuralmente: como neurosis, 

perversión o psicosis). Un efecto de esto es que el único análisis crítico que puede 

desplegarse aquí es lo de ‘extremismo’: de invertir ‘demasiado’ en un significante particular. 

Si es así, además, cualquier inversión ‘animada’ debe necesariamente describirse de esta 

manera. Las implicaciones políticas de esta visión son predecibles. Entre otras cosas, genera 

una equivalencia moral casi automática entre el fascismo y el comunismo. Es por esto que en 

ciertos momentos Žižek describe la ‘transgresión’ (política) como un fenómeno fascista y en 

otros momentos como comunista.
79

 En ¿Quién dijo totalitarismo?, llega a decir que el 

comunismo fue más perverso que el fascismo, en el sentido de que incorpora un momento de 

pura creencia, que no fue posible en el universo fascista.
80

 La otra opción aquí sería ver lo 

real en tanto que goce como introduciendo un corte - un límite, es decir - en el plano 

simbólico. Ya se ha visto que esta es una idea que Žižek ha empleado desde el principio de su 

carrera; uno piensa en las categorías del antagonismo y el sujeto. Otra vez se ve, sin embargo, 

que en su primera fase no saca todas las consecuencias de esta idea. Específicamente, no es 

capaz, todavía, de pensar la especificidad de la relación entre el comunismo y lo real 

lacaniano, algo que luego hará, cuando argumenta que el comunismo es algo como una 

encarnación directa del antagonismo social (y además que el fascismo es su simulacro). 

Puede concluirse que en términos políticos el primer Žižek acaba cayendo en el mismo error 

que pretende criticar en el ‘post-estructuralismo’: privilegia la metonimia. Es decir, sus 

análisis del goce al fin y al cabo no se diferencian nada de los que se basan en la pura 

                                                           
79

 Véase, por ejemplo: Slavoj Žižek, Las metástasis del goce – Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, 

pp.88-9. 
80

 Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism?, p.128. 



268 

 

diferencia entre significantes. Este efecto podría incluso verse como otro vestigio del 

formalismo (¿kantiano?) en su pensamiento temprano: todavía no es capaz de articular 

consideraciones ‘abstractas’ con proyectos ‘concretos’. 

 

Un efecto final de este aspecto que debería considerarse aquí son los análisis de Žižek del 

racismo. El racismo es un leitmotif de la teoría política post-estructuralista, ya que – por 

decirlo otra vez - ésta tiende a basarse en las construcciones simbólico-imaginarias (así 

pasando de lo real lacaniano) y de ahí - por las razones que acaban de explicarse - ve el 

racismo como el caso paradigmático de ‘extremismo político’. Recordamos también que en el 

segundo capítulo, el racismo que Lacan discutía se asoció con la posición política radical-

demócrata, en el sentido de que refuerza la ‘contingencia’ de un orden social malo. De nuevo, 

Žižek pretende añadir otra dimensión al análisis ‘izquierdista’ del racismo. Esencialmente, lo 

analiza, otra vez, en términos de la lógica política del fantasma y de ahí entra la cuestión del 

goce. Por ejemplo, describe el racismo en términos del fantasma de que otra raza va robando 

el goce de “nuestra” raza.
81

 Luego añadirá que la propia economía psíquica de “nosotros” se 

basa en un odio al otro social como representante de un exceso de goce que también amenaza 

a “nosotros” mismos y “nuestro” plus-de-goce limitado.
82

 Otra vez, sin embargo, estas 

interpretaciones del goce en realidad no subvierten la percepción ‘post-estructuralista’ 

espontánea de una ‘simetría’ entre significantes diferenciales – “ellos” y “nosotros”, por 

ejemplo - y, de esta manera, pierde su fuerza crítica. Por decirlo de otra manera, si – como en 

otro momento Žižek parece creer – el elemento del fantasma es inescapable, ¿en qué 

consistiría una inversión social no racista? ¿Finalmente es verdad lo que dijo Lacan (en su 

momento ‘radical-democrático’): ‘Sólo conozco un origen de la fraternidad…, es la 

                                                           
81

 Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative – Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, p.203. 
82

 Ibid., p.206. Véase también: Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, p.154. 



269 

 

segregación’?
83

 Por ahora, Žižek no tiene respuesta a la pregunta. Uno incluso se pregunta si 

aquí Žižek se ve informado por su experiencia personal del ‘racismo’ que se promulgó, de 

forma extremadamente violenta, durante la guerra civil yugoslava. Ian Parker ha sugerido que 

Yugoslavia tiene la función en el proyecto de Žižek de un estudio de caso ejemplar del goce 

político.
84

 ¿Es esto lo que le ha convertido en anti-racista y, por extensión, post-estructuralista 

político y - ¿por qué no? - radical demócrata? Es notable que cuando está hablando de 

Yugoslavia, hasta se enfada con los análisis más políticamente radicales de esa situación.
85

 Se 

notará, sin embargo, que aquí el goce se considera en su dimensión negativa. Su dimensión 

afirmativa se desarrolla más en la teoría, y política, tardía de Žižek. Otra vez, uno tiene la 

sensación de que Žižek va respondiendo a factores coyunturales aquí; se dijo antes que 

esperaba el final del ‘comunismo real’ para recuperar el concepto de comunismo y ahora 

parece que esperaba el final de la guerra civil yugoslava para abandonar la política radical-

demócrata (y anti-racista). Ahora es necesario pasar, sin embargo, a los efectos específicos 

que estos cambios de coyuntura han tenido en su proyecto. Primero se considerará el lado 

teórico de la cuestión. 

 

 

1. El Žižek tardío 

2.1 La teoría tardía de Žižek 

Se ha hablado anteriormente de una ‘ruptura epistemológica’ en Žižek. Visto en términos de 

sus obras, el momento en cuestión puede identificarse claramente: ¡ocurre en la página 212 

de El sujeto espinoso! Ahí, Žižek alinea el psicoanálisis lacaniano con un aspecto del 

proyecto de Badiou. Dice:  

                                                           
83

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, (Buenos 

Aires, Paídos), 1992, p.121. 
84

 Ian Parker, Slavoj Žižek – A Critical Introduction, (London: Pluto), 2004, p.27. 
85

 Véase, por ejemplo: Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, p.113 y Slavoj Žižek, Did Somebody Say 

Totalitarianism?, p.232. 



270 

 

 

Lacan, igual que Badiou, opta por la concepción cristiana-kierkegaardiana. en contraste con las 

primeras impresiones engañosas, el tratamiento psicoanalítico, en su aspecto fundamental, no es el 

camino de la remembranza, del retorno a la verdad reprimida interior, no consiste en sacarla a la luz; su 

momento crucial, el de "atravesamiento del fantasma", designa el renacimiento (simbólico) del sujeto, 

su (re)creación ex nihilo, un salto a través del "punto cero" de la pulsión de muerte a la totalmente 

nueva configuración simbólica de su ser.
86

  

 

Esta asociación que Žižek hace entre Lacan y Badiou influirá su argumento durante el resto 

de su carrera (hasta el presente). En su libro más reciente – y más largo y, quizás, más 

sistemático – Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, por 

ejemplo, comenta que: ‘Este libro es fiel al proyecto original de Badiou de un proyecto (sic) 

emancipatorio radical que pasa por Lacan.’
87

 El eje es especialmente importante porque 

marca el momento en que Žižek empieza a desarrollar lo que quizás podría llamarse – 

siguiendo Badiou – una ontología sustractiva. Este aspecto está ausente, o – mejor dicho – 

no-teorizado, en, por ejemplo, la obra de Laclau, que fue la influencia teórica más resonante 

en el Žižek temprano. De ahí, El sujeto espinoso y el subsiguiente libro (en incluir texto de 

Žižek), Contingencia, Hegemonía y Universalidad – que es el record de una correspondencia 

intelectual entre Žižek, Laclau y Butler - representan el principio del final de la afiliación 

intelectual entre Laclau y Žižek. Incluso estalló una ‘guerra de palabras’ entre ellos. En su 

último libro, por ejemplo, Laclau acusó Žižek de estar ‘esperando a los martianos’, en 

términos políticos. Žižek, debe reconocerse, ha sido menos mordaz en sus críticas de Laclau. 

¿En qué consiste, pues, el cambio de dirección en Žižek, este giro supuesto hacia una 

‘ontología sustractiva’?  

 

                                                           
86

 Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, p.230. 
87

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.19. 



271 

 

Primero debe considerarse aquí la ‘auto-crítica’ que Žižek presenta en el nuevo prologo, 

escrito en 2001, de su libro temprano Porque no saben que hacen. En él, argumenta que éste 

libro, su segundo, mantiene una distancia teórica crucial con respecto a su primer libro, El 

Sublime Objeto de la Ideología. Debe confesarse de inmediato que al leer Porque no saben 

que hacen, es difícil discernir la diferencia que Žižek quiere establecer entre los dos libros. 

No obstante, la manera en que Žižek la describe ofrece buena guía a los cambios que se verán 

en su proyecto tardío. El resumen que hace en este aspecto es sucinto; comenta:  

 

El sublime objeto oscila entre el marxismo de verdad y la alabanza de la democracia "pura", que 

incluye una crítica del "totalitarismo" en la línea de Claude Lefort. Me llevó años de duro trabajo para 

identificar y liquidar claramente estos restos peligrosos de la ideología burguesa en tres niveles 

interrelacionados: la clarificación de mi lectura lacaniana de Hegel; la elaboración del concepto de 

acto; y una distancia crítica palpable hacia la noción misma de la democracia.
88

  

 

Primero debe reconocerse que la frase ‘la clarificación de mi lectura lacaniana de Hegel’ aquí 

es muy general y no ayuda mucho una investigación de un cambio teórico posible en Žižek. 

Por otro lado, la cuestión del acto y la crítica de la democracia representan diferencias claras 

e importantes. El segundo punto es específicamente político, así que se dejará para la próxima 

sección. El primero, en cambio, debe explorarse y esto se hará en un instante. La cita anterior 

plantea otro tema que debe considerarse, sin embargo: la afiliación renovada de Žižek con el 

pensamiento marxista, que se refleja en su comentario – en parte irónico, seguramente – 

sobre ‘los restos peligrosos de la ideología burguesa’. Se volverá sobre este tema, entonces, 

después de considerar su nuevo concepto del acto. 

 

                                                           
88

 Slavoj Žižek For they know not what they do – Enjoyment as a political factor, (London: Verso), 2002, 

p.xviii. Traducción del autor. 



272 

 

El término ‘acto’ en el Žižek tardío incorpora las tres características mencionadas en la cita al 

principio de esta sección: el ex nihilo, una reconfiguración simbólica radical y la pulsión de 

muerte. ¿Por qué? Primero, cuando Žižek comenta que: ‘un acto es…una intervención ex 

nihilo’, se refiere al hecho de que un acto se sitúa al límite de la diferencia estructural que 

caracteriza el orden simbólico.
89

 Se llama ex nihilo, entonces, en el sentido de que no se 

encuentra inmediatamente dentro de esto orden. La parte aparentemente cataclísmico – 

bíblico, podría decirse – de esta frase viene del hecho de que al situarse en el límite de lo 

simbólico, un acto abre la posibilidad de la reconfiguración radical de éste. Esta es la parte 

sustractiva que Žižek ha heredado de Badiou y que se mencionó anteriormente: un acto ‘se 

sustrae’ de lo simbólico para luego poder intervenir en ello con fuerza aumentada. A este 

nivel, el concepto de acto constituye una articulación entre el sujeto y el antagonismo, 

mencionada al principio de este capítulo. Además depende, como también se ha dicho, una 

dimensión de certeza subjetiva. Aquí surge una duda, sin embargo. ¿Por qué el estatuto 

liminal de un acto no le condena simplemente a un ‘exilio’ del orden simbólico, así 

renunciando cualquier posibilidad de producir efectos en medio de ello? La apuesta de la 

teoría žižekiana es que la dimensión sustractiva de un acto es una condición necesaria pero 

insuficiente de producir estos efectos. Mientras que separarse del orden simbólico no 

garantiza que se produzcan cambios en ello, entonces, sin esta separación preliminar, no se 

producirán nunca. Dicho de otra manera, lo simbólico no admite de ningún cambio 

significativo que se basa en sus propios recursos; para eso, hace falta el ‘suplemento’ (en el 

sentido derrideano) del acto. Esto muestra lo que en otro contexto se llamaría la ‘inmanencia’ 

de la teoría de Žižek. Por utilizar el neologismo lacaniano, puede decirse que un acto 

entendido de esta manera es ‘éxtimo’ con respecto a lo simbólico. ¿Žižek da ejemplos de 

actos en este sentido? Sí. Suelen ser actos políticos. Se verá además que retan el comentario 

                                                           
89

 Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism?, p.178. 



273 

 

famoso de Bismarck, de que ‘la política es el arte de lo posible’, ya que, como dice Žižek: 

‘Un acto…cambia los mismos parámetros de lo posible’.
90

 Menciona en este aspecto el efecto 

vibrante en el discurso público en Chile que tuvo la detención – momentánea - de General 

Pinochet en Londres en 1998.
91

 En otro momento ha citado la decisión de Yitzhak Rabin de 

reconocer la OLP como socio de negociaciones en 1993.
92

 Por último, cita el intento de Bill 

Clinton de introducir un sistema de seguro médico universal en los Estados Unidos durante su 

presidencia en los 1990.
93

 ¿No son algo modestos estos ejemplos, teniendo en cuenta que 

Žižek es en parte un pensador marxista, con interés especial – como se verá luego – en 

sucesos tan importantes como la revolución francesa, la revolución rusa o la revolución 

cultural china? En realidad lo que Žižek pretende con introducir ejemplos tan aparentemente 

sutiles es ser consistente con su propia ontología; quiere mostrar, es decir, que cualquier 

intervención que cambia las coordinadas fundamentales del escenario político, por ligero que 

parezca, debería considerarse un acto. Esta consistencia ontológica, sin embargo, también le 

obligará a afirmar la posibilidad de actos de alcance mucho más grande. Es interesante, sin 

embargo, que no suele referirse a estos ejemplos más ‘meteóricos’ – las revoluciones 

mencionadas anteriormente, por ejemplo - como actos, sino como acontecimientos, que, 

como ya se ha visto, es un término de Badiou.
94

 Se volverá sobre este punto en un instante.  

 

                                                           
90

 Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism?, p.169. Traducción del autor. 
91

 Ibid. 
92

 Slavoj Žižek, Iraq – The Borrowed Kettle, (London: Verso), 2004, p.39. 
93

 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad – Diálogos 

contemporáneos en la izquierda, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica), 2000, p.135. 
94

 También debe reconocerse, sin embargo, que ha dado un par de ejemplos de acontecimientos más humildes: 

la abolición de la pena de muerte en Francia en 1981, por ejemplo, o el referéndum sobre el divorcio en Italia en 

1974. (Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, p.145.) En un momento, además, ha comentado que: ‘el acto político 

por excelencia es la revolución’. (Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, p.405.) Estos ejemplos son usados, sin 

embargo, específicamente para mostrar que los acontecimientos pueden ser modestos, que refuerza de nuevo la 

conexión teórica fundamental entre el acontecimiento en Badiou y el acto en Žižek. 



274 

 

Debe mencionarse aquí que para Žižek, la singularidad absoluta de un acto en tanto que 

límite de la estructura implica una ‘destitución subjetiva’, en el sentido de Lacan.
95

 Esta 

formulación suena melodramático pero en realidad lo que quiere decir es simplemente que el 

sujeto de un acto literalmente no es la misma ‘persona’ antes de realizarlo que después. De 

esta manera, el paradigma absoluto de un acto para Žižek, tanto como para Lacan (véase el 

capítulo dos), es lo de Antígona, que valientemente asume su propia desaparición subjetiva 

como una parte inevitable de su plan.
96

 Como Lacan además había identificado Antígona 

como una ejemplar ética, se ve aquí como el Žižek tardío celebra una versión absolutamente 

incondicional de la ética (en conjunción con la política), como se insinuó en la primera 

sección de este capítulo. Añadirá que al realizar un acto de este tipo, el sujeto en cuestión sale 

de la dialéctica del deseo y se convierte en un sujeto de pura pulsión.
97

 Como se explicó en el 

capítulo dos, la ‘pura pulsión’ en este sentido es precisamente la pulsión de muerte, ya que las 

otras pulsiones – las sexuales – se consideran meras ‘parcelas’ limitadas de la pulsión. Con 

respecto a Antígona, por ejemplo, Žižek comenta que: ‘su posición es la pulsión de muerte en 

su estado más puro’.
98

 Podría añadirse que en un momento determinado (esta vez en una obra 

más temprana, aunque sus consecuencias no se sacan hasta más tarde) Žižek recuerda que 

Lacan había identificado el ‘objeto’ de un acto como el objeto a, en tanto que objeto de la 

pulsión (de muerte), que es la tercera, y última, iteración del objeto que se encuentra en 

Lacan (y en el capítulo dos).
99

 El objeto en este sentido es además algo que Žižek ha 

asociado, en su obra reciente, con la sustracción, así estableciendo otra conexión con la obra 

de Badiou.
100

 Esta referencia también muestra, de nuevo, que el acto žižekiano tiene un aire 

de familia con la categoría del acontecimiento en Badiou. ¿Cómo se distinguen estas dos 

                                                           
95

 Slavoj Žižek, Iraq – The Borrowed Kettle, p.120. 
96

 Slavoj Žižek, Iraq – The Borrowed Kettle, p.81. 
97

 Slavoj Žižek, Iraq – The Borrowed Kettle, p.144. 
98

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.84. 
99

 Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative – Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, p.70. 
100

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.655. 



275 

 

categorías pues? La respuesta obvia tiene que ver con sus nombres categoriales: es evidente 

que el término ‘acontecimiento’ no hace hincapié en el aspecto subjetivo del proceso 

relevante y el término ‘acto’ sí. Quizás no es una casualidad, entonces, que los ejemplos que 

Žižek ha dado de actos políticos – enumerados anteriormente - son momentos en que la 

subjetividad del acto relevante es muy evidente; en cada caso, conciernen políticos 

individuales (de ahí su modestia aparente, que ya se ha mencionado). Puede especularse que 

Žižek reserva el término acontecimiento para procesos en los que la parte subjetiva es menos 

evidente en primer lugar, porque son claramente colectivas, siendo este factor una marca de 

su escala grande. No obstante, Badiou, por su parte, siempre ha insistido – como se vio en el 

capítulo anterior – en que un acontecimiento no existiría sin el sujeto que le es fiel. ¿Debe 

concluirse, entonces, que el término acto y el término acontecimiento describen dos aspectos 

del mismo proceso? ¿No puede encontrarse una distinción más rotunda entre las dos 

categorías? Aquí debe introducirse las críticas teóricas explícitas que Žižek hace de Badiou 

en su obra tardía.   

 

Žižek ha criticado Badiou varias veces. Esto a pesar de su afiliación clara con él, comentada 

anteriormente. El argumento que más repite en sus críticas es que Badiou es un kantiano 

secreto.
101

 ¿En qué sentido? Aquí Žižek moviliza la crítica hegeliana clásica de Kant: la del 

formalismo. Según él, Badiou convierte la distinción entre situación y acontecimiento en una 

diferencia formal y, de ahí, prácticamente insuperable. Debe aclararse aquí que al nivel 

ontológico ‘básico’, Žižek está, de nuevo, de acuerdo con Badiou; cree claramente, es decir, 

que la diferencia ontológica es irreductible. A otro nivel, sin embargo, cree que hay un cierto 

movimiento entre acto y estructura – acontecimiento y situación en Badiou – que debe 

explicarse. Esto es precisamente el punto que, según Žižek, separa su teoría del acto de la 

                                                           
101

 Véase, por ejemplo: Slavoj Žižek For they know not what they do – Enjoyment as a political factor, 

p.lxxxviii; Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, p.181; y Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow 

of Dialectical Materialism, p.843. 



276 

 

teoría badiouiana del acontecimiento (como Žižek la entiende). Dejamos aparte el hecho de 

que el último Badiou – como se vio en el capítulo anterior – estaría de acuerdo con la idea 

que acaba de esbozarse. Sin embargo, hay otra pregunta que podría hacerse aquí; ¿la posición 

de Žižek en este sentido no duplica la de Laclau? Como se comentó en el tercer capítulo de 

esta tesis, la gran crítica que Laclau hace de Badiou implica ‘deconstruir’ la distinción entre 

el ser y el acontecimiento, así postulando, otra vez, que en un cierto punto esta brecha puede 

superarse. Dada esta similitud, es especialmente interesante que Žižek crítica la misma cosa 

en Laclau que en Badiou. Dice por ejemplo: ‘Ambos autores retornan a un formalismo 

protokantiano: los dos elaboran una teoría cuasi-trascendental (de la hegemonía ideológica o 

de la verdad), destinada a servir como marco a priori de las apariciones empíricas 

contingentes de la hegemonía o la verdad’ (algo que Žižek considera problemático, claro).
102

 

¿Cómo Žižek propone resolver este problema, entonces? Como buen hegeliano, defiende que 

en realidad el movimiento entre acto y estructura es dialéctico. ¿No podría decirse lo mismo 

sobre Laclau (a pesar de su anti-hegelianismo ‘oficial’)? La versión de la dialéctica que Žižek 

propone aquí, sin embargo, no es una mera mezcla de dos fuerzas opuestas – una descripción 

que en un momento determinado Žižek aplica a la visión de Laclau (de la oposición entre la 

equivalencia y la diferencia) – sino que implica la presencia de una negatividad radical que 

sólo puede superarse difícilmente, por seguir un camino de distorsiones y reveses 

importantes, hasta e incluyendo la lógica extraña de la banda de Moebius.
103

 En este sentido 

el ‘movimiento’ que Žižek percibe se basa más en paradojas productivas y cambios abruptos 

y, muy a menudo, contraintuitivos. Así se nota otra vez la conexión fuerte que ve entre Hegel 

y Lacan. Conecta, por ejemplo, la dialéctica con el síntoma psicoanalítico, entendido como 

representante de la verdad reprimida del sujeto.
104

 Identificarse con el síntoma en este sentido 

                                                           
102

 Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, pp.185-6. 
103

 Para ver la crítica hegeliana que Žižek hace de Laclau a este nivel, véase: Slavoj Žižek, Visión de paralaje, 

(Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina), 2006, p.56-7. 
104

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.406. 



277 

 

– que constituye la definición lacaniana del fin de análisis – es interpretado por Žižek como el 

Aufhebung hegeliano. Puede concluirse que según él, la síntesis hegeliana no es algo que se 

consigue por seguir un ‘camino recto’, sino algo que implica un cambio radical de posición 

subjetiva, o un corto circuito inesperado. Es por esto que Žižek lo describe precisamente en 

términos de una ‘paradoja’.
105

 En otros momentos conecta la dialéctica con la diferencia 

sexual, esta última entendida – en otra paradoja importante - como motivo y bloqueo 

simultáneamente de cualquier cambio social(-político). Una conexión final con Lacan, aquí, 

se encuentra en los comentarios de Žižek sobre el objeto a, que también muestran la 

complejidad de la dialéctica hegeliana como Žižek la entiende, en tanto que crítica del 

formalismo kantiano. Dice por ejemplo que: ‘el objeto a es el “resto indivisible” que escapa 

la forma simbólica, y, simultáneamente, forma pura, una distorsión puramente formal 

(protracción, etc.) del contenido’
106

 Según esta idea, la única manera de evitar el formalismo 

es enfatizar, otra vez, su carácter vacío. Todos estos puntos además refuerzan otra idea que se 

explicó anteriormente: según Žižek, la dialéctica no remite en ningún momento a la figura de 

un conjunto repleto, ni hegemónicamente. Por esto comenta (esta vez del hegelo-marxismo) 

que: ‘En el auténtico marxismo, la totalidad no es un ideal, sino un concepto crítico; situar un 

fenómeno en su totalidad no significa ver la secreta armonía del Todo, sino incluir en un 

sistema todos sus “síntomas”, considerar sus antagonismos e inconsistencias como sus partes 

integrales.’
107

 Así se llega, inexorablemente, a Marx.  

 

Es evidente que Žižek ha ‘redescubierto’ su marxismo en un momento dado. En la primera 

página del libro que publicó después de su libro transicional El sujeto espinoso, El frágil 

absoluto – o, ¿por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, por ejemplo, ya se 

                                                           
105

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.471. 
106

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.660. 
107

 Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, (Madrid: Akal), 2012, p.166. 



278 

 

describe abiertamente como marxista.
108

 ¿Qué significa el término ahora para él? Hoy en día 

se considera marxista en el sentido de que sigue la filosofía del ‘materialismo dialéctico’. 

Otra vez, hay algún tipo de ‘desarrollo desigual’ en la obra de Žižek a este nivel. En Las 

metástasis del goce, por ejemplo, que es un libro relativamente temprano, pueden encontrarse 

defensas de este tipo de materialismo.
109

 Žižek incluso había asociado Lacan con el 

‘materialismo dialéctico’ anteriormente, en El acosos de las fantasías.
110

 Luego, en el ‘libro 

de la ruptura’, El sujeto espinoso, se incluye en la categoría de lo que llama ‘los verdaderos 

materialistas dialécticos lacanianas’.
111

 Esta afirmación incluso paralela el momento, en el 

libro tardío que suele considerase uno de sus más importantes: Visión de paralaje, en que 

habla de: ‘la identidad de mi posición hegeliana-lacaniana y la de filosofía del materialismo 

dialéctico’.
112

 Es quizás en el mismo sentido que comenta que Visión de paralaje es la 

secuela real a El sujeto espinoso (a diferencia de su secuela cronológica, que es El frágil 

absoluto).
113

 No obstante, es cierto que en Visión de paralaje, su marxismo vuelve más 

estridente. Habla por ejemplo de la necesidad de una ‘rehabilitación’ (un juego de palabras 

marxista-leninista) del materialismo dialéctico, añadiendo que el abandono histórico de este 

enfoque ha coincidido con el declive lamentable del horizonte marxista.
114

 ¿Cómo explica el 

término ‘materialismo dialéctico’ en sus últimas obras, entonces? En parte puede 

considerarse la formulación meta-teórica de su visión de la dialéctica descrita anteriormente. 

En Visión de Paralaje añade un par de matices importantes, sin embargo. Ahora se 

considerarán.  

 

                                                           
108

 Slavoj Žižek, The Fragile Absolute – or why is the Christian legacy worth fighting for?, (London: Verso), 

2001, p.1. 
109

 Slavoj Žižek, Las metástasis del goce – Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, p.192. 
110

 Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, p.215. 
111

 Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, p.160. 
112

 Slavoj Žižek, Visión de paralaje, p.13. Traducción modificada por el autor. 
113

 Slavoj Žižek, The Parallax View, (Massachusetts, MIT), 2009, p.17. El comentario no está incluido en la 

versión del libro en español. 
114

 Slavoj Žižek, Visión de paralaje, p.4. 



279 

 

Žižek ahora asocia el materialismo dialéctico con visión de paralaje. ¿Qué es ésta? La visión 

de paralaje implica el cambio de posición aparente de un objeto cuando se ve desde dos 

perspectivas distintas. El concepto invoca varios aspectos del proyecto de Žižek que ya se 

han esbozado. Sobre todo, recuerda la diferencia ontológica, entendida como una brecha 

constitutiva en el campo de la experiencia. Un aspecto especialmente relevante de la 

diferencia ontológica en este sentido es la asimetría radical entre sus dos lados. Como el 

mismo Žižek lo expresa: ‘No tenemos dos perspectivas, disponemos de una perspectiva y de 

lo que la elude, y la otra perspectiva llena el vacío de lo que no puede verse desde la 

primera.’
115

 Žižek ahora describe esta asimetría como una ‘curvatura del espacio’ que más 

que otra cosa evoca la banda de Moebius. Comenta que: ‘La ontología minima de la paralaje 

es por lo tanto la de la banda de Moebius’.
116

 La asimetría que se produce aquí además evoca 

el concepto lacaniano de la diferencia sexual. Recordamos que para Lacan, la sexualidad no 

sólo fracasa, sino fracasa de dos maneras distintas, dependiendo del lado desde que la ves. 

Dijo una vez: ‘Regreso a las objeciones que hace un rato me hacía a mí mismo, yo solito, a 

saber, que había una manera de fallar la relación sexual macha, y luego, que había otra.’
117

 La 

‘otra’ manera de fallar la relación sexual aquí, es, por supuesto, la femenina. Como Žižek lo 

describe: ‘masculino y femenino son dos maneras de simbolizar el punto muerto de la 

diferencia sexual.’
118

 Esto es lo que Žižek llegará a describir, en su última obra, como: ‘la 

ontología de la diferencia sexual’.
119

 La importancia del goce – en parte reflejado en la 

pulsión de muerte – en este terreno apenas necesita comentarse. En las formulas de sexuación 

(diferencial) de Lacan, por ejemplo, es omnipresente. Esto también explica por qué en otro 

momento Žižek describe lo real en sí mismo – que aquí se entiende precisamente como el 

                                                           
115

 Slavoj Žižek, Visión de paralaje, p.45. 
116

 Slavoj Žižek, Visión de paralaje, p.45. 
117

 Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 20: Aun 1972-1973, (Buenos Aires, Paídos), 1989, 

p.73. 
118

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.839. 
119

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.739. 



280 

 

sitio de las pulsiones – como ‘paralatico’.
120

 La última referencia a Lacan en este contexto es 

cuando Žižek argumenta que el objeto de la paralaje es en realidad el objeto a; es decir, se 

trata de un objeto que no es dado por adelantado pero que ‘interacciona’ de manera compleja 

con el sujeto con el que se encuentra relacionado.
121

 Por último podría añadirse aquí que 

Žižek considera que un cambio en la visión paralaje representa un movimiento dialéctico en 

el sentido que antes se ha descrito. Si uno se preguntara sobre la especificidad del concepto 

de la visión paralaje en Žižek, quizás sería difícil contestar. Después de todo, todas las 

definiciones de ello que se han incluido hasta ahora ya existían en su obra, como se ha 

comentado. Lo que sí puede decirse, sin embargo, es que el efecto de su introducción parece 

ser el interés renovado de Žižek en la economía. ¿Por qué? 

 

La primera pista sobre la parte económica de este tema viene cuando Žižek comenta que  

considera la diferencia de clase equivalente a la diferencia sexual.
122

 Esta es una conexión 

que – como ya se ha visto – Badiou y Laclau han percibido. Žižek, sin embargo, hace una 

interpretación diferente de la idea. Parece que lo que pretende hacer aquí es repensar la 

inmanencia – paralática – de la economía a la política. Discutiendo Marx por ejemplo, 

comenta que en su obra la política y la economía representan una paralaje.
123

 ¿En qué 

sentido? El comentario puede significar que la economía tenga un estatuto ‘objetal’ dentro 

del campo relevante. Recordamos que el objeto no es una parte irrelevante de la vista 

paralaje; como dice Žižek en un momento determinado: ‘Es más bien, como habría que 

tenido que formularlo Hegel, que sujeto y objeto están inherentemente “mediados”, de modo 

que un desplazamiento “epistemológico” en el punto de vista del sujeto refleja siempre un 

                                                           
120

 Slavoj Žižek, Visión de paralaje, p.40. 
121

 Slavoj Žižek, Visión de paralaje, p.26. 
122

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.780. 
123

 Slavoj Žižek, Visión de paralaje, p.92. 



281 

 

desplazamiento “ontológico” en el objeto mismo.’
124

 Dicho de otra manera, en la paralaje el 

objeto producirá efectos subjetivos radicalmente distintos. Esto es otra descripción del objeto 

a de Lacan. Si Žižek ve la economía como un objeto paralaje en este sentido, entonces, puede 

explicar por qué concluye que el sine qua non de la política verdadera, hoy en día, es la 

crítica de la economía política: si quisiéramos hacer la política actualmente, sería necesario 

tratar con algún elemento ‘no-político’.
125

 Concluye: ‘la política es el término con el que se 

nombra la distancia de la “economía” respecto de sí misma.’
126

 Es precisamente en este 

sentido, además, que critica los post-althusserianos por enfatizar lo que él llama ‘la política 

pura’. Comenta:  

 

la política “pura”, “descontaminada” de la economía, no es menos ideológica: el economicismo vulgar 

y el idealismo ideológico-político son las dos caras de la misma moneda. Aquí, la estructura es la de un 

bucle hacia dentro: la “lucha de clases” es la política en el meollo mismo de lo económico. O, por 

decirlo de forma paradójica, es posible reducir todo el contenido político, jurídico, cultural, a la “base 

económica”, “descifrarlo” como su “expresión”, excepto la lucha de clases, que es lo político en la 

propia economía.’
127

  

 

Añade que las ontología binarias (‘formales’, podría decirse aquí) - de, por ejemplo, Badiou o 

Rancière (aunque Laclau también podría incluirse en esta lista) – deberían rechazarse en 

nombre de una afirmación de, otra vez, la inmanencia de la política a la economía.
128

 Quizás 

es por esto, también, que repite una y otra vez en su obra tardía la idea de que el capitalismo 

es lo real.
129

 Ahora podría añadirse: el capitalismo es lo real en el sentido de paralaje. Es 

                                                           
124

 Slavoj Žižek, Visión de paralaje, p.25-6. 
125

 Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, p.197. 
126

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, (Madrid: Akal), 2011, p.299. 
127

 Ibid., p.301. 
128

 Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, p.212. 
129

 Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, p.295, Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, 

Hegemonía, Universalidad, p.225, Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, p.15; Slavoj Žižek, Living in the End 

Times, (London: Verso), p.334; Slavoj Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, (Madrid: Akal), 

2011, p.18. 



282 

 

decir, si la vemos de otra manera, sería posible – tal vez – reorganizar nuestra relación con 

ello. ¿Cuáles son las implicaciones políticas de estas conclusiones teóricas? 

 

 

2.2 El Žižek ‘comunista’  

La historia del progreso político de Žižek en parte es – como ya se ha comentado – la historia 

de su pasaje de ser influido por Laclau a ser influido por Badiou, más su propia interpretación 

de las diferencias entre él y Badiou. Dicho de otra manera, es cuestión de ver como Žižek ha 

pasado de ser radical-demócrata a ser, a su manera, comunista. Como dice Bruno Bosteels:  

  

¡a la pregunta ¿Quién dijo totalitarismo?, como en el libro del mismo título, que tiene como subtítulo 

Cinco intervenciones en el uso (malo) de una noción, la respuesta tiene que ser: Sí, por supuesto, fue el 

mismo Žižek que usó (mal) la noción, especialmente en El objeto sublime de la ideología, el libro que 

lanzó su carrera en el mundo anglófono y que derivó mucho de su ímpetu de un despliegue de una 

teoría psicoanalítica de la ideología “totalitaria” y las esperanzas de una alternativa “radical-

democrática”! Pero esto es precisamente el tipo de pensamiento – la defensa de la democracia como el 

único régimen político que es capaz de asumir el sitio vacío del poder, en contraste con el llenar 

totalitario de este vacío en nombre del pueblo, raza o el líder carismático – contra que Žižek ahora 

propone cada vez más un retorno a la hipótesis comunista, mientras que la política de la democracia 

radical, que él mismo en un momento determinado adoptó, a través de Laclau y derivado de una 

relectura lacaniana fuerte de Claude Lefort, es entonces visto como una versión demasiado limitada de 

la democracia social.
130 

 

Recordamos que lo que Bosteels llama ‘la hipótesis comunista’ aquí es una idea de Badiou. 

¿En qué consiste pues el cambio de perspectiva política en Žižek? 

 

                                                           
130

 Bruno Bosteels, The Actuality of Communism, (London: Verso), 2011, pp.173-4. 



283 

 

Primero, sería interesante considerar la manera en que Žižek se separa del análisis político de 

Laclau. El proceso relevante empezó en Contingencia, Hegemonía, Universalidad, que salió 

en 2000. En el debate que se encuentra en aquel libro, Žižek acusa a sus interlocutores, 

Laclau y Butler, de ser cómplices del capitalismo.
131

 ¿Por qué? Comenta que tanto Laclau 

como Butler promueven la metonimia de las ‘posiciones subjetivas’ – la política de la 

identidad, es decir – y (como explica en otro momento) cree que esta suerte de 

‘particularismo’ es perfectamente compatible con el ‘universalismo abstracto’ del capital: no 

lo reta en ningún momento.
132

 De esto puede deducirse que Žižek ahora pretende encontrar 

una manera de separarse de la lógica capitalista. Otra vez, esta crítica de Žižek de la política 

post-moderna y su inhabilidad de enfrentarse al capitalismo ya se había enunciado en una 

obra temprana suya. En El acoso de las fantasías, dice: ‘La política izquierdista de las 

‘cadenas de equivalencias’ entre la pluralidad de luchas es estrictamente correlativa al 

abandono del análisis del capitalismo como sistema económico global – es decir, a la 

aceptación tacita de las relaciones económicas capitalistas y la política liberal-democrática 

como el marco incuestionado en nuestra vida social.’
133

 De nuevo, sin embargo, esta idea 

debía esperar hasta su obra tardía para desarrollarse con plena claridad. Otra cosa que la 

última cita muestra es que Žižek ya había empezado a cuestionar la visión de la política como 

hegemonía, en Laclau. ¿Cómo lo muestra? Incluye una referencia a ‘cadenas de 

equivalencia’; otro nombre que Laclau emplea para describir este fenómeno es lo de metáfora 

y la interacción entre este aspecto y lo de la metonimia es precisamente lo que Laclau llama 

hegemonía. Como Laclau concibe la hegemonía como una interacción entre dos dimensiones 

distintas, sin embargo, ¿esto no reta la tesis de Žižek de que Laclau (como Butler) privilegia 

sólo una dimensión, la de la metonimia? Lo que Žižek probablemente cree es que la 

metonimia no puede retarse por un elemento que ‘coexiste’ con ella de esta manera. Podría 

                                                           
131

 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad, p.225. 
132

 Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism?, p.2. 
133

 Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, p.128. Traducción del autor. 



284 

 

especularse que lo importante para él es más bien la brecha entre las dos dimensiones, en que 

pudiera localizarse el sujeto (lacaniano). Es quizás por esto, entonces, que concluye, en El 

frágil absoluto - que salió un año después de Contingencia, Hegemonía, Universalidad -, que 

- a pesar del anti-capitalismo ideológico de Laclau - la hegemonía tampoco puede con lo que 

llama ‘lo real del Capital’ (‘real’ en el sentido de que ‘siempre vuelve a su sitio’, por utilizar 

la expresión de Lacan).
134

 La cita anterior de El acoso de las fantasías además sirve de 

recordatorio de que en un momento dado Žižek empezó a distanciarse decisivamente de la 

posición liberal-democrática (que asocia con el capitalismo). Para reforzar este punto, podría 

citarse la ‘auto-crítica’ que ha hecho en un libro reciente, Viviendo en el final de los tiempos. 

Volviendo, ahí, a la ironía de Churchill que se mencionó anteriormente y que Žižek había 

aprobado en su primer libro – que la democracia es el peor sistema político salvo todos los 

demás – Žižek ahora dice que hoy en día esta idea se ha negado y nos encontramos en un 

mundo en que la democracia liberal se presenta como ‘el mejor de todos los mundos 

posibles’.
135

 Concluye – de forma radical - que la izquierda de hoy debería ‘violar sin miedo’ 

los tabúes políticos impuestos por los liberal-demócratas.
136

  

 

La otra crítica que el Žižek tardío hace de Laclau tiene que ver con la teoría de éste del 

populismo. Se vio en el capítulo tres que Laclau define el populismo como la construcción de 

un ‘pueblo’ en oposición a un ‘sistema’ que, supuestamente, lo excluye. Dicho de otra 

manera, el populismo como Laclau lo entiende implica algún tipo de ‘separación’ dentro del 

orden social. Esto es lo que en otro momento ha llamado un antagonismo. El hecho de que 

Laclau previamente asociaba el antagonismo con la política, además, explica porque comenta 

ahora que el populismo constituye la ‘vía real’ a la política (parafraseando a Freud, que 

                                                           
134

 Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, p.54-5. 
135

 Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, p.51. 
136

 Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism?, p.3. Traducción del autor. 



285 

 

afirmó, en La interpretación de los sueños, que los sueños son la ‘vía real’ al inconsciente).
137

 

Žižek, por su parte, aprueba esta definición del populismo hasta un cierto punto. Le gusta, por 

ejemplo, el hecho de que el populismo en este sentido amenaza con suspender las normas de 

la democracia liberal, que según él, como ya se ha comentado, debe considerarse un enemigo 

político preeminente hoy en día.
138

 Es por esto, además, que en un momento determinado ha 

defendido el ‘populismo’ de Hugo Chavez.
139

 También ha lamentado el hecho de que la 

derecha populista a menudo ocupa el terreno de la izquierda radical, una idea que Laclau 

repite una y otra vez (ya que es la base de su argumento para una izquierda populista).
140

 Lo 

que a Žižek no le gusta en la política populista, sin embargo, es lo que ve como su 

‘substancialización’ potencial de un pueblo.
141

 En este sentido parece creer que el populismo 

debe considerarse un elemento esencialmente fascista, que, como en Badiou, sustituye un 

compromiso con la plenitud de un orden social – el ‘pueblo’ con el que se asocia, es decir - 

para una fidelidad a su vacío. Dicho de otra manera, Žižek piensa que el populismo identifica 

un antagonismo en primer lugar, para luego taparlo. De ahí Žižek ha sido mucho más 

ambiguo con respecto al caso de Chávez en los tiempos recientes. En realidad, la diferencia 

clave entre Žižek y Laclau en este punto tiene que ver con sus visiones diversas de la brecha 

antagonística en el orden social. Esencialmente, Žižek cree que el antagonismo es unívoco, 

mientras que Laclau cree que es plurívoco. ¿Cómo es posible que existan esta diferencia entre 

ellos?; después de todo, las teorías (lacanianas) respectivas del antagonismo de Laclau y 

Žižek son casi idénticas. Como se explicó en el capítulo tres, aunque Laclau comparte con 

Žižek la ontología radical del antagonismo social singular, luego introduce 

(inconsistentemente, quizás) un concepto implícito – y completamente abstracto – de un 

‘campo social’ en el que se multiplican los antagonismos. Con respecto al populismo, por 

                                                           
137

 Ernesto Laclau, La razón populista, (Buenos Aires: Fondo de cultura económica), 2004, p.91. 
138

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, p.271. 
139

 Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism?, p.246. 
140

 Ibid., p.242. 
141

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, p.271. 



286 

 

ejemplo, lo ve como políticamente ambiguo porque cree que después del momento en que 

surge un movimiento, o una ‘demanda’, que pudiera considerarse populista, el último puede 

‘articularse’ (por utilizar el término del propio Laclau) con otros antagonismos y este proceso 

determinará su destino político. Podría, por ejemplo, articularse o con un proyecto 

izquierdista o con un proyecto derechista. Žižek, en cambio, insiste en el carácter singular 

tanto del antagonismo social como del ‘campo social’ que limita. Esta idea se expresa 

claramente en su crítica de Laclau y Butler: cuando dice que son pensadores que privilegian 

la metonimia, lo que en parte quiere decir es que admiten una pluralidad ‘abstracta’ de  

antagonismos. Concluye que: ‘es crucial, en lo que se refiere a la política, “privilegiar” un 

antagonismo sobre todos los demás’.
142

 Es por esto, entonces, que descarta el populismo 

como opción política deseable: al fin y al cabo, cree que su ambigüedad política intrínseca 

debe considerarse regresiva. Ya se ve que hay diferencias políticas importantes entre Laclau y 

el Žižek tardío. ¿Qué opina Žižek ahora de la opción normativa de Laclau, a saber: la 

democracia radical?  

 

En su discusión del populismo, Žižek aprueba el giro que cree detectar en Laclau de la 

democracia radical al populismo.
143

 Ya puede imaginarse que Žižek va a acabar rechazando 

la democracia radical. Pero, ¿por qué lo haría? Su primer paso aquí es separarse de los 

lacanianos que han sido influidos por la concepción de la democracia radical que se encuentra 

en Laclau y Mouffe. Recordamos que la definición de los últimos de la democracia radical es 

la de un sistema que a pesar de su sistematicidad es capaz de reconocer su propia 

contingencia. En términos lacanianos, podría describirse como la institucionalización política 

de la falta (una idea que se planteó anteriormente). Comenta Žižek ahora:  

 

                                                           
142

 Slavoj Žižek, Órganos sin cuerpo – sobre Deleuze y consecuencias, (Valencia: Pre-Textos), 2006, p.87. 
143

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, p.288. 



287 

 

Incluso algunos lacanianos alaban la democracia como la “institucionalización de la falta del Otro”: la 

premisa de la democracia es que ningún agente político está legitimado a priori para ejercer el poder, 

que el lugar del poder está vacío, abierto a la competencia. Sin embargo, institucionalizando la “falta”, 

la democracia la neutraliza -normaliza-, de manera que el gran Otro está de nuevo aquí en la forma de 

la legitimación democrática de nuestros actos; en una democracia, mis actos están ‘cubiertos’ como los 

actos legítimos que llevan adelante la voluntad de la mayoría.
144

  

 

Esta conclusión puede en parte considerarse otra crítica del ‘formalismo’ (kantiano) 

mencionado en la sección anterior, esta vez en su versión democrática. Es en el mismo 

sentido que Žižek ahora acusa a Laclau y Mouffe de haber reciclado el proyecto 

políticamente reformista del kantiano Eduard Bernstein (aunque debe reconocerse que esta es 

una acusación fácil, ya que Laclau y Mouffe ya habían aceptado su deuda intelectual-política 

a Bernstein en Hegemonia y Estrategia Socialista).
145

 Lo más importante aquí, sin embargo, 

es la conclusión de Žižek de que la democracia se cae en la imaginarización – la incapacidad 

estructural de asumir su propia división, es decir - en el mismo momento en que empieza a 

concebirse como un sistema. Una pregunta lógica se plantea aquí: ¿Žižek cree que el 

principio democrático es separable de su sistematización? Considera el siguiente comentario 

suyo: 

 

Por ello es decisivo insistir en la Idea emancipatoria igualitaria-comunista, e insistir sobre ella en un 

preciso sentido marxiano: hay grupos sociales que, a cuenta de su falta de un lugar determinado en el 

orden “privado” de la jerarquía social, representan directamente la universalidad; son lo que Rancière 

llama la «parte de ninguna-parte» del cuerpo social. Toda política verdaderamente emancipatoria está 

generada por el cortocircuito entre la universalidad de la “utilización pública de la razón” y la 

universalidad de la “parte de ninguna-parte”; éste ya era el sueño comunista del joven Marx: reunir la 

universalidad de la filosofía con la universalidad del proletariado. Desde la Grecia antigua tenemos un 

                                                           
144

 Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, p.46. 
145

 Slavoj Žižek, The Parallax View, (Massachusetts: MIT), 2009, p.265. La edición inglesa de este libro parece 

variar, aquí, de la edición española. 



288 

 

nombre para la intrusión de los Excluidos en el espacio sociopolítico: democracia. Nuestra pregunta 

actual es si la democracia todavía es un nombre apropiado para esta explosión igualitaria.
146

 

 

En conclusión, la cuestión del estatuto de la democracia se queda abierta en Žižek. No está 

diciendo que la democracia no puede ser política, sólo que no es sinónima de la política. Por 

eso ha concluido que aunque no deberíamos ‘odiar’ las elecciones democráticas, tampoco 

deberían considerarse un índice de la verdad.
147

 En otro momento ha añadido – citando un 

argumento de György Lukács – que la ‘lucha democrática’ no debería convertirse en un 

fetiche, ya que constituye sólo una de las formas posibles de la acción política.
148

 ¿En qué 

consiste, pues, la especificidad de acción de este tipo? ¿Qué es la política, para el Žižek 

tardío? Ya se ha insinuado en la última cita: Žižek ahora asocia la política con el comunismo. 

¿‘Comunismo’ en qué sentido?  

 

Debería reconocerse aquí que la visión de Žižek del comunismo ha cambiado. Como se 

comentó anteriormente, en El Sublime Objeto de la Ideologia utilizó el término como 

ejemplo de un significante amo, en el sentido de Lacan.
149

 Otro ejemplo parecido es cuando 

mencionó en una obra temprana el término ‘clase’ (social) como ejemplo de lo que Lacan 

llama el ‘point de capiton’.
150

 En resumen, el Žižek temprano no vio la especificidad 

‘ontológica’ del comunismo, ya que tendía a desplegar una ontología estructuralista, en que 

todo concepto se consideró un mero efecto lingüístico. Luego su idea se modificó, sin 

embargo. ¿De qué manera? Primero, hay un momento en que Žižek equivale la diferencia 

absoluta (en la teoría lacaniana) – el antagonismo social, mencionado anteriormente - con la 

                                                           
146

 Slavoj Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, p.65. 
147

 Slavoj Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, p.89. 
148

 Slavoj Žižek, Iraq – The Borrowed Kettle, p.87. 
149

 Slavoj Žižek, El Sublime Objeto de la Ideología, p.125, p.142, p.152. 
150

 Ibid., 139. 



289 

 

lucha de clases.
151

 Aquí debería confesarse que en el momento transicional entre su obra 

temprana y su obra tardía, comentó - puntualmente - que no pretende predicar una vuelta a la 

luchas de clases.
152

 Todo su discurso subsiguiente, sin embargo, parece contradecir esta 

afirmación. Justamente en el libro siguiente, por ejemplo, escribe una intervención que se 

llama, parafraseando una broma de los hermanos Marx: ‘¿Lucha de clases o post-

modernismo? ¡Sí, por favor!’.
153

 En realidad, esta conclusión puede verse como el efecto de 

la ‘politización de la economía’ que Žižek ahora adopta como precondición teórica de hacer 

la política hoy. A partir de aquel momento, además, Žižek empezó a abrazar abiertamente el 

comunismo político, entendido precisamente como efecto de la lucha de clases. Los ejemplos 

de esta actitud en Žižek son numerosos. Por ejemplo, ha descrito la revolución rusa, con 

admiración evidente, como ‘el primer caso en toda la historia de la humanidad en la rebelión 

de los pobres y los explotados tuvo éxito’.
154

 En otros momentos, defiende ejemplares 

políticos como Lenin, o Che Guevara.
155

 En su introducción de un nuevo libro de ensayos de 

Mao-Tse-Tung, describe ‘El logro de Mao’ como ‘tremendo’.
156

 También ha defendido la 

revolución cultural china.
157

 En la actualidad, se alinea con los rebeldes maoístas en Nepal.
158

 

En un plano un poco más teórico, defiende, de la misma manera que Badiou, la eternidad del 

comunismo, diciendo: ‘El horizonte comunista está poblado por dos milenios de rebeliones 

radical-igualitarios fracasados desde Espartaco hasta ahora – sí, todos fueron causas perdidas, 

pero, como ha comentado G.K. Chesterton en su What’s Wrong with the World, “las causas 

perdidas son exactamente las que pudieran haber salvado el mundo”.’
159

 También hay una 

                                                           
151

 Véase: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad, pp.95-110. 
152

 Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, p.376. 
153

 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad – Diálogos 

contemporáneos en la izquierda, (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica), 2000, p.95. 
154

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, p.215. 
155

 Slavoj Žižek For they know not what they do – Enjoyment as a political factor, p.xlvi. 
156

 Slavoj Žižek, Introduction, in: Mao-Tse Tung, On Practice and Contradiction, (London: Verso), 2007, p.2, 

traducción del autor. 
157

 Slavoj Žižek, Órganos sin cuerpo – sobre Deleuze y consecuencias, p.239. 
158

 Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, p.405. 
159

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.1010. 



290 

 

conexión aquí con el tema del populismo. Ya se ha comentado que Žižek asocia el populismo 

con el fascismo; pues de la misma manera, lo opone al comunismo. Otra vez, esta es una 

distinción que – al menos al nivel teórico – Laclau había negado a hacer. Žižek incluso insiste 

en que hay una diferencia ‘ontológico-formal’ entre el comunismo y el fascismo a este 

nivel.
160

 Lo que tiene en mente aquí es la fidelidad (comunista) o la traición (fascista) de un 

acontecimiento, que ya se ha descrito aquí. Otra manera que Žižek tiene de enmarcar esta 

distinción es ponerlo en los términos de Nietzsche, comentando que el populismo puede 

considerarse reactivo, mientras que el comunismo es activo.
161

 Debe reconocerse que esta 

cuestión de la fidelidad al acontecimiento del comunismo es un motif especialmente 

importante en Žižek. Comenta, por ejemplo, que el comunismo histórico ha tenido la gran 

ventaja de abrir un espacio fundamental de crítica social, en que hasta el propio comunismo 

pudiera juzgarse.
162

 En el mismo sentido, argumenta que el terror estalinista debería asumirse 

como efecto posible – pero no inevitable – del acontecimiento político verdadero.
163

 Cuando 

comenta, además, que tenemos que pensar la tragedia de Octubre (la revolución rusa, es 

decir), lo que está insinuando con el uso de la primera persona plural es que sólo los que son 

fieles a aquel acontecimiento pueden analizarlo con seriedad.
164

 Estos últimos puntos reflejan 

el hecho de que Žižek toma muy en serio la obligación de partidarismo que considera que un 

‘antagonismo social’ de este tipo implica. También argumenta, en su obra tardía, que el 

comunismo debería oponerse al ‘socialismo’.
165

 Da varias explicaciones de este punto pero 

quizás la fundamental es su creencia de que el comunismo y el socialismo son las únicas 

opciones políticas serias que existen hoy en día.
166

 Esta hipótesis se basa claramente en la 

síntesis aparente del socialismo y capitalismo actualmente pero también el hecho de que, 

                                                           
160

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, p.268. 
161

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, p.312. 
162

 Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism?, p.131. 
163

 Slavoj Žižek, The Parallax View,  p.288. 
164

 Slavoj Žižek, The Parallax View, p.292. 
165

 Slavoj Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, p.62. 
166

 Slavoj Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, p.96. 



291 

 

según Žižek, esta ‘síntesis’ ha ocurrido bajo la forma específica del socialismo, en tanto que 

tercer vía seudo-hegeliano. Por último, Žižek ve una dimensión religiosa en el tema del 

comunismo. Ha defendido consistentemente el legado cristiano desde 2000, precisamente el 

mismo momento en que vuelve a defender el comunismo. Incluso ha llegado a comentar que 

si el Espíritu Santo existiera hoy en día, tendría dos formas principales: ‘colectivos 

psicoanalíticos o políticamente revolucionarios’.
167

 Esto representa un cambio importante con 

respecto a su descripción de la apuesta de Pascal como ‘perversa’, que se mencionó 

anteriormente. 

 

Ya es más que evidente, entonces, que el Žižek tardío puede considerarse un comunista 

convencido. Hasta publica el siguiente mensaje, dirigido a ‘las izquierdistas anti-comunistas’ 

de hoy: ‘¡no tengáis miedo, uníos, regresad! Ya habéis tenido vuestra diversión anticomunista 

y quedáis perdonados; ¡es hora de ponerse serios otra vez!’
168

 En términos del diagrama 

fundamental de esta tesis, Žižek se consideraría comunista en los sentidos específicos de ser 

crítico con respecto a la sociedad (ahora vista – como ya había hecho Lacan – en términos del 

capitalismo) pero no soñar con reformarla a través de un ‘reconocimiento’ de su estatuto 

contingente, como pretenden los radical-demócratas. Hay, sin embargo, una cosa curiosa en 

todo esto, que debería comentarse. ¿No es cierto que la ‘teoría política’ de Žižek en este 

sentido es muy parecida a la del marxismo clásico? ¿Puede decirse en este sentido que Žižek 

es un mero nostálgico? Esto es lo que ha concluido Laclau, diciendo: ‘Todos los conceptos 

marxistas en Žižek, sus ejemplos y discusiones, provienen ya sea de los textos de Marx 

mismo o de la Revolución Rusa. No hay ninguna referencia a Gramsci, virtualmente ninguna 

a Trotski, y, que yo sepa, ni una simple referencia al austromarxismo, en el cual se 

discutieron por primera vez muchas de las cuestiones que interesan al socialismo 

                                                           
167

 Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, p.160, traducción del autor. 
168

 Slavoj Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, p.102. 



292 

 

contemporáneo.’
169

 Es cierto que Žižek probablemente cree que es necesario reafirmar el 

marxismo directamente, de la misma manera en que cree que las respuestas a muchas 

cuestiones teóricas actuales pueden encontrarse en Hegel. No obstante, sería lógico pensar 

que lo que en realidad pretende conseguir aquí es una negación de una negación, en términos, 

por ejemplo, de una vuelta a Marx después de haber pasado por el psicoanálisis lacaniano. 

¿Cuál es el efecto de este Aufhebung en su teoría política, entonces? Habría que empezar, 

probablemente, con, de nuevo, el sujeto. El sujeto político por excelencia hoy en día es, para 

Žižek, el proletariado. Otra vez, esto es consistente con el marxismo de toda la vida. Es más, 

Žižek cree que Marx ha precipitado la ‘ontología lacaniana’ por identificar el proletariado 

como ‘posición subjetiva’ (ahora traduciendo el término como subjective position, no el de 

subject position) a diferencia de la ‘clase obrera’, que debería entenderse simplemente como 

un grupo social.
170

 No obstante, comenta que hoy en día es necesario radicalizar el concepto 

marxista del proletariado.
171

 ¿De qué manera? Aquí será necesario considerar su análisis de la 

coyuntura actual.  

 

Žižek ha intentado enumerar varias veces las ‘contradicciones’ del capitalismo 

contemporáneo. Quizás su resumen básico de ellas se encuentra en Viviendo en el final de los 

tiempos: ‘el sistema capitalista global está aproximándose a un apocalíptico punto cero. Sus 

‘cuatro jinetes’ están formados por la crisis ecológica, las consecuencias de la revolución 

biogenética, los desequilibrios dentro del propio sistema (los problemas de la propiedad 

intelectual; las luchas que se avecinan sobre las materias primas, los alimentos y el agua) y el 

explosivo crecimiento de las divisiones y exclusiones sociales.’
172

 Una versión de esta lista se 

                                                           
169

 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad, p.206. 
170

 Slavoj Žižek, In Defence of Lost Causes, (London: Verso), 2008, p.285. 
171

 Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, p.252. 
172

 Ibid., p.8. 



293 

 

encuentra en varios libros suyos.
173

 ¿Cuál, según Žižek, es el efecto de los ‘cuatro jinetes’, 

entonces? Otra vez adoptando una teoría marxista clásica, concluye que conducen a la 

proletarianización. Pero, ¿quiénes son los proletarios hoy en día? Ya se ha dicho que para 

Marx, la categoría había correspondido a la clase trabajadora. Hoy en día, sin embargo, la 

clase trabajadora tradicional – al menos en las sociedades occidentales, donde el sector de 

manufactura en gran medida se ha desmantelado – parece haber desaparecido. Adhiriéndose 

más a la categoría ontología básica, entonces, Žižek ahora concluye que hay proletarios: 

‘donde hay sujetos reducidos a una existencia privada de todo vínculo social substancial.’
174

 

Žižek incluso asocia el proletariado en este sentido con, de nuevo, el cogito cartesiano, 

entendido como un puro punto de substracción de ‘lo que hay’.
175

 De ahí, el término podría 

describir cualquier actor, independientemente de su estamento social. Quizás es posible 

considerar esto como una versión más ‘tradicional’ del proletariado, ya que etimológicamente 

hablando, la palabra parece haber significado algo como ‘excluido’. No obstante, es cierto 

que el uso que Žižek hace del término – separándolo de su contenido ‘social’ - constituye una 

ruptura – aunque sea inmanente - con respecto a la tradición marxista. La continuidad que 

comparte con aquella tradición es que Žižek cree que las contradicciones del capitalismo 

crean condiciones de precariedad y, de ahí, de la exclusión social. En otro momento, comenta 

que el proletariado en el sentido que él lo entiende tiene tres ‘fracciones’: trabajadores 

intelectuales, la clase obrera tradicional y los ‘radicalmente excluidos’. Otra vez, esta 

definición parece corresponder a cambios sociales importantes. No obstante, Žižek insiste, de 

nuevo, en que estos tres grupos son unidos por su ‘desposeimiento’. Por esto, resucita el 

eslogan del Manifiesto Comunista: el proletariado no tiene nada que perder salvo sus 

                                                           
173

 Véase, por ejemplo: Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, p.432-4; y, Slavoj Žižek, Primero como 

tragedia y después como farsa, p.60. 
174

 Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism?, p.140. Traducción del autor. 
175

 Slavoj Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, p.61. 



294 

 

cadenas.
176

 Pero, ¿cuál es la solución política concreta que Žižek ve para las exclusiones que 

ha causado el capitalismo? Ya se sabe que será, según él, una forma del comunismo; pero, 

¿qué forma? 

 

Žižek llama el vehículo político del comunismo, la dictadura del proletariado. Esto es, por 

supuesto, otro término del marxismo clásico. ¿Qué tienen que ver la definición de Žižek del 

término y la de los marxistas tradicionales? Otra vez, tiene que ver con su dimensión 

‘ontológica’. De ahí, lo define como el momento de dar las riendas del poder a la clase 

universal, que se constituye así porque no tiene existencia concreta dentro del particularismo 

que se encuentra en el orden social.
177

 Añadirá que en este sentido la dictadura del 

proletariado debe considerarse la expresión política de lo que anteriormente se había llamado 

el antagonismo radical.
178

 ¿Este tipo de construcción es compatible con la lógica democrática, 

que tradicionalmente Žižek había defendido? Después de todo, debe reconocerse que en el 

discurso político corriente suelen considerarse términos antinómicos. Žižek defiende que si la 

democracia siguiera siendo posible, la única definición de ella que vale hoy en día es la de la 

dictadura del proletariado.
179

 Dicho de otra manera, la dictadura del proletariado es la 

democracia, para Žižek. De nuevo, se muestra especialmente leninista en este punto. Su 

argumento recuerda, por ejemplo, la fórmula de ‘dictadura democrática’ de Lenin. Aquí debe 

reconocerse que el término ‘dictadura’ suele provocar terror en la audiencia intelectual de 

hoy. Žižek insinúa, sin embargo, que hay una dimensión de dictadura en todo estado, así que 

no deberíamos preocuparnos demasiado por el uso de este término (que en realidad es otro 

argumento derivado de Lenin).
180

 En otro momento potencialmente polémico, argumenta que 

                                                           
176

 Slavoj Žižek, How to begin from the beginning, in: Slavoj Žižek & Costas Douzinas, The Idea Of 

Ccommunism, (London: Verso), 2010, p.226. 
177

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, p.424. 
178

 Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, p.403. 
179

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, (Madrid: Akal), 2011, p.428. 
180

 Ibid., p.424. 



295 

 

la dictadura del proletariado en este sentido debería perseguirse ‘terroristicamente’. Como ha 

comentado Fabio Vighi, para Žižek ‘el terror siempre acompaña la lucha para los 

excluidos’.
181

 Esta idea la defiende en términos hegelianos. Explica por ejemplo que el terror 

revolucionario en Francia fue la precondición para la fundación del estado moderno (al 

menos, en su dimensión buena: es decir, en su dimensión radical).
182

 En resumen, Žižek dice 

que: ‘La única perspectiva “realista” es fundar una nueva universalidad política optando por 

lo imposible, asumiendo plenamente el lugar de la excepción, sin tabúes, sin normas a priori 

(“derechos humanos”, “democracia”), cuyo respeto nos impediría también “resignificar” el 

terror, el ejercicio implacable del poder, el espíritu de sacrificio…si algunos liberales de gran 

corazón desaprueban esta elección radical por considerarla Linksfaschismus, ¡que así sea!’
183

 

Cuando habla, aquí, de ‘el lugar de la excepción’ lo que tiene en mente es, por supuesto, el 

proletariado (la excepción ‘universal’, es decir). Luego añade que el concepto de dictadura 

del proletariado deconstruye la división política pro-Estado/anti-Estado.
184

 Este punto 

recuerda el tema del populismo, específicamente el momento en que Žižek describe la 

revolución de Chávez en Venezuela, por ejemplo, como una inmanencia con respecto al 

estado burgués.
185

 Sobre este tema concluye que en sus mejores momentos Chávez - y Evo 

Morales en Bolivia, que también suele considerarse ‘populista’ – son ejemplos de la dictadura 

del proletariado.
186

 De nuevo, se ve la distinción en Žižek entre la parte ontológica de este 

tema y sus ‘expresiones’ ónticas parciales. Hay otra opción política que Žižek ha mencionado 

un par de veces y que también debe comentarse aquí. En un cierto sentido es lo contrario de 

la dictadura del proletariado, aunque hay una conexión más profunda – dialéctica, podría 

decirse – entre ellos. Lo llama la opción Bartleby, en honor del protagonista del cuento de 

                                                           
181

 Fabio Vighi, On Žižek’s Dialectics – Surplus, Subtraction, Sublimation, (Bloomsbury: Bloomsbury 

Academic), 2010, p.125. 
182

 Slavoj Žižek, Less Than Nothing – Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, p.206. 
183

 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingencia, Hegemonía, Universalidad, p.328. 
184

 Slavoj Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, p.85. 
185

 Slavoj Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, p.67. 
186

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, p.391. 



296 

 

Melville que, a pesar de estar físicamente presente en el trabajo, consistentemente niega a 

trabajar. Dicho de otra manera, Žižek cree que a veces existe la necesidad política de ‘no 

hacer nada’, aunque sea de una manera potencialmente subversiva (comenta, por ejemplo, 

que a veces no hacer nada es la cosa más violenta que se puede hacer).
187

 Incluso dice en un 

momento determinado que la decisión (de no tomar una decisión) de Bartleby en este sentido 

participa de alguna manera en su ontología de paralaje.
188

 En conclusión, Žižek comenta (en 

un ensayo importante sobre la Idea del comunismo) que hay tres opciones en el reino de la 

política hoy en día: el gradualismo pragmático (que es la opción socialista-liberal), Bartleby 

(no participar, es decir) y la dictadura del proletariado.
189

 A pesar de que aprueba dos de estas 

fórmulas – bajo la condición de que se analice bien cuando exactamente aplicarlas -, sin 

embargo, al fin y al cabo cree que la dictadura del proletariado tiene la prioridad, ya que 

constituye una construcción política positiva. Resumiendo, dice que deberíamos ‘darle una 

oportunidad a la dictadura del proletariado’ (así parodiando la canción Give Peace a Chance, 

de John Lennon). ¿Qué diferencia puede detectarse, en todo esto, entre Žižek y Badiou? 

 

Ya se ha visto que Žižek y Badiou comparten muchas cosas. En realidad, Žižek ha cogido 

muchísima influencia de Badiou en su teoría tardía. Se apropia de sus conceptos de 

acontecimiento (acto), ‘hipótesis comunista’, eternidad, Idea (platónica), la defensa del 

cristianismo (San Pablo, en concreto), etc. Además, considera que la teoría de Badiou puede 

compararse favorablemente con la de Laclau. Dice por ejemplo que la teoría del 

acontecimiento en Badiou constituye un suplemento importante al modelo teórico de la 

hegemonía (en Laclau), ya que el acontecimiento rompe con la pura ‘visibilidad’ – que, 

considera Žižek, tiene un carácter opresor - de los elementos que la teoría de hegemonía 

                                                           
187

 Slavoj Žižek, Sobre la violencia – seis reflexiones marginales, (Buenos Aires, Paidós), 2009, p.131. 
188

 Slavoj Žižek, Visión de paralaje, p.382. 
189

 Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, p.407. 



297 

 

analiza.
190

 En el mismo sentido, comenta que el acontecimiento de Badiou equivale al objeto 

a lacaniano (que también rompe con la lógica de la visibilidad de los objetos);
191

 Laclau, por 

su parte, había asociado el último con la hegemonía, como se explicó en el capítulo tres, y 

Žižek específicamente critica Laclau en este punto.
192

 Añade que en este sentido Laclau debe 

haber separado el objeto – en tanto que objeto de deseo: la sociedad perfecta, o lo que sea – 

del objeto a, que escapa la marca del fantasma.
193

 Toda la ‘conectividad’ mencionada entre 

Badiou y Žižek, entonces, incluso parece haberse reforzado durante los últimos años, ya que 

Badiou se ha vuelto – como se explicó en el capítulo anterior – hegeliano. Hoy en día, por 

ejemplo, Badiou concibe la relación (de no-relación) entre el ser y el acontecimiento – el acto 

y la estructura, por ponerlo en términos estrictamente žižekianos – como ‘dialéctica’. Parece 

que es precisamente en este momento, sin embargo, que los dos pensadores empiezan a 

separarse; la separación se refleja en sus interpretaciones distintas de la dialéctica. Para 

Badiou, el término dialéctica parece describir, como se vio en el capítulo anterior, una cierta 

‘interacción’ – al nivel de la fenomenología - entre acontecimiento y mundo (a diferencia de 

la situación). Algo parecido incluso podría decirse sobre Laclau, con su doctrina de que el 

acontecimiento y la situación solapan (aunque él presenta esta idea no como una tesis 

fenomenológica, sino ontológica, ¡que en realidad parece tener poco sentido!). Žižek, en 

cambio, ve la dialéctica en términos que considera mucho más hegelianos. Esencialmente, la 

ve como una serie de reveses importantes y dramáticas, en que todo un campo se encuentra 

implicado. El efecto político de esto es que acaba abogando por algo como una revolución 

total (aunque ésta aparezca de una forma compleja y sutil). Es en este sentido, por ejemplo, 

que defiende ‘la emancipación universal’ o, en otro momento, lo que llama el ‘lugar 

                                                           
190

 Slavoj Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, p.66. 
191

 Slavoj Žižek, El sujeto espinoso, p.152. 
192

 Slavoj Žižek, Visión de paralaje, p.63. 
193

 Slavoj Žižek, Iraq – The Borrowed Kettle, p.102. 



298 

 

utópico’.
194

 Añade sólo esto: que lo importante en la política hoy es ‘practicar’ la utopía.
195

 

Su gran ejemplo de este aspecto es la comuna de Shanghái y la verdad es que es difícil 

encontrar un ejemplo más radical de un movimiento político transformador.
196

 Para Žižek, 

entonces, la dictadura del proletariado, entonces, corresponde a este momento de ruptura 

monolítica, del ‘devenir estado’ de los oprimidos. Esta idea también muestra la importancia 

de la ‘deconstrucción’ en Žižek, mencionada anteriormente, de la distinción entre la defensa 

del estado y el ataque contra ello: si todo un campo relevante se encuentra afectado por los 

efectos de un acto político, no hace falta mantener distancias entre partes distintas de ello. 

Esto también es la lección de la teoría de la visión paralaje, por ejemplo: todo el campo de 

visión cambia. Žižek lo llama formalismo pero es por esto, por ejemplo, que Badiou no 

quiere saber nada de la política parlamentaria (que en realidad considera un oxímoron). 

Žižek, en cambio, está dispuesto a apoyar cualquier fuerza social – hasta la parlamentaria – 

que considera que tiene más presente la dimensión de dictadura del proletariado y pueda 

cambiar la escena política decisivamente. Recientemente ha apoyado Syriza en Grecia por 

ejemplo, o Podemos en España (por no mencionar Chávez y Morales, mencionados 

anteriormente). Esta diferencia teórico-política se expresa también en los entendimientos 

distintos que Žižek y Badiou – por no mencionar Laclau – tienen de la figura del proletariado 

y su correlato político: la dictadura. Debe reconocerse que no sólo para Laclau sino también 

para Badiou, el proletariado en realidad se considera como una contradicción entre otras 

posibles; para Žižek, en cambio, es la contradicción fundamental. En este sentido parece que 

hay una heterogeneidad en la visión de la política de Badiou que está ausente en Žižek. De la 

misma manera, puede encontrarse un marxismo curiosamente tradicional en Žižek – a pesar 

de la forma ‘lacaniana’ en que lo describe -, que no ocurre en Badiou (ni en Laclau). ¿Todos 

                                                           
194

 Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, p.163; Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, 

Contingencia, Hegemonía, Universalidad, p.327. 
195

 Slavoj Žižek, Iraq – The Borrowed Kettle, p.179. 
196

 Slavoj Žižek, En defensa de causas perdidas, p.214. 



299 

 

estos matices afectan el posicionamiento de Žižek en el diagrama fundamental de esta tesis? 

No; por razones ontológicas. Por otro lado, ha ofrecido algo al nivel de la interpretación de 

esta ontología, que puede ser de interés. 

 

Como Žižek es famoso por sus bromas, quizás una buena manera de terminar este capítulo – 

por no mencionar, esta tesis – sería citar una broma suya, que de alguna manera muestra su 

forma dialéctica de concebir el radicalismo potencial de la revolución comunista hoy en día: 

 

En un viejo chiste de la ya extinta República Democrática Alemana, un trabajador alemán consigue un 

empleo en Siberia; consciente de que su correo será leído por los censores, les dice a sus amigos: 

establezcamos un código: si la carta que os envíe está escrita con tinta azul, lo que en ella os diga será 

verdad; si está escrita con tinta roja, será falso. Un mes más tarde, sus amigos reciben una primera 

carta, escrita con tinta azul: “Aquí todo es maravilloso: la tiendas están llenas, la comida es abundante, 

los apartamentos son amplios y tienen buena calefacción, en los cines ponen películas occidentales, hay 

un montón de chicas dispuestas a tener una aventura…Lo único que no se puede conseguir es tinta 

roja.”
197

 

 

Mutatis mutandis, quizás puede concluirse que la intención final de Žižek es escribir en tinta 

roja. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                           
197

 Slavoj Žižek, Bienvenidos al desierto de lo real, (Madrid: Akal), 2005, p.7. 



300 

 

Conclusión 
 

 

¿Qué se ha aprendido al leer esta tesis? 

 

Al principio se preguntó si una visión sistemática de la política pudiera encontrarse en Freud 

(a pesar del hecho de que él viene de otro campo científico). La respuesta fue que no sólo hay 

una visión posible de la política en Freud, sino cuatro, que se expresan en momentos 

diferentes de su obra. Aquí se han denominado: conservadora, liberal-democrática, radical-

democrática y comunista. ¿En qué consisten? Para entenderlas, primero hay que hablar de la 

ontología. Desde Aristóteles, el objeto del discurso de la ontología ha sido ‘el ser-en-tanto-

que-ser’, es decir, el ser pensado aparte de todas sus propiedades contingentes. En el primer 

capítulo de esta tesis se argumentó que (lo que quizás podría llamarse) este ‘pliegue’ en el 

campo del ser, que da luz a una ‘diferencia ontológica’ irrecuperable – en el sentido de 

Heidegger –, duplica la teoría de las pulsiones en Freud. Por esto Ernesto Laclau ha 

concluido que: ‘la teoría de las pulsiones en Freud ocupa el terreno de las cuestiones de la 

ontología clásica’.
1
 ¿En qué sentido? Recordamos que Freud dividió las pulsiones en dos 

categorías: la pulsión de muerte (que es singular) y las pulsiones sexuales, o vitales (que son 

plurales). Debe mencionarse que la pulsión de muerte tiene una cierta prioridad en su obra, ya 

que creyó que cada organismo pretende prolongar su vida – es decir, ejercer sus pulsiones 

vitales – sólo para luego poder morir ‘de forma natural’. Por esto comenta que: ‘La meta de 

toda vida es la muerte’.
2
 ¿Esto quiere decir que las pulsiones sexuales son reductibles a la 

pulsión de muerte? No. En realidad, la pulsión de muerte se concibe aquí como un resto, 

dentro de la pulsión misma, con respecto a sus encarnaciones particulares, que son las 

pulsiones sexuales. Ya se ve el paralelo con el discurso de la ontología: el ser ‘general’ (la 

                                                           
1
 Ernesto Laclau, La razón populista, (Buenos Aires: Fondo de cultura económica), 2004, p.147.  

2
 Sigmund Freud, Obras completas, (Buenos Aires: Amorrotu), 1976, Vol. XVIII, p.38. 



301 

 

pulsión de muerte) como resto irreductible con respecto al ser ‘regional’ (las pulsiones 

sexuales). ¿Cómo se expresa esta ‘ontología freudiana’, entonces, en el día a día del sujeto 

(de la política)? Freud contempló varias veces que la expresión ‘fenoménica’ de la pulsión de 

muerte es la agresión, o la violencia: una violencia que, por exceder cualquier intento (‘vital’) 

de limitarlo, podría llamarse pura. La limitación de esta violencia también se expresa 

fenoménicamente: como una ‘convivencia’ entre organismos; esto es el efecto del poder 

aglutinante que tienen las pulsiones vitales, a través de los mecanismos de amor etc. Este 

último proceso además produce, según Freud, la civilización, que a veces se llama la cultura 

(Freud no distingue entre los dos términos), o, en otros momentos, la sociedad. En resumen: 

en Freud, la sociedad se opone al caos de la violencia pura. Esto quizás podría llamarse la 

‘conclusión ontológica’ de Freud. Ahora es posible volver a sus cuatro posiciones políticas 

posibles.  

 

Las cuatro posiciones políticas de Freud que se han propuesto aquí se basan en la ontología 

que acaban de describirse. ¿De qué manera? Primero debe reconocerse que la teoría de Freud 

en este aspecto suena mucho a la de Thomas Hobbes, que opone la violencia infinita del 

hombre en su estado natural a los límites que impone un ‘contrato social’ (una frase que 

Hobbes nunca utilizo). Otro factor aquí es la importancia que Freud a veces da al tema del 

liderazgo en el contracto mencionado (así haciendo eco de la teoría del Leviatán, en Hobbes): 

en el texto, ‘Psicología de la masas y análisis del yo’, por ejemplo. Todo esto explica en parte 

por qué los autores que han analizado la obra de Freud en relación con la política han 

concluido tradicionalmente que Freud es el nuevo Hobbes. Concluyen, es decir, que Freud es 

un pensador políticamente conservador (como se ha dicho, convencionalmente, de Hobbes). 

El argumento que se ha desarrollado en esta tesis, sin embargo, discrepa hasta un cierto punto 

con esta conclusión. Aquí se ha comentado que para considerar a Freud como el Hobbes de la 



302 

 

psicología cultural, es necesario añadir otro factor, que al mismo tiempo abre otras 

posibilidades políticas del proyecto freudiano. ¿En qué consiste este factor? Se ha 

argumentado que el aspecto que tiene que añadirse a la ontología de Freud para que se 

considere un pensador conservador es algo como una identificación con la formulación básica 

de su ontología. Esta ‘identificación’ tiene dos aspectos claves: que estos datos ontológicos – 

de que el orden social surge de una limitación de la pulsión de muerte – sean tanto buenos 

como necesarios. Dicho de otra manera, lo que en realidad pensaría un conservador es que el 

hecho de que la limitación social de las pulsiones destructivas es, por decirlo así, ‘inevitable’ 

es también un hecho para celebrarse. Incluso puede detectarse en esta posición (política) algo 

como un corto circuito entre la parte descriptiva (que la pulsión de muerte se encuentra 

necesariamente limitada por el orden social) y la parte normativa (que es bueno que sea así). 

Un efecto de esta omisión de la literatura general sobre Freud y la política es que excluye las 

tres otras versiones del ‘Freud político’. ¿Por qué? Primero vamos a describirlas.    

 

La segunda de las posiciones políticas posibles de Freud es la que celebra la limitación social 

de la pulsión destructiva pero que además señala la precariedad de esta limitación y la 

dimensión de negociación social que le acompaña. Dicho de otra manera, se trata del Freud 

que relativiza la rigidez del liderazgo absoluto (del Leviatán). Este Freud puede encontrarse 

en el ensayo ‘Tótem y Tabú’, que narra la historia – necesariamente mitológica - del 

asesinato del padre primordial por parte de sus hijos que, como luego se encontraron unidos 

por el acto terrible que habían realizado, acabaron constituyendo una nueva ‘fraternidad’, a la 

que después se confiere la tarea de negociar el establecimiento de un orden en el que la 

autoridad absoluta del padre difunto (el Leviatán hobbesiano, efectivamente) no puede 

instituirse de nuevo. Según Freud, el tótem tiene precisamente esta función: mantener abierto 

el vacío de poder en el centro del nuevo orden social. Este pensamiento de Freud sobre los 



303 

 

orígenes del orden social es al menos tan importante que el Freud que concurre directamente 

con Hobbes; no obstante, parece que muchos autores sobre Freud y la política lo han 

ignorado. ¿Cómo funciona, entonces, la dimensión de ‘identificación con su propia teoría’, 

discutida anteriormente, en este segundo Freud? Puede ponerse en una relación lógica con el 

primero. Mientras que el Freud ‘hobbesiano’ concibió el orden social – más el marco 

ontológico que lo conceptualiza - como bueno y necesario, el Freud de Tótem y Tabú lo 

considera como bueno y contingente. Esto es el Freud que aquí se ha llamado liberal-

democrático. Se llama ‘liberal-democrático’ específicamente porque por un lado contempla 

una sociedad que preserva la negatividad que se encuentra en su seno, que aquí se ha 

calificado como una característica democrática, y por otro lado considera que los parámetros 

de esta sociedad se someten a la negociación, que aquí se ha asociado con la tradición liberal 

(en el sentido berliniano de ‘libertad negativa’). Por decirlo de nuevo, aquí se trata de un 

Freud que considera que las fronteras ontológicas mencionadas anteriormente (entre las 

pulsiones de vida y la pulsión de muerte, o, si se quiere, entre la creación y la destrucción) 

son negociables y preciarías. Se ha dicho que quedan dos Freud por explorarse. ¿En qué 

consisten éstos últimos? 

 

La tercera y la cuarta de las posiciones políticas que adopta Freud son las que cubren el Freud 

que es crítico con respecto a la cultura, o la sociedad: el Freud, es decir, que está harto del 

proceso de civilizar al hombre incivilizable. Este aspecto de su argumento es más 

fragmentario, aunque básicamente puede localizarse en el texto ‘El malestar en la cultura’. Se 

trata de aquel pensador que, por ejemplo, apunta y teoriza el aumento de sentimientos de 

culpa que corresponden a la emergencia de la civilización; de ahí, concibe la cultura como 

sinónimo del sufrimiento. El primero de los Freud ‘anti-social’ en este sentido es el que cree 

que por otorgarles a los sujetos en la civilización una liberación mayor – o sexual o 



304 

 

económica (ya que Freud ahora empieza a comentar tanto sobre el feminismo como sobre el 

socialismo) – pudieran sufrir menos, por encontrar rincones en los que pueden escapar el 

auto-control ‘totalitario’ que la cultura necesariamente implica (y que el mismo Freud llama 

el superego). Dicho de otra manera, este Freud ve su propia ontología social – es decir, la 

civilización misma - como algo malo pero también contingente. Esta posición se ha descrito 

aquí como radical-democrática, en el sentido de que contempla el uso de la precariedad de 

una construcción social en contra de ella misma, y no sólo se contenta con la mera 

negociación liberal de parcelas propias dentro del orden existente. El segundo Freud que 

critica la cultura – y que completa la serie de opciones políticas posibles que pueden 

encontrarse en su obra – es el que contempla una salida radical de la cultura. Aquí se trata del 

pensador que llega a lamentar la invención y la inauguración de la civilización e incluso 

argumenta que otra posibilidad – ‘sustraída’ del propio orden social – debe explorarse. Éste 

es el Freud que, por ejemplo, critica los socialistas de su día por no ser suficientemente 

radicales e incluso considera la posibilidad de que sería beneficioso para el ser humano 

revertir a las condiciones de vida que predominaron antes de la inauguración de la 

civilización. Esto es lo que aquí se ha denominado el Freud comunista. Está claro que este 

último término se ha elegido pensando en los desarrollos teóricos que más tarde en el siglo 

XX han sido influidos por esta inflexión en el argumento de Freud: los pensadores post-

lacanianos que se han tratado en esta tesis, por ejemplo; en el primer capítulo de la misma, 

sin embargo, la palabra ‘comunista’ se ha entendido simplemente como la posición política 

que ve el orden social – y la ontología que lo acompaña – como algo malo pero también 

necesario, en el sentido de que no existe ninguna posibilidad de reformarlo; hay que pasar de 

ello. Ahora puede verse porque la literatura sobre Freud y la política, al ignorar las varias 

dimensiones de la identificación de Freud con su propia ontología, no ha podido pensar todas 

las posiciones políticas posibles en su obra. 



305 

 

 

Se ha hablado varias veces aquí de una ‘ontología’ freudiana. La relación entre Lacan y la 

ontología es más directa: éste habla explícitamente del discurso filosófico de la ontología. No 

obstante, su relación con ello es ambigua. En primer lugar, lo critica, considerándolo anti-

psicoanalítico, ya que lo asocia con la unidad fantasmática, que, según él, el psicoanálisis 

nació para minar. Luego, sin embargo, lo asocia con la brecha – que él llama la ‘hiancia’ 

(béance) - del inconsciente mismo. Después interpreta esta hiancia de dos maneras distintas, 

que podrían llamarse, provisionalmente, la negativa y la afirmativa. Se ha considerado aquí 

que la manera más eficiente de explorar estas ideas es a través de un análisis de algo que 

Lacan consideraba un elemento preeminente del ‘ser’ del sujeto (es decir, un aspecto que 

exige tratarse ontológicamente): el objeto a. ¿Qué es esto? Primero debe señalarse aquí que el 

objeto a es un concepto clínico. De hecho, parece que el mismo Lacan consideró durante 

mucho tiempo que dicho concepto constituía una de sus contribuciones más importantes a la 

teoría clínica. Es precisamente por esto, sin embargo, que tiene tanta importancia a la hora de 

pensar a Lacan con temas que no tienen que ver directamente con el psicoanálisis, la política 

incluida; esto sin mencionar los pensadores post-lacanianos de la política; Ernesto Laclau, 

por ejemplo, que ha descrito el objeto a como ‘el elemento clave de una ontología social’.
3
 

En esta tesis, se ha argumentado que la importancia del objeto a a la hora de pensar Lacan y 

la política - pasando por la ontología - tiene que ver con la manera específica en que este 

concepto conecta con los tres aspectos posibles de la ontología que acaban de mencionarse: el 

fantasma, la hiancia del ser considerada como negativo y la hiancia del ser considerada como 

afirmativa. Este punto debería explicarse en más detalle. 

 

                                                           
3
 Ernesto Laclau, La razón populista, p.147. 



306 

 

Los tres aspectos citados coinciden con tres registros que Lacan consideraba claves para 

entender la experiencia psicoanalítica: lo imaginario, lo simbólico y lo real. De ahí, lo 

imaginario es el reino del fantasma, lo simbólico se organiza a través de una falta constitutiva 

(la negatividad) y lo real formaliza la idea de un exceso irreductible (la afirmatividad). 

¿Cómo se manifiestan estos tres aspectos con respecto al objeto a? La primera encarnación 

del objeto a es el ego, visto en términos de lo que se opone al sujeto, así facilitando una 

identificación secundaria con ello (lo cual hace eco del argumento ontológico que se presentó 

anteriormente). Esta encarnación surge durante lo que Lacan llama ‘el estado del espejo’ (del 

desarrollo del niño), así mostrando gráficamente la externalidad (especular) del ego con 

respecto a un sujeto que lo excede. Su dimensión visual, además, explica por qué Lacan lo 

denomina ‘imaginaria’. La segunda encarnación del objeto a es como objeto de deseo. El 

deseo es precisamente un efecto central del orden simbólico como éste se materializa en la 

práctica psicoanalítica. La teoría – lacaniana – de este orden se basa, evidentemente, en la 

lingüística, y más específicamente en la lingüística estructural. En este aspecto Lacan sigue 

un camino que es equiparable con lo de muchos pensadores de la generación post-

estructuralista (en Francia): Derrida, Foucault, Althusser etc. Por su parte, Lacan defiende 

que si la revolución estructuralista va a tomarse en serio, debe escapar de cualquier vestigio 

del pensamiento pre-estructuralista y, para poder hacerlo, la tesis de la arbitrariedad interna 

del signo debe preservarse a todo coste. Según Lacan (entre otros), esto se hace postulando 

un límite irrecuperable a la estructuración de cualquier orden simbólico, que le obliga a 

rehacerse una y otra vez. La manifestación de este límite, según la teoría lacaniana, es en 

efecto el objeto a en tanto que objeto de deseo, ya que el deseo precisamente apunta hacia 

una ausencia, un recomenzar imparable, una metonimia permanente en el seno del orden 

simbólico. La tercera, y última, encarnación del objeto a es como objeto de las pulsiones, que 

– como ya se ha dicho – pueden fundamentalmente considerarse la pulsión de muerte. Por 



307 

 

poner esto en términos explícitamente lacanianos, el objeto a en tanto que objeto de la 

pulsión es esencialmente el objeto del goce (jouissance), que otra vez es divisible entre las 

parcelas en que se manifiestan en la vida erótica de un sujeto y su estado puro, que excede 

cualquier intento de limitarlo (una formulación que, de nuevo, suena al discurso ontológico). 

Su manifestación paradigmática en la vida de un sujeto es en las zonas erógenas, que pueden 

considerarse ‘zonas de indistinción’ (infinita) entre el sujeto y el Otro (un término que cubre 

cualquier otra persona, o conjunto de personas, que consigue constituir un orden de sentido 

desde el punto de vista del sujeto: sus padres, por ejemplo). Lacan consideraba que en este 

sentido las zonas erógenas por excelencia fueron las cuyo estatuto erótico es 

excepcionalmente ambiguo: la voz y la mirada. Esta dimensión de exceso infinito en la vida 

de un sujeto, entonces, es lo que Lacan llama lo real. Aquí podría preguntarse, ¿cuál es la 

relación entre los tres órdenes que acaban de esbozarse: lo imaginario, lo simbólico y lo real, 

o, si se quiere, la unidad, la heterogeneidad entendida como negatividad y la heterogeneidad 

entendida como afirmatividad? En parte estos tres reinos son inseparables y en parte son 

separables. Para representar esta idea, Lacan los diagramatiza con un nudo: el nudo 

borromeo, que se forma por tres anillos distintos que no obstante se conectan de tal manera 

que si uno de ellos se corta, el nudo mismo se dispersa. Además, para reflejar el hecho de que 

el objeto a se encuentra implicado en los tres aspectos, Lacan lo inscribe – en sus diagramas 

tardíos - en el centro del nudo borromeo. ¿Estos argumentos ontológicos de Lacan tienen algo 

que ver con la ontología freudiana descrita anteriormente?  

 

Se ha mencionado que hay algún punto de intersección entre la ontología de Freud y la de 

Lacan. En realidad, lo que está en juego en los dos casos es una diferencia ontológica entre el 

goce pulsional en su estado puro – es decir, la pulsión de muerte - y las parcelas de este goce 

– las pulsiones sexuales - que se encuentran en otros reinos. Otra manera que Lacan tiene de 



308 

 

formalizar esta distinción es en las formulas de la sexuación, que asocian el goce ilimitado 

con el lado femenino y el goce limitado con el lado masculino. El desequilibrio entre los dos 

polos en este sentido es el que ha conducido a Lacan a concluir – nómicamente – que ‘no hay 

relación sexual’. Otra manera de interpretar esta idea es en términos de la ‘diferencia 

ontológica’, que – como antes se mencionó - viene de la obra de Martin Heidegger, donde 

describe la diferencia entre las regiones del ser (que son susceptibles a una investigación 

científica) y el ser en general. Lacan en particular fue claramente influido por Heidegger en 

este punto (como lo fueron muchos pensadores franceses de la época). Hace varias 

referencias a su teoría, por ejemplo, y es evidente que cuando habla de la ontología tiene a 

Heidegger en mente (que en realidad fue su teórico preeminente). Tampoco es necesario, sin 

embargo, exagerar la conexión entre una ontología posible en Freud y las consideraciones de 

Lacan sobre el mismo tema. Lo más importante aquí es simplemente trazar las resonancias 

políticas que Lacan sacó de su propia teoría y luego relacionarlas con la matriz política que se 

sacó de Freud. En este sentido, la imaginarización de la sociedad puede conectarse con 

aprobarla o, por ponerlo en los términos anteriores, considerarla como algo bueno (o, esta 

vez en términos teóricos, con identificarse con ella en su conjunto). Pues este aspecto, como 

se ha mencionado anteriormente, se encuentra totalmente rechazado por Lacan y desde el 

primer momento de su proyecto intelectual además. Incluso podría decirse que su obra entera 

emerge de un intento de minar la imaginarización del ser. En primer lugar, Lacan asocia este 

aspecto con factores clínicos, sobre todo el intento de instaurar una clínica utilitaria, 

comercial y esencialmente autoritaria. Lacan se refiere a todo esto como la clínica del ego, 

que es la que pretendió inaugurar, según él, la hija de Freud – Anna -, que había propuesto, 

por ejemplo, que el proceso psicoanalítico debería consistir en un pacto establecido entre el 

terapeuta y el ego. No es casual, sin embargo, que esta concepción de la clínica surgió de su 

implantación en el mundo anglo-sajón, ya que Freud se trasladó allí antes de la guerra y su 



309 

 

hija Anna vivía en Londres. Luego se encuentran en Lacan una serie de desplazamientos 

políticos importantes con respecto a este punto. Conecta la clínica del ego con la cultura 

protestante-puritana y la economía capitalista que la acompaña; incluye en este contexto el 

racismo, la represión afectiva e intelectual y el control social (en el sentido de su propia teoría 

del discurso del amo). Si Lacan puede considerarse un pensador ‘anti-social’ en este sentido, 

entonces, puede concluirse que no era ni conservador ni liberal, en términos políticos. Su 

rechazo de la clínica anglosajona claramente refuerza esta conclusión. ¿Se encaja, entonces, 

dentro de la posición radical-democrática o dentro de la comunista? Se ha dicho que la 

ontología clínica de Lacan se encontró dividida entre un lado negativo y un lado afirmativo. 

¿Cuáles son las implicaciones políticas de estas dos vías posibles? Recordamos que en el 

argumento sobre Freud, la parte excesiva se asoció con el comunismo y la parte de ausencia 

se asoció con la democracia radical. Pues estas dos posiciones también pueden encontrarse en 

Lacan. ¿Cómo se expresan? Es quizás más fácil delinearlas en Lacan que en Freud, ya que el 

primero fue contemporáneo de una proliferación de movimientos marxistas, que 

contemplaron todas las facetas de una revolución posible contra el orden social establecido. 

Empecemos con la parte ‘comunista’.  

 

Debe tenerse en cuenta aquí que Lacan nunca se alineó con la figura de la revolución; esto 

no, sin embargo, porque la vio como demasiado radical. Al revés, la vio como demasiado 

conservadora, en el sentido de ser otro aspecto imaginario. No obstante, el comunismo 

‘oficial’ de la época de Lacan fue - al menos al nivel ideológico – una tradición 

revolucionaria: el marxismo. ¿Qué opinaba Lacan del marxismo, entonces? Lacan puede 

considerarse simpatizante de Marx en la medida en que creía que la teoría de plusvalía de éste 

precipitó su propia teoría del plus-de-goce. Otra vez, sin embargo, considera que en un 

momento dado el movimiento marxista ha caído en la trampa de imaginarizar lo social. Esto 



310 

 

le alinea, en parte, con el Freud comunista de que se habló anteriormente; es decir, en un 

sentido importante Lacan creía que los marxistas de su época no fueron lo suficientemente 

radicales. Su heroína (ético-)política en este aspecto es Antígona, que lleva a cabo una 

articulación única entre su deseo y algo más ‘fundamental’: su pulsión de muerte y es cierto 

que sería difícil encajar a Antígona en el ‘imaginario’ marxista de la época de Lacan. Su 

aspecto excesivo – de pulsión de muerte – se figura de varias maneras pero las dos 

principales son que al final de su historia, Antígona se encuentra radicalmente excluida de su 

ciudad natal, y desea la muerte. En el segundo capítulo de esta tesis se concluyó que el Lacan 

que se identifica con Antígona – e incluso pretende utilizarle como nuevo emblema del 

psicoanálisis mismo – es el Lacan comunista, en un sentido bastante radical. Ahora podemos 

pasar a su lado ‘radical-democrático’. Ya se ha dicho que hay otra manera de interpretar el 

deseo en Lacan, más allá de su articulación ‘antigonística’ con la pulsión de muerte. Esta vez 

el deseo se entiende como puro límite. Esta es la visión del deseo como negatividad, que se 

mencionó anteriormente. Al nivel político, Lacan interpreta esta idea por argumentar que la 

sociedad se basa en un racismo irreductible. Este racismo se concibe como algo que 

descentra irremediablemente al orden social, quizás de la misma manera en que Carl Schmitt 

una vez interpretó el antagonismo entre amigo y enemigo como constitutivo de la política y a 

la vez como demostración de la pura contingencia de cualquier estado. La dimensión de 

contingencia que el elemento del racismo supuestamente introduce en la sociedad, entonces, 

se conecta con la posición radical-democrática que se había detectado en Freud: el orden 

social es despreciable, por racista, pero de la misma manera muestra su propia precariedad. 

Puede concluirse, entonces, que sí existe un posible Lacan radical-democrático. Lo único que 

debería añadirse es que Lacan debe probablemente considerarse un pensador más comunista 

que radical-demócrata, dada la importancia (ético-)política que tiene Antígona en su teoría. Si 

Lacan refine la serie de opciones políticas que se encuentran en Freud a sólo dos - la 



311 

 

comunista y la radical-democrática -, entonces, ahora debe preguntarse cómo este 

refinamiento ha sido interpretado posteriormente, al nivel político. Para hacerlo, se ha 

introducido las obras respectivas de tres autores contemporáneos claves: Ernesto Laclau, 

Alain Badiou y Slavoj Žižek. Empezaremos con Laclau. 

 

Ernesto Laclau es más famoso por su categoría de hegemonía, un concepto que recupera de la 

tradición marxista. Lenin utilizo el término para describir la manera peculiar en que esperaba 

que la clase de proletarios pudiera liderar otra serie de sectores por el ‘ojo de la aguja’ de la 

revolución, así mostrándoles una imagen de su propio futuro. De ahí, se concibió que la 

forma del resto de los sectores sociales se cambiaría por el proceso de liderazgo – hegemonía, 

precisamente – por parte de la clase de vanguardia. De esta manera, la teoría de hegemonía 

fue la marca de una inconsistencia dentro de la teoría marxista de la historia: los proletarios 

son la clase ‘elegida’ para hacer la revolución contra el capitalismo, pero no la pueden 

realizar sin la ayuda de sectores que no tiene nada que ver. Según Laclau, este campo de 

inconsistencia se desplegó durante toda la historia de la tercera internacional, hasta el punto 

de que se ha mostrado necesario replantear la teoría en que se basa. Este replanteamiento 

describe precisamente el proyecto de Laclau, bajo la influencia, debe reconocerse, del 

pensador que Laclau consideró la cumbre del pensamiento de la tercera internacional: 

Antonio Gramsci. ¿Cómo procede Laclau? Laclau reinterpreta la teoría de hegemonía en 

términos de los dos ejes del lenguaje, en la tradición (post-)estructuralista; según esta visión, 

la política es cuestión de una interacción interminable entre la equivalencia y la diferencia 

(metáfora y metonimia, en el estructuralismo). De ahí, la hegemonía se reconceptualiza como 

una parte intrínseca de la política, en vez de como un problema regional, o temporal. Luego, 

sin embargo, Laclau añade otros elementos teóricos al cuadro, que complica el tema. Primero 

de todo, introduce la categoría clave del antagonismo. Según él, este factor constituye el 



312 

 

límite de toda objetividad social. ¿Cómo esta categoría se compatibiliza con la doctrina de los 

dos ejes? En primer lugar, parece totalmente compatible. Laclau lo describe por ejemplo 

como ‘la diferencia que limita toda diferencia’; de esta manera, el antagonismo parece ser un 

aspecto de la dimensión de equivalencia y es cierto que Laclau lo teoriza así en ciertos 

momentos. En otros, sin embargo, no puede admitir una conexión directa entre el 

antagonismo y la equivalencia, porque si fuera así, le llevaría a la conclusión de que en una 

sociedad cualquiera existe una contradicción fundamental; esto no es admisible porque si 

fuera así, representaría una regresión teórica, quizás hasta los días de Lenin (u anteriormente), 

ya que la teoría de hegemonía, como Laclau lo entiende, depende de la interacción entre una 

unificación social parcial y una cierta heterogeneidad social, también parcial: esta es la 

esencia de la parte estructuralista de su teoría. Por ponerlo en términos directamente políticos: 

si hubiera un antagonismo absolutamente singular en el campo social, implicaría que la 

política solo pudiera consistir en resolver dicho antagonismo, probablemente a través de una 

revolución entendida en términos de un juego de suma cero. Y además de ser anti-leninista 

(por las razones ya esbozadas), Laclau también es oficialmente anti-revolucionario. ¿Cómo 

Laclau pretende resolver esta contradicción en su teoría?  

 

Pretende resolver la contradicción entre el antagonismo y los dos ejes del lenguaje (político) 

de una forma curiosa: pluralizando el número de contradicciones que ve en lo que llama – 

figurativamente – lo social. Comenta por ejemplo que:  

 

Cuando hemos hablado de antagonismo lo hemos hecho hasta este punto en singular, para simplificar 

nuestro argumento. Pero está claro que el antagonismo no surge necesariamente en un solo punto, 

Cualquier posición en un sistema de diferencias, en la medida en que es negada, puede constituirse en 



313 

 

sede de un antagonismo. Con esto está claro que hay una multiplicidad de posibles antagonismos en lo 

social, muchos de ellos de signo contrario.
4
  

 

No obstante, esta conclusión plantea otra vez la cuestión de cuál es el límite de este ‘social’. 

Si, como sugiere el argumento de Laclau, su límite es necesariamente ‘antagonístico’, no 

habría varios antagonismos sino sólo uno. Y así se establece un círculo vicioso en su teoría. 

¿Cómo salir realmente de ella? Se ha argumentado en esta tesis que quizás la única manera de 

cortar el círculo mencionado es cuando Laclau introduce el concepto de articulación, que 

puede entenderse como la dimensión temporal de un antagonismo esencialmente estructural. 

De esta manera, Laclau mitiga la contradicción aparente en su argumento básico por concluir 

que ninguna decisión política final puede tomarse sobre el estatuto de un antagonismo. Si esta 

es una salida satisfactoria es otra cuestión. Con esto es posible volver a la matriz de opciones 

políticas que se sacaron de la obra de Freud. Parece que Laclau puede colocarse en la 

posición que se ha llamado radical-democrática. ¿Por qué? Es evidente que Laclau es un 

pensador crítico. No sólo viene de la tradición marxista, pero también ataca sistemáticamente 

el intento de limitar el antagonismo social (es decir, la violencia pura). Por otro lado, su teoría 

de articulación le obliga a enfatizar la contingencia – precariedad, quizás podría decirse - del 

orden social que pretende criticar. De ahí, encaja claramente dentro del cuadrante radical-

democrático del diagrama. Luego hay ciertos cambios en su teoría. ¿Estos modifican su 

posición política? Vamos a considerarlos. 

 

En la obra tardía de Laclau, crece la influencia del psicoanálisis. Su marca más evidente es la 

incorporación de la categoría – de etimología lacaniana - del sujeto. Según la manera en que 

Laclau lo teoriza, este elemento cristaliza la dimensión temporal del antagonismo, una 

                                                           
4
 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista – hacia una radicalización de la 

democracia, (Buenos Aires: Fondo de cultura económica de Argentina), 1987, p.174. 



314 

 

dimensión que Laclau ahora renombra dislocación. ¿Por qué? El concepto de dislocación se 

basa precisamente en algún tipo de acto subjetivo: lo que Laclau llama la decisión. Aquí 

podría mencionarse que en esta segunda fase de su proyecto, Laclau empieza a desarrollar en 

más detalle lo que llamará su ‘ontología’, otra vez bajo la influencia de Heidegger. La 

irreductibilidad de la diferencia ontológica en este sentido es lo que Laclau ahora asocia con 

la contingencia radical que se encarna en una decisión subjetiva. Laclau además interpreta la 

dimensión radicalmente subjetiva de la experiencia social en términos de lo que llama afecto, 

que asocia con el goce lacaniano. De la misma manera, asocia el acto político – la decisión 

subjetiva, es decir – con el objeto a de Lacan, ahora entendido en términos del objeto de lo 

que Laclau llama una ‘inversión radical’. Por último, Laclau introduce el tema de la 

universalidad, que en realidad – y como todos los elementos más o menos deliberadamente 

ambiguos de su proyecto – queda suspendida entre lo imaginario y lo real (por ponerlo en 

términos lacanianos) pero en cada caso se define por ir más allá de la pura (pre-

)configuración simbólica de lo existente. Con respecto a estas nuevas categorías – sujeto, 

decisión, ontología, afecto, dislocación, universalidad –, sin embargo, debe concluirse que no 

tienen ningún tipo de efecto fundamental sobre el proyecto político de Laclau. Su aparente 

radicalidad no le conduce, por ejemplo, a adoptar una posición política más radical, ni acaba 

teniendo alguna simpatía comunista. ¿Por qué? Simplemente porque la categoría de 

hegemonía, que se asocia con la ambigüedad política mencionada anteriormente, siguió 

teniendo prioridad en su teoría hasta el final. Con esto se puede pasar a la teoría de Badiou. 

¿Cuál es su posición sobre la teoría y la política? Vamos a intentar resumir muy rápidamente 

su teoría ontológica principal. 

 

El punto de partida del proyecto intelectual de Badiou es el principio de que ‘lo uno no es’. 

De esto se deduce que lo que es es múltiple. Para evitar la acumulación de este múltiple en un 



315 

 

nuevo uno, Badiou propone considerarlo como ontológico. Teniendo en cuenta que la 

ontología es el discurso del ser-en-tanto-que-ser, Badiou ahora la interpreta en términos del 

múltiple del múltiple: es decir, la multiplicidad pura, o el vacío. Paradójicamente, esta idea 

representa alguna suerte de retrodicción del hecho de que ‘hay algo del uno’ en la experiencia 

humana (una idea que Badiou dice haber heredado de Lacan). Este ‘algo del uno’ es lo que 

Badiou llama una situación. Para que ésta pueda protegerse contra la amenaza del vacío, debe 

reforzarse con una cuenta secundaria de la cuenta inicial que la ha constituido. Esta segunda 

cuenta – que Badiou llama la ‘cuenta-por-uno’ - es lo que llama el estado. La distinción entre 

‘el estado de la situación’ y el vacío además le permite a Badiou a introducir diferentes tipos 

de múltiples. El más pertinente aquí es lo de una singularidad, que tiene la característica de 

‘inmanentizar’ el vacío de una situación por constituir un sitio en medio de ella en el que 

pudiera construirse un acontecimiento, que es la categoría central del proyecto de Badiou. No 

obstante, la cuestión de si un acontecimiento puede incluirse en una situación o no Badiou la 

considera indecidible. Esto es porque Badiou quiere evitar un objetivismo puro y la 

implicación de su teoría sobre la indecidibilidad es que la construcción de un acontecimiento 

en medio de una situación depende – y esta idea contiene ecos de la posición nuevamente 

lacaniana de Laclau - de una decisión subjetiva radical. Por último debe comentarse que a 

pesar de su dimensión irreductiblemente subjetiva, este tipo de intervención (como Badiou la 

llama) puede considerarse ‘para todos’ o ‘igualitaria’, ya que adhiere a la dimensión genérica 

– es decir, la pura radicalidad - de una situación. Una forma que tiene el acontecimiento en 

este sentido es política. ¿Qué tiene Badiou en mente cuando habla de un acontecimiento 

político?  

 

La distancia ontológica entre un acontecimiento político y el estado en su teoría implica que 

el paradigma de la política para él es lo de una revolución. Pues aunque Badiou no es un 



316 

 

marxista tradicional, puede verse que comparte con esa teoría lo que él mismo identifica 

como su abrazo del antagonismo social (como también había hecho Laclau). Tomar partida 

dentro de este ‘antagonismo puro’ además produce lo que el propio Badiou llama el 

comunismo, que tiene una conexión clara con el aspecto del ‘para todos’, mencionado 

anteriormente. Cree que si un movimiento comunista pudiera radicalizarse hasta el punto de 

separarse definitivamente del objetivismo sociológico - que al fin y al cabo es el trabajo del 

estado – llegaríamos a una nueva fase – esta vez comunista - en la política. Estas 

conclusiones le sitúan a Badiou claramente en la matriz política que se sacó de la obra de 

Freud: es comunista. Es comunista no sólo titularmente, sino también en términos 

‘estructurales’: es anti-estado (es decir, el orden social) pero tampoco cree que la mera 

contingencia de dicho estado nos permite intervenir en ello. Cree, en resumen, que la política 

pasa del estado. En este sentido puede decirse que el estado es un factor ‘necesario’ para 

Badiou, aunque no invierte ninguna esperanza política en ello. En realidad, Badiou es el 

ejemplo paradigmático de un pensador que se distancia del orden social no para luego 

reformarlo, sino para crear otro tipo de posibilidad (no-especificada). Podría añadirse que la 

parte subjetiva del comunismo como Badiou lo concibe implica una teoría específicamente 

badiouiana de la interpelación, más otras especificaciones éticas que él considera 

importantes, como es el intento de evitar una fidelidad ‘perversa’ a un acontecimiento, que 

reintroduciría la figura del uno (el fascismo, por ponerlo en términos la historia de la política) 

o el intento de evitar la idea del evento como un nuevo comienzo absoluto, así destruyendo su 

propia dimensión de substracción de un estado, y cayendo de ahí en el caos (el Khmer Rouge 

en Camboya sería un ejemplo aquí). En resumen, el Badiou más famoso, que es el Badiou del 

libro El ser y el acontecimiento – en el que las ideas que acaban de esbozarse se encuentran –, 

es un Badiou claramente comunista en su orientación política. ¿Su obra reciente – que ha 



317 

 

introducido algunos cambios importantes  con respecto al argumento de El ser y el 

acontecimiento - ha cambiado esta situación?  

 

En su obra reciente, Badiou ha pretendido superponer una fenomenología sobre la ontología 

que acaba de describirse. Específicamente, ha intentado mostrar como los acontecimientos 

aparecen al nivel de lo que ahora llama - para no caer en un absolutismo aparente de la 

separación entre situación y acontecimiento - un mundo. Esto es un proceso que describe 

como dialéctico, a diferencia de lo que antes había concebido como la manera ‘anti-

dialéctica’ en la que un acontecimiento emerge en excepción inmanente a una situación 

(ontológica). Esta fenomenología le ha permitido introducir, por ejemplo, el concepto de 

grados de identidad entre elementos de un mundo – algo que fue impensable desde un punto 

de vista estrictamente ontológico, en que todo se reduce a una diferencia sin variaciones. 

También ha teorizado la manera en que se relacionan estos elementos y como se aglutinan. 

En este sentido, Badiou ahora no se queda exclusivamente al nivel del sujeto, sino también 

pretende pensar el objeto (social; esta vez no necesariamente en términos del objeto a de 

Lacan). Asimismo piensa, ahora, la posibilidad de inducir el cambio en un mundo, algo que – 

otra vez – su ‘ontología’ fue absolutamente incapaz de pensar. ¿Cuál es la implicación de 

todas estas nuevas categorías badiouianas, al nivel político? A primera vista, parecen suavizar 

su posición, ya que desdibujan los límites estrictos entre el acontecimiento y la situación; en 

realidad, sin embargo, la refuerzan. Ahora se encuentra libre, por ejemplo, de hablar de la 

Idea del comunismo, en el sentido platónico: como algo absoluta y eterna; esto porque en el 

contexto de un mundo como Badiou lo entiende, el carácter situado de un acontecimiento se 

encuentra – paradójicamente – relativizado, hasta un cierto punto. Podría concluirse que en 

su teoría reciente, Badiou se ha convertido en un pensador aún más comunista. Igual que 



318 

 

Laclau, entonces, los cambios teóricos que pueden encontrarse en el proyecto reciente de 

Badiou no han cambiado significativamente su política. ¿Qué añade Žižek a este conjunto? 

 

Žižek es famoso por defender el sujeto (lacaniano), entendido como el límite de la 

diferencialidad social. En el mismo sentido, lo asocia (como ya había hecho Lacan también) 

con el sujeto cartesiano, entendido asimismo de forma casi ontológica, a saber, como un resto 

con respecto a todas sus encarnaciones regionales. Žižek hasta ha llegado a escribir un 

‘manifiesto del sujeto cartesiano’: El sujeto espinoso. Además cree que el sujeto entendido de 

esta manera es el terreno necesario para la expresión del antagonismo social, un tema que 

hereda de Laclau pero que también asocia directamente con Marx. Žižek también asocia otros 

conceptos con esta definición del sujeto: la ética (lo cual es un corolario lógico de una 

consideración de la cuestión del sujeto), la universalidad política (que, otra vez como Laclau, 

asocia con la dimensión de la metáfora, en la lingüística estructural) y la emancipación 

(entendido como deber necesario del sujeto entendido como resto de los procesos sociales 

particulares). Dada la conexión entre Laclau y Žižek, sin embargo, no es sorprendente que 

también comparten la misma ambivalencia teórica sobre la categoría del antagonismo 

mencionado anteriormente. Esto es algo que les separa de Badiou, por ejemplo, cuyo 

proyecto intelectual en realidad no admite esta ambivalencia. Como en Laclau, puede notarse 

que en Žižek falta un criterio claro para distinguir el antagonismo de la diferencia 

metonímica, otra vez en el sentido estructuralista. Es por esto que el Žižek temprano acaba 

defendiendo la democracia radical, que – como en Laclau – intenta establecer un equilibrio 

precario entre el totalitarismo por un lado y el atomismo liberal por otro: la ambivalencia 

política por definición. Incluso la analítica del goce político en Žižek, que promete matizar un 

análisis político cualquiera, no socava – al menos en sus primeras obras – la ambivalencia 

teórica mencionada anteriormente, ya que se ve meramente como otra forma de priorizar las 



319 

 

diferencias metonímicas dentro del orden social, que en realidad es la única perspectiva para 

una teoría que contiene tanta ambivalencia sobre lo que en realidad constituye su categoría 

fundamental.  

 

En su obra tardía, sin embargo, Žižek introduce el criterio que había faltado anteriormente. 

Ahora presenta una teoría de la temporalidad del antagonismo social. Esta teoría es parecida a 

la que Laclau introdujo con su concepto de dislocación. La diferencia es que Laclau no 

desarrolla mucho la idea en términos políticos; en Žižek, en cambio, tiene un efecto político 

explosivo. La categoría relevante en Žižek es la del acto, cuya forma paradigmática, en la 

política, es la de una revolución, aunque su característica fundamental es la de ‘cambiar las 

coordenadas fundamentales’ de una sociedad. El ejemplo básico, aquí, es Antígona (y es en 

este sentido que Žižek le considera un sujeto ético por excelencia), como también lo fue para 

Lacan. Žižek también conecta el acto en este sentido con una revolución hasta en el sentido 

marxista clásico: un cambio radical e ‘inmanente’ en el modo de producción. Incluso llega a 

denominar la teoría de este cambio: el materialismo dialéctico, en el sentido de un 

pensamiento de lo que quizás podría llamarse un ‘zig-zag’ radical en la historia. Con esto va 

la propuesta política nueva de Žižek, que es sencillamente la de revolución comunista. 

¿Cómo Žižek entiende tal movimiento hoy en día? Lo asocia con un cierto movimiento 

inmanente por parte del sector social que él – otra vez empleando la vulgata marxista – 

denominará el proletariado. Žižek ahora define esta última categoría en términos aún más 

radicales que en Marx; la identifica con cualquier sujeto que se encuentra desarraigado por 

los procesos de la acumulación capitalista. En este sentido, la categoría realmente podría 

aplicarse a cualquier persona o grupo dentro del esquema social. La forma política concreta 

de esta revolución sería, según Žižek, la dictadura del proletariado. A partir de este 

momento, ya no habla de la democracia radical. Es evidente, pues, donde el Žižek tardío 



320 

 

puede situarse en la matriz freudiano de la política; también es comunista. No le interesa 

reformar la sociedad existente, sino explorar la posibilidad de crear un nuevo tipo de vínculo 

social. ¿Sus reflexiones sobre un nuevo ‘estado’ comunista – que en realidad se basa en su 

hegelianismo – añaden algo a dicha matriz?  

 

El primer punto importante aquí es la categoría teórica que Žižek toma prestado de Kojin 

Karatani: la visión paralaje, que tiene algo que ver con la ‘síntesis’ – el último término, es 

decir – de la dialéctica hegeliana. ¿En qué sentido? Una manera banal de concebir la 

dialéctica hegeliana sería decir que en su último momento – lo del Aufhebung – los primeros 

dos momentos – la primera idea y su negación subsiguiente – simplemente se mezclan. Un 

ejemplo posible de esto en la política es la tercera vía de Anthony Giddens. La idea de Žižek 

es que en realidad, el momento de síntesis conlleva algo nuevo, algo como una 

reconfiguración del conjunto tanto de la primera idea como de su negación secundaria. El 

nombre de esta reconfiguración, según Žižek, es precisamente lo del paralaje, que implica un 

cambio de perspectiva mínima que transforma todo un campo de visión. Además, Žižek 

asocia este cambio de perspectiva con la diferencia sexual en el psicoanálisis (lacaniano): la 

diferencia en sí misma no se ve igual desde el lado masculino como desde el lado femenino. 

¿Esto conlleva más implicaciones teórico-políticas? Según Žižek, sí. Žižek lo asocia por 

ejemplo con un cierto renacimiento de la economía política. Comenta por ejemplo que la 

clase socio-económica – paradigmáticamente, en el capitalismo, el proletariado, en tanto que 

‘clase fundamental’ – debe considerarse un objeto a, en el sentido lacaniano, o – ahora - un 

‘objeto paralaje’. Esto quiere decir que el proletariado constituye algo como un punto axial, 

desde el cual el espacio social entero puede reconfigurarse. Añade Žižek – en otra ‘crítica de 

la economía política’ - que son las contradicciones del propio capitalismo las que condenan 

potencialmente a todos los miembros de la raza humana a alguna forma de ‘desposeimiento’. 



321 

 

¿Estas ideas políticas realmente desplazan su teoría fundamental de la diferencia ontológica? 

En realidad no. No obstante, su posición madura nos ayuda a entender un poco mejor como 

podría surgir un movimiento comunista hoy en día. 

 

Quizás una manera eficiente de resumir la obra de estos pensadores post-lacanianos de la 

política sería decir que el antagonismo social es la categoría política clave para ellos. En 

realidad, todos suscriben la idea clausewitziana de que la política es guerra. Los tres 

heredaron esta idea de Marx en primera instancia pero se radicalizó por su contacto con la 

teoría lacaniana y el desequilibrio radical entre los sexos que éste percibió. De esta manera, 

podría decirse que estos tres pensadores post-lacanianos de la política evitan la 

imaginarización cuasi-fascista del antagonismo que se encuentra en, por ejemplo, Carl 

Schmitt, según que la política se basa simplemente en la oposición ‘empírica’ entre amigo y 

enemigo. Más bien, Laclau, Badiou y Žižek postulan una oposición paradigmáticamente 

política, en la que uno de los polos – el proletariado, los excluidos sociales - es invisible 

desde el punto de vista – imaginario, precisamente – del otro. De la misma manera, la 

diferencia absoluta entre los dos polos de un antagonismo político de verdad se ‘ontologiza’ 

en las obras de estos autores, así reflejando la influencia que Heidegger ha tenido en las obras 

de todos ellos. Luego, Laclau y el Žižek temprano introducen complicaciones en estas ideas. 

Los dos muestran una ambivalencia crucial con respecto a su propia categoría de 

antagonismo, que en realidad acaba desafilándola. El momento de contingencia que esta 

ambivalencia introduce en sus teorías respectivas es lo que los marca como radical-

demócratas, como ya se ha explicado. Por otro lado, Badiou y el Žižek tardío intentan pensar 

las implicaciones políticas de la categoría del antagonismo de forma más directa. Esto es lo 

que les marca como comunistas. Por último, una diferencia puede detectarse entre Badiou y 

el Žižek tardío en términos de su interpretación respectiva de la dialéctica hegeliana y sus 



322 

 

implicaciones para la política. Por resumirlo de forma rápida, Badiou ve esta dialéctica como 

algo exclusivamente fenomenológico, mientras que Žižek la ve como ontológico. Dicho de 

otra manera, Badiou contempla la manera compleja en que un acontecimiento no-ambivalente 

(lo que en un momento dado Badiou llama el ‘ultra-Uno’) se aparece dentro de un mundo, 

mientras que Žižek contempla el cambio ‘axial’ que la dialéctica – ahora concebida como 

visión paralaje - puede instaurar en dicho mundo. 

 

¿Quién es el más lacaniano de los tres autores, en términos políticos? Quizás puede 

concluirse que el pensador post-lacaniano de la política paradigmático es Badiou; esta es una 

conclusión plausible si se toma en cuenta que Lacan se coloca más fácilmente en el cuadrante 

comunista del diagrama que se ha promovido aquí, y que Badiou también se sitúa clara y 

consistentemente ahí. ¿Por qué no se ha concluido que Žižek es el más lacaniano? Después de 

todo, es probablemente el pensador lacaniano más famoso del mundo ahora mismo, y se 

considera a sí mismo un lacaniano dogmatico y fiel. Además, ha acabado alabando la figura 

de Antígona (como Lacan también hizo) y declarándose comunista. Yo argumentaría que el 

hegelianismo de Žižek es lo que diluye su proyecto con respecto a las pistas que dio Lacan en 

cuanto a la política, entre otras cosas. Lacan tuvo un lado anti-dialéctico importante, 

rechazando lo que vio como la función ‘totalizante’ de la dialéctica hegeliana. Aquí debe 

reconocerse que Žižek es un pensador demasiado sofisticado como para volver a una idea 

ingenua y tradicional del la totalidad hegeliana, pero aun así es notable que la visión que 

empieza a invadir la teoría política de Žižek en un momento dado tiene pinta de ‘totalista’: 

ciertamente es apocalíptica e incluso, a veces, mesiánica. Sólo es necesario, en este aspecto, 

citar los títulos de un par de libros recientes suyos: Viviendo en los últimos tiempos y Del fin 

de la historia al fin del capitalismo. Sobre la continuidad política posible entre Badiou y 

Lacan, parece que no soy el único en notarla. En un ensayo reciente sobre la cuestión del 



323 

 

cambio estructural (es decir, político) en Lacan, el traductor al inglés de Badiou Oliver 

Feltham ha dicho lo siguiente: 

 

El valor de la teoría de los discursos de Lacan para la filosofía no reside tanto en su rápido 

agotamiento de las diversas opciones para pensar bien el cambio entre las estructuras o la 

multiplicidad de estructuras, sino en el desafío que presenta para la filosofía; la de pensar el 

papel de goce, un desafío que Lacan hace explícita en el Seminario XX.  

Desde mi punto de vista, la filosofía contemporánea en la forma de la obra de Alain 

Badiou puede proporcionar una teoría tanto de la multiplicidad de estructuras y el cambio 

astructural contingente. Lo que añade la filosofía de Badiou es básicamente:  

 

1. La contingencia de la incompletitud estructural o la inestabilidad: no todas las 

estructuras permite el cambio global.  

2. La posibilidad de eventos anómalos que ocurren en el registro de lo real, fuera de la 

estructura (no se basan en ninguna realidad/contexto externo), y que pueden iniciar un 

cambio si hay (sic).  

3. La elaboración de precondiciones estructurales para la transformación - alguien 

reconoce y nombra al acontecimiento como perteneciente a la situación - esto 

significa que el proceso de cambio no es soberano, no se inicia con una pizarra en 

blanco, y por esto uno no tiene Hegelettes. Por último,  

4. Una nueva manera de pensar los sujetos del cambio, los sujetos que, con el tiempo, 

participan en la invención de un nuevo orden simbólico a través de hipótesis e 

investigaciones relativas a la pertenencia del evento anómalo a una estructura.  

 



324 

 

Sin embargo, todavía no estoy convencido de que la filosofía de Badiou puede explicar el 

papel del goce de tal cambio. Tal es el desafío.5 

 

Dicho de otra manera, Badiou podría ofrecer un camino clave para los estudios post-

lacanianos de la política; no obstante, el proyecto de Lacan todavía tiene matices 

(específicamente, las modalidades del goce) que no se han desarrollado en dichos estudios y 

que deben tenerse en cuenta si uno quiere pensar la política hoy en día. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                           
5
 Justin Clemens & Russell Grigg (Eds.), Reflections on Seminar XVII – Jaques Lacan and the Other Side of 

Psychoanalysis, (London: Duke), 2006, p.192, traducción del autor; ¡la referencia a Hegelettes es igual de 

oscuro en el inglés original como en el español! 



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333 

 

 

Psychoanalysis and politics: Freud, Lacan and the post-lacanian 

thinkers 
 

Timothy Appleton 

 

 

Introduction  

This thesis is an attempt to think psychoanalysis and politics together, passing through the 

discourse of ontology (being qua being). First, I extract some possible ontological 

implications of Sigmund Freud’s work, and connect them with the four distinct political 

positions that one finds variously represented in his work. I then show how Jacques Lacan’s 

thought connects to the Freudian ontology and how Lacan’s own political considerations can 

be related to these fundamental theoretical considerations. I then situate three contemporary 

thinkers of politics who have been influenced by psychoanalysis within the same schema: 

Ernesto Laclau, Alain Badiou and Slavoj Žižek. 

 

 

Objectives 

The objectives of the thesis are the following. The first aim is to determine how best to 

summarise the political position of each thinker to be treated. In the case of the two 

specifically psychoanalytic thinkers – Freud and Lacan – the idea was simply to do a 

‘discourse analysis’ of their work. In this way, a quasi-empiricist approach would be used in 

the first instance, to isolate all the political commentary they have produced. Next, this 

commentary would be summarised and analysed for its possible theoretical content. A further 

objective here was to consider possible theoretical continuities between a psychoanalytic 

thinker of the first generation - Freud - and a psychoanalytic thinker of the second generation 



334 

 

– Lacan – as well as considering the immediate political consequences of this connection. As 

regards the non-clinical thinkers – Laclau, Badiou and Žižek -, I began with an examination 

of the ‘ontology’ of each thinker (always with an eye to possible changes of direction in their 

work) and the political consequences that these thinkers draw from their own ontology in this 

sense. The second major objective was to bring the summaries and analyses of all of these 

thinkers into some sort of relationship with each other. Such a relationship was supposed to 

be based, again, on ontological considerations but also on politico-analytical factors. Was it 

possible to connect ontology, politics and the clinic in this way? This was one of the wagers 

of the thesis. The third objective was to provide an original ‘relationing’ of three 

contemporary thinkers, that deals with their common theoretical aetiology but also the 

different uses they have made of this aetiology. Such an analysis would also include 

evaluative criteria: how effectively has each one interpreted their common inheritance? How 

faithful or otherwise have they been in relation to it? Does each of their projects include 

inconsistencies or contradictions? How are these dealt with?  

 

Results 

First of all, a connection was made between the theory of the drives in Freud and traditional 

ontology: a ‘fold’ immanent to the field of being was seen to mirror the difference between 

the death drive and the sexual drives in Freud. The ‘phenomenic’ expression of this 

difference was that between the social order, such as it is, and the fundamental will to 

destruction, or violence, that human beings experience. It was argued that in order to convert 

this into a political position, the question of Freud’s identification with his own ontology in 

this sense should be taken into account. Where such ontological data are considered good and 

necessary, one finds a ‘conservative’ Freud, where they are considered good but contingent, 

one finds a ‘liberal-democratic’ Freud, where they are considered bad but contingent, one 



335 

 

finds a ‘radical-democratic’ Freud and where they are considered bad but necessary, one 

finds a ‘communist’ Freud. All these are indeed present in different moments of his work.  

 

Lacan, for his part, accepts completely the Freudian theory of the drives and often appears to 

bring it into line with a Heideggerian conception of ontology and ontological difference. He 

will add what he considers to be the three fundamental registers of psychoanalytic 

experience: the imaginary, the symbolic and the real. Identifying some of their key 

dimensions, one can say that the imaginary is the realm of the ego, the symbolic is the realm 

of desire and the real is the realm of the drive. First of all, Lacan criticises the emphasis on 

what he calls the clinic of the ego. In other words, for Lacan the imaginary is an area to be 

rigorously criticised. He also connects the clinic in this sense with the implantation of 

psychoanalysis in the Anglo-Saxon world, which he essentially associates with capitalism. 

Thus Lacan is a stern critic of the modern social order, and disidentifies with it utterly. In this 

sense, he is neither conservative nor liberal-democratic, according to the Freudian schema. 

We are therefore left with a choice between Lacan as thinker of the contingency of the 

aforementioned order (in Freudian terms, a radical-democratic Lacan) and Lacan as thinker 

of the necessity of this order (a ‘communist’ Lacan). These can also be mapped onto the idea 

of a Lacan who cleaves to the symbolic dimension, which is based on the contingency of the 

pure negativity of desire and the Lacan who cleaves to the real dimension qua pure excess, 

thereby leaving the social order, such as it is, intact. The first Lacan is that which views 

society as founded on racism, whose terms are displaceable even though it is not removable. 

The other Lacan is that which views society as ethically redundant, to the point where its 

racism and sedimented power structures are not even displaceable and hence it must be 

bypassed. One can also conclude that this second Lacan is probably fundamental, given the 

emphasis he places on the relevant themes.  



336 

 

 

Laclau’s central category is that of hegemony, which he recovers from the Marxist tradition. 

He radicalises it, thereby making it a central category of political analysis, whereas in 

conventional Marxism, it was a merely accidental, or secondary category. Laclau bases his 

own theory of hegemony on the contingent play between two social dimensions: equivalence 

and difference. This aspect of thoroughgoing contingency is what marks him out as a radical-

democratic thinker, according to the Freudian schema, given that he is also a critical thinker 

(as his Marxist influence makes clear). Later in his project, Laclau introduces other factors: 

the category of the subject, dislocation, ontology, universalism, the Lacanian objet a etc. The 

fact, however, that he continues to interpret all of these factors in terms of hegemonic 

relations means that he remains radical-democratic until the last. 

 

Badiou, on the other hand, can be considered a directly communist thinker. Not only does he 

call himself a communist, but also he considers society maleficent and unreformable, which 

places him in a clear position within the Freudian schema. This because for him, politics 

always take place at a distance from the state, which he considers the ordering principle of 

any society whatsoever. Like Laclau, Badiou introduces new sets of terms in his later project, 

which are intended to explain, among other things, the way in which a politics ‘at a distance 

from the state’ can nevertheless appear within the field of the state (which Badiou now calls a 

world). Does this new position modify at all Badiou’s communism? No. In fact, it reinforces 

it, given that he is now able to explain better the sense in which politics takes place in 

subtraction from the state (to use another expression of his). Like Laclau then, he has not 

changed his position, even as his theory has become more complex. 

 



337 

 

Žižek began his career under the influence of Laclau but later rejected his position and has 

now moved closer to Badiou. The specificity of his project lies in the fact that he tries to 

consider all aspects of the Lacanian category of jouissance. In his early work, however, he 

views it as a mere supplement to the structural contingency of political language - albeit a 

supplement that produces some interesting effects -, whereas in his later work he considers 

jouissance in terms of something that produces a radical shift of political perspective, 

following a kind of syctraction from what already exists. In short, Žižek starts his career as a 

radical democrat, according to the Freudian schema with which we started, and ends it as a 

communist. 

 

Conclusions 

The later thinkers that have been covered in this project are influenced by Freud and Lacan 

but also Marx and in reality they undertake some sort of articulation between the two 

traditions. I would summarise it by saying that they accept the Marxist doctrine of social 

antagonism – i.e. that the social field is constitutively split between two opposing forces – yet 

they radicalise it, under the influence of the absolute difference between the real in its pure 

state and the real as it may be parcelled out within a social order. It is in the same sense that 

all of their discourses include an ontological element. On the other hand, their interpretation 

of this ontology is different in each case and leads them to different political conclusions. 

Which of them is the most (Freudo-)Lacanian, in political terms? I believe (and it seems I am 

not the only one) that it is Badiou, since he fits most clearly within the quadrant in which 

Lacan most naturally settles (in spite of the latter’s occasional political ambivalence). 

 

 


	Tesis Timothy Appleton
	PORTADA
	INDICE
	INTRODUCCIÓN
	PRIMERA PARTE
	1. FREUD Y LA POLÍTICA
	2. LACAN Y LA POLÍTICA

	SEGUNDA PARTE
	3. ERNESTO LACLAU: "LA RETÓRICA, EL PSICOANÁLISIS Y LA POLÍTICA"
	4. ALAIN BADIOU: "FILOSOFÍA BAJO LA CONDICIÓN DEL MATEMA"
	5. SLAVOY ZIZEK: "UN VERDADERO MATERIALISTA DIALÉCTICO LACANIANO"

	CONCLUSIÓN 
	BIBLIOGRAPHY
	RESUMEN EN INGLÉS